Sigo con el tema de la entrada anterior y coloco aquí algunos ejemplos cotidianos y muy sencillos de cada uno de los mecanismos que Bandura propone:

La justificación moral: a través de este mecanismo la conducta se hace personal y socialmente aceptable al presentarla como sirviendo a propósitos loables.

Ejemplo:
“No pagó lo que debía a sus trabajadores pero es lo que había que hacer porque era la única manera de salvar la empresa”

Lenguaje eufemista: A través de este mecanismo las conductas pueden tener diferente apariencia según cómo se les nombre.

Ejemplo:
“Mi hijo no es un delincuente, solo es un poquito movido”

Minimización o distorsión de las consecuencias: Este mecanismo funciona a través de la ignorancia o la minimización de los efectos del comportamiento.

Ejemplo:
“No pasa nada si tiro esta basura a la calle, es una cosa chiquita que no ensucia”

Comparación ventajosa: Mediante este mecanismo, los comportamientos se ven de una u otra manera según con qué se les compare.

Ejemplo:
“Yo no soy corrupto, corrupción es la del gobierno, yo soy un angelito al lado de esos delincuentes”

Desplazamiento de la responsabilidad: Implica oscurecer o minimizar la agencia de la persona en el daño que causa.

Ejemplo:
“Yo seguía órdenes, no eran mis ideas. A mí el jefe me dijo que firmara”

Difusión de la responsabilidad: Se difumina la responsabilidad por división del trabajo o por realizar una conducta colectiva

Ejemplo:
“Yo solo firmaba los informes. Era otro el que los llevaba a su destino. Yo no sabía quien los escribía ni para qué eran. No es culpa de nadie. Todos participamos”

Deshumanización: Este mecanismo implica alterar la percepción que construimos de las víctimas, al despojarlas de su condición de seres humanos o sus características como tales.

Ejemplo:
“No hemos matado personas sino gusanos comunistas”

Atribución de culpabilidad: Se considera a las víctimas culpables de los daños que reciben.

Ejemplo:
“Ella se lo buscó, por vestirse tan provocativamente”

En este enlace a la columna de opinión de Rosa Maria Palacios en Peru 21 hay un artículo suyo que ilustra también el uso de estos mecanismos en la vida política (dicho sea de paso, siempre he pensado que podría escribirse un libro entero analizando las distorsiones cognitivas y desconexiones morales de personajes como Rafael Rey, Martha Chavez o Fujimori, solo para nombrar a los más “duros”).

Papeletas lexicográficas – Rosa María Palacios

Y dejo los comentarios críticos sobre la postura de Bandura para otra ocasión.

Referencias
Si alguien quiere leer directamente a Bandura en este tema, puede hacerlo en estos artículos que recomiendo:

Bandura, A. (1999). Moral disengagement in the perpetration of inhumanities. Personality and Social Psychology Review, 3 (3), 193-209.

Bandura, A. (2006). Mechanisms of moral disengagement in support of military force. The impact of Sep. 11. Journal of Social and Clinical Psychology, 25 (2), 141-165.

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He mencionado en algunas entradas el trabajo de Bandura sobre los mecanismos de desconexión moral (por ejemplo, puede leerse algo sobre su propuesta en este ensayo sobre Derechos Humanos y Educación). Aunque Bandura tiene un enfoque muy funcionalista que nunca me ha atraído del todo (si lo comparo con la aproximación estructural piagetana o la sociohistórica de Vigotsky que me resultan mucho más estimulantes), y es más conocido por sus teorías sobre el aprendizaje por observación, la autoeficacia o el determinismo recíproco que por sus reflexiones sobre la moral, esta vez quiero presentarles su teoría acerca de la desconexión moral, la que da luces sobre los mecanismos cognitivos que las personas podrían estar utilizando como defensa para desconectarse de sus conductas inhumanas o inmorales, para no hacer aquello que deben hacer, y para no experimentar en este proceso culpa ni remordimiento.

Lo explico:

Bandura llama mecanismos de desconexión moral (moral disengagment) a aquellos pensamientos y juicios que las personas usan para justificar su comportamiento.

Las personas –dice Bandura- hemos desarrollado estándares morales con los cuales regimos nuestra vida. Estos estándares son aquellos principios morales que conocemos, que asumimos como válidos y que intentamos seguir en nuestro comportamiento diario, por ejemplo, respetar la vida de los otros o no lastimar a los demás. Son estándares morales porque implican el reconocimiento de los derechos de los otros, así como el respeto a su dignidad como seres humanos.

Sin embargo, los seres humanos somos capaces de usar muchas “maniobras psicológicas” por las cuales podemos dejar de lado dichos estándares y actuar de manera contraria a ellos.

Usualmente, tal como afirma Bandura, las personas mantenemos procesos de autocensura moral, hablamos con nosotros mismos sobre lo correcto e incorrecto de nuestras acciones y nos autocensuramos cuando nos comportamos incorrecta o inmoralmente. Por ejemplo, si lastimamos a alguien a propósito nos lo reprochamos, y pensamos de nosotros mismos que fuimos injustos (o egoístas) al hacerlo. Sin embargo, en muchas ocasiones esta auto-censura moral puede quedar desconectada de la conducta incorrecta, de modo que podemos realizar acciones incorrectas sin autocensurarnos por ello.

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El estudio psicológico del self es un tema de crucial importancia para la psicología contemporánea. Aunque hay muchas formulaciones nuevas, este campo también ha sido testigo del resurgimiento de teorías tradicionales y temas históricos que fueron abordados ya por autores clásicos. Entre estos, destaca especialmente la distinción que hiciera William James (1890, 1892) entre el I (self como sujeto, agente, conocedor), y el Me (self como objeto de conocimiento).

El “Me” es la suma de los aspectos que la persona considera suyos, lo que James llamó constituyentes, que son cualidades que definen al self tal como lo conocemos. En terminología de James -que en algunos casos no es la que se usaría actualmente- el Me está constituído por características materiales (cuerpo, posesiones), características sociales (relaciones, roles, personalidad), y características espirituales (conciencia, pensamientos, mecanismos psicológicos). Por el contrario, el “I” es subjetivo y es para James el corazón del dominio del self. El I -siempre en los términos usados por James- se compone de: conciencia de la agencia del self en el transcurso de la vida (agencia); conciencia de la unicidad de nuestra experiencia (distintividad); conciencia de la continuidad personal (continuidad) y conciencia de nuestra propia conciencia (reflexión).

Es interesante notar que la teoría de la identidad de Erikson (1956, 1968) intenta articular tres perspectivas de la identidad (estructural, social y fenomenológica), una de las cuales corresponde al self subjetivo de James. Según Erikson:

A) Estructuralmente, la identidad es una reorganización usualmente inconsciente, de necesidades e identificaciones pasadas

B) Socialmente, marca una nueva asimilación de expectativas sociales y mayor integración personal en nuestra sociedad y cultura

C) Fenomenologicamente, la identidad se manifiesta en una nueva manera de experimentarse a uno mismo, caracterizada por un sentido de unidad e individualidad, y por sentimientos de propósito y auto-confianza.

Este este último aspecto el que corresponde al “I” de James (agencia, distintividad, continuidad y la conciencia de nuestra propia conciencia o reflexión).

Aunque inicialmente se decía que el “I” no podía estudiarse (lo afirmaba el mismo James), este puede explorarse indirectamente a través de las narraciones que las personas construyen sobre sí mismas y que revelan las características de su autoconcepto, el cual contiene no solamente los aspectos objetivos del self que podemos conocer (el Me) sino también los procesos subjetivos del I como conocedor (los aspectos del self que incian, organizan e interpretan la experiencia de manera subjetiva). Discutiré este tema con más detalle más adelante.

Para terminar: No estoy muy familiarizada con el campo de las pruebas psicológicas, pero hasta donde entiendo ningún intento por traducir la definición de la identidad de Erikson a operaciones empíricas (una prueba psicológica por ejemplo) ha tenido éxito en capturar la multidimensionalidad y la riqueza del concepto. Que alguien me corrija si estoy equivocada.

Referencias

Erikson, E. (1956). The problem of ego identity. Journal of American Psychiatric Association, 4, 56-121

Erikson, E. (1968). Identity: Youth and Crisis. New York: Norton

James, W. (1890). Principles of Psychology. Chicago: Encyclopedia Britannica

James, W. (1892). Psychology: the brief course. New York: Henry Holt

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Pongo nuevamente a disposición un trabajo de José Alberto Mesa, S. J. Esta vez se trata de una presentación que tuvo José Alberto en el Coloquio Internacional sobre Teología y Espiritualidad de la Pedagogía Ignaciana que se realizó en Bogotá, Colombia, en Noviembre de 2002. Su trabajo se llama Una educación moral para vivir a la intemperie. Lo enlazo aquí:

Educación moral para vivir a la intemperie – José Alberto Mesa

Aunque yo no me considero creyente -o por lo menos no en el sentido más tradicional- siempre me ha interesado la religión como materia de investigación. En particular, para los interesados en la pedagogía ignaciana colgué un capítulo de mi libro Entre el sí mismo y los otros, que explora este tema, en este post:

Entre el sí mismo y los otros – Susana Frisancho » Leer más