“Como consecuencia de la lógica de la inclusión, predominante en Los heraldos negros, donde la unidad nunca está sola (es decir, la unidad por lo menos son dos: uno en el otro), este libro de poemas también son dos poemarios. El primero, el explícito y que figura como título del volumen de 1918, al que hemos denominado texto A; el segundo, inferido del otro, «Los heraldos blancos», al que hemos denominado texto B.

Por un lado, y después de realizado el análisis de cada una de las partes del libro, los conceptos predominantes y congruentes entre sí del texto A son: [«negro(s)»] – charco – tumba – 0 – vagina – sol como Cristo (Dios) – ocaso (tarde) – agua salada – mar de la profundidad – sangre (enfermedad de Dios y del hombre). En cambio, entre aquellos del texto B se encuentran: [blanco(s)] – nueva madre mía – sol como madre – amanecer [utopía] – unidad (dos) – lluvia – agua dulce – mar de la playa – piedra. Ya que los «heraldos» son «mensajeros» de estas dos series de conceptos que constituyen la unidad, Los heraldos negros, será el texto B el que se abrirá paso hacia los siguientes poemarios de César Vallejo; el texto A permanecerá intermitente, aunque prácticamente quedará ya relegado en Trilce” (Poéticas y utopías en la poesía de César Vallejo, Capítulo 1).

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En el último capítulo, titulado “Ciencia y poesía”, escribe la autora:

“Morir es difícil, y también lo es ser médico: presenciar cada día el sufrimiento y la finitud, y tomar conciencia una y otra vez de los límites de la ciencia y de la propia habilidad […] Para asumir esa ardua responsabilidad los médicos necesitan ayuda. En mi caso, como espero haber demostrado, la principal ayuda procede de los escritores en general y de los poetas en particular”.

Y luego:

“Los poetas hacen el mismo trabajo de unir lo personal y lo universal […] Aclarar sin simplificar. Es casi exactamente lo opuesto al don de la ciencia, que es buscar comprender mediante la simplificación. La complementariedad de poesía y ciencia es asombrosa: ambas tienen la capacidad de enriquecer a la otra”.

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—LAS CONCEPCIONES SOBRE LAS HUMANIDADES EN TANTO LIBROS, PUEBLOS, NARRATIVAS O MULTINATURALISMO SE YUXTAPONEN, DIALOGAN O SE MEZCLAN EN NUESTRO MUNDO CONTEMPORÁNEO.  AUNQUE, SEGÚN SEA EL CASO, UNA DE ELLAS CONSTITUYA LA CONCEPCIÓN DOMINANTE O PREEMINENTE.

—ES POR ESTE MOTIVO QUE RESULTA LÓGICO CUNDA EL DESCONCIERTO.  DICHAS CONCEPCIONES SON EL RESULTADO DE UN PROCESO HISTÓRICO, IDEOLÓGICO Y POLÍTICO.  PERO TODAS ELLAS COEXISTEN Y SE PRECISA DE UN ANÁLISIS Y CRÍTICA ESPECÍFICOS PARA DISTINGUIRLAS UNAS DE OTRAS.

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Viveiros de Castro, Eduardo

2010    Metafísicas caníbales.  Líneas de antropologia postestructural.  Stella Mastrangelo (ed.).  Madrid: Katk Editores.

“los estilos de pensamiento propios de los colectivos que estudiamos son la fuerza motriz de la disciplina […] Aceptar la oportunidad y la importancia de esta tarea de pensar el pensamiento de otro modo es comprometerse con el proyecto de elaboración de una teoría antropológica de la imaginación conceptual, sensible a la creatividad y a la reflexividad inherentes a la vida de todo colectivo, humano y no humano” (17-18).

“La metafísica occidental es verdaderamente la fons et origo de todos los colonialismos” (20).

“es con el lenguaje del estructuralismo que se escribe el programa de su posteridad” (21)

“Es digno de notar que a partir de un análisis crítico de la noción de afinidad, concebida por los indios sudamericanos como una bisagra entre dos opuestos: humano y divino, amigo y enemigo, pariente y extraño, nuestros colegas brasileños hayan llegado a aislar lo que podría llamarse una metafísica de la predación. […] De esa corriente de ideas se desprende una impresión de conjunto: nos agrade o nos inquiete, la filosofía ocupa de nuevo el centro del escenario.  Ya no nuestra filosofía, de la que mi generación pidió a los pueblos exóticos ayuda para deshacerse; sino, por un asombroso retorno de las cosas, la de ellos [Claude Lévi-Strauss, “Postface”, L’Homme, 154-155, pp. 713-720] (23)”

“Perspectivismo interespecífico, multinaturalismo ontológico y alteridad caníbal forman entonces las tres vertientes de una alter-antropología indígena que es una transformación simétrica e inversa de la antropología occidental” (26)

“la praxis europea consiste en ‘hacer almas’ (y en diferenciar culturas) a partir de un fondo corporal-material dado (la naturaleza); la praxis indígena consiste en ‘hacer cuerpos’ (y en diferenciar las especies) a partir de un continuo socioespiritual dado: dado precisamente en el mito” (30)

“esa crítica imponía la redistribución de los predicados ordenados en las dos series paradigmáticas de la ‘Naturaleza’ y la ‘Cultura’: universal y particular, objetico y subjetivo, físico y moral, hecho y valor, dado e instituido, necesidad y espontaneidad, inmanencia y trascendencia, cuerpo y espíritu, animalidad y humanidad, etc.  Este nuevo reparto de las cartas conceptuales nos condujo a sugerir la utilización de la expresión ‘multinaturalismo’ para designar uno de los rasgos distintivos del pensamiento amerindio en relación con las cosmologías ‘multiculturalistas’ modernas; en tanto estas últimas se apoyan en la implicación mutua entre la unicidad de la naturaleza y la multiplicidad de las culturas […] la concepción amerindia supondría, por el contrario, una unidad del espíritu y una diversidad de los cuerpos.  La ‘cultura’ o el sujeto representaría la forma de lo universal, y la ‘naturaleza’ o el objeto la forma de lo particular” (34)

“La similitud de las almas no implica que se comparta lo que las almas expresan o perciben.  La forma como los animales ven a los animales, a los espíritus y a otros actuantes cósmicos es profundamente diferente de la forma como esos seres los ven y se ven (35).

“El encuentro o el intercambio de perspectivas es un proceso peligroso, y un arte político, una diplomacia.  Si el relativismo occidental tiene el multicularismo como política pública, el chamanismo amerindio tiene el multinaturalismo como política cósmica” (40)

“por lo tanto, si en el mundo naturalista de la modernidad un sujeto es un objeto insuficientemente analizado, la convención epistemológica amerindia sigue el principio inverso: el objeto es un sujeto insuficientemente interpretado.  Aquí, es necesario saber personificar, porque es necesario personificar para saber.  El objeto de la interpretación es la contrainterpretación del objeto” (42)

“Los artefactos poseen esa ontología ambigua; son objetos, pero necesariamente indican un sujeto, porque son como acciones congeladas, encarnaciones materiales de una intencionalidad no material.  Y así, lo que unos llaman ‘naturaleza’ bien puede resultar la ‘cultura’ de los otros” (43)

“el mito propone un régimen ontológico comandado por una diferencia intensiva fluyente que incide sobre cada uno de los puntos de un continuo heterogéneo, en que la transformación es anterior a la forma, la relación es superior a los términos y el intervalo es interior al ser.  Cada sujeto mítico, al ser pura virtualidad, ‘ya era antes’ lo que ‘será a continuación’, y es por eso que no hay nada actualmente determinado” (48)

“El relativismo cultural, o multiculturalismo, supone una diversidad de representaciones subjetivas y parciales, incidentes sobre una naturaleza externa, una y total, indiferente a la representación.  Los amerindios proponen lo contrario: por un lado, una unidad representativa puramente pronominal: es humano todo ser que ocupe la posición de sujeto cosmológico; todo existente puede ser pensado como pensante (existe, luego piensa), es decir como ‘activado’ o ‘agendado’ por un punto de vista [El punto de vista crea, no el objeto, como diría Saussure, sino el propio sujeto]; por otro lado, una diversidad radical real u objetiva” (54)

“la noción de multinaturalismo no es la simple repetición del multiculturalismo antropológico.  Se trata de dos modos muy distintos de conjugación de lo múltiple.  De ese modo, podemos tomar la multiplicidad como un tipo de pluralidad; la multiplicidad de las culturas, por ejemplo; la bella multiplicidad cultural.  O, por el contrario, tomar la multiplicidad en la cultura, la cultura en cuanto multiplicidad.  Este segundo sentido es el que nos interesa […]  Parafraseando la fórmula de Deleuze sobre el relativismo [El pliegue, Barcelona, Paidós, 1989], diríamos entonces que el multinaturalismo amazónico no afirma tanto una variedad de naturalezas como la naturalidad de la variación, la variación como naturaleza.  La inversión de la fórmula occidental del multiculturalismo no se aplica únicamente a los términos (naturaleza y cultura) en su determinación respectiva por las funciones (unidad y diversidad) sino también a los valores mismos de ‘término’ y ‘función’ […] el multinaturalismo perspectivista es una transformación en doble torción del multiculturalismo occidental.  Marca el pasaje de un umbral semiótico-histórico que es un umbral de traductibilidad y de equivocidad; un umbral, justamente, de transformación perspectiva” (58).

“el problema que se plantea para mí no es de ampliar el estructuralismo en extensión, sino el de interpretarlo en intensidad, es decir, en una dirección postestructural […] cómo releer las Mitológicas a partir de todo lo que Mil mesetas me ha ‘desenseñado’ sobre la antropología” (68-69)

“desde hace algún tiempo se observa un desplazamiento del centro de interés en las ciencias humanas hacia los procesos semióticos como la metonimia, la indexicalidad y la literalidad: tres maneras de rechazar la metáfora y la representación (la metáfora como esencia de la representación), de privilegiar la pragmática por encima de la semántica y de dar preferencia a la coordinación sobre la subordinación” (95)

“El perspectivismo –la dualidad como multiplicidad– es lo que la dialéctica –la dualidad como unidad—debe negar para imponerse como ley universal” (113-114)

“Se trata de imaginar los contornos posibles de una concepción rizomática del parentesco capaz de extraer todas las consecuencias de la premisa según la cual ‘las relaciones son parte integrante de las personas’ [Marilyn Strathern, ‘Parts and wholes: Refiguring relationships in a postplural world’, en Reproducing the future: Antropology, kinship, and the new reproductive technologies, NY, Routledge, 1992, 90-116, 101]

“en el mito [en clave de discurso estructuralista de parentesco antiedípico], todos los actuantes ocupan un campo interaccional único, a la vez ontológicamente heterogéneo y sociológicamente continuo (donde toda cosa es humana, lo humano es otra cosa)” (130)

“Una característica distintiva del chamanismo amazónico es que el chamán es a la vez el oficiante y el vehículo del sacrificio” (155)

“no es nada sorprendente que, en cuanto imágenes definidas por su disyunción en relación con un cuerpo humano, los muertos sean atraídos por cuerpos animales; es por eso que en la Amazonía, morir es transformarse en animal… o como entrando en un cuerpo animal que eventualmente será muerto y comido por los vivos” (159)

“Las diferencias de potencial transformativo entre los existentes son la razón de ser del chamanismo” (162)

“el futuro de la noción maestra de la antropología, la noción de relación, depende de la atención que la disciplina sepa prestar a los conceptos de diferencia y de multiplicidad, de devenir y de síntesis disyuntiva.  Una teoría postestructuralista de la relacionalidad, es decir, una teoría que respete el compromiso ‘fundamental’ del estructuralismo como una ontología relacional, no puede ignorar la serie construida por la filosofía de Gilles Deleuze, el paisaje poblado por la figuras de Leibniz, Spinoza, Hume, Nietzsche, Butler, Whitehead, Bergson y Tarde, así como las ideas de perspectiva, fuerza, afecto, hábito, acontecimiento, proceso, prensión, transversalidad, devenir y diferencia” (180-1)

“El parentesco no es esencialmente un fenómeno social; por medio de él no se trata exclusivamente, o siquiera primordialmente, de regular y determinar las relaciones de los seres humanos unos con otros, sino de velar por lo que podría llamarse la economía política del universo, la circulación de las cosas de este mundo del que formamos parte” (195)

“Ni una forma de doxa, ni una figura de la lógica (ni opinión ni proposición), el pensamiento indígena debe ser tomado –si se quiere tomarlo seriamente—como una práctica del sentido: como un dispositivo autorreferencial de producción de conceptos, de ‘símbolos’ que se representan a sí mismos” (210)

“nosotros no podemos pensar como los indios; como máximo, podemos pensar con ellos” (211)

“La obra de Lévi-Staruss es el momento en que el pensamiento amerindio arroja su golpe de dados: por los buenos oficios de su gran mediador conceptual, supera definitivamente su propio contexto y se muestra capaz de dar qué pensar a otro, a cualquier otro, persa o francés, que se disponga a pensar; sin más, y sin más allá” (214)

“Todo mito es por naturaleza una traducción […] se sitúa, no en una lengua y en una cultura o subcultura, sino en el punto de articulación de éstas con otras lenguas y otras culturas.  El mito no es nunca de su lengua, es una perspectiva sobre otra lengua [Mitologías]” (223)

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“En general, puede decirse que el culto a las huacas, a expensas de un Dios único, incide en la importancia de la naturaleza.  En ello podemos estar todos de acuerdo.

Esta explicación lleva camino a mostrar que para el entendimiento profundo de los sitios sagrados prehispánicos es imprescindible conocer el paisaje donde están situados.  También es útil para comprender que el arte de una cultura puede referirse a él, no sólo en cuanto a la iconografía, sino de manera más esencial, a través de una incorporación que convierte el objeto estético en parte del entorno.  A nuestro juicio, ello ocurrió en Paracas y en Chancay: dos culturas privilegiadas por la peculiar coloración de su yermo” (308)

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En diálogo con ilustres poetas de Cochabamba

Resumen

Este seminario-taller tuvo como objetivo ensayar la autoplasia [la obligación y el deseo del hombre de manipularse a sí mismo] colectiva a través de la creación literaria.  Tuvo lugar en el “Centro Simón I. Patiño.  Centro de Capacitación” (Cochabamba) este 2015 (agosto 7-10); y fue dirigido a los maestros de educación primaria y secundaria de aquella ciudad en número de 51 participantes.  Por cuestiones prácticas, frente a otros géneros históricos, se privilegió la poesía.  Asunto que incluye el ingrediente de “giro afectivo” (Damasio) propio del trabajo con el arte. Sobre todo, y este es el caso, si trabajamos además –no única, pero sí de modo consistente– con  dinámicas de grupos.  Estas últimas, y ya que todos leemos y escribimos desde un lugar particular (social, sexual, retórico, etc.),  nos permitió ser conscientes y debatir aquello que por anticipado traíamos al taller.  Entre esto, algunas ideas sobre lo que es la literatura y, en específico, la poesía; y una serie de saberes y prácticas culturales que nos identifican y las cuales intentamos aquí “reemsamblar” (Latour).  “Literatura y diseño social”, lema inspirado en un teórico como Peter Sloterdijk:

“Si ‘hay’ hombre es porque una tecnología lo ha hecho evolucionar a partir de lo prehumano. […] De modo que los seres humanos no se encuentran con nada nuevo cuando se exponen a sí mismos a la subsiguiente creación y manipulación, y no hacen nada perverso si se cambian a sí mismos autotecnológicamente, siempre y cuando tales intervenciones y asistencia ocurran en un nivel lo suficientemente alto de conocimiento de la naturaleza biológica y social del hombre, y se hagan efectivos como coproducciones auténticas, inteligentes y nuevas en trabajo con el potencial evolutivo” (2003: 16-17)

Coproducciones de poesía entre un profesor de aula y sus alumnos, en suma, que  tiene algunos significativos productos ya publicados; entre estos: Cristóbal “Tobi” Kanashiro, en Lima-Perú, y “Alejandro Abdul” en Foz do Iguaçú (Brasil).  Auténticos reemsamblados, estos últimos,  a su vez vinculados al mundo virtual con suceso; lo cual, por su lado, estimuló aún más el compromiso de los participantes en la tarea común.  Y de todo esto no es excepción “Sabina Cachi”, auténtico prototipo de poeta andina que concita ahora mismo singular interés en la Internet.

Palabras-clave: Literatura y diseño social, Poesía boliviana, Poesía de mujeres andinas.

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Estudiantes: Marciana Kotz de Lima y Gessyca da Silva. Profesores: Yuri Orlik y Pedro Granados (coordinadores).  Universidade Federal da Integração Latino-Americana, UNILA, Foz do Iguaçu, Brazil, 2012

Introducción

Literatura y Ciencia son campos de la creación o del conocimiento que, por lo general, suelen presentarse separados y divergentes, cuando existen entre ellos más elementos comunes de los que a simple vista puede pensarse.  No nos referimos solamente al género literario de “ciencia-ficción” donde encontramos numerosos y fascinantes ejemplos de esta fructífera relación e, incluso, adelanto de la literatura a la ciencia:

el submarino (Julio Verne, 1870), la técnica de los rayos láser (George Wells, 1898), los  trasplantes de órganos humanos (Alexander Beliaev, 1925), los centros de incubación y acondicionamiento a modo de úteros artificiales (Aldous Huxley, 1932), el estudio psicológico de clones y las relaciones que establecen como equipo (Úrsula K. Le Guin, 1968), la reproducción clónica como solución a la esterilidad producida por la polución ambiental (Kate Wilhelm, 1976), etc.

[http://platea.pntic.mec.es/~mmediavi/Shelley/litcienc.htm]

En nuestra investigación exploramos, más bien, algo un tanto más sutil y que expresa muy bien Arent Safir:

“El trabajo de la literatura no es convertirse en un proveedor de conocimiento científico de divulgación, sino en hacer lo que la ciencia no hace: examinar el impacto afectivo del conocimiento sobre el ser humano que siente, sufre y vive a medida que cambia la percepción del mundo que lo rodea” (145)

Es decir, cómo la ciencia dialoga con la vida y ésta con la ciencia, a través de un campo privilegiado donde lo cotidiano, las emociones, las preguntas fundamentales sobre la existencia se expresan: la literatura.  Y, de modo privilegiado o particular para nuestra labor, los poemas, canciones y relatos breves contemporáneos; en español y portugués  porque nos encontramos en una zona bilingüe e intensamente interconectada.  En realidad trilingüe, sumando el guaraní, y en la que está ubicada la Universidade Federal da Integração Latino-Americana (UNILA); Foz do Iguaçu, en la frontera entre Brasil, Argentina y el Paraguay.  Lugar extraordinario, verdadero laboratorio, para investigar la economía, la sociedad y la multi-culturalidad de la región.  Y, entre estos aspectos culturales, el de la educación y, en específico, el aprendizaje de las ciencias.

Metodología

En tanto coordinadores, nuestra visión del aprendizaje es el constructivismo. En otras palabras, nuestros estudiantes son creadores activos de su propio conocimiento. Constructivismo en tanto y en cuanto:

-El sujeto interactúa con el objeto del conocimiento (Piaget)
-Esto lo realiza en interacción con otros (Vigotsky)
-El conocimiento es significativo para el sujeto (Ausubel) (Altamirano 2007)

Asimismo, esta plataforma epistemológica la ejercitamos o ponemos en marcha vía un taller de producción textual o literario (Granados 2010); desarrollando varias acciones de acuerdo a los campos científicos de la enseñanza que intentamos cubrir: Ciencias naturales y Matemáticas.   Es decir, ya que contamos con dos asistentes de investigación, repartimos a cada uno de ellos, por afinidad con su futura carrera profesional, algunas tareas específicas y otras comunes.  Por ejemplo, en vistas al banco literario-científico o archivo de textos que vamos elaborando, cada uno de aquellos asistentes de investigación lo hace de acuerdo a sí le corresponden las Ciencias naturales o las Matemáticas.  Luego, reunidos profesores y asistentes, seleccionamos el material reunido de acuerdo a su potencialidad didáctica.   Finalmente, ya con los textos seleccionados, pasamos a analizarlos entre todos tomando en cuenta sus valores literarios en relación con alguna ciencia en específico y, no menos, a potenciar su capacidad o pertinencia pedagógica.  Por último, este material seleccionado, analizado y potenciado didácticamente  lo ponemos a prueba en aulas específicas o festivales de química, biología o matemáticas dentro de la UNILA; y, también, en algunas actividades  de extensión universitaria como las que venimos realizando en colegios secundarios de Foz do Iguaçu.

Es necesario puntualizar que los profesores que llevamos adelante esta investigación somos un físico y un literato; es decir, nuestro encuentro y coincidencia prueba ya, de por sí, que es viable y muy productivo para la enseñanza –de las ciencias y de la literatura– este tipo de  iniciativas.

            Resultados

Tuvimos muchos eventos internos de ciencias (Biología, Matemáticas, Química, etc.) en la UNILA donde los estudiantes mostraron cuán bien las ciencias coinciden con la literatura, el principal objetivo de esta investigación. Además, un grupo de estudiantes de UNILA traen esta experiencia a los Festivales de Ciencias de algunas secundarias públicas de la zona, y todos, estudiantes y profesores, disfrutaron de esta experiencia.

Conclusiones

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LÍNEA DE INVESTIGACIÓN DE “VALLEJO SIN FRONTERAS INSTITUTO” (VASINFIN)

Sumilla

Investigar las diferentes etapas de la poesía y narrativa de César Vallejo; y también las biografías canónicas de este mismo autor (Juan Espejo Asturrizaga, Georgette de Vallejo, Stephen Hart, entre otras) bajo los parámetros de la perspectiva simétrica (Bruno Latour) o multinaturalista (Eduardo Viveiros de Castro) o, lo que el mismo César Vallejo denomina en sus crónicas de 1926, “fisiológica”: “La cuestión clave del arte y de la poesía nueva es fisiológica”[1].  En otras palabras, intentaremos levantar –cual una serie de capas o niveles yuxtapuestos y simultáneos[2]: histórico, político, médico (narrativas, suyas o de otros estudiosos, sobre su enfermedad), cotidiano, mítico– y editar en formato digital un nuevo tipo de biografía del autor peruano por ahora planteada sólo, en lo fundamental, desde una perspectiva historicista, positivista o unidimensional; lo cual, a su vez, sirva como precedente o modelo para otras biografías en la región.  Biografías multinaturalistas, polidimensionales y multitemporales, tanto de individuos como de colectivos sociales, vinculados fuertemente no solo a la historia o a los procesos sociales, sino también a la geografía o mitos inscritos en el paisaje (Chocano, Usandizaga y otros).

[1] En las huellas del neurólogo Antonio Damasio, y tal como expone Anna Caballé: “la identidad reside en el cuerpo antes que en la mente […] es una cuestión biológica, antes que lingüística o cultural”.  A lo que cabría agregar, para matizarlo y darle una cobertura ontológica y no menos latinoamericana a nuestra lectura de César Vallejo: “es más verdad la geografía que la historia” (Caballé); en referencia a los mitos inscritos en los paisajes en los que hemos nacido, le haríamos decir nosotros.

[2] “Una de las diferencias con Europa […] es que los incas pensaban que el pasado, el presente y el futuro eran paralelos (suceden al mismo tiempo) y no lineales […] Eso explica por qué sacaban a las momias en procesiones, al público. La gente que podía mediar entre las diferentes vidas era muy poderosa […] Si crees que el pasado, presente y futuro son paralelos, lo único que los une es un lugar físico. Una montaña, una piedra particular se convierte en el punto de conexión entre el pasado, presente y futuro.  Lo que para los europeos era una cima de una colina, para los incas podía ser un lugar sagrado, de gran importancia. La gente todavía no entiende esas percepciones del paisaje, la importancia de los lugares” (Cooper).

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Taller César Vallejo: Mediador multinaturalista

Taller impartido por Pedro Granados (Lima, Perú, 1955). 
Ph.D (Hispanic Language and Literatures), Boston University; Master of Arts, Brown University; Profesor de Lengua y Literatura Española, ICI (Madrid); Bachiller en Humanidades, PUC del Perú. 
Especialista en la obra de César Vallejo. 

Descripción del taller:
Comprobamos en la UFAC (Acre, Rio Branco, Brasil) [y en esta oportunidad lo queremos ensayar aquí en Morelos, México], y de modo fehaciente, que César Vallejo no es sólo un gran poeta; sino también –por cierto, no únicamente entre los Andes y la Amazonía– un extraordinario mediador conceptual. Sobre todo cuando propusimos poner en paralelo, en el aula, nuestras lecturas autobiográficas o auto-ficcionales de “Borges y yo” (El hacedor, 1960) y “Huaco” (Los heraldos negros, 1918). A través de este ejercicio fue patente ver cómo tenemos en la poesía del peruano una alternativa al “giro lingüístico” que representa la obra de Jorge Luis Borges. Por lo tanto, percibir cómo del humanismo (autobiografía en tanto “autenticidad”, susceptible de evaluarse por la historia, psicología, sociología, etc.), pasamos al concepto de autobiografía como “escritura” (personificación o prosopopeya). Y de aquí al posthumanismo o mejor cabría denominar multinaturalismo o “giro ontológico” –que no tiene ya más al hombre como centro, sino que junta cultura y naturaleza– el cual ilustra, repetimos, sobremanera la obra de César Vallejo. Tercera vía –respecto al humanismo y al “antihumanismo” del giro lingüístico– la advertida ya por los estudiosos brasileños Tânia Stolze Lima y, de modo acaso más sostenido, Eduardo Viveiros de Castro desde 1996. En este sentido, no dudamos que en los próximos años –aunque para bien, porque se va en busca del sentido— se configure todo un fenómeno epistémico global; algo semejante a un “Ayahuasca Vallejo”. Que esto último no constituya depredación y poesía. Que queden algunos réditos por aquí y que aquello no se patente –en exclusiva– en el primer mundo, depende únicamente de nosotros.

El taller se realizará en el Museo La Casona Spencer, el sábado 17 de marzo del 2018, de 11am a 3pm

Público: General, incluido profesores y estudiantes universitarios

Cuota de recuperación: $100 (incluye material y café)

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Congreso Internacional México Trasatlántico, 2018

Escuela de Humanidades y Educación, y Cátedra Alfonso Reyes del Tecnológico de Monterrey/ Proyecto Trasatlántico de Brown University.  20 al 23 de marzo

22 de marzo, Mesa 26: Poesía mexicana del siglo XX

Biblioteca Cervantina, 11: 30  a.m.

Modera: Rafael Eduardo García González

Pedro Granados (Vallejo sin Fronteras Instituto -VASINFIN-), “México en Marte, Marte en México: La poesía de Edgar Artaud Jarry“.  

Resumen

Edgar Altamirano Carmona (Chilpancingo, México, 1953), profesor investigador en ciencias de la Universidad Autónoma de Guerrero es además, y paralelamente, el poeta Edgar Artaud Jarry: voluntario para un viaje sin retorno a Marte y, a través de sus escritos, de más que evidente vocación intergaláctica.  Cuya obra –en pleno proceso de expansión–  conecta en su país tanto con contemporáneos como con infrarrealistas; aunque su performance  al lado de este último grupo lo ubica, ante el gran público, como uno más de los compañeros de ruta de Bolaño o Papasquiaro.   Nuestro papel estriba aquí en llamar la atención sobre la particularísima articulación que constituye esta obra; entre culta y coloquial, entre contenida e infidente, entre estoica y desopilante.  Rasgos, asimismo, que colaboran en configurar las variadas máscaras con las que invariablemente aparece pertrechado leyendo ante el público; la mayoría, gente muy joven que ahora mismo lo sigue por doquier.

Palabras clave

Poesía mexicana contemporánea, poesía de Edgar Artaud Jarry, pothumanismo y poesía.

PROGRAMA GENERAL DEL CONGRESO

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