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América Latina continua a ser um desafio e, em nosso tempo, um projeto político e poético. O Brasil, a língua portuguesa sempre estiveram de lado, no entanto, o panorama vai se transformando e conquistas vão ocorrendo de parte a parte.

Uma coisa é inegável: questionar e propor uma discussão, aproximando conhecimentos, conceitos possíveis e experiências, num ambiente compatível, o Memorial da América Latina, é a abertura de um espaço que abriga configurações próprias.

Ao abordar Conceitos e Experiências, este livro é um convite ao pensamento que interage, aos sentidos que se afinam. Destina-se a um público de estudiosos, apreciadores da temática em geral, e ainda vai em busca dos bons ouvintes de um tango/bolero, Vete de mi, composto pelos irmãos Virgilio e Homero Expósito, pertencentes ao universo portenho e que, em sua expansão, pode cartografar o continente em suas possibilidades de tradução e diálogos contínuos.

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Ojalá fuese verdad lo que sé

Camino con la verdad

Siempre recto en el camino

Siempre parado en un pie

Hasta el fin del mundo

Un mundo feliz

Sueño cuando era pequeño sin preocupaciones

Solo diversiones

Solo rodeado de mis amigos

Y sólo tengo sonrisas para pedirte regresar

Y jugar como niños

Hasta cansarnos de una buena vez

Uno del otro para siempre

Mis líneas dedicadas al cálculo

Oh tan dura y difícil

Es grave escribir con lápiz

Que muchas veces hace sufrir

Casi voy a bica pero nada me para

Este ciclo llego con todas mis armas

Eso digo, pero ya estoy perdido

Pero sin duda lo intentaré

Dromomanía sinestésica

Blanco

Negro

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Resumen

El intérprete y compositor peruano, Micky González, lanzó el 2009 un disco titulado “Landó por bulerías”, donde fusiona de modo maravilloso música afro-peruana (marinera limeña incluida) con palos flamencos.  Por nuestra parte, hemos publicado ya  “Trilce: muletilla del canto y adorno del baile de jarana” (2007) donde demostramos la pertinencia de relacionar la palabra Trilce con “!Trila!”, término de resbalosa de la marinera limeña y, a su vez, glosolalia de “La Tirana” (la Madre Patria, España, para los soldados españoles de servicio en las Indias y, en concreto, en el Perú).  Por lo tanto, y lo intentaremos demostrar en el presente ensayo, creemos que es tan pertinente y lograda la propuesta de Miky González –de fundir el landó a la bulería– como puede ser observar ya no sólo qué tanto de ritmo afroperuano existe en Trilce; sino también el grado de fusión de éste con los palos flamencos –en voz y versos– y, obvio, asimismo con los tópicos medievales que de manera directa –vía Jorge Manrique– o a través de sus lecturas de los autores del Siglo de Oro (Góngora o Quevedo, por ejemplo) pasaron a la poesía del peruano. No olvidemos que, étnicamente, César Vallejo es un peruano de segunda generación (abuelos, materno y paterno, españoles). Y curiosa o paradójicamente, un mestizo que con su arte ha gravitado en los movimientos nativos más “beligerantes y descolonizadores” del Perú y Bolivia (Elizabeth Monasterios Pérez); el Grupo Orkopata, a manera de ejemplo.

Palabras clave: Poesía de César Vallejo, Trilce y marinera limeña, Cesar Vallejo y Grupo Orkopata.

Sessão de comunicação livre 16
Coordenação: Marília de Nazaré de Oliveira (UFPA)
9h às 13h
Local: Sala Nº 12 de Reuniões do CELA, Bloco Francisca Corina de Azevedo Feitosa

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“Como consecuencia de la lógica de la inclusión, predominante en Los heraldos negros, donde la unidad nunca está sola (es decir, la unidad por lo menos son dos: uno en el otro), este libro de poemas también son dos poemarios. El primero, el explícito y que figura como título del volumen de 1918, al que hemos denominado texto A; el segundo, inferido del otro, «Los heraldos blancos», al que hemos denominado texto B.

Por un lado, y después de realizado el análisis de cada una de las partes del libro, los conceptos predominantes y congruentes entre sí del texto A son: [«negro(s)»] – charco – tumba – 0 – vagina – sol como Cristo (Dios) – ocaso (tarde) – agua salada – mar de la profundidad – sangre (enfermedad de Dios y del hombre). En cambio, entre aquellos del texto B se encuentran: [blanco(s)] – nueva madre mía – sol como madre – amanecer [utopía] – unidad (dos) – lluvia – agua dulce – mar de la playa – piedra. Ya que los «heraldos» son «mensajeros» de estas dos series de conceptos que constituyen la unidad, Los heraldos negros, será el texto B el que se abrirá paso hacia los siguientes poemarios de César Vallejo; el texto A permanecerá intermitente, aunque prácticamente quedará ya relegado en Trilce” (Poéticas y utopías en la poesía de César Vallejo, Capítulo 1).

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En el último capítulo, titulado “Ciencia y poesía”, escribe la autora:

“Morir es difícil, y también lo es ser médico: presenciar cada día el sufrimiento y la finitud, y tomar conciencia una y otra vez de los límites de la ciencia y de la propia habilidad […] Para asumir esa ardua responsabilidad los médicos necesitan ayuda. En mi caso, como espero haber demostrado, la principal ayuda procede de los escritores en general y de los poetas en particular”.

Y luego:

“Los poetas hacen el mismo trabajo de unir lo personal y lo universal […] Aclarar sin simplificar. Es casi exactamente lo opuesto al don de la ciencia, que es buscar comprender mediante la simplificación. La complementariedad de poesía y ciencia es asombrosa: ambas tienen la capacidad de enriquecer a la otra”.

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—LAS CONCEPCIONES SOBRE LAS HUMANIDADES EN TANTO LIBROS, PUEBLOS, NARRATIVAS O MULTINATURALISMO SE YUXTAPONEN, DIALOGAN O SE MEZCLAN EN NUESTRO MUNDO CONTEMPORÁNEO.  AUNQUE, SEGÚN SEA EL CASO, UNA DE ELLAS CONSTITUYA LA CONCEPCIÓN DOMINANTE O PREEMINENTE.

—ES POR ESTE MOTIVO QUE RESULTA LÓGICO CUNDA EL DESCONCIERTO.  DICHAS CONCEPCIONES SON EL RESULTADO DE UN PROCESO HISTÓRICO, IDEOLÓGICO Y POLÍTICO.  PERO TODAS ELLAS COEXISTEN Y SE PRECISA DE UN ANÁLISIS Y CRÍTICA ESPECÍFICOS PARA DISTINGUIRLAS UNAS DE OTRAS.

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Viveiros de Castro, Eduardo

2010    Metafísicas caníbales.  Líneas de antropologia postestructural.  Stella Mastrangelo (ed.).  Madrid: Katk Editores.

“los estilos de pensamiento propios de los colectivos que estudiamos son la fuerza motriz de la disciplina […] Aceptar la oportunidad y la importancia de esta tarea de pensar el pensamiento de otro modo es comprometerse con el proyecto de elaboración de una teoría antropológica de la imaginación conceptual, sensible a la creatividad y a la reflexividad inherentes a la vida de todo colectivo, humano y no humano” (17-18).

“La metafísica occidental es verdaderamente la fons et origo de todos los colonialismos” (20).

“es con el lenguaje del estructuralismo que se escribe el programa de su posteridad” (21)

“Es digno de notar que a partir de un análisis crítico de la noción de afinidad, concebida por los indios sudamericanos como una bisagra entre dos opuestos: humano y divino, amigo y enemigo, pariente y extraño, nuestros colegas brasileños hayan llegado a aislar lo que podría llamarse una metafísica de la predación. […] De esa corriente de ideas se desprende una impresión de conjunto: nos agrade o nos inquiete, la filosofía ocupa de nuevo el centro del escenario.  Ya no nuestra filosofía, de la que mi generación pidió a los pueblos exóticos ayuda para deshacerse; sino, por un asombroso retorno de las cosas, la de ellos [Claude Lévi-Strauss, “Postface”, L’Homme, 154-155, pp. 713-720] (23)”

“Perspectivismo interespecífico, multinaturalismo ontológico y alteridad caníbal forman entonces las tres vertientes de una alter-antropología indígena que es una transformación simétrica e inversa de la antropología occidental” (26)

“la praxis europea consiste en ‘hacer almas’ (y en diferenciar culturas) a partir de un fondo corporal-material dado (la naturaleza); la praxis indígena consiste en ‘hacer cuerpos’ (y en diferenciar las especies) a partir de un continuo socioespiritual dado: dado precisamente en el mito” (30)

“esa crítica imponía la redistribución de los predicados ordenados en las dos series paradigmáticas de la ‘Naturaleza’ y la ‘Cultura’: universal y particular, objetico y subjetivo, físico y moral, hecho y valor, dado e instituido, necesidad y espontaneidad, inmanencia y trascendencia, cuerpo y espíritu, animalidad y humanidad, etc.  Este nuevo reparto de las cartas conceptuales nos condujo a sugerir la utilización de la expresión ‘multinaturalismo’ para designar uno de los rasgos distintivos del pensamiento amerindio en relación con las cosmologías ‘multiculturalistas’ modernas; en tanto estas últimas se apoyan en la implicación mutua entre la unicidad de la naturaleza y la multiplicidad de las culturas […] la concepción amerindia supondría, por el contrario, una unidad del espíritu y una diversidad de los cuerpos.  La ‘cultura’ o el sujeto representaría la forma de lo universal, y la ‘naturaleza’ o el objeto la forma de lo particular” (34)

“La similitud de las almas no implica que se comparta lo que las almas expresan o perciben.  La forma como los animales ven a los animales, a los espíritus y a otros actuantes cósmicos es profundamente diferente de la forma como esos seres los ven y se ven (35).

“El encuentro o el intercambio de perspectivas es un proceso peligroso, y un arte político, una diplomacia.  Si el relativismo occidental tiene el multicularismo como política pública, el chamanismo amerindio tiene el multinaturalismo como política cósmica” (40)

“por lo tanto, si en el mundo naturalista de la modernidad un sujeto es un objeto insuficientemente analizado, la convención epistemológica amerindia sigue el principio inverso: el objeto es un sujeto insuficientemente interpretado.  Aquí, es necesario saber personificar, porque es necesario personificar para saber.  El objeto de la interpretación es la contrainterpretación del objeto” (42)

“Los artefactos poseen esa ontología ambigua; son objetos, pero necesariamente indican un sujeto, porque son como acciones congeladas, encarnaciones materiales de una intencionalidad no material.  Y así, lo que unos llaman ‘naturaleza’ bien puede resultar la ‘cultura’ de los otros” (43)

“el mito propone un régimen ontológico comandado por una diferencia intensiva fluyente que incide sobre cada uno de los puntos de un continuo heterogéneo, en que la transformación es anterior a la forma, la relación es superior a los términos y el intervalo es interior al ser.  Cada sujeto mítico, al ser pura virtualidad, ‘ya era antes’ lo que ‘será a continuación’, y es por eso que no hay nada actualmente determinado” (48)

“El relativismo cultural, o multiculturalismo, supone una diversidad de representaciones subjetivas y parciales, incidentes sobre una naturaleza externa, una y total, indiferente a la representación.  Los amerindios proponen lo contrario: por un lado, una unidad representativa puramente pronominal: es humano todo ser que ocupe la posición de sujeto cosmológico; todo existente puede ser pensado como pensante (existe, luego piensa), es decir como ‘activado’ o ‘agendado’ por un punto de vista [El punto de vista crea, no el objeto, como diría Saussure, sino el propio sujeto]; por otro lado, una diversidad radical real u objetiva” (54)

“la noción de multinaturalismo no es la simple repetición del multiculturalismo antropológico.  Se trata de dos modos muy distintos de conjugación de lo múltiple.  De ese modo, podemos tomar la multiplicidad como un tipo de pluralidad; la multiplicidad de las culturas, por ejemplo; la bella multiplicidad cultural.  O, por el contrario, tomar la multiplicidad en la cultura, la cultura en cuanto multiplicidad.  Este segundo sentido es el que nos interesa […]  Parafraseando la fórmula de Deleuze sobre el relativismo [El pliegue, Barcelona, Paidós, 1989], diríamos entonces que el multinaturalismo amazónico no afirma tanto una variedad de naturalezas como la naturalidad de la variación, la variación como naturaleza.  La inversión de la fórmula occidental del multiculturalismo no se aplica únicamente a los términos (naturaleza y cultura) en su determinación respectiva por las funciones (unidad y diversidad) sino también a los valores mismos de ‘término’ y ‘función’ […] el multinaturalismo perspectivista es una transformación en doble torción del multiculturalismo occidental.  Marca el pasaje de un umbral semiótico-histórico que es un umbral de traductibilidad y de equivocidad; un umbral, justamente, de transformación perspectiva” (58).

“el problema que se plantea para mí no es de ampliar el estructuralismo en extensión, sino el de interpretarlo en intensidad, es decir, en una dirección postestructural […] cómo releer las Mitológicas a partir de todo lo que Mil mesetas me ha ‘desenseñado’ sobre la antropología” (68-69)

“desde hace algún tiempo se observa un desplazamiento del centro de interés en las ciencias humanas hacia los procesos semióticos como la metonimia, la indexicalidad y la literalidad: tres maneras de rechazar la metáfora y la representación (la metáfora como esencia de la representación), de privilegiar la pragmática por encima de la semántica y de dar preferencia a la coordinación sobre la subordinación” (95)

“El perspectivismo –la dualidad como multiplicidad– es lo que la dialéctica –la dualidad como unidad—debe negar para imponerse como ley universal” (113-114)

“Se trata de imaginar los contornos posibles de una concepción rizomática del parentesco capaz de extraer todas las consecuencias de la premisa según la cual ‘las relaciones son parte integrante de las personas’ [Marilyn Strathern, ‘Parts and wholes: Refiguring relationships in a postplural world’, en Reproducing the future: Antropology, kinship, and the new reproductive technologies, NY, Routledge, 1992, 90-116, 101]

“en el mito [en clave de discurso estructuralista de parentesco antiedípico], todos los actuantes ocupan un campo interaccional único, a la vez ontológicamente heterogéneo y sociológicamente continuo (donde toda cosa es humana, lo humano es otra cosa)” (130)

“Una característica distintiva del chamanismo amazónico es que el chamán es a la vez el oficiante y el vehículo del sacrificio” (155)

“no es nada sorprendente que, en cuanto imágenes definidas por su disyunción en relación con un cuerpo humano, los muertos sean atraídos por cuerpos animales; es por eso que en la Amazonía, morir es transformarse en animal… o como entrando en un cuerpo animal que eventualmente será muerto y comido por los vivos” (159)

“Las diferencias de potencial transformativo entre los existentes son la razón de ser del chamanismo” (162)

“el futuro de la noción maestra de la antropología, la noción de relación, depende de la atención que la disciplina sepa prestar a los conceptos de diferencia y de multiplicidad, de devenir y de síntesis disyuntiva.  Una teoría postestructuralista de la relacionalidad, es decir, una teoría que respete el compromiso ‘fundamental’ del estructuralismo como una ontología relacional, no puede ignorar la serie construida por la filosofía de Gilles Deleuze, el paisaje poblado por la figuras de Leibniz, Spinoza, Hume, Nietzsche, Butler, Whitehead, Bergson y Tarde, así como las ideas de perspectiva, fuerza, afecto, hábito, acontecimiento, proceso, prensión, transversalidad, devenir y diferencia” (180-1)

“El parentesco no es esencialmente un fenómeno social; por medio de él no se trata exclusivamente, o siquiera primordialmente, de regular y determinar las relaciones de los seres humanos unos con otros, sino de velar por lo que podría llamarse la economía política del universo, la circulación de las cosas de este mundo del que formamos parte” (195)

“Ni una forma de doxa, ni una figura de la lógica (ni opinión ni proposición), el pensamiento indígena debe ser tomado –si se quiere tomarlo seriamente—como una práctica del sentido: como un dispositivo autorreferencial de producción de conceptos, de ‘símbolos’ que se representan a sí mismos” (210)

“nosotros no podemos pensar como los indios; como máximo, podemos pensar con ellos” (211)

“La obra de Lévi-Staruss es el momento en que el pensamiento amerindio arroja su golpe de dados: por los buenos oficios de su gran mediador conceptual, supera definitivamente su propio contexto y se muestra capaz de dar qué pensar a otro, a cualquier otro, persa o francés, que se disponga a pensar; sin más, y sin más allá” (214)

“Todo mito es por naturaleza una traducción […] se sitúa, no en una lengua y en una cultura o subcultura, sino en el punto de articulación de éstas con otras lenguas y otras culturas.  El mito no es nunca de su lengua, es una perspectiva sobre otra lengua [Mitologías]” (223)

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“En general, puede decirse que el culto a las huacas, a expensas de un Dios único, incide en la importancia de la naturaleza.  En ello podemos estar todos de acuerdo.

Esta explicación lleva camino a mostrar que para el entendimiento profundo de los sitios sagrados prehispánicos es imprescindible conocer el paisaje donde están situados.  También es útil para comprender que el arte de una cultura puede referirse a él, no sólo en cuanto a la iconografía, sino de manera más esencial, a través de una incorporación que convierte el objeto estético en parte del entorno.  A nuestro juicio, ello ocurrió en Paracas y en Chancay: dos culturas privilegiadas por la peculiar coloración de su yermo” (308)

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En diálogo con ilustres poetas de Cochabamba

Resumen

Este seminario-taller tuvo como objetivo ensayar la autoplasia [la obligación y el deseo del hombre de manipularse a sí mismo] colectiva a través de la creación literaria.  Tuvo lugar en el “Centro Simón I. Patiño.  Centro de Capacitación” (Cochabamba) este 2015 (agosto 7-10); y fue dirigido a los maestros de educación primaria y secundaria de aquella ciudad en número de 51 participantes.  Por cuestiones prácticas, frente a otros géneros históricos, se privilegió la poesía.  Asunto que incluye el ingrediente de “giro afectivo” (Damasio) propio del trabajo con el arte. Sobre todo, y este es el caso, si trabajamos además –no única, pero sí de modo consistente– con  dinámicas de grupos.  Estas últimas, y ya que todos leemos y escribimos desde un lugar particular (social, sexual, retórico, etc.),  nos permitió ser conscientes y debatir aquello que por anticipado traíamos al taller.  Entre esto, algunas ideas sobre lo que es la literatura y, en específico, la poesía; y una serie de saberes y prácticas culturales que nos identifican y las cuales intentamos aquí “reemsamblar” (Latour).  “Literatura y diseño social”, lema inspirado en un teórico como Peter Sloterdijk:

“Si ‘hay’ hombre es porque una tecnología lo ha hecho evolucionar a partir de lo prehumano. […] De modo que los seres humanos no se encuentran con nada nuevo cuando se exponen a sí mismos a la subsiguiente creación y manipulación, y no hacen nada perverso si se cambian a sí mismos autotecnológicamente, siempre y cuando tales intervenciones y asistencia ocurran en un nivel lo suficientemente alto de conocimiento de la naturaleza biológica y social del hombre, y se hagan efectivos como coproducciones auténticas, inteligentes y nuevas en trabajo con el potencial evolutivo” (2003: 16-17)

Coproducciones de poesía entre un profesor de aula y sus alumnos, en suma, que  tiene algunos significativos productos ya publicados; entre estos: Cristóbal “Tobi” Kanashiro, en Lima-Perú, y “Alejandro Abdul” en Foz do Iguaçú (Brasil).  Auténticos reemsamblados, estos últimos,  a su vez vinculados al mundo virtual con suceso; lo cual, por su lado, estimuló aún más el compromiso de los participantes en la tarea común.  Y de todo esto no es excepción “Sabina Cachi”, auténtico prototipo de poeta andina que concita ahora mismo singular interés en la Internet.

Palabras-clave: Literatura y diseño social, Poesía boliviana, Poesía de mujeres andinas.

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