El Movimiento Kloaka en 1982. De izquierda a derecha: Domingo de Ramos, Roger Santiváñez, Mariela Dreyfus, Enrique Polanco, Edián Novoa, José Alberto Velarde, Mary Soto y Guillermo Gutiérrez.
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Los varones importaron sistemas de pensamiento totalizantes (Marxismo, Existencialismo, Vanguardias) para buscar una utopía universal. Mientras las poetas mujeres importaron teorías de la deconstrucción y la identidad (Postestructuralismo, Feminismo) para desmantelar estructuras y afirmar el sujeto en el presente.
Tanto la consagración, por ejemplo, de Kloaka como de la poesía escrita por mujeres de los 80/90 es inseparable de los medios de comunicación y la academia. Se produce un reforzamiento mutuo. El discurso crítico y la poética se retroalimentan: la teoría valida la poesía; la poesía ilustra la teoría. Esto crea un circuito cerrado de legitimación que puede excluir voces poéticas que no encajen en ese marco (por ejemplo, poetas andinas o afroperuanas que no utilizan el lenguaje postmoderno del cuerpo fragmentado).
La poesía de aquellas mujeres no es sólo un acto de liberación estética, sino también un producto de las condiciones de clase y del circuito de legitimación literaria. Sin embargo, el hecho de que su origen por lo común sea pequeño burgués e incluso burgués o su consagración mediática no anula necesariamente el poder de su ruptura temática en el campo poético peruano.
Por otro lado, ¿por qué Kloaka se convirtió tan pronto en poesía “oficial”. ¿Por qué una poesía en apariencia tan disruptiva y marginalizante fue tan fácilmente absorbida? La crítica limeña necesitaba una nueva bandera de “rebeldía” para desplazar a la generación anterior (Hora Zero). Kloaka ofrecía una estética visual y verbal perfecta para el titular y el debate. A lo que habría que añadir su facilidad de Interpretación; es decir, a pesar de su caos, la poesía de Kloaka estaba anclada en temas fácilmente identificables para la crítica urbana: la ciudad sucia, el lenguaje de la calle, el nihilismo, que se pueden trazar a discursos literarios occidentales ya conocidos (como el de Baudelaire o la generación Beat). Por último, el efecto contagio: Una vez que un poeta de Kloaka (como, por ejemplo, Santiváñez respecto a un Mora de Hora Zero) es legitimado, el resto del grupo asciende por contagio, consolidando la generación como un bloque “decisorio” en el canon, silenciando o minimizando a otras poéticas periféricas o menos glamourosas en su caos. En síntesis, Kloaka ilustra perfectamente cómo el capital cultural de origen puede permitir que un movimiento de supuesta “marginalidad” se articule y, gracias a la validación de la metrópoli (sobre todo USA) y la necesidad de renovación de la prensa limeña, se institucionalice rápidamente, reforzando la hegemonía del grupo “educado” sobre las voces “auténticamente periféricas”.
El caso de la figura de Domingo de Ramos (el poeta del margen, la miseria y la claudicación) también fue, paradójicamente, instrumentalizada por el mismo circuito que lo había marginado, actuando como un “souvenir cultural latinoamericano o andino” para los centros metropolitanos. Esto revela una capa más profunda del colonialismo cultural: la apropiación de la miseria auténtica por parte de las élites académicas y editoriales de los centros hegemónicos. Los centros metropolitanos (Europa, EE. UU.) tienen una constante necesidad de renovar su interés por la literatura de la periferia, y lo hacen buscando la “autenticidad” y la “voz no contaminada”. Ramos no es el sofisticado que imita a Derrida (como la élite limeña). Es el testimonio vivo de la marginalidad y la crudeza social; y he aquí su valor de mercado simbólico para las universidades y festivales de poesía. La invitación a Londres u otros países no es solo un reconocimiento, sino también una forma de mostrar la “diversidad” y el “compromiso social” de las instituciones que lo invitan.
Por nuestra parte, defendemos la posibilidad de una poética “educada” que, siendo consciente de su posición, opta por una raíz mítica y anticolonial para la “salida ontológica”, en lugar de caer en la mímesis o en la consolidación del centralismo. Postulamos que el proyecto poético de Trilce debe leerse como la fuerza que busca reconstituir el cuerpo desmembrado del Inka. Es decir, la fragmentación de la vanguardia vallejiana no es un nihilismo post-mortem (a la manera europea), sino la destrucción necesaria previa a un Pachakutiy (el retorno, el cambio de mundo). El dolor y la búsqueda de Vallejo son, por lo tanto, la preparación para la llegada de la luz. A modo, finalmente, de toda gran literatura, la cual tampoco admite callejones sin salida: aquel ¡Ábrete, sésamo! de Las mil y una noches; la precipitación en un foso que constituye Alicia en el país de las maravillas; la Biblia misma que exorcisa incluso el pecado. En otras palabras, al anclar la poética más radical del Perú (la de Vallejo) en un mito fundacional andino, ofrecemos también una herramienta crítica para descolonizar la lectura de la propia literatura peruana, afirmando que el motor de la vanguardia es local y no una mera imitación de aquella histórica.
© Pedro Granados, 2025
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