Dedico la presente investigación a la memoria de José Anacleto Bazán; y a la patrona de Chongoyape, Santa Catalina de Siena.
En el Antiguo Testamento, mis antepasados se dedicaban a la ganadería. Basán se menciona 55 veces:
1. Números 21,33
Después volvieron en dirección de Basán, pero Og, el rey de Basán, salió con todo su ejército a pelear contra ellos en Edrei.
2. Números 32,33
Y así, a las tribus de Gad y Rubén, y a la media tribu de Manasés -hijo de José-, Moisés les dio los territorios de Sijón, rey amorreo, y de Og, rey de Basán, con las ciudades que les pertenecían y los campos que las rodeaban.
3. Deuteronomio 1,3-4
El día primero del mes undécimo, en el año cuarenta, después de haber derrotado Moisés a Sijón, rey de los amorreos, que vivía en Jesbón, y a Og, rey de Basán, que vivía en Astarot, en la región de Edrei, Moisés comunicó a los israelitas todas las cosas que el Señor le había ordenado que ellos cumplieran.
4. Deuteronomio 3,1
Después tomamos otro camino, y nos dirigimos a Basán. Pero Og, el rey de este país, salió con todo su ejército para pelear contra nosotros en Edrei.
5. Deuteronomio 3, 3-4
Efectivamente, el Señor, nuestro Dios, puso también en nuestras manos a Og, rey de Basán, con todo su ejército, y lo derrotamos hasta tal punto que no le quedó ni un solo sobreviviente. También conquistamos todas sus ciudades; no hubo ni una sola que no tomáramos. Fueron en total sesenta ciudades, es decir, todas las de la región de Argob, del reino de Og, en Basán.
6. Deuteronomio 3,10-11
Todas las ciudades de la meseta, todo Galaad y Basán, hasta Salcá y Edrei, ciudades que pertenecían al reino de Og, en Basán, cayeron en nuestras manos. En cuanto a Og, rey de Basán, él era el único sobreviviente de la raza de los gigantes, como puede apreciarse en su sarcófago, que todavía se encuentra en Rabat de los amonitas: es de basalto, mide cuatro metros y medio de largo por cuatro de ancho, según la medida común.
7. Deuteronomio 3,13
La parte restante de Galaad, toda la región de Basán que había pertenecido al reino de Og, y toda la región de Argob, conocida como la tierra de los refaítas, se las cedí a la media tribu de Manasés.
8. Deuteronomio 3,14
Jaír, descendiente de Manasés, se apoderó de la región de Argob hasta el límite de los territorios de Guesur y Maacá, y puso su propio nombre a Basán, llamándole Jaír, que es el nombre que todavía tiene.
9. Deuteronomio 4, 43
Estas ciudades fueron: Béser, en la meseta del desierto, para la tribu de Rubén; Ramot, en Galaad, para la tribu de Gad; y Golán, en Basán, para la media tribu de Manasés.
10. Deuteronomio 4, 47
Los israelitas ocuparon su territorio y el del rey Og de Basán, dos reyes amorreos que vivían al este del Jordán.
11. Deuteronomio 29, 6
Cuando llegamos a esta región, salieron a atacarnos Sijón, rey de Jesbón, y Og, rey de Basán; pero los derrotamos.
12. Deuteronomio 32, 14
De sus ganados tuvieron leche y cuajada, y comieron lo mejor de los corderos y de los carneros; con toros de Basán y con cabritos; comieron el mejor grano de trigo y bebieron el vino, la sangre de las uvas.
13. Deuteronomio 33,22
Acerca de Dan dijo: “Dan es un cachorro de león que salta desde Basán”.
14. Josué 9, 10
Y lo que hizo a los dos reyes amorreos al otro lado del río Jordán: Sijón de Jesbón y Og de Basán, que residía en Astarot.
15. Josué 12, 4
Og, rey de Basán, uno de los últimos refaítas, que vivía en Astarot y en Edrei.
16. Josué 12, 5
Su dominio se extendía desde el monte Hermón, en Salcá, y desde toda la región de Basán, hasta la frontera de Guesur y de Maacá, y hasta la otra mitad de Galaad, que era de Sijón, el rey de Jesbón.
17. Josué 13, 12
Incluyendo los dominios de Og, rey de Basán, que había gobernado en Astarot y Edrei, y que era el último de los refaítas, a los que Moisés había vencido y despojado del lugar.
18. Josué 13, 30-31
Les tocó todo lo que antes había sido de Og, rey de Basán, es decir, todo Basán desde Majanaim, con las sesenta poblaciones que pertenecen a Jaír. La mitad de Galaad, Astarot y Edrei, ciudades del reino de Og en Basán, pasaron a los clanes de los hijos de Maquir, hijo de Manasés.
19. Josué 17, 1
Este es el territorio que le tocó a la tribu de Manasés, el primogénito de José. A Maquir, hombre de guerra, que era el primogénito de Manasés y padre de Galaad, le tocó el territorio de Galaad y de Basán, al este del Jordán.
20. Josué 17, 5
De esta manera la tribu de Manasés recibió diez partes, además de los territorios de Galaad y Basán, que están al este del Jordán, ya que las hijas de Manasés recibieron una herencia entre sus hijos.
21. Josué 20, 8
Al otro lado del Jordán, en la meseta del desierto al este de Jericó, escogieron a Béser, de la tribu de Rubén; en la región de Galaad escogieron a Ramot, de la tribu de Gad; y en la región de Basán escogieron a Golán, de la tribu de Manasés.
22. Josué 21, 6
Después de esto, a los clanes levitas que descendían de Gersón les tocaron en suerte trece ciudades, que eran de las tribus de Isacar, de Aser, de Neftalí y de la media tribu de Manasés que está en Basán.
23. Josué 21, 27
A los levitas descendientes de Gersón les dieron dos ciudades, que eran de la media tribu de Manasés, con sus propios campos de pastoreo: Golán, que estaba en Basán, para que sirviera como ciudad de refugio, y Astarot.
24. Josué 22,7-8
A una mitad de la tribu de Manasés, Moisés le había dado tierras en la región de Basán. A la otra mitad de la tribu de Manasés, Josué le dio tierras entre los israelitas al oeste del Jordán, y a los primeros los bendijo y los mandó de regreso.
25. 1 Reyes 4, 13
Ben-guéber, en Ramot de Galaad, que tenía a su cargo las aldeas de Galaad, que pertenecían a Jaír, hijo de Manasés, y también la región de Argob, que estaba en Basán, donde había sesenta grandes ciudades con murallas y cerrojos de bronce.
26. 1 Reyes 4, 19
Guéber, hijo de Urí, en la región de Gad, país de Sihón, rey de los amorreos, y de Og, rey de Basán. Había, además, un intendente general sobre todo el país de Judá.
27. 2 Reyes 10, 33
Desde el este del Jordán, por toda la región de Galaad, Gad, Rubén y Manasés; y desde Aroer, que está junto al arroyo Arnón, incluyendo Galaad y Basán.
28. 1 Crónicas 5, 11
Los descendientes de Gad que vivieron frente a los rubenitas, en la región de Basán, hasta la ciudad de Salcá. Joel fue el primero que se estableció en Basán; Sefán, el segundo; luego lo hicieron Janai y Safat.
29. 1 Crónicas 5, 16
Todos ellos vivieron en Galaad, en Basán y en sus aldeas; y en los campos de pastoreo de Sarón, hasta sus confines.
30. 1 Crónicas 5, 23
Los descendientes de la media tribu de Manasés vivieron en la región que se extiende desde Basán hasta Baal Hermón, Senir y el monte Hermón, pues eran muchos.
31. 1 Crónicas 6, 47
A los descendientes de Gersón, según el número de sus clanes, les dieron trece ciudades de las tribus de Isacar, Aser y Neftalí, y de la tribu de Manasés que se había establecido en Basán.
32. 1 Crónicas 6, 56
Y a los descendientes de Gersón, según el número de sus clanes, se les dio: de la mitad de la tribu de Manasés; Golán, en Basán, y Astarot, con sus respectivos campos de pastoreo.
33. Nehemías 9, 22
Les entregaste reinos y naciones, y se los repartiste como zona fronteriza, y ellos tomaron posesión de Jesbón, país del rey Sijón, y de Basán, país del rey Og.
34. Salmos 22, 13
Mis enemigos me han rodeado como toros, como bravos toros de Basán;
35. Salmos 68, 16
¡Montañas divinas, montañas de Basán, montañas escarpadas, montañas de Basán!
36. Salmos 68, 23
El Señor ha dicho: “Los traeré de Basán; los traeré desde los abismos del mar”.
37. Salmos 135, 11
…a Sijón, el rey amorreo; a Og, el rey de Basán, y a todos los reyes de Canaán.
38. Salmos 136, 20
…y a Og, el rey de Basán, ¡porque su amor es eterno!
39. Isaías 2, 13
…contra todos los que se creen cedros del Líbano, altos y elevados, o robles de Basán;
40. Isaías 33, 9
La tierra está de luto y triste, el Líbano se marchita avergonzado, el valle de Sarón se ha convertido en un desierto, el Basán y el monte Carmelo se deshojan.
41. Jeremías 22, 20
“¡Judá, sube al monte Líbano y grita! ¡Levanta la voz en las montañas de Basán! ¡Grita desde las colinas de Abarím, pues todos tus amantes han sido destrozados!”
42. Jeremías 50, 19
Haré que Israel vuelva a su pastizal; y como una oveja, tendrá pastos abundantes en el Carmelo, y en Basán, en la región montañosa de Efraín y en Galaad.
43. Ezequiel 27, 6
Con robles de Basán hicieron tus remos. Tu cubierta, de cipreses traídos de las costas de Quitím e incrustados de marfil.
44. Ezequiel 39, 18
…comerán la carne de los soldados y beberán la sangre de los gobernantes de la tierra, como si fuera de carneros, corderos, chivos y toros, engordados en Basán.
45. Amós 4, 1
Escuchad esto, vacas de Basán, flor y nata de Samaría, que oprimís a los pobres, maltratáis a los necesitados y ordenáis a vuestros maridos que os traigan vino para beber.
46. Miqueas 7, 14
¡Cuida, Señor, de tu pueblo, de las ovejas de tu propiedad, que están solas en el bosque, rodeadas de fértiles tierras! Llévalas, como en tiempos pasados, a los pastos de Basán y Galaad.
47. Nahúm 1, 4
Amenaza al mar, y lo seca; hace que se sequen todos los ríos. Los campos de Basán y el monte Carmelo languidecen, y se marchita el verdor del Líbano.
48. Zacarías 11, 2
¡Llora, ciprés, porque cayó el cedro, porque aquellos árboles hermosos han quedado destruidos! ¡Gemid, encinas de Basán, porque el bosque espeso ha sido derribado!
Caminando por el desierto hasta llegar a un oasis
Los Bazán recorrieron el norte de África, hasta cruzar el Mediterráneo frente a las costas de Andalucía; y atravesaron el océano Atlántico para llegar a un nuevo continente, el virreinato de Nueva Castilla. Cuando viajé por primera vez a Europa en 1999, la aeronave de Iberia que me trasladó de Lima a Madrid en doce horas, llevaba el nombre de Emilia Pardo Bazán, la insigne escritora española. En esa oportunidad visitando la plaza de la Villa, junto a la plaza Mayor, conocí el monumento levantado en honor al marques de Santa Cruz, Álvaro de Bazán (1526- 1588), a quien Lope de Vega le dedicó los siguientes versos: El fiero turco en Lepanto; / en la Tercera el francés; / y en todo mar el inglés, / tuvieron de verme espanto. / Rey servido y patria honrada / dirán mejor quién he sido / por la Cruz de mi apellido / y por la cruz de mi espada.
Usenda de Loaiza y Basán
Doña Usenda de Loaiza y Bazán, esposa de Don Diego de Vargas y Carbajal corregidor de Canas y Canchis y encomendero de Aimaraes, era bisnieta de Rivera el Viejo, uno de los fundadores de Lima. Esta legó sus palacios y sus haciendas de Moquegua, que tenían una extensión de más de mil hectáreas, para que primero se fundase el Colegio de San Pedro Nolasco que debía regirse por los mismos estatutos de la Vera Cruz de Salamanca y ocho mil pesos de esa renta de dichas haciendas para el sostenimiento de dicho Colegio.
Por no haberse podido trasladar el Colegio de la casa donada por la señora Usenda de Loayza y Bazán, se edifico el magnífico claustro en el Convento de la Visitación de La Merced del Cusco que está en el segundo patio, donde llegó a funcionar dicho Colegio.
Mi abuelo
Mi abuelo Anacleto Bazán, llevaba ese nombre en honor a San Anacleto o Cleto, tercer Papa después de Pedro y Lino. El apóstol Pedro conoció a Anacleto en Roma, lo bautizó y ordenó presbítero de la Iglesia.
Junto con Lino, Anacleto era uno de los principales discípulos y colaboradores del apóstol Pedro. Ambos jóvenes sacerdotes iban aprendiendo también a ser buenos y santos pastores. Después del martirio de Pedro, Lino fue elegido obispo de Roma, quién luego de doce años a la cabeza de la Iglesia, también pagó con su sangre la fidelidad al Señor.
En estos tiempos tan difíciles para la Iglesia, fue designado Anacleto como segundo sucesor de Pedro, quién gozaba entre sus hermanos de una merecida fama de santidad. Ya en la Sede de Pedro, se dedicó a socorrer con limosnas a los necesitados y a alentar con cartas a las comunidades perseguidas.
El emperador Domiciano, estaba furioso por el decaimiento del culto a los dioses paganos y viendo en ello un peligro para el Imperio, desencadenó la persecución contra los causantes de esta amenaza: los cristianos; quienes por miles decidieron entregar la vida antes que renunciar a su fe.
El pastor no podía ser menos que las ovejas. San Anacleto luego de ser arrestado, sufrió el martirio en Roma el día 26 de abril del año 90. Su cuerpo se conserva en la Iglesia de San Pedro en el Vaticano.

Ebbon, el Obispo de Reims, en el año 823 inauguró la evangelización de Escandinavia con el apoyo de Ludovico Pío, enseñando a algunos daneses.
En 826, Harald, rey de Dinamarca, fue bautizado en Maguncia en la corte de Ludovico Pío. Llevó consigo a San Anscario, acompañado de celosos misioneros ingleses y franceses.
En 830, San Anscario fue de Dinamarca a Uppsala. Recibió del rey Bzoern, aliado a la monarquía francesa, una benévola hospitalidad. Dejó allí a unos misioneros. Regresado a Suecia en 852, trazó lazos de amistad con el rey Olaf.
En 1024, otro rey Olaf se hizo bautizar. Sus sucesores fueron católicos.
En 1155, el rey Erik, el Santo, trabajó en la evangelización de Finlandia. Enrique, el Obispo de Uppsala, murió allí como mártir en 1158. En 1335, otro Obispo de Uppsala, de nombre Hammig, comenzó la conversión de los Lapones en Tornea.
En el siglo 14, Santa Birgitta Birgensdotter, princesa de Nericia, una de las almas más privilegiadas de la Iglesia por sus asombrosas revelaciones, fundó el monasterio de la Congregación de Vadstena, y fue a morir en Roma. Suecia se cubría de iglesias y de conventos. La catedral de Uppsala y la Universidad datan del siglo 15.
El rey Gustavo Vasa, durante la Reforma, conservó una cierta jerarquía episcopal, independiente de Roma, con la Misa y ciertas ceremonias católicas. El rey Cristián de Dinamarca imita a Gustavo Vasa.
En Suecia, después de Gustavo Vasa, su hijo Juan II se acercó al catolicismo; pero Carlos IX proscribió de nuevo a los católicos.
República de Finlandia
Poco después de 1150, el rey católico de Suecia emprendió una cruzada en el suroeste de Finlandia: detrás llegaron los misioneros, y así nació la ciudad de Åbo. Durante la misma época los rusos ortodoxos de Nóvgorod, que dominaban el comercio de pieles, penetraron en el territorio de la actual Carelia, donde consiguieron conversiones de los nativos y fundaron un obispado en Olonets.
Los primeros enfrentamientos entre suecos y rusos se iniciaron a comienzos del siglo XIII, culminando con la victoria del príncipe ruso Alexander (1240), en el río Neva. Desde entonces el príncipe sería conocido como Alexander Nevski. Sin embargo, la victoria del príncipe ortodoxo preocupó al Papa de Roma, que animó a los suecos a culminar la conquista de Finlandia. Åbo se convirtió en la sede de un obispado dependiente del Arzobispo de Uppsala, que la convirtió en capital.
En 1293 se fundó una nueva ciudad, Viborg. Sin embargo, no tardó en reanudarse la guerra contra los rusos. El objetivo principal era controlar el istmo de Carelia, que finalmente acabó siendo repartido por el Tratado de Nöteborg (1323) en el cual los suecos conservaron Viborg y sus alrededores; los rusos, las dos orillas del río Neva y la costa del lago Ladoga. Esta frontera entre ambos países permaneció hasta el siglo XVI.
La conquista de Finlandia por el reino de Suecia, a diferencia del sistema establecido durante la misma época por la Orden Teutónica en Estonia y Livonia, no conllevó consigo la implantación de la servidumbre de las poblaciones autóctonas: se constituyó una nobleza finesa y los obispos de Åbo fueron elegidos entre los fineses.
A partir de 1347 se aplicó en Finlandia el derecho sueco, y unos años más tarde el país adquirió el rango de ducado, integrado en el reino de Suecia. En 1581 fue convertido en gran ducado. Un canónigo finés de Åbo introdujo en 1527 la Reforma luterana en Finlandia. El obispo Miguel Agrícola tradujo en 1548 el Nuevo Testamento al finés, convirtiéndose en el primer testimonio escrito de esta lengua, aunque la lengua oficial y de la sociedad culta siguió siendo el sueco. El uso del finés no sería implantado en la administración hasta 1739.
Desde mediados del siglo XVI, los reiterados ataques a Livonia por parte del zar Iván el Terrible obligaron a los suecos a reaccionar y se apoderaron de territorios en Estonia y en Ingria (entre Estonia y el lago Ladoga). El poderío sueco alcanzó entonces su apogeo y Finlandia conoció una relativa prosperidad: se crearon nuevos asentamientos, carreteras, servicios de correos, y se fundó una universidad en Åbo (Turku).
Con la Guerra del Norte (1700-1721) finalizó este período de estabilidad y prosperidad. El enfrentamiento entre el zar Pedro el Grande de Rusia y el rey Carlos XII de Suecia tuvo efectos catastróficos. Tras la derrota de este último en la batalla de Poltava en 1709, las tropas rusas invadieron Finlandia en 1710 y devastaron el país durante varios años: en la memoria colectiva de los finlandeses recibe el nombre de la “Gran Rabia”.
Por el Tratado de Nystad (1721), Rusia adquirió los territorios de Estonia, Livonia, Ingria y todo el istmo de Carelia: con ligeras variaciones esta frontera se mantuvo hasta la actualidad. En 1743 el Tratado de Åbo añadió una pequeña porción de Finlandia.
Por último, en 1808, el zar Alejandro I de Rusia, a quien la paz firmada con Napoleón Bonaparte en Tilsit había dejado las manos libres, invadió Finlandia: el Tratado de Fredrikshamn reconoció su anexión en 1809.
La dominación rusa
Alejandro I de Rusia estableció el Gran Ducado de Finlandia nombrándose a sí mismo como Gran Duque y lo configuró añadiéndole los territorios conquistados en 1743 y 1809, así como parte de los territorios adquiridos en el tratado de 1721: las fronteras de Finlandia se encontraban próximas a la ciudad de San Petersburgo.
Hasta finales del siglo XIX, el gran ducado gozaría de una autonomía real: tiene su propia dieta parlamentaria, su ejército, su moneda, sus sellos de correo etc., el sueco siguió siendo el idioma oficial. Por lo que se refiere a los propios fineses, éstos no se sentían apartados de los suecos, pero el traslado de la capital de Åbo a Helsingfors (Helsinki) en 1812, supuso una ruptura con la tradición.
La lengua finesa atravesó un período de esplendor literario, en particular con la aparición a partir de 1835 del Kalevala de Elías Lönnrot, un extenso poema épico inspirado en cantos populares. Por su parte las autoridades rusas estimularon el uso del finés para contrarrestar la influencia cultural sueca: reformaron la enseñanza para favorecerlo y reconocieron el finés como segundo idioma oficial.
Sin embargo, el despertar de la conciencia nacional acabó a largo plazo, por entrar en conflicto con el carácter autocrático del régimen zarista de Rusia, y la postura del gobierno central se endureció con el paso de los años. A instancias del gobernador Bobrikov (asesinado en 1904), el manifiesto del zar de 15 de febrero de 1899 suprimió el ejército finlandés e impuso el ruso como idioma de la administración. Tras la revolución rusa de 1905 se produjo cierta flexibilización: una nueva Constitución instituyó un Parlamento elegido por todos los ciudadanos, incluidas las mujeres. Pero el éxito de los socialistas en las elecciones de 1907 provocó que se intensificaran la represión y la rusificación.
La independencia
La independencia de Finlandia de Rusia fue reconocida en el Tratado de Brest-Litovsk. Después de haber experimentado una terrible guerra civil, los sectores conservadores, liderados por el general Mannerheim, derrotaron a los grupos socialdemócratas y comunistas, apoyados por los bolcheviques rusos. Luego de la firma del Tratado de Brest-Litovsk, Alemania desembarcó tropas en Hanko y tomó Helsinki el 13 de abril de 1918. El 16 de mayo se celebró la victoria de la “Finlandia Blanca“, luego de que los soviéticos rusos se retiran de Finlandia.
El 9 de octubre, el Senado finlandés seleccionó como Rey electo a Federico Carlos de Hesse, un príncipe alemán, cuñado del Emperador Guillermo II. La derrota alemana y la abolición de la monarquía germana significó el fin del experimento monárquico en Finlandia. El Príncipe Federico nunca fue coronado Rey, ni siquiera llegó a visitar Finlandia, y renunció el 14 de diciembre de 1918. De esta manera, Finlandia se convirtió en una República independiente, siendo su primer presidente Kaarlo Juho Ståhlberg. Entre 1918 y 1920, los fineses llevaron a cabo una serie de incursiones en territorio ruso, conocidas como Heimosodat, cuyo objetivo era la creación de la Gran Finlandia. Eventualmente, se firmó el Tratado de Tartu con Rusia el 14 de octubre de 1920, donde se definieron las fronteras ruso-finesas. Finlandia desocupó algunas regiones en la Carelia ocupadas por los voluntarios, a cambio recibió una salida al océano Ártico a través de Petsamo.
La frontera de 1920 sufriría modificaciones luego de la Segunda Guerra Mundial. Luego de sufrir un fallido intento de invasión soviética entre 1939 y 1940, Finlandia perdió acceso al Lago Ladoga. En 1941 participó junto a la Alemania nazi en la invasión de la Unión Soviética, específicamente en las regiones de Carelia y alrededor del Ladoga y Leningrado. Finlandia logró recuperar los territorios perdidos en 1940, pero al revertirse el curso de la guerra en contra de Alemania, los fineses de nuevo tuvieron que redefinir sus fronteras con la Unión Soviética en 1944. En el Armisticio de Moscú, Finlandia realizó mayores concesiones territoriales, y perdió su salida al océano Ártico.
La postguerra
Al acabar la guerra, los soviéticos actuaron con dureza sobre los territorios conquistados. Expulsaron a todos los fineses del istmo de Carelia para sustituirlos por rusos: Finlandia tuvo que acoger a más de 400,000 refugiados. Además, tuvo que pagar cuantiosas reparaciones de guerra hasta 1952. En 1945-1946 los soviéticos consiguieron que las Naciones Unidas acusaran y condenaran a todos los políticos finlandeses que estaban en el poder en junio de 1941. De un modo más general, la política exterior de Finlandia estuvo sometida a una vigilancia constante por parte de Moscú: a esta situación se la bautizó como “finlandización”, una tutela que se efectuó sin que se instalara un gobierno comunista en Helsinki ni se produjera una adhesión al Pacto de Varsovia. Tras la muerte del dictador soviético Josef Stalin, la presión sobre Finlandia se relajó poco a poco: los soviéticos evacuaron la base de Porkkala en 1956; se autorizó a Finlandia a adherirse a la Asociación Europea de Libre Comercio en 1962. Es también un éxito la “línea Paasikivi-Kekkonen” –una sutil dosificación de estricta neutralidad y combinación muy medida que satisface a las exigencias soviéticas sin menoscabar la independencia finlandesa –que encarnan los presidentes Juho Kusti Paasikivi (1946-1956) y luego Urho Kekkonen (1956-1981). Reconocida como puente entre el bloque capitalista y el bloque comunista, Finlandia acogió en 1973 la Conferencia sobre la Seguridad y la Cooperación en Europa, cuya acta final se firmó el 31 de julio de 1975. El derrumbe de la Unión Soviética en 1991, puso fin a lo que subsistía de la finlandización. En febrero de 1993, Finlandia inició negociaciones con vistas a su adhesión a la Unión Europea, que se produjo en 1994.
Evangelización de Noruega

El primer contacto con el cristianismo lo establecieron los vikingos. Pero fueron los reyes Olaf Tryggvesson -quién reinó del 995 al 1000-; y Olaf Haraldsson (del 1015 al 1028), quienes con ayuda de misioneros ingleses convirtieron al país. Haraldsson es venerado como mártir en Escandinavia e Inglaterra, su sepulcro en la catedral de Trondheim se convirtió en un gran centro de peregrinaciones.
En 1153, Noruega fue constituida en provincia eclesiástica independiente, agrupando bajo el arzobispado de Trondheim; los obispados noruegos de Hamar, Bergen y Oslo, más los de Groenlandia, Islandia, islas Ferbe, Orcadas y Hébridas. En los siglos XII y XIII, se establecieron las grandes órdenes religiosas; se desarrolló una liturgia latina y noruega y, bajo el gran arzobispo Eystein (1161-88), la Iglesia alcanzó su máximo esplendor religioso y político. Pero pronto, bajo el rey Sverre (1177-1202), se entabló una lucha con el poder civil que duró, con intervalos, todo un siglo. La peste negra y la unión política con Dinamarca en el siglo XIV, causaron un debilitamiento político y religioso. En 1537, Cristián III, rey de Dinamarca y Noruega, introdujo el protestantismo. El último arzobispo, Olav Engelbrektsson, que había resistido al rey, se exilió. Los obispos fueron depuestos. El rey se constituyó en jefe eclesiástico. Fueron nombrados superintendentes (obispos); las comunidades religiosas fueron disueltas y sus bienes confiscados.
El protestantismo encontró resistencia entre los campesinos. Sin embargo, ensayos esporádicos de algunos jesuitas noruegos para reconquistar el país para el catolicismo, dieron como resultado, en 1624, la prohibición, bajo pena de muerte, de entrar en el país a religiosos y sacerdotes católicos. En el siglo XVIII, el pietismo ejerció una influencia considerable. La Confirmación protestante fue introducida en 1736 y el año siguiente fue publicado el célebre comentario al catecismo de Pontoppidan. El pastor Tomás von Westen emprendió la evangelización de los lapones, y Hans Egede la evangelización de Groenlandia. Por la Constitución de 1814, Noruega recupera su independencia y el luteranismo es declarado religión de Estado.
Movimientos espirituales como el de Hans Nielsen Hauge (1771-1824) y más tarde el de Gisle Johnson (1822-94) reanimaron la vida cristiana del país. Por efectos de esa misma corriente se fundaron, hacia mediados de siglo, la Misión del Interior (Indremisjon); y del Exterior. Éstas cuentan hoy día con más de 800 misioneros protestantes. El conflicto entre tendencias liberales y conservadoras surgió en el interior del protestantismo hacia 1900 y tuvo como consecuencia la fundación de una Facultad de Teología protestante independiente en 1908; en ella se forma la línea de la «ortodoxia protestante» que agrupa la mayor parte de los pastores. El protestantismo luterano cuenta oficialmente con el 96% de la población.
El crecimiento de la Iglesia Católica, después del decreto de tolerancia en 1845, ha sido lento. Cuenta con cerca de 8,000 miembros; entre ellos, unas 500 religiosas que se ocupan de una veintena de hospitales. La Noruega católica está dividida en una diócesis (Oslo), para la zona sur del país, y dos vicariatos apostólicos para las zonas centro y norte. Hay un medio centenar de sacerdotes, en su mayoría extranjeros.
Según las estadísticas de 1960, hay también en el país 34,122 pentecostales; 16,773 luteranos de la Iglesia libre; 11,196 metodistas; 9,315 baptistas; 5,272 adventistas y 4,188 testigos de Jehová.
Fuente: Ellert Dahl.
Dinamarca 

La Prehistoria
Algunos restos de poblados de cazadores constituyen las huellas más antiguas de asentamientos humanos que se conservan en Dinamarca y se remontan aproximadamente al año 12,500 a.C., final de la última glaciación. Hasta el Neolítico, hacia el 3900 a.C., no surgió una sociedad agraria propiamente dicha, y de la existencia de aldeas no se tiene noticia hasta algunos siglos antes del nacimiento de Cristo. Habrá que esperar hasta la Edad del Hierro germánica, 400-750, para encontrar auténticas ciudades como, por ejemplo, Ribe.
Hacia el año 700 d.C. se puso en marcha la unificación del Reino bajo un poder centralizado. A medida que el reino de los francos se iba debilitando, fue desarrollándose un poder real estable que, aunque apenas se extendía por todo el territorio danés, logró defenderse de las invasiones enemigas que llegaban del sur. La unificación definitiva del Reino culminó con el hijo de Gorm el Viejo, Harald I Diente Azul, muerto en 987 y nombrado en una de las piedras rúnicas de Jelling, donde por vez primera aparece la palabra Dinamarca. Las piedras de Jelling se consideran a menudo la fe de bautismo de Dinamarca.
El Período Vikingo
A lo largo de la era vikinga, 800-1100, se fue consolidando un fuerte poder real, del que son testimonio un gran número de fortificaciones circulares de impresionantes dimensiones levantadas en emplazamientos estratégicos. Uno de los rasgos más característicos de este período fueron las constantes incursiones que, en torno al siglo XI, desembocaron en la conquista de Inglaterra y llevaron a los devastadores vikingos a lugares tan remotos como Irlanda, el norte de Francia y Rusia.
Aunque las naves vikingas regresaban a su patria cargadas con ricos botines de guerra, los reyes daneses no lograron jamás que sus conquistas se materializaran en un imperio duradero. El asesinato de Canuto IV el Santo en 1086 supuso el debilitamiento del poder real, uno de los secretos de las victoriosas expediciones vikingas.
El cristianismo
Simultáneamente tuvo lugar la llegada del cristianismo a Dinamarca, cuando fue bautizado Harald I Diente Azul y la nueva fe echó raíces muy rápidamente. El país fue dotado de un clero encargado de velar por la expansión de la fe cristiana. En los siglos posteriores, la Iglesia católica consolidó su influencia; se construyeron muchos templos y la sociedad agraria danesa, que ya contaba con casi 700,000 miembros y se regía de acuerdo con normas sociales cristianas, quedó dividida en cuatro estamentos: el poderoso clero; una nobleza laica de grandes terratenientes, que además constituían el eje central de la defensa del Reino; el pueblo llano, que crecía a la par que las ciudades; y, por último, un numeroso campesinado.
La Unión de Kalmar
La epidemia de peste negra de 1350 supuso para Dinamarca la pérdida de una gran parte de la población, lo que trajo consigo grandes transformaciones económicas y sociales. El mayor acontecimiento político de este período se produjo en 1397 con la proclamación de la Unión de Kalmar, que reunió a Dinamarca, Noruega y Suecia en una unión personal bajo el reinado de la danesa Margrete I. La Unión se mantuvo hasta 1523, año en que Suecia, durante el reinado de Gustavo I Vasa, la abandonó. La alianza entre Dinamarca y Noruega continuó hasta 1814. Después de esta fecha, Groenlandia, Islandia y las Islas Feroe, posesiones en el Atlántico Norte que en su origen fueron noruegas, quedaron en poder de la Corona danesa, en cuyas manos continúan con excepción de Islandia, que en 1944 se declaró independiente.
Rivalidad con Suecia
La ruptura de relaciones con la Iglesia de Roma en 1536, tras tres años de guerra civil, convirtió a la Iglesia Católica danesa en una Iglesia nacional luterana. De este modo, Dinamarca se unía al bando protestante en las prolongadas guerras de religión que asolaron Europa hasta 1648. De puertas adentro la nueva Iglesia nacional se convertía en un instrumento al servicio de un poder estatal enormemente fortalecido que se proponía disciplinar ideológica y moralmente a la población.
El período que comprende los años entre 1560 y 1720 se caracterizó por la enconada rivalidad con la vecina Suecia por la hegemonía en el Báltico. Hasta ese momento, la posición dominante había correspondido siempre a Dinamarca, lo que quedaba reflejado de manera simbólica en el cobro del impuesto del Oresund, que no fue abolido hasta 1857. Esta rivalidad desencadenó seis guerras entre ambos reinos (1563-1570, 1611-1613, 1643-1645, 1657-1660, 1675-1679 y 1709-1720).
Tras la desafortunada participación (1625-1629) de Christian IV en la Guerra de los Treinta Años y el subsiguiente debilitamiento danés, el conflicto se convirtió para Dinamarca en una lucha a vida o muerte durante la que estuvo a punto de ser absorbida por el gran imperio báltico sueco. Sólo la intervención de los Países Bajos e Inglaterra le evitó tal destino, pero a costa de renunciar en 1658 a todas las provincias de Escania al este del Oresund. El reino perdió así una tercera parte de su extensión y la población se redujo de 800.000 a 600.000 habitantes.
El absolutismo
La catástrofe desembocó en una crisis política que se tradujo en el cambio del sistema de gobierno del país en 1660-1661. Mediante una acción similar a un golpe de Estado, una monarquía hereditaria vino a reemplazar a la antigua monarquía electiva dominada por la nobleza. El nuevo monarca heredero Frederik III y sus sucesores consiguieron poder absoluto.
La ilimitada autoridad real quedó consignada en la Ley Real de 1665, plenamente vigente hasta que en 1848 se puso fin al absolutismo y en 1849 se aprobó una constitución democrática. A la Ley Real vino a sumarse en 1683 un código común para todo el Reino, la Ley Danesa de Christian V. Dinamarca se convirtió, en la medida en que esto fue posible, en un estado en el que reinaba el orden bajo el paternalista gobierno del monarca absolutista.
Reformas agrarias y guerras contra Inglaterra
La mayor empresa del absolutismo fueron las grandes reformas agrarias que se llevaron a cabo a finales del siglo XVIII, impulsadas por el deseo de lograr una mayor efectividad de la producción agraria y aprovechar al máximo el auge económico del momento. Las reformas suponían la conversión de un sistema de explotación condicionado por la naturaleza en un sistema de explotación condicionado por el mercado.
Con la disolución de los antiguos terrenos comunales, las parcelas pasaron a manos de las fincas agrarias. Al mismo tiempo, era frecuente que las casas de labor se trasladaran al campo, con lo que también fue desapareciendo la antiquísima comunidad de aldeas. Las reformas dieron lugar a la aparición de una nueva clase de hacendados independientes que, en el siglo posterior, sería la principal impulsora de las escuelas superiores populares y el cooperativismo. Estos propietarios se agruparon políticamente desde finales del siglo XIX en el Partido Liberal (Venstre), que en 1901 subió al poder.
El conflicto entre Napoleón y el resto de Europa supuso un problema insoluble para Dinamarca. Por miedo a las posibles consecuencias, el gobierno danés se resistía a tomar partido, lo que desembocó en los ataques de la flota inglesa a Copenhague de 1801 y 1807 y en el embargo de la armada danesa. Además, la pérdida de Noruega en 1814 se tradujo en la reducción de la antigua doble monarquía que, de extenderse desde Cabo Norte hasta el Elba, pasaba ahora a limitarse al territorio actual de Dinamarca y los ducados alemanes.
La democracia y la cuestión de Schleswig
Con la aparición y desarrollo de los movimientos nacionalistas, la posición de los ducados con respecto al poder real se convirtió en una cuestión de capital importancia durante todo este período y hasta 1864. Cerca de la tercera parte de la población de Dinamarca era alemana. Holstein y Lauenburg eran miembros de la Confederación Germánica, mientras que Schleswig estaba dividido. La decisiva cuestión de la filiación de Schleswig se agudizó cuando en 1848 los habitantes de procedencia y cultura alemana de los ducados de Schleswig y Holstein exigieron una constitución libre y la adhesión del primero a la Confederación. Al mismo tiempo, círculos liberales de Copenhague exigían una constitución democrática para todo el Reino y la incorporación de Schleswig, hecho que, sin embargo, contravenía el antiguo compromiso de unión permanente de los ducados.
Esto provocó una insurrección de los ducados, al mismo tiempo que Frederik VII se declaraba rey constitucional en Copenhague y abría con ello las puertas a una constitución democrática que cristalizó en la Constitución del Reino de Dinamarca del 5 de junio de 1849. El resultado fue la Guerra de los Tres Años (1848-1851), que terminó con una victoria danesa en la medida en que los ducados, gracias a la mediación de las grandes potencias, continuaron formando parte del Estado danés, aunque el problema de fondo seguía sin resolverse de manera satisfactoria.
La cesión de los ducados
En 1863, el Parlamento danés aprobó la Constitución de Noviembre, que en realidad dejaba fuera del Reino a Holstein y Lauenburg e incorporaba en su lugar a Schleswig, hecho que constituía una clara violación de los acuerdos alcanzados y que llevó al prusiano Otto von Bismarck a declarar la guerra a Dinamarca en nombre de la Confederación Germánica. El resultado fue la humillante derrota danesa de 1864 y la cesión de los tres ducados. Con ello Dinamarca perdía una vez más un tercio de su territorio y de su población, además de dejar a cerca de 200,000 daneses al sur de la nueva frontera. No regresarían a su país hasta el referéndum de 1920.
La esperanza del resurgimiento
Con la pérdida de los ducados, el territorio danés se redujo a la menor extensión de su historia. A partir de este punto, el país emprendió la tarea de lograr un resurgimiento nacional cuyo lema fue ganar dentro todo lo que se había perdido fuera. El cultivo del páramo cobró fuerza y, con la ayuda del cooperativismo, la agricultura experimentó una reconversión a gran escala pasando de la producción vegetal a la animal. También se impulsó la industrialización, de la que surgió una auténtica clase obrera que pobló las ciudades. En 1884, se eligieron los primeros representantes de la Socialdemocracia (Socialdemokratiet) en el Folketing –el Parlamento danés–. El número de escaños obtenidos por este partido fue aumentando elecciones tras elecciones.
En 1905, el Partido Radical (Det Radikale Venstre) se escindió del Partido Liberal (Venstre) y se constituyó como grupo independiente en el que se aglutinaban, sobre todo, intelectuales urbanos y pequeños agricultores. Quedaba así configurado el modelo que dominaría la política danesa hasta 1973, caracterizado por ser un sistema en el que ningún partido podía alcanzar la mayoría parlamentaria, con lo que la necesidad de llegar a acuerdos se convertía en la condición básica de toda la política. La actitud de consenso derivada de ello continúa siendo uno de los principales rasgos de la cultura política de Dinamarca.
Resumen histórico
hacia 12.500 a.C. Llegada de los primeros cazadores
3900 a.C Agricultura y ganadería
400-700 Primeros asentamientos urbanos
826 Llegada del cristianismo
866-867 Los vikingos conquistan York
1015-1034 Inglaterra bajo la hegemonía
1397-1523 Unión de Kalmar con Noruega y Suecia
1479 Fundación de la Universidad Copenhague
1536 La Reforma. Noruega se incorpora a Dinamarca
1660-1661 Instauración del absolutismo
1666-1917 Colonias danesas en el Caribe
1807 La flota inglesa bombardia Copenhague
1814 Noruega abandona la Unión
1848 Fin del absolutismo
1849 Primera constitución libre, la Constitución de Junio
1864 Pérdida de los ducados
1901 Instauración del parlamentarismo
1914-1918 Dinamarca se mantiene neutral durante la Primera Guerra Mundial
1915 Reforma constitucional, la mujer obtiene pleno derecho al vota
1920 El norte de Schleswig vota a favor de su reincorporación a Dinamarca
1940-1945 Ocupación alemana
1945 Dinamarca es miembro fundador de la ONU
1949 Ingreso en la OTAN
1973 Miembro de la CEE
1993 Dinamarca ingresa en la Unión Europea
Neutralidad y ocupación
Como resultado de la precavida posición neutral que adoptó tras su derrota contra Alemania en 1864, Dinamarca decidió no intervenir en la Primera Guerra Mundial, con lo que la economía danesa resultó muy beneficiada por la coyuntura bélica. Cuando Hitler se hizo con el poder en Alemania en 1933, Dinamarca se mantuvo en la misma línea esperando poder capear el temporal, pero resultó imposible. El 9 de abril de 1940, las tropas alemanas emprendieron la «ocupación pacífica» de Dinamarca y el gobierno socialdemócrata-radical de Thorvald Stauning decidió ceder y comenzar una forzosa colaboración con las fuerzas de ocupación.
Sin embargo, la resistencia popular contra la ocupación, apoyada por los ingleses, alcanzó tales dimensiones que, en agosto de 1943, hizo fracasar la política de colaboración. El Gobierno se retiró y cesaron las actividades de la vida parlamentaria. La farsa de la ocupación pacífica tocó a su fin y el último año y medio de guerra estuvo caracterizado por una creciente resistencia armada contra los alemanes y por las siempre brutales medidas represivas de éstos. Al concluir la guerra, la resistencia contaba con cerca de 50,000 miembros.
Alianza y bienestar
A pesar de la ambigüedad de su postura, Dinamarca logró su reconocimiento de hecho como aliada del bloque occidental gracias a la labor de la resistencia durante la guerra, y por ello fue invitada a unirse a los miembros fundadores de la ONU en 1945. Al igual que Noruega, el país ingresó en la OTAN en 1949, abandonando así de manera definitiva la neutralidad que tan importante había sido como elemento integrante de la política de seguridad danesa desde 1864.
El Plan Marshall de 1948 dio pie a un considerable proceso de modernización del sector agrario danés y, a partir de mediados de los años cincuenta, se produjo el auténtico despegue de la industrialización. En 1963, el valor de las exportaciones industriales sobrepasó por vez primera al valor de las exportaciones agrarias. Al mismo tiempo, comenzó a promulgarse sistemáticamente una legislación propia de la sociedad de bienestar, basada en el principio del derecho de todos los ciudadanos a recibir prestaciones sociales dentro de los marcos legales. Se creaba con ello el modelo danés de estado de bienestar basado en el sistema tributario y caracterizado por una red de garantía social consolidada y por una fuerte presión fiscal.
Dinamarca y Europa
A medida que se fue integrando en Europa, la economía danesa de la posguerra experimentó una creciente internacionalización. El país no participó en las negociaciones que entre 1957 y 1959 culminaron con la creación de la Comunidad Económica Europea (CEE), aunque sí ingresó en 1960 en la Unión Europea de Libre Comercio (EFTA) junto con Gran Bretaña, el principal mercado de exportación del país. Dinamarca y Gran Bretaña no ingresaron en la CEE hasta 1973. Desde entonces, las relaciones con la CEE –desde 1993 UE– se han convertido en un asunto muy polémico para la política interior danesa que ha dividido a la población en dos grupos prácticamente iguales.
El referéndum de 1992 sobre el Tratado de Maastrich para una mayor integración dio la victoria a los partidarios del no por un escaso margen de votos; para lograr el consenso fue necesario realizar un nuevo referéndum después de que Dinamarca obtuviera ciertas exenciones. En el año 2000 se rechazó la adhesión a la moneda común europea, el euro, en otro referéndum popular. En este los daneses se muestran como unos europeos algo indecisos.
El legado histórico
La forma y la extensión actuales de Dinamarca son el resultado de repetidas cesiones territoriales causadas por su expuesta situación en pleno acceso al Báltico. Hasta hace poco, los daneses eran un pueblo extraordinariamente homogéneo, hecho que puede achacarse a la paulatina pérdida de las zonas marginales del Reino.
Pero el alto grado de uniformidad y consenso que tradicionalmente ha caracterizado a la sociedad danesa guarda también una estrecha relación con muchos de los rasgos históricos expuestos, tales como la fuerte influencia de la Iglesia nacional luterana; la homogeneización de la población durante el absolutismo; la tardía industrialización, que originaría una clase baja urbana numerosa; y la escasa fortuna de las fuerzas políticas a la hora de obtener la mayoría absoluta, que ha hecho de la coalición una premisa fundamental de la vida política danesa. Son éstas las experiencias históricas que han resultado decisivas para la formación del moderno carácter nacional danés.
Fuente: Dr. Knud J.V. Jespersen
Atentado terrorista
La policía danesa disparó e hirió a un hombre, originario de Somalia y con vínculos con Al Qaeda, cuando trataba de entrar a la casa del caricaturista que en el 2005 publicó una tira cómica del profeta Mahoma que irritó a los musulmanes.
El individuo tiene “lazos próximos con la organización terrorista somalí Al-Shabaab así como con líderes de Al-Qaeda en el este de Africa“, dijo el Servicio de Seguridad e Inteligencia Danés PET en un comunicado.
“PET observa de manera muy seria este caso, que nuevamente confirma la amenaza terrorista dirigida contra Dinamarca y, en especial, contra el caricaturista Kurt Westergaard”, según el jefe de PET Jakob Scharf.
Westergaard, de 74 años y quien dibujó al profeta Mahoma con una bomba en su turbante, no resultó herido en el incidente, aseguró el portavoz de la policía, que aún está investigando si el hombre somalí actuó solo al atacar la casa de Westergaard, que se encuentra bajo una rigurosa seguridad.
El año pasado, las autoridades de Estados Unidos arrestaron a dos hombres en Chicago que eran sospechosos de planear ataques contra Westergaard y el periódico Jyllands-Posten, que publicó las caricaturas del profeta Mahoma.
La mayoría de los musulmanes consideran cualquier representación del fundador del Islam como ofensiva, y cuando varios otros periódicos volvieron a publicar las caricaturas en el 2006 se registraron varios disturbios en diversos países.
Tres embajadas danesas fueron atacadas y al menos 50 personas murieron en disturbios en Oriente Medio, Africa y Asia. Varios jóvenes musulmanes han sido condenados en Dinamarca desde entonces por planear ataques con bombas, en parte para protestar contra las caricaturas.
En el 2008, el líder de Al Qaeda Osama bin Laden dijo que Europa sería castigada por las caricaturas. La comunidad musulmana de Dinamarca representa al 3 por ciento de la población de 5,5 millones de habitantes.
Los servicios de inteligencia norteamericanos consideran patrocinadores del terrorismo a los gobiernos de cuatro Estados: Cuba, Irán, Sudán y Siria. Otros 10 países son considerados lugares de intenso entrenamiento: Afganistán, Argelia, Irak, Líbano, Libia, Nigeria, Pakistán, Arabia Saudita, Somalia y Yemen.
Fuente: Agencia de Noticias Reuters.
Son 12 las diócesis con cerca de 300,000 fieles para estos cinco países. En Dinamarca, los católicos representan un 0.7%; en Finlandia un 0.2%; en Islandia 2.6%; en Noruega 1.3% y en Suecia un 2%.
“En una pequeña parroquia se pueden encontrar fieles de 50 o más nacionalidades”, asegura monseñor Arborelius. “Todo esto, naturalmente nos pone un reto constante: ayudar a estos fieles a crecer en unidad”, indica.
Según los datos de la Conferencia Episcopal Escandinava, en los cinco países hay un total de 167 sacerdotes y 28 diáconos permanentes, 11 religiosos y 560 religiosas.
Por ello el papel de los laicos es tan significativo: “son muy importantes y en muchos lugares son muy activos”, indica el prelado.
“La mayor parte de los catequistas son laicos”, señala. Y destaca la labor evangelizadora que llevan a cabo, diciendo que gracias a ellos: “la Iglesia y la fe pueden ser más conocidos y aceptados por los católicos”. Indica que los laicos son importantes para otras tareas: “en la liturgia y en la obra de las parroquias”.
El Presidente de la Conferencia Episcopal Escandinava dice que: “al ser nuestros países de inmigración, no tenemos nunca suficientes vocaciones autóctonas para asistir a quien llega aquí”. “De todas maneras, cada año es ordenado algún sacerdote y el número de las vocaciones en los monasterios de vida contemplativa son bastante buenos”, agrega el obispo.
“En cuanto a los institutos religiosos femeninos de vida activa hay un número muy bajo de vocaciones”, indica.
Asegura que con la comunidad judía “tenemos óptimas relaciones, por ejemplo en Suecia, donde los católicos y judíos han vivido la misma historia de minoría, y de lucha por la patria y por los derechos”.

Fuente: Degregori, Carlos Iván. Educación y diversidad rural. Seminario Taller Julio 1998, Ministerio de Educación, Lima, 1999, pp. 63-69. Sigue leyendo →

Por María A. Benavides
RESUMEN
La Madre Sara Kaithatera nació en Kerala, India, el 16 de mayo de 1934 y falleció en Yanque (1), provincia de Caylloma, Perú, el 14 de mayo de 1998. Durante trece años se dedicó al cuidado de los enfermos y necesitados en Yanque, donde fue la fiel compañera de la Madre Antonia Kayser. La Madre Antonia ha sido Encargada de la iglesia parroquial de Yanque a partir de 1980, en que falleció el Vicario Episcopal de la provincia, Padre Pablo Hagan.
Este ensayo sobre la vida y obra de la Madre Sara tiene como objeto dar a conocer su enfoque personal sobre el trabajo social entre los pobres, pues su creatividad fue excepcional, como también lo fue su visión de los problemas materiales y espirituales de los pobres a nivel mundial.
INTRODUCCIÓN
El pueblo de Yanque, en el valle del Colca, provincia de Caylloma, durante la colonia fue capital de provincia y sede de un convento de frailes franciscanos. El templo actual fue construido a fines del siglo XVII sobre las ruinas de una iglesia anterior que se derrumbó en el terremoto de 1668. Después que los franciscanos dejaron de atender las parroquias del valle del Colca, se instituyó el sistema de Vicaría Foránea, cuya sede fue primero el pueblo de Madrigal, y más tarde, Chivay, por ser la nueva capital de provincia.
En 1972 el Vicario Episcopal de la provincia, Padre Pablo Hagan, transfirió la sede del vicariato desde Chivay a Yanque, debido a algunos problemas que habían surgido con las autoridades de Chivay, y a la invitación de las autoridades de Yanque. El Padre Pablo y el equipo pastoral que él había fundado rehabilitaron el antiguo convento franciscano contiguo al templo, que vino a ser el centro para la labor pastoral en toda la provincia. El Padre Pablo encontró en una alacena los viejos documentos parroquiales, los catalogó y cuidó, aumentando la colección con los registros de las demás parroquias del valle, a medida que cesaban en sus funciones los párrocos respectivos.
Cuando falleció el Padre Pablo en 1980, el equipo pastoral que él había formado se desmembró, quedando solamente una de las Madres Maryknoll, Antonia Kayser, como Encargada de la parroquia por disposición del Arzobispo de Arequipa. Era muy difícil conseguir que vinieran hermanas a Yanque, pues en general ellas preferían vivir en comunidad en las ciudades, y no en un lugar aislado en el campo. A través de los años, Antonia tuvo la compañía y colaboración de algunas hermanas Maryknoll y/o Madres Misioneras Médicas; pero todas ellas, por motivos de salud, de estudio o de trabajo se fueron retirando de Yanque, quedando solamente la Madre Antonia a cuidado del convento, de la iglesia y del Archivo Parroquial. Más tarde, el Archivo Parroquial de Yanque fue transferido al Archivo Arzobispal de Arequipa.
VIDA DE LA MADRE SARA EN EL PERÚ: 1985-1998
1) Llegada de la Madre Sara a Yanque
En julio de 1985 llegó a Yanque la Madre Sara Kaithathera, Madre Misionera Médica, nacida en Kerala, India. Venía especialmente para trabajar con la Madre Antonia Kayser y para colaborar en los cuidados médicos de los habitantes de la zona. Cuando Sara llegó al Perú, tenía 47 años de edad y por primera vez llegaba a un país latino americano. Había trabajado toda su vida en la India, pero conocía muchos países de Europa y había llevado un curso en Estados Unidos. Al llegar a Lima, viajó de inmediato a Arequipa y se alojó donde las madres de su congregación, Madres Misioneras Médicas. Después de algunos días, Sara siguió viaje a Yanque: partió a las cuatro de la mañana en el colectivo polvoriento de “Chileno”, que hace en cinco horas el trayecto desde Arequipa a Yanque vía Chivay, capital de provincia.
Yanque se encuentra a tres mil seiscientos metros de altura sobre el nivel del mar, y la carretera afirmada pasa por una puna extensa que oscila entre los cuatro y los cinco mil metros de altura. Por tanto no era de extrañar que Sara llegara agotada, y que fuera de frente a dormir con su sleeping bag al aposento que se le había destinado. Era este una sección rodeada por cortinas en el gran cuarto con anchas paredes de adobe y con techo de paja que a la vez hacía función de depósito, y que Sara debía compartir con la Madre Rosemary de su misma congregación, quien desde unos años acompañaba a la Madre Antonia.
Yo me encontraba en Yanque cuando llegó Sara. Llamó la atención a todas nosotras su capacidad para dormir. En efecto, pasaron bien dos días en que prácticamente no se le vio a no ser brevemente para pedir un nuevo termo de agua caliente o alguna comida. Cuando por fin apareció, Sara se dedicó a lavar la cantidad enorme de ropa que había traído, desde blusas de algodón estampado hasta blue jeans y pantalones de lana. Nos contó que durante los días que había pasado en Porvenir, había faltado el agua y no era posible lavar ropa. Por falta de agua para lavar su cabellera larga que le llegaba hasta la cintura, Sara había decidido cortársela.
Su tez trigueña le permitía a Sara quedarse horas bajo el ardiente sol serrano, lavando la ropa en los grandes lavatorios de plástico que se llenaban con manguera y se ponían a calentar al sol. Luego la ropa se extendía en los cordeles tendidos a un lado del patio formado por el frente de la casa cural, el paredón lateral del gran templo de Yanque, la huerta, y los galpones donde Antonia criaba patos y conejos. Del patio se podía salir por un zaguán que daba a una calle polvorienta cerca de la plaza del pueblo.
2) Los años de trabajo en Yanque: 1985-1998
Sara empezó enseguida a hacerse cargo de los tratamientos de emergencia, de los curativos y del expendio de medicinas que habían estado a cargo de Antonia y Rosemary. (2) En un primer momento, la gente de Yanque tenía reparos en atenderse con Sara, que no hablaba castellano ni quechua, y preferían los cuidados de Antonia a quienes conocían desde muchos años. Pero muy pronto Sara logró entenderse con la gente a quienes atendía con serenidad y alegría, y sus pacientes se fueron dando cuenta de sus conocimientos médicos profesionales y de su dedicación.
Sin embargo, la superiora de las Madres Misioneras Médicas en el Perú consideró que era importante que Sara aprendiese bien el idioma del país. Sara viajó a Lima, donde se alojó en un convento de Miraflores, de donde salía todos los días para sus clases de lengua española. Sara se dedicó al estudio, pero estaba ansiosa de regresar a Yanque para trabajar con el pueblo. Ella sentía que podía aprender de la misma gente en el pueblo donde la mayoría tampoco habla perfectamente el castellano y que podía siempre recurrir a Antonia como intérprete. Finalmente, Sara consiguió el permiso de regresar a Arequipa, donde vivía con cierta independencia en un departamento alquilado por las hermanas Maryknoll, y donde continuó tomando clases de castellano, con interrupciones en que volvía por unos días a Yanque.
Ya establecida en Yanque, Sara se hizo cargo de la atención a los pacientes, de la preparación de la comida en el único primus de la casa cural y del lavado de platos y ollas en los lavatorios de la cocina. Preparaba deliciosas comidas, frecuentemente sazonadas con el curry típicamente indiano. La casa cural no tenía agua, desagüe, ni electricidad, y había que cargar el agua en baldes que se llenaban con la manguera. Se lavaba ollas y platos en lavatorios de plástico, y el agua sucia se derramaba en el piso del patio, lo que servía también para evitar que se levantara el polvo frente a la puerta.
Sara adoptó un sombrero de algodón rojo, que nunca se quitaba. Desarrollaba una gran actividad durante el día, pero no conseguía levantarse como las otras a las cuatro o cinco de la mañana. A partir de las siete de la mañana se incorporaba a las actividades en el patio, donde desfilaba la gente que venía a recibir el desayuno que preparaban dos cocineras con productos donados por Caritas, en grandes ollas en fogatas al aire libre. Antonia chequeaba la lista de mujeres, niños y ancianos, porque a esa hora los hombres estaban en el campo. La gente venía con ollas o baldes en que se vertía el quaker o la sémola cocidos y cada uno recibía una ración de pan; a la vez, debía traer algo de combustible: ramas secas o bosta de los animales para alimentar las fogatas. A veces eran cien personas, a veces más, especialmente cuando la cosecha se hacía esperar y la comida en los hogares escaseaba.
Al mismo tiempo venían las personas enfermas que buscaban a las madres para tratamiento médico: mujeres en ropas multicolores y típicos sombreros de paja almidonada blanca con sus bebes; viejitas en harapos, niños accidentados o afiebrados. Se sentaban en la tina de barro que formaba una banca afuera de la casa cural, y esperaban pacientemente que se les atendiera. Cuando era necesario un examen, los pacientes pasaban a la cocina-comedor. Más tarde se arregló un cuarto específicamente como enfermería, donde se atendía a los pacientes con la puerta abierta, para que entrara la luz brillante del sol matutino; pues este era el mismo cuarto donde primero se había hospedado Sara con Rosemary. Los gruesos muros de piedra y adobe sin enlucir, el techo de paja, la pesada puerta de madera rústica y dos ventanitas diminutas contribuían para la oscuridad del ambiente.
Sara se adaptó rápidamente a la vida en Yanque, a pesar de ser tan diferente de sus experiencias previas en zonas tropicales de la India. En Yanque, los días asoleados son muy calurosos, pero a partir de las cinco de la tarde empieza el gran frío y es necesario entrar a la casa y cerrar la puerta. Las madres se alumbraban con dos o tres velas que permitían apenas cocinar, comer y sentarse alrededor de la mesa en tertulia con los visitantes, generalmente hombres del pueblo que tenían alguna vinculación de trabajo con las madres.
La gente de la sierra peruana mayormente es silenciosa y seria. Sin embargo, Sara no veía grandes diferencias con el pueblo de la India: al contrario en una ocasión ella me dijo que había grandes semejanzas entre la India y Yanque. En ambos casos, decía ella, el pueblo había aceptado la religión católica pero sin desechar sus propias creencias. Así, en Yanque la gente continuaba a creer en las fuerzas de la naturaleza como seres personales con poderes sobrehumanos; y en la India se seguía creyendo en la reencarnación después de la muerte física.
Sara sentía una gran afinidad para los pobres y los enfermos. Con gran dedicación pudo hacer curaciones maravillosas. En especial, en el año 1990, tomó a su cuidado una mujer y su hija que se habían quemado en el incendio de un primus. La niña se curó más rápidamente, pero la mujer demoró casi un año en curarse porque tenía el noventa por ciento del cuerpo con quemaduras graves, lo que se considera imposible de cura. Más tarde, la mujer fue internada en un hospital de Arequipa, donde se le hizo injertos de la única parte que no había sido afectada, que era el cuero cabelludo.
Fiel a su teoría de que la gente del pueblo tiene grandes capacidades intelectuales y creativas, independientemente de su eventual falta de escolarización, Sara inició en Yanque por lo menos uno de los programas que habían resultado positivos en la India, entrenando ocho mujeres para que atendieran a los enfermos de Yanque. Utilizando todos los medios más sencillos pero a la vez más prácticos, les enseñó a poner inyecciones practicando con naranjas y a coser heridas utilizando carne de alpaca. También les enseño a examinar a los pacientes: tomar la presión, escuchar los pulmones, analizar la orina, etc.
En una ocasión pude asistir a un curativo hecho por una de sus alumnas: era un caso de quemadura grave en la espalda de un hombre, en que por error se había aplicado una crema espesa que estaba causando infección y debía ser retirada. Una de las alumnas de Sara estaba raspando la herida del hombre que se mantenía estoicamente inmóvil, sostenido por la fe que tenía en la curación ordenada por Sara. El resultado fue excelente, y el hombre sanó perfectamente.
Sara desaprobaba del sistema tradicional de la sierra según la cual la mujer debe dar a luz en cuclillas, encima de un montón de ropas. Según Sara, este sistema era peligroso por el golpe a la cabeza que podía sufrir el niño al momento del alumbramiento. Además, observó que las mujeres eran incitadas por los numerosos asistentes, quienes a menudo tomaban licor durante el alumbramiento, a empezar a pujar con mucha anticipación, lo que causaba agotamiento y podía hasta demorar el parto por la interrupción de los dolores. Sara propugnaba el reposo en cama durante el trabajo de parto, alternado con paseos en el cuarto, y tuvo marcado éxito con los partos que atendió en que las mujeres se recuperaban rápidamente sin consecuencias de prolapso que es muy común en la sierra. Ella entrenó a sus ayudantes para que pudieran atender a los partos en esa manera (3).
Para vencer los problemas de la pobreza local, Sara se interesó por programas de artesanía para que se creara una industria casera en que las mujeres pudieran ganar algún dinero trabajando en sus horas libres, y se incorporó a varios grupos sociales de Arequipa, pues sostenía la tesis que no es efectivo trabajar aisladamente sino que se debe aunar esfuerzos trabajando en grupos.
La vida en Yanque no es fácil y Sara no gozaba de perfecta salud. En su juventud había sufrido un accidente en la India: había caído de un Jeep en marcha que la había arrastrado por un trecho. A consecuencia de esa caída le temblaba un poco la mano derecha, y ese temblor era más marcado cuando estaba tensa o enferma. Con cierta frecuencia le daban fuertes gripes, cuya consecuencia última fue una bronquitis crónica que le provocaba una fuerte tos.
Fue también víctima de un rayo, que cayó en un charco de agua en el patio delante de la puerta de la cocina en Yanque, justamente cuando Sara estaba lavando las ollas de espaldas a la puerta. El rayo rebotó del charco a la cabeza de Sara, causándole un fuerte dolor, y cuya consecuencia última fue la catarata a ambos ojos que la dejó casi ciega. En 1997 un famoso médico oculista alemán que había conocido a las madres en Yanque le ofreció operarla gratuitamente en Alemania, cosa que hizo en ocasión de un viaje de Sara a la India: Sara pasó por Alemania tanto a la ida como al regreso, y cada vez fue operada de un ojo. Ambas operaciones fueron totalmente exitosas y Sara recuperó la visión que había tenido anteriormente, y que era buena a condición que usara lentes.
Cada vez que Antonia tenía que viajar a Arequipa por algunos días, Sara se quedaba a cargo de la Casa Parroquial. En una ocasión, la ausencia de Antonia coincidió con una fiesta tradicional en el pueblo, que se festejó después del anochecer con mucho trago y fuegos artificiales en la plaza. A un cierto momento un cohete cayó en el techo de paja de la Casa Parroquial y Sara entró en pánico porque no tenía quien le ayudara a extinguir el fuego que dilató, pues todos estaban en la fiesta. Finalmente vinieron algunos campesinos a echar tierra sobre la paja que se quemaba. Sara quiso subir la escalera que se había apoyado contra el techo, para ver de cerca los estragos que había causado el incendio, y como consecuencia del enfriamiento, pues la temperatura estaba bajo cero centígrado, le dio una pulmonía que tuvo que ser tratada en Arequipa.
Pero Sara superaba todos los problemas de salud, y estaba siempre llena de ánimo, de optimismo y de alegría, siempre dispuesta a alternar con todos y a proponer soluciones a los problemas. Su genio alegre y simpático le atraía amigos en todo lugar y en toda circunstancia.
3) Los amigos de Sara
Sara y Antonia eran muy queridas. Uno de los grandes amigos de las hermanas era Mauricio de Romaña quién estaba siempre preocupado por ellas y las atendía en sus necesidades. En 1983, Mauricio consiguió para las madres un generador de electricidad solar, que hizo instalar en el techo de la Casa Cural, y que permitía alumbrar la cocina-comedor durante algunas horas por la noche. En la misma época también organizó un sistema para proporcionarles a las madres agua potable, por medio de bidones transportados por acémilas desde la fuente de agua en su propiedad en Curiña, una quebradita al oeste de Yanque.
A Sara le gustaba pasar una tarde en el hotel de Mauricio en Curiña. También no perdía la ocasión de recorrer el valle del Colca y de enterarse de los problemas que se presentaban en los diversos lugares. Así en una ocasión me acompañó a visitar el pueblo de Maca que había sufrido un terremoto devastador. También fuimos juntas a ver los relaves de la Mina de El Madrigal en una época en que la mina había sido cerrada y se mantenía a duras penas el sistema de riego que controlaba los relaves e impedía que el viento llevara el polvo a las tierras agrícolas.
En una ocasión llegué a Yanque cuando se había producido un problema con la policía, y acompañé a Sara al Puesto Policial en Chivay, capital de provincia, para que asentara su declaración aclaratoria. En esa ocasión comprobamos cuan poco confiables son los informes policiales que pueden recoger los historiadores, pues el policía que redactaba el informe no tomaba minimamente en cuenta la versión de Sara que yo trataba de elucidar. Después de perder mucho tiempo tratando de corregir la interpretación del que la tipeaba, recomendé a Sara que firmara la declaración a pesar de los errores que contenía y ambas tomamos a broma todo el asunto que en verdad no era de mayor trascendencia.
A pesar de que Sara se sentía completamente en su casa en Yanque, no perdió el gusto por pasar una temporada en Arequipa o en Lima con los muchos amigos que la querían y admiraban. Hubo un momento en que sintió que el cambio de clima entre Arequipa y Lima le hacía daño, pero en un segundo tiempo parece que le pasó ese problema pues en las últimas ocasiones que estuvo en Lima no se quejó de malestar. En Lima se alojaba en la casa de las Hermanas Misioneras Medicas cerca al aeropuerto del Callao, o donde los muchos amigos que rivalizaban entre ellos para alojarla. Tenía amigos entre el cuerpo diplomático, pues los embajadores de Holanda, de la India y de otros países la habían conocido en excursiones turísticas a Yanque, y la invitaban siempre a sus casas. En 1997 llegaron a Lima los embajadores de Finlandia que habían sido amigos de Sara en la India. Otra amiga de la India era la Doctora Betty Saldanha, musicóloga y especialista en terapia musical.
En 1993, hubo una ocasión cuando Sara estaba alojada en mi casa en Lima en que fuimos invitadas por la embajadora de la India a un té ceremonial en su residencia. Sara vistió un hermoso sari de seda natural, regalo de su hermano, y fuimos recibidas por la embajadora, una guapa señora quien se había vestido de gala para la ocasión. Ella hizo servir los bocadillos dulces tradicionales de la India para agasajar a la que ella consideró su huésped ilustre. Luego, en abril de 1998, la nueva Embajadora de la India invitó expresamente a Sara para que viajara de Yanque a Lima, para que la ayudara a atender al Presidente de la República de la India Señor K.R. Narayanan, quien venía al Perú en visita oficial. Sara tenía buenas relaciones con las personas del servicio diplomático indiano, (4) pero decía que el personal de la Embajada de la India era conformado por personas de la elite hindú, que desconocen los problemas de la sociedad harijan y de la población tribal con las que ella había trabajado en la India.
Cada vez que Sara viajaba a Lima desde Arequipa, traía regalos de la artesanía de Yanque, que ella apreciaba mucho. Y las dos veces que viajó a la India, en 1990 y 1997, trajo objetos hermosos desde allá, que distribuyó con gran entusiasmo y amor entre sus amigos. Así cada uno de nosotros tenemos pequeñas colecciones de los regalos de Sara.
4) Enfermedad y muerte de Sara
La última vez que estuvo en Lima, Sara dedicó una parte considerable de su tiempo a escoger ropa usada para los pobres de Yanque, en un depósito para la ropa que llega del extranjero a las manos de un sacerdote amigo de las madres. Probablemente esa labor entre la ropa guardada en un espacio poco ventilado agravó la bronquitis crónica de que sufría Sara, y cuando llegó a la casa de su amiga Clemencia Herrera en Arequipa ya no se sentía bien. Sin embargo insistió en seguir viaje a Yanque, donde aparentemente le cogió de improviso una pulmonía fulminante.
Ya hacía muchos años que Rosemary había dejado Yanque, y Sara compartía el cuarto de Antonia, al lado de la cocina comedor. Entre las dos, se había formado una simbiosis: se atendían mutuamente en las enfermedades, comentaban los problemas con las autoridades del pueblo, con los gamonales, con la incomprensión de la gente, con los amigos inconstantes o traicioneros. Sara se había hecho un deber acompañar a Antonia, que le llevaba diez años, hasta el final de su vida. Pero el destino no lo quiso así, y fue Antonia quien vio expirar a Sara en sus brazos en la madrugada del 14 de mayo, después de una noche de angustia.
La noticia de la muerte de Sara enseguida dio la vuelta al mundo. Antonia trató inútilmente de comunicarse con la congregación de Sara y con la suya propia. Luego avisó por teléfono a Clemencia Herrera, y esta a los amigos e amigas en Arequipa y Lima; estos a su vez avisaron a los que estaban en el extranjero. Mauricio de Romaña se hizo cargo de todo para que las exequias tuvieran toda la solemnidad posible. Muchas personas se movilizaron desde Lima, Puno y Arequipa, y el Arzobispo de Arequipa y otros monseñores celebraron la misa de exequias en la Iglesia de Yanque. El entierro, acompañado por la mayoría de los 1,500 habitantes de Yanque, tuvo lugar en el Panteón de Yanque, al lado de la Capilla Miserere al fondo del Campo Santo. El año siguiente, 1999, en el aniversario de su muerte hubo también una romería a su tumba.
LA VIDA DE SARA EN LA INDIA (5)
Los estudios y la primera época como enfermera
Sara nació en el sur tradicionalmente católico. Su padre era profesor de ciencia en Kerala y su madre era profesora de ciencias domésticas. Sara estudió la primaria en su pueblo y secundaria en el norte, en Calcuta y Delhi, en colegio de monjas lo que se consideraba prestigioso. Luego entró a la escuela superior del Gobierno, en que se solía ingresar a partir de los 16 o 17 años.
Sara se graduó como contadora, luego asistió a la Escuela de Enfermería de Bihar. Después de completar sus estudios de enfermería entró a la congregación de las Madres Misioneras Médicas. Ella había conocido a la Fundadora y a otras Hermanas de esa congregación en una ocasión en que éstas habían visitado su pueblo natal, porque Sara era la única que hablaba inglés y podía comunicarse con ellas. La congregación había sido fundada en Washington en 1925 por la médica austríaca Anna Dengel, quién trabajó en países del Tercer Mundo, especialmente con mujeres que no recibían atención médica en Pakistán. En esa época las religiosas no podían practicar la obstetricia, pero Anna entabló una lucha y consiguió que se revirtiera esa regla para Pakistán y la India, donde no se permite que las mujeres vean médicos hombres y hay pocas médicas mujeres.
La Fundadora Anna Dengel murió en 1982. En 1986 había 900 Hermanas Médicas Misioneras en todo el mundo. En India había 275 hermanas de diferentes lugares de la India y de países extranjeros. En América Latina había 26 Hermanas entre Brasil, Nicaragua, Perú y Venezuela. En el Perú eran 6. Las hermanas indianas en América eran pocas: en Perú había solamente Sara, en Brasil había dos y en Nicaragua una.
En la Universidad de California en Berkeley, Sara llevó un curso de tres meses de entrenamiento en “salud comunitaria”, como ciencia social y educación para la salud. El profesor del curso había estado en la India y el estudiantado era internacional. Los alumnos eran 26, venían de diferentes lugares, desde Suazilandia hasta el barrio chino de San Francisco. Dos alumnos eran de la India, donde habían trabajado diez años, dos años en hospitales y luego ocho años en una barriada en Delhi, donde daban atención médica a los habitantes de un pueblo que habían migrado a la ciudad. Sara me explicó que en la India, después de seis años de entrenamiento se puede ejercer como médico.
Durante 10 años Sara trabajó en los hospitales de las Hermanas Médicas Misioneras en Delhi, Bombay y Bihar. Cursó estudios especiales de Medicina Comunitaria, un programa del Estado. Después fue como pionera a trabajar en los pueblos, donde el Estado tenía programas de medicina. Algunos grupos religiosos, tanto católicos como protestantes, tenían pequeños centros médicos y hospitales en la zona rural, donde hay muchos conventos. Pero la gente que no conoce el uso de las camas los ve como “pequeños palacios”.
Más tarde, Sara llevó en el Instituto Social Indiano (ISI) un curso de Análisis socio-político de la situación en la India, en que tuvo que leer Marx, Weber y Durkheim. En 1978, participó en la Conferencia de la Organización Mundial de la Salud (OMS) y la UNICEF en la ciudad rusa de Alma-Ata, en que se formuló la estrategia denominada Primary Health Care (PHC) (Cuidados Primarios de la Salud), que proponía como objetivo “Salud para todos para el año 2000”, y que señalaba un cambio en la percepción de la salud hacia un nuevo énfasis en el contexto social y económico de la salud. En esa Conferencia Sara representó a la India. Recuerdo que ella me comentó que había representantes de muchos países latinoamericanos pero ninguno del Perú.
2) El trabajo de campo
En 1973, a la edad de 39 años, Sara había iniciado su trabajo social en la India como paramédica, pero al poco tiempo diversificó sus actividades, incluyendo un trabajo de concientización basado sobre el modelo del sociólogo brasileño Paulo Freire que se había aplicado brevemente en Brasil y luego en Chile. Empezó trabajando en los pueblos del norte de la India como paramédica, sola, cosa nunca antes vista, valiéndose de instituciones existentes, tanto religiosas como laicas. Pronto se vio envuelta en problemas para ella desconocidos y empezó a interesarse por el aspecto más amplio de la salud social. Ella sintió que estaba librando una lucha para la cual necesitaba tener un apoyo; y después de dos años, en 1975, dándose cuenta que era necesario pertenecer a un equipo para poder realizar una labor más efectiva, ingresó a una institución jesuita denominada ISI.
El ISI (Instituto Social Indiano) era el instituto nacional de los jesuitas, cuyas actividades incluían recursos naturales y forestería, y que logró que se destituyera la ley de deforestación a cambio de la ley de reforestación. En la India los bosques pertenecen a la Nación y son utilizados por las tribus. Los nuevos bosques eran de la BIRLA, una de las once multinacionales más importantes, que disponía de grandes equipos y también de aviones. Las multinacionales en la India, especialmente la BIRLA y la que le sigue en importancia, TATA, controlaban el gobierno, y el presidente Rajiv Gandhi estaba estructurando el presupuesto nacional con ellas.
Cuando ingresó al ISI, Sara tomó un curso socio-político sobre la Teología de la Liberación y la Reforma Agraria, que fortaleció su convicción de que era inútil que cada uno trabajara por separado, se necesitaba un equipo comprensivo. Había que reunir las personas interesadas, laicos, sacerdotes, religiosas, que vivieran como una familia y trabajaran juntas. Se necesitaba el aporte de cada uno, entrenamiento, biblioteca, para poder construir equipos en los pueblos.
El ISI organizó un equipo principal, cuyo objetivo era promover cambios. El equipo consistía de dos sacerdotes, un sociólogo, un abogado y Sara como Master de Salud Pública (con cursos en Antropología, Sociología y Ciencias del Comportamiento). También se constituyó un equipo móvil de entrenamiento, que además de religiosos tenía como laicos dos muchachos y una señorita: uno de los muchachos tenía un Master en Agricultura y el otro era graduado en Desarrollo Comunitario, especializado en reforma agraria. Uno era brahman ortodoxo, el otro hindú. Sara me explicó que brahman es una casta, no una religión, pero hindú sí es una religión, la antigua tradicional de la India. La señorita era de Goa de origen católico pero no creyente, creía que Dios es el pueblo y viceversa. La señorita trabajaba con las hermanas, tenía un bachillerato en Economía y Ciencia Política y hacía análisis político. Le gustaba uno de los muchachos, y trabajó con él durante siete años en Napur, en la India Central.
La constitución de la India propugna la libertad de religión, y el proselitismo puede ser un crimen contra el Estado. Por eso era una ventaja tener miembros de diferentes creencias, pues en realidad la India es un país hindú y hay una cierta discriminación contra las otras religiones.
El ISI organizó varios equipos para trabajar en los pueblos, cada uno de unas seis personas, conformados por un sacerdote, una hermana y laicos de la localidad. Se empezó el proyecto de “médicos descalzos”, que trabajan sin equipos sofisticados, y “abogados descalzos”, y se iniciaron cursos de entrenamiento para “trabajadoras de la salud”. Sara era un “médico descalzo” que entrenaba, escogió un pueblo. El sistema consistía en ir a la provincia, hacer contactos con grupos locales como colegios o hermanas, y trabajar por medio de ellos. Se vivía dos o tres meses con una familia, se asistía a las reuniones locales y se explicaba los proyectos. Se trabajaba con la aprobación de las autoridades locales y eventualmente con el apoyo del Club de Leones, muy activo en la India. Pero en principio, Sara procuraba evitar el contacto con el Club de Leones, porque protegía los intereses de los poderosos: por ejemplo, el dueño de una fábrica pagaba menos impuestos por pertenecer al Club de Leones, y se oponía a todo cambio. Había obispos y sacerdotes que eran miembros del Club de Leones, aunque algunos se salieron eventualmente. Algunos grupos que trabajaban en obras sociales aceptaban la ayuda del Club de Leones, otros no.
Por ser una rama del Instituto Social Indiano, el equipo y cada uno de sus miembros podían siempre apelar al Instituto si tenían problemas con las autoridades y los grupos de poder locales. En la India, una persona preparada puede preparar a otras para que realicen trabajo en el área de la salud. Las enfermeras tenían suficiente preparación para poder entrenar otras personas, y había médicos que hacían visitas periódicas. Cuando había médico, los pacientes pagaban una pequeña cifra para la consulta. Ese programa, que funcionaba como cooperativa, recién se había empezado: requería tener un registro y una tarjeta de cada paciente. Las medicinas se guardaban bajo llave y solamente las había en pequeñas cantidades. No se podía vender las medicinas que tenían cada una su ficha. Antes de empezar un programa de ese tipo en un pueblo había que hacer una reflexión seria. El objetivo no era de competir con la medicina oficial sino de complementarla. No había una fuerte rivalidad entre los dos grupos, el Estado y los particulares buscaban complementarse mutuamente.
Los equipos organizados por el ISI se reunían cada dos o tres meses en un departamento de tres cuartos donde había una biblioteca y se guardaban videos y equipajes. Se intercambiaban aportes, y había comunicación con otros grupos equivalentes y otros equipos activistas con quienes se intercambiaba información. Se hacían evaluaciones periódicas, a las que Sara daba gran importancia:
“Teníamos evaluaciones periódicas. El objetivo era reflexionar junto con la gente acerca de la justicia, que es central para nuestro cuidado de la salud. Era un proceso de acción, reflexión y acción. Nosotros no hacíamos una evaluación para establecer cuanto y cual había sido el éxito de nuestro trabajo, sino cuanto había avanzado la gente; no solamente los trabajadores en el pueblo y la gente en el pueblo, sino el equipo en conjunto” (Sara Kaithathera, comunicación personal, 1987).
Según Sara, primero hay que aceptar las costumbres y después señalar los defectos. Las autoridades eran la gente más rica del lugar: acaparaban tierras y eran terratenientes absentistas. Tenían peones endeudados (kamiya), a pesar de la ley de 1958 que lo prohibía. El peón se endeudaba porque, después de trabajar muchos años, el patrón le daba tierras en préstamo; pero el peón tenía que pagar intereses o se le quitaba las tierras. Teóricamente, si devolvía el préstamo recibía las tierras en propiedad; pero generalmente no tenía el efectivo para pagar. Cuando el peón ya estaba viejo, su hijo heredaba la obligación de trabajar para el patrón por un período que podía ir desde los cinco hasta los cuarenta años.
El equipo del ISI al que pertenecía Sara tenía como objetivo liberar a la gente endeudada, que supuestamente no está forzada sino voluntariamente en esa situación. La Corte Suprema mandó una comisión de investigación, y la autoridad principal de la zona en que Sara trabajaba declaró que no había ni un trabajador endeudado; pero el equipo de Sara declaró que había 2,000, aunque en realidad había aún más. El comisario laboral era marxista y pasó el acta a la constitución. Su declaración tuvo más peso que la gestión de Sara y de sus compañeros, quienes eran los solicitantes.
Según Sara, los jesuitas eran los principales “activistas” en la India. Ella encontraba que en el Perú los jesuitas eran muy conservadores, pero en Salvador, Nicaragua, México y Brasil eran progresistas. En Europa trabajaban con los obreros, que Sara denominaba “el Tercer Mundo de Europa”. En la India, las Hermanas Misioneras Médicas trabajaban con los jesuitas pero en el Perú eran “más a favor de las congregaciones”.
Hacia 1981, el Congreso Indiano aprobó el Acta de Litigio de Interés Público, que pasó a funcionar poco después. Fue una iniciativa política de algunos buenos jueces de la Corte Suprema. El juez Bagwati, que llevaba el nombre de una diosa, lo llamó el acta publicado y escondido porque no era conocido, pero el ISI sí lo había estudiado. Anteriormente, los miembros del ISI no habían podido recurrir de frente a la Corte Suprema, pero a partir de la promulgación de la leí de 1981 pudieron llevar un juicio en nombre de un peón, gracias al entrenamiento de los abogados descalzos. Para dar un ejemplo, Sara hizo una comparación con el caso de un campesino pobre de Yanque, Domingo Casaperalta, a quien un “misti” quiso despojar de sus tierras. Explicó que en un caso parecido en la India, Sara hubiera podido representar judicialmente a Casaperalta.
Tradicionalmente, los pobres en la India nunca habían sido escuchados, pero a partir de 1981, la corte pagaba un abogado para representar a un cliente pobre. Todos esos casos eran juzgados por Bagwati, segundo del Juez Supremo, y dos otros jueces. Se liberaron cerca de dos mil peones endeudados entre 1981 y 1985. La Corte Suprema ayudaba, enviando una corte móvil a muchos lugares cada dos o tres meses, lo que permitía a la gente hacer sus reclamos contra los terratenientes que no cumplían los contratos de cinco años.
Los reclamos tenían que estar escritos, y al principio ninguno de los trabajadores endeudados quería ser liberado porque el terrateniente les daba una propina. Demoró tres, cuatro o cinco años para convencerlos. Luego se formó una asociación a la que se juntaron el muchacho y la señorita antes nombrados, con una asociación independiente de los trabajadores en Madehya Pradesh, y con respaldo del ISI.
Sara era miembro del equipo de la lucha para la justicia a la que pertenecía también el Padre Volken. Muchas de las ideas fueron inspiración del Padre Volken y de Sara, pero ellos no querían figurar por ser religiosos, por temor a ser sindicados en contravención a la ley que prohibe el proselitismo. El Padre Volken y Sara se vestían como “harijans” (la casta más baja, antes llamada intocable), e iban a las reuniones sobre la abolición del peonaje deudor como “extranjeros”. Solamente el muchacho harijan fue a la corte en representación de la gente, los otros del grupo fueron solamente a presenciar los juicios en la corte en Delhi.
En esa época en la India había cinco partidos políticos principales: 1) El partido dominante del Congreso con Rajiv Gandhi. 2) El partido del pueblo. 3) El partido comunista. 4) La liga musulmana. 5) La unión de las minorías. Se pasó la ley del sueldo mínimo exigido por el Estado de Kerala y los Estados comunistas, y también la ley de los límites de terratenencia. Se empezó a demoler el peonaje por deuda y se empezó a tener conciencia de los derechos de los pobres. Esto fue un cambio mayor, un periodo de transición no solamente para los cristianos. En 1972 se pasó la ley del peonaje y el Ministerio de Salud adoptó el lema “Salud para las masas”, un movimiento importante. El desarrollo del pueblo versus el desarrollo industrial llegó a mucha gente y se redujeron las epidemias y la mortandad. El desempleo disminuyó por las pequeñas industrias y la industria casera, que competían exitosamente con las multinacionales, gracias a los préstamos del Estado.
Ya desde la década de 1960 había empezado una nueva perspectiva mundial sobre la salud y el trabajo social, tomando en cuenta que una de sus causas es la pobreza. La pobreza estaba presente y había la oportunidad de hacer algo. Antes se había conceptuado solamente la caridad de los ricos como dádiva para ganar méritos. A partir de ese momento se empezó a enseñar un nuevo camino. El movimiento empezó en México con la viñeta de un hombre en un pozo al que se le da una mano. Los religiosos que habían vivido aislados pasaron a trabajar por el pueblo. Hubo una visión más amplia y una comprensión mayor de la salud y de como dar a la gente. También en las islas Filipinas se crearon grupos voluntarios, en Bangladesh también había grupos radicales. En 1962-1965 el Concilio Vaticano II recogió las aspiraciones de algunos grupos activistas cristianos de la clase media baja.
El grupo de Sara estaba buscando, por eso ha podido ver también lo que se hacía en la China; era un grupo radical y sufrió algo de persecución: por ejemplo, el Padre Matías fue insultado y a los jóvenes les pegaron, lo que fue certificado en la Posta médica. Evidentemente, los miembros del ISI tenían una actuación más allá del trabajo de misión religiosa y ceremonial de la Iglesia Católica tradicional. Pero no por eso dejaban de tener una mística importante, que transciende de las descripciones del culto católico según me la describió Sara.
3) Devociones y conversiones al cristianismo en la India y en el Perú
Según Sara, en la India como en el Perú, la devoción de los católicos a los santos y a la Virgen es mucho mayor que la devoción a la misa. Es posible que los devotos hayan querido transferir a los santos los atributos de los seres sobrenaturales que veneraban antes de su conversión al cristianismo. En ambos países se considera que los santos son mediadores entre Dios y los fieles, y que interceden por sus devotos. Pero con el tiempo, la devoción a los santos se ha vuelto una fuente de ingreso para la Iglesia. Algunas de las iglesias en la India son muy ricas y tienen muchos ingresos cada año durante la fiesta de un santo específico.
En la India, como en el Perú, se decoran las estatuas de los santos, pero la decoración se hace antes de la misa o afuera de la iglesia. La gente en la India tiene una cierta devoción para la misa, pero no es al extremo de que todo sea paz y tranquilidad, y muchos prefieren colocarse cerca de los santos especialmente los famosos, más que atender la misa. Los que asisten a misa lo hacen como una costumbre más que por devoción. Todos saben que durante la misa debería haber silencio, y si llora un niño durante la misa el cura grita desde el altar para que se lleve al niño afuera.
Según Sara, no se puede decir que la gente de la India sea más devota que la gente del Colca. Depende de que haya un sacerdote que se preocupe por la gente y respete sus valores, y al mismo tiempo sea profundamente espiritual, para que la gente entienda mejor el significado del culto. Los hindúes y los musulmanes están más cerca de la cristiandad que la población andina en el sentido de su espiritualidad, devoción, culto, etc. Pero cuando se trata de conversión, en la India hay una gran libertad religiosa. Sara nunca vio en la India que un musulmán se haya vuelto cristiano o hindú, pero sí había visto cristianos e hindúes volviéndose musulmanes, aunque no un número grande.
Es bien sabido que entre los hindúes hay varias castas, más altas y más bajas. La casta más baja es llamada harijans (intocables), ellos no pueden entrar en ningún templo hindú y no tienen sus propios templos. La alta clase hindú es muy fuerte en su propia religión y raras veces un hindú de casta alta se convierte al cristianismo. La relación entre las castas, la religión y la legislación ha sido analizada por miembros del ISI (Mathew e Stephen, 1986).
En la India los nuevos cristianos o los convertidos al cristianismo son mayormente los animistas tribales (que se están volviendo o cristianos o hindúes) y los harijans. Los harijans son aceptados por los cristianos como pueblo de Dios e iguales, pero no por los hindúes. Uno de los trabajos misioneros en India, especialmente en el norte, es preparar e instruir todos los que quieren ser convertidos al cristianismo. Es un proceso lento, y no muchos se vuelven cristianos aún de los animistas y harijans. Además los misioneros tienen que ser muy cautelosos ya que la constitución manda “la libertad de la religión” y se puede ser acusado de “conversión forzada” aunque no sea verdad.
Sara propuso la hipótesis que los animistas tribales en India también tienen más devoción sobrenatural y comprensión de la cristiandad que los peruanos. Pero ella no quiso hacer una comparación, pues sostenía que cada uno tiene su propio concepto, comprensión y situación: “Los indianos tienen espiritualidad indiana y los peruanos tienen espiritualidad peruana. Para comprender esto profundamente se necesita un estudio comparativo de estas dos espiritualidades religiosas”.
Sara opinaba que en épocas antiguas los misioneros en todo el mundo eran iguales: derramaban agua bendita sobre toda la gente que venía en busca de comida o ayuda, y destruían los ídolos. Pero ese sistema no era efectivo. Supuestamente, hoy en día el proceso de conversión es más cuidadoso y las preparaciones son demoradas para cultivar en los conversos una fe más profunda y al mismo tiempo dar un nuevo significado a sus costumbres, valores y creencias.
Sara consideraba que la historia de la cristiandad y religión en India es muy complicada. En la India hay los llamados antigua cristiandad o antiguos cristianos (católicos) y nuevos cristianos o nuevos convertidos. La cristiandad en la India es tan antigua como la época de Santo Tomás Apóstol quien llegó al sur de la India y algunas de las áreas de la costa. El convirtió las familias reales y el pueblo, luego el cristianismo pasó de generación a generación. Después vino San Francisco Javier a Goa, él también convirtió las familias reales y el pueblo. Según Sara, en esa época no había harijans o intocables, la gente era llamada indianos. La casta y la clase etc. vinieron más tarde.
La mayoría de los católicos en la India, especialmente en el sur y en Goa, son originarios de la época de Santo Tomás (antiguos católicos), y una vez nacido en una familia católica se es católico por nacimiento; es la costumbre que el niño debe ser bautizado dentro de los siete días, y 99% de las familias católicas lo hacen así. De aquí que los antiguos católicos no sean ni harijans ni animistas y “no me preguntes que cosa eran antes de que viniera Santo Tomás. ¡Solamente sé que se les llamaba indianos!”
4) Símbolos de la cultura indiana: el dios Siva y la Lámpara de la Justicia
Es evidente que Sara, al margen de su religiosidad y fe católica, conservaba también muchos elementos que pueden ser considerados religiosos, de la cultura indiana. Con ellos adornó su cuarto en la Casa Cural de Yanque, que consistía en un pórtico abovedado, orientado al oeste, parte de la estructura colonial del antiguo monasterio franciscano. El pórtico es contiguo a la Iglesia de Yanque y da a un jardín con salida a la calle que pasa frente a la fachada occidental de la iglesia. Los vanos formados por los arcos estaban cerrados con láminas de plástico; como recibe el sol de la tarde, el ambiente es el más luminoso y abrigado para pasar algunas horas de descanso después del almuerzo. A partir de 1985, se transformó en el dormitorio de Sara, que ella generosamente me cedía cada vez que yo viajaba a Yanque por dos o tres semanas.
Sara había adornado las paredes con telas estampadas que representaban las divinidades de la India, y en su mesa de noche, su escritorio y en un pequeño altar, tenía múltiples adornos simbólicos de la cultura indiana. Entre ellos estaba el dios de la danza, de la que me regaló una pequeña imagen: el Dios hindú Siva (Shiva) en su forma de danzante cósmico tiene el nombre de Nataraja y está representado en metal o en piedra en la mayoría de los templos en el sur de la India.
Generalmente Siva es representado con cuatro brazos y el cabello entrelazado y extendido, bailando encima de una figura de enano, símbolo de la ignorancia del hombre. En una mano lleva un tambor; otra está en una posición que representa “no temer”; otra lleva el símbolo del fuego, otra está en la posición de la trompa del elefante. Su cabellera está entrelazada con símbolos del río Ganges, flores, una calavera y la luna nueva. Todo el personaje esta rodeado de un círculo de llamas de fuego.
Sara me explicó que Siva esta representado como la fuente de todo movimiento en el cosmos simbolizado por el arco de llamas. El objetivo de la danza es liberar las personas de la ilusión y que el lugar llamado el centro del universo está en realidad en el corazón. Los gestos de la danza representan las cinco actividades de Siva: la creación simbolizada por el tambor, la protección simbolizada por la posición de la mano, la destrucción simbolizada por el fuego, la incorporación simbolizada por el pie que se apoya en el suelo y la liberación por el pie levantado. Según Sara, el dios de la danza es el que rige el mundo. Su danza es símbolo de vida y de continuidad.
Sara tenía también una pequeña réplica de la “lámpara de justicia”, cuyo significado ella me explicó:
La lámpara de la justicia es de bronce, tiene 6 pies de altura [aproximadamente dos metros]. Se le encuentra en los templos y en la corte de justicia. Hay pequeños modelos en un lugar especial para la oración; puede ser una habitación o el rincón de una habitación. La base circular de la lámpara tiene un girasol, símbolo del dios solar, y sostiene un tallo que sujeta un pétalo de Lotus que tiene dos significados: los rayos de la llama y la forma del pie de la diosa Laksmi, diosa de la sabiduría y prosperidad. Desde el centro cuelga una lámpara que lleva siete mechas. El número siete es un mantra o cántico sagrado con siete palabras que tienen significado para la vida. En este caso un cántico de “la verdad y la justicia serán mi lumbre”. El diseño en el marco significa los siete rayos y un girasol.
El símbolo del Dios universal es el cántico OM: Dios Padre. La luz se prende solamente a un lado porque hay solo un dios de Luz. La letra está en alfabeto sánscrito. El bronce es usado en los templos y lugares sagrados como se usa la plata en el Perú
5) El culto católico en la India: Semana Santa
Sara me explicó que en algunos estados de la India hay muchos católicos. Las iglesias mayores tienen un sacerdote y un sacristán pagado a tiempo completo, en las iglesias chicas hay catequista y sacristán a tiempo parcial. Los sacerdotes son célibes, los sacristanes son casados. El cura es importante en los pueblos, es elegido por el pueblo y aprobado por el Obispo. Si el cura se descarrila, los ancianos hacen una asamblea y lo botan. En algunas tribus no hay vocaciones porque los jóvenes no quieren ser célibes. Un sacerdote tuvo que ser admitido como miembro de la tribu y le dieron una casa, él quería llevar las verduras al hombro entonces tuvieron que hacer un nuevo acuerdo.
Una vez al mes, el primer viernes, hay reuniones, se rinde cuentas y se da instrucciones para el hogar. En los pueblos donde no hay sacerdote permanente, cada dos o tres meses hay visita de un cura. Hoy en día los curas se movilizan en moto, antes era a caballo; pero ninguno tenía coche. Se paga el viático y la movilidad, y el cura queda uno o dos días en cada pueblo. Recorre cada vez 45 a 50 km., recibe hospedaje, también a veces trae trabajadores de la salud.
El Obispo paga el sacerdote, el catequista principal y el sacristán, el tesorero tiene que ir a la diócesis y recibe más o menos 300 Rupias [equivalente a 300 Intis en 1986] por la Propaganda Fide. La misa diaria no se paga, hay un arancel fijo por una misa, más o menos 10 Rupias que el sacerdote encaja. Si un padre tiene demasiadas misas, las comparte con otros padres. No se paga por los sacramentos. Una pareja pone una ofrenda en las gradas de la puerta principal, uno a diez rupias y una vela, las toma el sacristán y es contabilizado como dinero de Dios, no se puede robar; se divide entre el padre, el acólito y el sacristán, lo mismo ocurre con la colecta de la misa. Se acostumbra ofrecer algunos productos a la iglesia para los bautismos. Para las defunciones el sacristán toca la campana y recibe un pago. Para los matrimonios se entrega pollos, patos o dinero, aún en las ciudades.
Los hombres santos hindúes tienen poder pero los padres católicos son una minoría nunca poderosa. El hombre santo hindú tenía poder en el pueblo, porque estaba ligado al zamindar, administrador del rey, quién recogía el impuesto y tenía algunas tierras. El hombre santo tiene un lugar en el palacio y es curandero y le dice al rey [las verdades]. El hombre del pueblo obedece al del palacio. El zamindar controla la mano de obra económicamente y el hombre santo legitimiza el poder del zamindar. Con la colonia inglesa el zamindar perdió poder porque los terratenientes se independizaron.
Ahora (1986) los sacerdotes hindúes no tienen poder, dependen del pueblo, hay veces reciben donación de algunas tierras. La gente les entrega ofrendas pero no tienen rentas. No necesitan rendir cuentas a nadie. Son pobres en comparación de los padres católicos.
La población católica en India del norte y del centro (en el sur y Goa es diferente) es segregada de los hindúes y forzada a juntarse en un 99%. No más que 100 familias nucleares forman un barrio católico con un galpón. La principal iglesia parroquial está en una ubicación central. Sara encontraba que la iglesia de Yanque parecía un templo o palacio mugal antes de la colonia británica, y su interior es parecida a las iglesias de Goa, de estilo español o portugués. Algunas de las iglesias viejas en la parte externa tienen pilares como hay en las iglesias de Arequipa. Pero a diferencia de las peruanas, las iglesias católicas en la India tienen solamente una torre con una o dos campanas. Adentro hay un altar principal y dos laterales, mayormente se usa la forma de cruz latina. A falta de iglesia, hay una sala con un par de altares. Algunas iglesias tienen un gran galpón con escuela.
La arquitectura hindú es diferente de la cristiana, tiene la forma de un Lotus. El diseño arquitectónico en la India es con flores y el tipo hindú es más como un templo.
San Francisco Javier, jesuita, murió en 1500, y según la tradición, su cuerpo está en una iglesia de Goa. Cada 6 años se expone su cuerpo y hay peregrinajes por barco y por trenes. La cara del santo está resecada como de madera, sus manos tienen piel, está vestido como sacerdote en el altar. También hay peregrinajes el 3 de diciembre pero no se expone el cuerpo del santo.
Hay unas semejanzas en los rituales entre la India y Yanque: por ejemplo, se bendice el campo y se tocan las campanas cuando hay heladas, como hace Fructuoso [el sacristán de Yanque en 1986]. Cuando escuchan las campanas, la gente reza en sus casas. Ahora el padrino y la madrina del bautismo tienen que ayudar, pero antes era al contrario, los ahijados debían dar muchas cosas, tomar muchas responsabilidades para ayudar con el matrimonio [como ocurre en Yanque en que los ahijados tienen una deuda vitalicia con los padrinos].
En la India, como en el Perú, cada iglesia es dedicada a un santo. En la ciudad se hace una gran fiesta y hay competencia entre los mayordomos, que a veces se endeudan. En los pueblos no hay competencia, todos pueden ser mayordomo, hay un patrón preestablecido y se turnan. Los tribales tienen autoridades elegidas. También hay autoridades hereditarias pero solamente por prestigio. No hay ningún programa del gobierno para implementar las ceremonias religiosas, en India tenían el apoyo del ISI.
En India central y del norte el pueblo le da un pedazo de terreno a la iglesia católica. Dependiendo de la riqueza del pueblo, puede ser una hectárea o media hectárea, legalmente entregada por las autoridades al sacerdote. Este tiene libertad para gastar pero tiene que rendir cuentas a la tesorería. En India no hay mayordomo para Semana Santa y Navidad como en Yanque, el padre tiene que hacer los gastos.
Sara era miembro vitalicio, puesta por su obispo, de un movimiento en la India llamado Religión del Mundo y Paz. Los jefes religiosos se reúnen, también los jain, los musulmanes, los budistas, los siks y los parsis. Ese movimiento empezó al final de la década de 1960 en Japón respetando los símbolos religiosos. Hay algunos rituales religiosos que son comunes para todos los indianos. Sara iba a las reuniones y recibía los informes. Ella trabajaba con gente de diferentes religiones y le gustaba.
En cuanto a la cultura de los pueblos tribales de la India, Sara explicó que los tribales no tienen una religión definida, son animistas, creen en la naturaleza: sus dioses son el sol, la luna, la lluvia. No hay sacerdote ni templo. Se reúnen bajo un árbol, el jefe del pueblo tiene una función religiosa elegida, no hereditaria; y puede renunciar, cosa que a veces sucede.
En las épocas antiguas los misioneros consideraban las costumbres tribales idolatría y mito. Después hubo estudios a nivel antropológico: André Beteil aprobó su tesis sobre tribus, publicada en el Instituto Social Indiano en 1982 (ISI, Lodi Road, New Delhi, 11003). La tribu Santal en Bihar fue estudiada por Joe Troisi, de la Isla de Malta. Troisi vivió con la tribu y fue aceptado, hasta comía rata. El pidió a Sara que trabajara con los Santal y que enseñara a las mujeres, cosa que ella hizo durante aproximadamente uno de los 18 años que trabajó con las tribus.
En la India, la celebración católica más importante es la Semana Santa que empieza el domingo de Lázaro; aún si no hay sacerdote se celebra la relación entre muertos y vivos. Se visita las tumbas, se pone comida y después los mismos deudos la comen y dan de comer a los pobres. Para la Semana Santa, la gente viene desde lejos a la iglesia principal a pesar del riesgo por los animales salvajes. En los pueblos chicos se celebra con anticipación a partir de febrero, porque hay solamente un sacerdote para 45 pueblos. El sacerdote se queda una semana, también bendice las familias y regresa solamente después de dos o tres meses.
Lo mismo sucede para la Navidad, que en algunos lugares se celebra ya en octubre. El cura que reside en la parroquia principal se va el lunes y regresa el miércoles. Todo esto es en el norte porque en el sur y en Goa hay muchos sacerdotes y cada parroquia tiene un cura. El centro y el norte son considerados territorio misionero por la gente del sur.
Para llegar a una iglesia para celebrar el Domingo de Ramos, la gente puede caminar por dos o tres días, luego viven en el galpón de la iglesia durante la celebración. Las palmas son una de las maneras de generar ingresos, simbolizan los árboles, son de coquero o de palmera. Las palmas verdaderas son bendecidas y distribuidas, deben ser guardadas en el hogar para proteger del trueno, del relámpago y de otros desastres [En Puquio, Lucanas (Ayacucho, Perú) se quemaban las palmas bendecidas cuando había tempestades de truenos y rayos, lo que parece indicar una semejanza en relacionar las palmas con esos fenómenos naturales (Delia Flórez, comunicación personal)].
No se puede tomar licor en Domingo de Ramos ni en Semana Santa; muchas tiendas de licor cierran aún en las ciudades, pero la gran borrachera es el Domingo de Resurrección. Durante la Semana Santa no se come carne, hay un silencio, no hay partidos de fútbol, los ancianos no lo permiten. Hay misa todos los días. En las iglesias chicas el catequista es el celebrante de la paraliturgia.
El jueves santo había misa por la mañana antes, ahora es en la tarde, hay la ceremonia del lavado de los pies y la distribución de la comunión, se lee el Evangelio. Se cambia la campana por una campana de madera y se lleva el sacramento a otro altar adornado como Gethsemani, el altar es blanco.
El viernes santo muchos ayunan y beben brebajes de yerbas amargas, especialmente la gente mayor obliga a los demás a tomarlos. Antes de la liturgia se hace en el idioma local una representación de la pasión que la gente observa con devoción. Se acompaña la procesión de la imagen de Cristo en la urna; donde no hay urna, se hace con la imagen sola. Hay un consejo de la iglesia o un comité que nombra a los organizadores. Los niños llevan los clavos y otros símbolos de la pasión. Se pasa el aceite perfumado en las heridas de la imagen y se guarda para los enfermos. En los pueblos el viernes santo es más importante que la Resurrección. La reconciliación es la confesión y comunión, hay los ayudantes con los libros y personas laicas y se rinde respeto.
La procesión pasa por las calles principales; a veces los hindúes crean problemas. Después se regresa y se coloca todo a su lugar pero no hay decoraciones de plata y oro como en Yanque, sino solamente la corona de espinas sin ornamentos.
Todos miran la luna pascual. El significado de la luna que despunta y alumbra muchas piedras, como al tiempo de Cristo, simboliza dolor y gloria. Una pequeña nube desaparece y la luna se ve viernes, sábado y domingo.
El Sábado de Gloria se realiza una procesión de la entrada de Cristo antes de la misa: todos salen de la iglesia, el padre con la cruz y dos acólitos, y cantan desde afuera, tocan a la puerta tres veces y cantan Hosanna. Desde adentro dan el responso para que entren. El sacerdote representa Cristo cantando Hosanna según la liturgia en el libro. La misa de Gloria empezaba a las 2 o 2.30 de la madrugada del domingo, las campanas se tocan a la 3 o 4 de la mañana y se prolonga hasta el amanecer a las 5 o 5.30. El domingo de Pascua de Resurrección, hay la ceremonia tradicional en la oscuridad aguardando el amanecer como una esperanza. Con la nueva liturgia se empieza entre las 10 y las 11 p.m. del Sábado de Gloria. Se bendice el fuego que se saca de la piedra o de los fósforos, se bendice el agua y se bautiza a los adultos. Pero hay acusaciones de bautizos forzados, a veces hay problemas.
El sol es sagrado para los hindúes todos los días. El agua también es símbolo de la vida. Todas las ceremonias se celebran con agua, que es símbolo para hindúes y cristianos. Algunas personas van cerca del agua para ver el despuntar del sol. La reconciliación religiosa (confesión y comunión) es para que la gente se acerque y piense en ello, es tema de la liturgia.
El Domingo, terminada la Misa de Resurrección celebrada al amanecer, se lleva la imagen del Cristo resucitado en procesión. No hay plaza como en Yanque, y la procesión da la vuelta al galpón o pasa por las calles principales cuando es posible. No se lleva otras imágenes en procesión [Rosemary hizo notar que en Yanque se lleva también San Lorenzo y el Niño Jesús de Praga]. El Cristo es llevado en un anda decorada con flores, sin ornamentos. Algunos hindúes prestan la sombrilla que tiene significado de majestad, cuando se está en buenas relaciones. Algunas veces prestan un elefante decorado con un manto de oro y la imagen se coloca encima. Esta es la mayor pompa, privilegio solamente de los reyes en épocas antiguas. Todos besan la imagen del Señor resucitado, aún los ancianos y enfermos.
Después se van a sus casas y celebran a su manera, los tribales danzan. En el sur de la India las ceremonias son iguales a cualquier país del mundo pero en las zonas tribales se toca los tambores y se baila las danzas tribales incorporando el ritual a la cultura. El mantel del altar es tejido, no es un mantel blanco con blonda, porque no han perdido su cultura.
El Domingo de Resurrección hay una gran comida comunitaria, todos contribuyen. Se sacrifica un carnero o un chancho, no es permitido matar una vaca; algunos traen cacería. El lunes en los pueblos tradicionales la gente se abstiene de trabajar y canta una lamentación en las familias, 5 o 6 familias se reúnen en la tarde.
Los hindúes también tienen procesiones, pero son más majestuosas. Ellos pueden hacer lo que quieren y nadie objeta. En la India se rinde culto al sol encima de las montañas especialmente en los pueblos de las colinas. El río sagrado Ganges sale de la cordillera del Himalaya, representa la vida y el agua. Hay un curso de espiritualidad indiana en que se aprende que el significado del agua, del fuego, etc. es indiano, no hindú. Los miembros de diferentes religiones participan y los religiosos cristianos también rinden culto sentados en el piso en señal de humildad. Los misioneros extranjeros lo consideran idolatría; los sacerdotes y las monjas indianos redescubren el culto tradicional, pero pocos extranjeros lo toleran.
CONCLUSIÓN: EL PENSAMIENTO DE SARA
En 1985 Sara aceptó trabajar en el Perú porque había estudiado la Teología de la Liberación del Padre Gutiérrez, y supuso que por ser él peruano, y por ser el Perú un país católico, las obras sociales iniciadas por los religiosos católicos tendrían gran respuesta especialmente entre los jóvenes del Perú. Pero encontró que la Iglesia peruana era más bien conservadora, y que el padre Gutiérrez había desistido de su enseñanza. A ella le entristecía ver que, a diferencia de los jóvenes tanto profesionales como laicos en la India, la juventud peruana muy poco se movilizaba frente a las catástrofes nacionales cuales las sequías, los aluviones, etc.
Sara tenía una gran comprensión para las personas y procuraba no juzgar a nadie, pero sus simpatías definitivamente eran para los oprimidos. No tenía ningún problema en tratar con los ricos y poderosos, pero desaprobaba profundamente de todos los medios que utiliza la sociedad para mantener un sector de la humanidad en situación de inferioridad. Ella no coincidía absolutamente en que algunos deben dominar a otros, en ningún campo: económico, político, religioso, educativo y, mas específicamente, médico. Según ella, todo ser humano tiene un potencial ilimitado, que debe ser respetado y apoyado.
En el campo económico y político, Sara fue activa en India para luchar contra el endeudamiento del peonaje. En el Perú, ella procedió con mas prudencia por varias razones de los cuales podemos suponer primaba el encontrarse en un país extranjero, y por no tener el apoyo de un grupo organizado. Ella decía: “Así es en la India. Pero yo estoy en el Perú”. Pero desaprobaba profundamente de los sistemas de “compadrazgo” y de “kamayoc” en la sierra del Perú, sistemas utilizados por los campesinos más poderosos para obtener mano de obra gratuita de los campesinos más pobres (6).
Nota biográfica de la Autora:
Maria A. Benavides (Maria Angelica Matarazzo de Benavides) tiene un Bachillerato en Historia de la Washington University in St. Louis, 1980; y un Master en Estudios Latino Americanos (Antropología e Historia) de la University of Texas – Austin, 1983. Ha trabajado en el Proyecto del Valle del Río Colca con el Profesor William M. Denevan, de la University of Wisconsin – Madison, 1985-1987. Ha sido Profesora de Antropología en la UNMSM.

Capítulo 1 El debate contemporáneo
1.1. Escenarios presentes y futuros
1.2. Integración y/o crisis del Estado-Nación
1.3. La nueva Directiva de Retorno en la Unión Europea y las remesas
1.4. De las migraciones internas a las internacionales y el cambio climático
1.5. Cambio climático
1.6. ¿Hacia dónde se mueven América Latina y el Caribe
1.7. América Latina, El Caribe y las regiones migratorias
Capítulo 2 Capital humano, social, cultural y el transnacionalismo
2.1. Acciones colectivas: un recurso eficaz
2.2. Los íconos culturales unen a los países
2.3. Los migrantes laborales: ¿nuevos héroes
2.4. Transnacionalismo y nuevas redes virtuales
Capítulo 3 Retribuciones desde la distancia: el flujo de las remesas
3.1. El origen rural y cultural
3.2. Transferencias familiares monetarias
3.3. Transferencias familiares no monetarias («kuyanakusun»)
3.4. Transferencias colectivas monetarias
3.5. Transferencias colectivas no monetarias
Capítulo 4 El Estado: ¿un aliado o un obstáculo?
4.1. Políticas migracionales transnacionales
4.2. El caso peruano
Capítulo 5 Experiencias transnacionales de desarrollo
5.1. El modelo 10 x 1: la Caja Municipal de Huancayo (Perú)
5.2. El modelo 3 x 1 (México)
5.3. El proyecto de codesarrollo Murcia-Cañar (España-Ecuador)
5.4. El desarrollo comunitario: pastores de ovejas en los Estados Unidos de Norteamérica (Perú)
Capítulo 6 Migraciones, remesas y desarrollo: hacia un nuevo modelo
6.1. ¿Cómo funciona?
6.2. El y la migrante
6.3. Las remesas
6.4. Objetivo central: el desarrollo humano
Anexos
Diagrama 1: Transnacionalismo y acción colectiva
Diagrama 2: Organigrama de la Subsecretaría de las Comunidades Peruanas
en el Exterior
Diagrama 3: Interacción del Proyecto Murcia-Cañar (España-Ecuador)
Diagrama 4: Organigrama de interacción en Chaquicocha (Perú)
Diagrama 5: Modelo de desarrollo: primera fase
Diagrama 6: Modelo de desarrollo: segunda fase
Diagrama 7: Modelo de desarrollo: tercera fase
Bibliografía
La crisis económica iniciada en el 2008 viene constituyéndose en uno de los sucesos más importantes de principios de este siglo. Las continuas referencias a la crisis del 29, en el pasado siglo, son solo un botón de muestra de lo que los principales analistas económicos piensan que puede llegar a ser su alcance.
Cuando estalló la crisis, una de las primeras preguntas que nos hacíamos en el Fondo de Población de las Naciones Unidas (UNFPA) era de qué modo iba a impactar en las dinámicas de población. En ese momento nos parecía muy probable que la crisis tendría diferentes impactos. Entre estos estaban los efectos en las decisiones de los individuos y parejas sobre cuántos y cuándo tener hijos. La crisis sin duda crearía un ambiente constrictivo en el que mucha gente decidiría postergar un nuevo nacimiento, esperando mejores momentos, escogiendo regular su fecundidad, usando el método que más les convenía.
Por otro lado, nos preguntábamos respecto al impacto en sociedades jóvenes, como la peruana, que se encontraban en los inicios del período del bono demográfico. En este sentido, pensábamos que la crisis iba, sin lugar a dudas, a disminuir las oportunidades de conseguir un primer empleo y trabajo digno para los jóvenes que tocaban las puertas del mercado de trabajo. Esta falta de oportunidad podría tener un grave efecto en la capacidad del país de aprovechar la ventana de oportunidad que ofrece el bono. Por otro lado, el estatus social de los jóvenes en la comunidad; cómo son percibidos y de qué modo la imagen de ellos se proyecta a través de los medios, también se deterioraría. Si no tienen oportunidades para integrarse a la vida laboral productiva se fortalece una imagen muy difundida de los jóvenes como problema y amenaza.
No obstante, entre estos y otros posibles impactos, no nos quedaba duda de que una de las dinámicas que con más atención deberíamos observar era la de los desplazamientos de población y muy particularmente el fenómeno de la migración internacional. Es evidente que la severidad con la que se declaró la crisis en los países centrales tendría un efecto inmediato en al menos tres dimensiones. Por un lado, en la decisión de las personas a emigrar de países periféricos hacia los países centrales; segundo, en la decisión de los migrantes de retornar a sus países de origen, y; tercero, efectos en la capacidad de los migrantes, documentados e indocumentados, de generar ingresos en los países de destino y de enviar de forma sostenida remesas a sus países de origen. Teófilo Altamirano, uno de los mayores especialistas con que cuenta el país en este tema, analiza detenidamente tales implicancias, a partir de los indicadores y las bases de datos que dan cuenta de estos efectos. En general, se puede decir que en el momento en que el autor hace su investigación las tendencias apuntan a una disminución de la emigración, un incremento en el número personas que han retornado, un aumento en el desempleo de migrantes en los países centrales y como consecuencia una baja en el flujo de las remesas a los países de origen.
Para diferentes países el impacto que tienen y tendrán estas tendencias es diferente. Otros países de la región como México y El Salvador lo resentirán más que el propio Perú.
Sin embargo, uno de los aspectos interesantes de este estudio es que no se analiza la migración solo desde el punto de vista de los números y flujos de personas o remesas monetarias. Al contrario, su riqueza estriba en que nos permite abordar el tema de la migración desde una mirada más amplia. Llama particularmente la atención la inserción del migrante en un conjunto de redes que lo vinculan tanto con el país de origen, como con el de destino, en el que el contacto que se establece no es solamente con la población nativa de ese país, sino también con los otros migrantes, provenientes de otros países y regiones. El migrante se convierte así en una suerte de vector por medio del cual se transmiten nuevas ideas y pautas de comportamiento que son diferentes tanto en el país de origen como en el de destino. El tema de la interculturalidad y la migración nos abre un mundo fascinante de investigación. No está de más recordar, como ejemplo, que el ascenso del español o castellano como segundo idioma en el mundo de hoy no se debe ―y esto ya lo ha señalado Mario Vargas Llosa― a la belleza de la prosa de Cervantes, sino al influjo de migrantes hispanohablantes, que a lo mejor ni conocían El Quijote, en los países centrales, y de manera especial, en Estados Unidos.
Ligado al tema de la interculturalidad está el hecho de que la migración internacional y nacional acontece en el contexto de lo que el autor denomina la «cuarta globalización», marcada por una red de vínculos, dependencias e interdependencias, que se ven mediadas por la tecnología digital. Este soporte o medio acelera el proceso de intercambios y facilita la comunicación a tal punto que hablamos hoy de «familias transnacionales»; padres, hijos(as), madres, cónyuges, hermanos(as) que se conectan por internet de manera regular, casi cotidiana. El uso de la telefonía celular y la mensajería de texto también es un factor de apoyo, sobre todo para los migrantes más pobres.
Las comunicaciones no se dan solo al interior de las redes familiares, sino también en las redes comunitarias en las que miembros de determinadas regiones o provincias de un país se mantienen en contacto y a veces desarrollan proyectos conjuntos. El autor las llama «comunidades transnacionales». En el interior de estas redes también circulan conocimientos y habilidades que se trasladan y que se pueden analizar desde un punto de vista optimista, mostrando cómo ayudan al desarrollo de los países de origen, y, desde otro punto de vista, pueden verse también desde la perspectiva del brain drain, criticando que jóvenes profesionales y científicos sean captados por los países centrales en el marco de sus políticas estatales y corporativas de fomento a la investigación y desarrollo.
Es en ese contexto de intercambios que el autor propone que veamos las remesas. Estas remesas no son solo monetarias, existen también las no monetarias, de productos. Altamirano nos recuerda el sentido que tenían para los migrantes internos del Perú las transferencias no monetarias (kuyanakusun) que no eran solo objetos, sino también mensajes de afecto, de cariño (kuyay). Algo similar pasa con las transferencias no monetarias que hacen los migrantes internacionales que envían desde televisores hasta productos de tocador. Por otro lado, están las transferencias que hacen asociaciones como la Peruvian American Medical Association que en situaciones como la epidemia del cólera producida en 1991 o después del terremoto ocurrido en el sur chico en agosto de 2007 brindó asistencia médica y donó equipos.
Los Estados y países están ya aprehendiendo el significado del fenómeno de las remesas, y ha surgido el gran interés por ver cómo se pueden aprovechar los recursos que circulan, sin olvidar que son recursos privados, generados por los individuos y familias, y que la forma de sacar provecho de estas es mediante la creación de incentivos. Está, por ejemplo, el modelo 10 x 1 de la Caja Municipal de Huancayo, que se propone dar crédito por el valor de la remesa mensual multiplicado por diez, si dicho crédito es destinado a microempresas que mejoren las condiciones de vida de las familias. El producto se llama «Crediremesas». El problema estriba en que no se puede confiar en la regularidad de las remesas, tal como lo estamos viendo actualmente en este período de crisis y, por ende, el aprovechamiento de las remesas no se puede dar como una estrategia aislada, sino que tiene que ser parte de un esfuerzo de desarrollo humano integral. Estas tendrían que usarse, de alguna manera, con los mismos criterios con los que se maneja la cooperación internacional; es decir, como palancas para el desarrollo de capacidades de las familias y comunidades con el fin de que estas estén en condiciones de continuar con su desarrollo por otros medios. Es en ese contexto más amplio que tenemos que incorporar el uso de las remesas en diálogo sobre políticas públicas.
Finalmente, solo me queda agradecer al doctor Altamirano y a la Pontificia Universidad Católica del Perú por su confianza, ya que a través de su Centro de Investigaciones Sociológicas, Económicas, Políticas y Antropológicas (CISEPA-PUCP) buscaron el apoyo del UNFPA para hacer posible la publicación de este importante estudio. Para el UNFPA, este tipo de esfuerzos siempre merecerá nuestro apoyo, en tanto representa no solo una investigación de calidad en temas altamente relevantes para el país, sino porque nos permite vincular a la academia con el público general, y con aquellos que toman las decisiones, quienes ahora cuentan con nuevos elementos para participar de un diálogo informado que sustenta las políticas públicas. Más aún cuando este año conmemoramos los 15 años de la Conferencia Internacional de Población y Desarrollo del Cairo (1994), la cual marcó un hito en la historia de cómo la humanidad entiende y aborda los temas de la agenda poblacional, entre ellas uno tan relevante como las migraciones.
Esteban Caballero
Representante del UNFPA, Perú

Artes tradicionales y cosmogonías de los pueblos amazónicos
Naturaleza y artificio no han sido nunca términos opuestos entre los pueblos tradicionales de la Amazonía. Sus bellos artefactos de uso cotidiano o sus objetos suntuarios y rituales nos hablan con elocuencia de una tenaz relación armónica con el hábitat. Sin embargo, este vasto territorio aún es visto por muchos como un espacio por conquistar, postergando así la necesidad de recuperar un capítulo olvidado de nuestra historia cultural. En respuesta a ese vacío, El ojo verde ensaya una primera mirada sobre el mapa étnico de la región amazónica para enfatizar la diversidad de sus manifestaciones estéticas. Pero también muestra sorprendentes semejanzas entre las elaboraciones formales de un conjunto de pueblos cuyos contactos históricos parecieran determinados por las guerras y el trueque comercial. A diferencia de las culturas nativas de la costa y la sierra, violentamente interrumpidas por la conquista española, estos grupos humanos constituyen un ejemplo vivo de permanencia, de endogamia y continuidad en el tiempo. Todo ello ayudará a comprender desde el presente las funciones y los códigos simbólicos que dieron sentido a las artes visuales en el Perú prehispánico.
Lejos del misterioso mutismo que envuelve a las piezas arqueológicas, estamos ante objetos en pleno uso. Testimonios de vida que parecen haberse mantenido virtualmente inalterados durante siglos. El peso de la tradición explicaría, así, la habilidad técnica del artesano y la eficacia de su simbolismo, basada en la reiteración de patrones formales compartidos por la comunidad. Al igual que en los ritos, la repetición del trazo y el diseño vuelve a instaurar en cada pieza el ciclo inexorable de fuerzas vitales y su correlato sagrado.
Imposible desligar aquí la forma de la función y ambas de su sentido trascendente. De este modo se entenderá la importancia invariablemente concedida a los géneros relacionados con el adorno personal. Incluso el escaso mobiliario selvático, casi siempre circunscrito al uso individual, podría percibirse como una prolongación del cuerpo humano. Si bien no se trata de obras destinadas a la pura contemplación, en ningún caso se reducen al simple ornamento. Ellas contienen precisos mensajes de distinción o de rango social dentro del propio grupo o frente a las demás etnias.
Entre todos aquellos géneros, tal vez el arte plumario continúe siendo el más llamativo a ojos del espectador occidental. No es de extrañar que la búsqueda de aves exóticas y plumajes coloridos haya sido una de las razones que, en tiempos de los últimos incas, impulsaron a la conquista -parcial y precaria- de estas tierras. De hecho, la nobleza cusqueña solía ostentar la posesión de guacamayos como emblemas de riqueza y poder. Al llegar los primeros europeos, el deslumbrante despliegue de ajuares plumarios quedaría grabado en su memoria y sería rápidamente incorporado a las representaciones alegóricas del continente americano. Muchos de los actuales tocados de plumas reciben todavía el nombre de “coronas” por comodidad semántica, aunque no siempre sean distintivos de autoridad. Entre los pueblos achuar, awajun, wampis y kandozi, por ejemplo, el uso de tales atuendos corresponde a momentos festivos o a las raras ocasiones en que se visita a los vecinos. De acuerdo con la colocación o el color de las plumas, el usuario busca ejercer el mismo atractivo que el de las aves durante el cortejo nupcial o disfrutar de sus cualidades reales o atribuidas. A veces, entre los asháninka y los nomatsiguenga, ejemplares disecados a manera de pendientes añaden un componente “hiper-realista” llamado a distinguir las virtudes del buen cazador.
Aquellas concepciones “animistas” se manifiestan con mayor claridad en el uso extendido de las máscaras que entremezclan lo ritual con lo festivo. Sea de carácter humano, animal o totémico, la máscara trasmite transitoriamente las cualidades de lo representado. En la fiesta bóóraá del Pijuayo, por ejemplo, el disfraz de fibras vegetales y la máscara se integran para encubrir por completo el cuerpo del figurante. El atuendo culmina en una talla con figura de animal, para recordar así la importancia de ese fruto como soporte del ciclo vital en la zona. Estas piezas de madera policromada conjugan armoniosamente la estilización con algunos detalles naturalistas que dan cuenta de una capacidad de observación decantada con el paso del tiempo.
Otras formas escultóricas están igualmente asociadas con la música y la danza. Aparte de los manguarés o tambores de señales de los awajún, bóóraá y uitoto, los bastones rítmicos aparecen con cierta frecuencia. En contraste con sus similares andinos, dotados con dijes o sonajas metálicos, aquí los elementos sonoros se obtienen de semillas o frutos secos. Por lo general, la empuñadura o remate del bastón lo constituye una cabeza de animal relacionada en cada caso con el espíritu de la celebración. Hallamos un buen ejemplo de ello en la fiesta bóóraá de la garza.
Todavía sabemos poco de las esculturas antropomorfas en madera. Algunas veces representan a los difuntos, y tal vez hayan cumplido funciones de recordatorio fúnebre entre los grupos familiares. Este culto a los antepasados recurre, en algunas culturas, a la adición de cabellos naturales o vestimentas confeccionadas con cortezas o fibras vegetales, cuyo “realismo” se complementa con la aplicación de pinturas faciales.
Pudieron tener un origen similar las conocidas figuras de madera de balsa trabajadas por los shipibo, que optan por el diseño geometrizante como única decoración.
La línea y el color fluyen con gran seguridad sobre diversas superficies, desde recipientes cerámicos hasta prendas de vestir. Es significativo que algunos ropajes tradicionales como la cushma, a modo de segunda piel, reciban los mismos diseños geométricos que se aplican sobre el propio cuerpo, utilizado como superficie pictórica. Esta convención caracteriza las artes de los shipibo y asháninka, pueblos que, debido a su distribución geográfica, han logrado una mayor comunicación con el resto del país.
Quizá las cortezas vegetales con representaciones míticas de los tikuna sean lo más cercano al concepto pictórico bidimensional, inexistente en las tradiciones nativas. Desde la década pasada, Pablo Amaringo, fundador de la escuela Usko Ayar en Pucallpa, partió de sus experiencias derivadas del consumo ritual de la ayahuasca en busca de ese peculiar estado exacerbado de la conciencia que le permitiese estructurar sobre el plano sus concepciones del universo. Es sólo en estos últimos años, al contacto con la demanda de los medios urbanos y con la creación de otras escuelas locales, que el surgimiento de una cultura amazónica parece tomar cuerpo.
No obstante, las “cosmovisiones” aquí incluidas son obra de conocedores de su medio, en algunos casos chamanes o jefes, pero en su mayoría ajenos al oficio pictórico. De algún modo, sus trabajos nos recuerdan los esfuerzos gráficos de Felipe Guamán Poma de Ayala y de Juan Santa Cruz Pachacuti, a inicios de la Colonia, para comunicar a los “otros” la visión indígena del mundo. Al igual que aquellos primeros cronistas, los actuales “especialistas” de la Amazonía recurren a la representación estratificada en diversos niveles para traducir el “arriba” y el “abajo” simbólicos. En su caso, la certera intuición en el uso del color contribuye de manera crucial a evidenciar la envolvente naturaleza boscosa y acuática de la selva. A partir de estas reveladoras imágenes, El ojo verde empieza a situar en contexto la memoria cultural de los pueblos amazónicos y tiende puentes hacia su impostergable comprensión.
Fuente: www.ojoverde.perucultural.org.pe

Giustino Pasquale Sebastiano Battista Muccia nace en Fele, Lucrania (Italia) el día 9 de octubre de 1800. Sus padres Giovanni Battista y María Giuseppa Muccia tuvieron 14 hijos -nueve murieron de pequeños-, de los cuales Justino fue el séptimo. La familia Battista Muccia era sencilla pero con un nombre de prestigio y de fuerte tradición católica.
A los catorce años, se traslada con su familia a Nápoles. Allí conoció a Mariano Cacace, sacerdote carmelita que se convierte en su director espiritual y acompañante vocacional. Este sacerdote orientó a Justino, después de haber discernido sus inclinaciones vocacionales, a buscar una comunidad de vida esencialmente activa, que es a lo que respondía a las inquietudes del joven. Es así como el 17 de octubre de 1818 ingresó a la Congregación de la Misión.
Transcurrido su noviciado emitió los votos en 1820 y continuó con sus estudios de teología. En 1823 es trasladado a Oria, donde recibe en poco tiempo las órdenes menores, el subdiaconado y el diaconado ordenándose sacerdote el 12 de junio de 1824. Durante 15 años misiona con el celo apostólico de San Vicente, por el sur de Italia, en Oria (1824-1829), en Monopoli (1829-1834), superior en Leche (1834-1836), Director del Seminario Interno en Nápoles (1836-1838). Fue asombroso su comportamiento en la epidemia de cólera que asoló la comarca en 1836 durante la que se desvivió en la atención y cuidado de los enfermos.
En 1839 es enviado como Prefecto Apostólico a la misión de Etiopía. Por aquél entonces, se llamaba Etiopía a toda la región al sur de Egipto, que comprendía el Sudán y Somalia. Era un pueblo de entre 8 y 10 millones de habitantes y eran los únicos que en todo África creían en Cristo, veneraban a la Virgen y tenían una aparente jerarquía eclesiástica. Justino gran devoto de la Virgen, fue el primero en llevar la Medalla Milagrosa acuñada pocos años antes a África.
El cristianismo abisinio era una mezcla de creencias y tradiciones paganas, judías y musulmanas. El reto del misionero era preservar la fe católica. En su predicación desarrolló el método vicentino, que consiste en hablar con sencillez, persuasión y familiaridad más que con gran elocuencia y erudición. Su capacidad de adaptación y comprensión le llevó a hacerse todo a todos, pobre con el pobre, abisinio con los abisinios. Vestía el hábito de los monjes de la iglesia abisinia, para dar ejemplo al clero local y mantenía su casa como una clausura. No podía hacer proselitismo abierto, ni rezar ni celebrar misa, pues corría peligro de muerte si lo hacía en público. Fue ganándose un círculo de conocidos, con mucha paciencia y bondad y con el tiempo se atrevió a invitarlos a una instrucción religiosa. La cita fue para el 25 de enero, conversión de San Pablo y aniversario de la fundación de la Congregación de la Misión. Acudieron 10 personas y les habló sencillamente de temas del catecismo.
Las reuniones fueron haciéndose periódicas, los domingos, y poco a poco fueron siendo más nutridas. Les hablaba abiertamente del Catolicismo, les hablaba de la Iglesia, unida en un principio y ahora dividida. Las predicaciones se repetían cada vez con más frecuencia y a ellas asistían sacerdotes y monjes de la iglesia copta en gran número. Entre estos se encontraba un deftera copto llamado Ghebra Micael, monje instruido de vida recta y búsqueda sincera de la verdad.
Este joven siguiendo un camino sincero de reflexión, llegó a desear abrazar la fe católica. Justino le pidió esperar y junto con él repasaron toda la doctrina, llevándolo a mayor claridad. El 2 de mayo de 1844, se adhirió a la fe católica. Ghebra era muy conocido y tenía ascendiente entre la clase eclesiástica abisinia, por lo que, al conocer la noticia, muchos monjes le siguieron al igual que Ghebra y este se pasó a ser compañero inseparable de Justino De Jacobis con un grupo de conversos construyen en Guala el primer colegio o seminario llamado de la Inmaculada Concepción. Se inaugura en 1844 y se inicia con 20 jóvenes formándose para el sacerdocio.
Este colegio difundió sobre todo la devoción a la Medalla Milagrosa, que él repartía a todo el mundo y que fue muy bien acogida por los abisinios. Por este hecho, la gente comenzó a llamarle abba Yakob Mariam (Padre Jacob de María). Al mismo tiempo Justino comenzó a fundar casas que, eran como estaciones de descanso y centros de operaciones para sus viajes apostólicos. El 6 de julio de 1847 el Papa Gregorio XVI expidió la bula de nombramiento para Justino como obispo titular de Nilópolis y vicario apostólico de Abisinia.
La hostilidad del nuevo abuma (obispo) Salama recién nombrado en Alejandría se manifestaba abiertamente hostil, declarando excomulgado a todo aquel que se relacionara con el abba Yakob. Comenzó así una atroz persecución contra la Iglesia Católica. El ras Ubié, jefe de la región, aunque era favorable a Justino, para evitarse problemas, le pidió que se retirara fuera de su jurisdicción, y esperase a que se calmaran los ánimos. Justino dejó Guala en octubre de 1848 para no poner en peligro a sus fieles y a cuanto habían construido, retirándose a Massaua donde estuvo esperando unos meses. Pero al recibir noticias de las detenciones y peligros que sufrían sus fieles, decidió regresar a Guala.
Mientras Ghebra Micael había seguido instruyéndose y Justino decidió conferirle el sacramento del orden sacerdotal. Ese mismo año el abuma Salama dictó un ataque abierto contra todos los católicos, y como no podía detener a Justino por su condición de extranjero, decretó su expulsión de Etiopía y sus guardias arrasaron las misiones arrestando a los fieles. A pesar de ello, Justino no abandonó a sus fieles y el 15 de julio de 1854 fue apresado junto con todos sus compañeros. Todos fueron maltratados y torturados y victima de la tortura, murió Ghebra Micael. La prisión duró cuatro meses y en noviembre fue enviado con una escolta hasta la frontera Egipcia
Justino siguió en la costa, visitando algunas comunidades y pensando regresar al interior en cuando se dieran las condiciones. La ley abisinia, permitía que un reo pudiera rescatar su vida por dos medios: pagando cierta cantidad, o encontrando a otro que muriera por él. En 1860 le causó tal compasión la situación de un condenado, que ofreció a la familia agraviada pagarles la correspondiente suma, lo cual no aceptaron. Entonces se ofreció para morir en su lugar. Esto si lo aceptaron inmediatamente quizá por aversión que sentían hacia Justino. Fue tal la conmoción que este hecho causó en el pueblo, que al momento fue liberado por la multitud, impidiendo su muerte.
A la llegada de un nuevo misionero el Padre Delmonte, el Padre Justino decide acompañarlo. Por el camino muchos salían a saludarlo y él bendecía a todos. Después de un agotador viaje y victima de la disentería que padecía, en el Valle de Aligadé, entregó su alma a Dios a las tres de la tarde del día 31 de Julio de 1860. Su santidad, pronto cruzó las fronteras de Etiopía. La fama de su vida y de su trabajo todavía perdura entre los cristianos etíopes y aún entre los musulmanes.
El 25 de junio de 1939 fue beatificado por el Papa Pío XII; siendo canonizado por el Papa Pablo VI, el 26 de octubre de 1975.
Fundador de la nueva generación católica y formador del clero nativo de Eritrea y Etiopía

Por Abba Iyob Ghebresellasie CM
Mientras historiadores y arqueólogos andan buscando testimonios fehacientes de los primeros asentamientos cristianos cerca de la ribera oeste del Mar Rojo, no resulta difícil hallar alusiones bíblicas a la llegada del cristianismo a nuestras tierras:… Al mismo tiempo un etíope, hombre de confianza y ministro de Candace, reina de los etíopes, y encargado de todos sus tesoros que había ido a Jerusalén en peregrinación (Hech 8,27).
Según los etnólogos, el nombre Etiopía se atribuye a aquellas gentes que tienen la misma lengua y cultura que viven todavía en el Cuerno de África. Y aunque todavía no concuerdan los historiadores sobre el lugar de residencia de la Reina Candace o sobre los límites de su territorio, existen narraciones de historiadores nativos que nos pueden servir, de alguna forma, de fuentes. Sobre la base de estas referencias bíblicas y relatos tradicionales, podemos afirmar que la fe cristiana fue introducida en las tierras costeñas de Eritrea durante los primeros siglos del cristianismo. Orígenes, el padre de la Iglesia Egipcia, escribe: “No se cree que haya sido predicado el Evangelio a todos los etíopes, en especial a aquellos que vivían más allá del río” .
El cristianismo en el siglo IV en Eritrea y en otras regiones fronterizas de Etiopía
No existen dudas de que la fe cristiana llegó al reino axumita a través de los territorios costeños de Eritrea cercanos al actual puerto marítimo de Massawa, y con toda probabilidad, a través del antiguo puerto de Adulis. Y desde Adulis hasta Axum, existen muchas ruinas antiguas en Eritrea como Quohaito, Tokonda, Abba Meta y Metera, que presentan pruebas históricas de la antigua presencia cristiana. Si bien los arqueólogos comenzaron las excavaciones en algunos de estos lugares en la segunda mitad del siglo 20, sus trabajos se vieron interrumpidos por la guerra de los 30 años por la independencia de Eritrea.
Tanto Eusebio como Rufino, historiadores de la primitiva Iglesia, confirman la llegada del cristianismo a Eritrea/Etiopía. San Frumencio fue consagrado obispo en el siglo cuarto, por Atanasio, Patriarca de Alejandría, quien “le mandó volver al lugar de donde procedía”. Un antiguo Martirologio Ghe’ez nos da más detalles sobre la misión y ministerio de Frumencio como Obispo de Etiopía. San Frumencio sirvió de instrumento para la evangelización de las llanuras meridionales de Eritrea así como de las cercanas regiones del norte de Etiopía.
Misioneros posteriores trataron de restablecer la fe católica en las montañas de Eritrea y en las vecinas regiones de Etiopía
C. Conti Rossini, escritor e historiador explica cómo la Iglesia etíope, desde sus comienzos, fue seguidora de la ortodoxia católica, como lo fue la alejandrina de la que dependía. La herejía monofisita fue aceptada por la Iglesia de Alejandría, y como Etiopía recibía sus obispos de ella, la Iglesia etíope, en contra de su origen, se hizo monofisita (tal vez inconscientemente). Dejando a un lado el asunto de cómo la Iglesia etio-eritrea se hizo monofisita, muchos misioneros católicos emprendieron la recuperación de sus seguidores para la Iglesia de Roma.
El emperador Zarajacob de Etiopía, respondiendo a la invitación del Papa Eugenio IV, envió al Abad Andrés, del Monasterio de San Antonio en Egipto, y a un diácono llamado Pedro como delegados al Concilio de Florencia de 1441 .
De 1555 a 1632, muchos misioneros jesuitas fueron enviados a Etiopía para restaurar la unidad de la Iglesia Católica. Por desgracia, estos misioneros poseían escasos conocimientos de la cultura y costumbres eclesiásticas y litúrgicas de la Iglesia etio-eritrea, y todos fueron finalmente expulsados del país. Hay que decir que, durante su presencia en el área, ganaron muchos miembros nuevos para la Iglesia Católica. Estos nuevos católicos fueron también perseguidos, y muchos buscaron refugio en regiones apartadas a fin de conservar su fe católica. Sorprendentemente, lograron resistir durante más de dos siglos, aunque privados de la asistencia de sacerdotes.
– De 1637 a 1642, los frailes capuchinos trataron de ir a Eritrea y Etiopía. Pero fueron detenidos y asesinados por las autoridades civiles en el lugar por donde habían entrado.
– Otros misioneros franciscanos volvieron a intentarlo de 1700 a 1714. Fueron encarcelados, también, y apedreados hasta morir cerca de Gondar.
– La Iglesia de Roma no abandonó nunca. Un Etíope, Ghiorghis Ghebreigziabher, fue nombrado obispo con el nombre de Tobías. Era estudiante de Propaganda Fide en Roma. Fue enviado como obispo de Adulis y llegó a Eritrea con su acompañante. Trabajaron firmemente para establecer la Iglesia Católica de nuevo. Sin embargo, también esta vez, Abuna Tobías fue obligado a dejar el país y a huir El Cairo en 1797.
La llegada de Justino de Jacobis a Eritrea y Etiopía y sus éxitos en la fundación de la Iglesia Católica
Justino de Jacobis, misionero de altas dotes de santidad y comprensión, aprendió de su fundador, San Vicente de Paúl, una lección básica: seguir la Providencia de Dios. Fue la Divina Providencia la que le enseñó cómo tratar a la gente a él confiada en su nueva misión. Sabía muy bien que durante siglos los misioneros católicos habían hecho cuanto estaba en sus manos para establecer la Iglesia Católica en ambos países, pero sin éxito alguno. Justino pidió a Dios que le inspirara interiormente cómo conquistar los corazones y las mentes del pueblo etíope. Y la Divina Providencia respondió, concediendo a Justino una notable visión de la cultura y tradiciones del país que era su nueva misión. En más de un aspecto, se estaba anticipando, en casi cien años, a la visión del Vaticano II de la cultura y su importancia. En su tiempo resultaba con frecuencia difícil a los misioneros extranjeros aceptar y vivir la cultura de su territorio de misión. La Providencia fue abriendo el camino a San Justino, nuevo Prefecto Apostólico, hasta abrazar las tradiciones y cultura de la gente, y anunciarles así el mensaje del Evangelio.
De esta forma, abriéndoles su corazón, pudo Justino no sólo ganarse a muchos de ellos, sino también ayudarles a abrir sus corazones a la palabra de Dios. A partir de este punto la Iglesia Católica iría echando raíces profundas en las tierras de Eritrea y Etiopía, y pronto ofrecería mártires por la fe. Todo se debió en gran parte a la profunda visión de San Justino y a su santidad. Mantuvo la esperanza y trabajó por una Iglesia Católica con un rostro etio-eritreo. En esto, él tuvo éxito donde otros habían fracasado. Razón por la que se nos permite afirmar que San Justino de Jacobis es el fundador de la nueva generación católica. Porque él, al asimilar todo el valor positivo de su país de adopción, logró edificar la estructura de la Iglesia Católica sobre sólida base. Esta pequeña comunidad habría de sufrir acoso y persecución. Pero resistiría y sobreviviría.
En su misión de evangelización, San Justino viajó de pueblo en pueblo. Cuando decidió establecer puestos de misión, confiaba su administración a sacerdotes y seminaristas, mientras él iba a nuevos lugares a evangelizar a nuevos pueblos. Al llegar a un lugar, Justino alquilaba uno o dos “hidmos” (pequeñas residencias locales) para él y para la gente que le acompañaba. Luego invitaba a los pobres y gente sencilla a visitarle, hablar con él, y a rezar con él también.
Como verdadero hombre de Dios, predicaba el Evangelio de manera tan sencilla que le entendía la gente, y les gustaba. Su vida era un ejemplo vivo para ellos, y esto contribuía a cambiar, poco a poco pero con seguridad, la imagen que tenía la gente a menudo de la Iglesia Católica y de los propios católicos.
Durante los veinte años de predicación del Evangelio en Eritrea y Etiopía, San Justino recorrió miles de kilómetros visitando poblados grandes y pequeños. Adonde iba, predicaba la Buena Nueva con palabras y hechos, y animaba a las pequeñas comunidades que fundaba a llevar vida de integridad y de fidelidad a sus creencias. Así, sus continuadores se ganaron una buena reputación y el respeto del común de creyentes ortodoxos. Debido a las continuas persecuciones de las autoridades civiles y religiosas, no se ganó muchos discípulos. Pero fue muy bien recibido en todas partes por su gran respeto a la gente.
La primera fundación de la comunidad católica en Adwa
Los años de 1769 a 1855 son conocidos como la “Edad de los Príncipes”, en la historia de Etiopía. No existía ninguna autoridad gubernativa central en la parte norte del país. Sólo había varias autoridades provinciales y regionales. En este contexto, Adwa era un centro administrativo y comercial. Y Ubie era su príncipe regional, cuya residencia no distaba mucho de la ciudad de Adwa. Hacia finales de 1839, Adwa había sido elegida como residencia del recientemente nombrado Prefecto Apostólico, Justino de Jacobis. Fremona, a las afueras de Adwa, había sido un centro de los misioneros jesuitas unos dos siglos antes de la llegada de Justino.
De Jacobis predicó el primer sermón en enero de 1840. Sus primeros esfuerzos suscitaron opuestos sentimientos a la vez que la admiración de la gente y del clero ortodoxo de Adwa. Abrió también la posibilidad de reunir en torno a él la primera comunidad católica. Pero durante la ausencia de Justino de Adwa en 1841, Abuna Salama, el recién consagrado obispo ortodoxo de Egipto, se propuso destruir esta pequeña comunidad católica excomulgando a todos sus miembros y simpatizantes. Algunos de estos recién convertidos, temiendo la excomunión que les privaba automáticamente de los sacramentos ortodoxos y de funeral en la Iglesia, abandonaron la fe católica y se volvieron formalmente a la Iglesia ortodoxa. A pesar de este revés, los fieles de la nueva comunidad católica continuaron creciendo sin interrupción. Lo cual era bien conocido de las fanáticas autoridades eclesiásticas ortodoxas. Al Prefecto se le negó el acceso a todo espacio de culto público y tenía que celebrar la santa misa y conferir los sacramentos del bautismo, confirmación y confesión en secreto, en lugares ocultos.
Las autoridades ortodoxas consideraron que la presencia de Justino era un escándalo y un sacrilegio. Él y la comunidad católica fueron denunciados ante el obispo ortodoxo, Abuna Salama. Por suerte, el príncipe local Ubie respetaba mucho a Justino y por ello sus enemigos ortodoxos no pudieron llevar acabo sus planes de expulsar al Prefecto y de destruir la pequeña comunidad fundada por él. Ubie concedió a De Jacobis Enticio, un pequeño centro que incluía unas pocas aldeas a su alrededor. Ésta fue la recompensa por el servicio que prestó a la delegación que fue a Egipto para pedir un nuevo obispo para Etiopía.
Adwa estaba también cerca de Addi Abun, residencia del obispo ortodoxo. La presencia de la comunidad católica tan cerca del Obispo resultó intolerable. Las demás autoridades ortodoxas continuaron también su oposición. Trataron mal a De Jacobis y a sus compañeros, y amenazaron a las familias recién convertidas con la excomunión y el hostigamiento.
No le quedó elección al pobre Prefecto sino salir de Adwa. Convencido de la providencia de Dios, Justino buscó un lugar apropiado para vivir pacíficamente y continuar su ministerio. En 1844, viajó a Eritrea donde permaneció medio año en el área de Zeazega. Luego regresó a Agame. Antes de sacar a su clero de Adwa, fundó una pequeña comunidad católica en Enticio, cerca de allí, en donde el recibió la tierra pero no quiso que fuera registrada a su nombre sino al del señor Shimper. Allí, le dio un trozo de tierra un delegado del gobierno alemán, llamado Sr. Shamir. Este señor, que antes había sido protestante, fue recibido en la Iglesia Católica por Justino, y se casó con una mujer católica del lugar. Con esta concesión de tierras, el Prefecto pudo construir una pequeña casa y un oratorio, y nombró a un sacerdote para cuidar de la comunidad así como a un “debtera” (un maestro de ceremonias litúrgicas) para enseñar catecismo y música litúrgica. De Jacobis y su cohermano Biancheri decidieron seguir adelante, pero vendrían de vez en cuando a visitar a la comunidad. En mayo de 1845 la mayor parte de los sacerdotes y seminaristas se cambiaron a Guala, donde mientras tanto, Justino había comprado un trozo de tierra y construido el Seminario de María Inmaculada.
La presencia de la comunidad católica en Guala
En 1844 Ghebra Micael declaró oficialmente su fidelidad a la doctrina de las dos naturalezas en Cristo. Desde entonces, él acompañaría a Justino en muchos de sus viajes, especialmente al famoso monasterio de Gunda Gunde, en la parte nordeste de Guala. A De Jacobis le dieron sus seguidores el nombre de Abba Yacob-Mariam, o Jacob de María, por su gran devoción a la Santísima Virgen.
La visita del Prefecto blanco y del muy respetado monje Abba Ghebra Micael, conmovió profundamente a los monjes del monasterio. Debido a la buena impresión producida por Justino y Ghebra Micael, un buen número de los monjes comenzaron a pensar en seguirlos a Guala. Abba Teklehaimanot (el mayor, para distinguirle de Teklehaimanot más joven que escribiría la biografía de Justino De Jacobis) fue uno de los monjes que los siguieron, uniéndose a ellos incluso en su viaje a Eritrea. Teklehaimanot sugirió al Prefecto que pidiera permiso para comprar algo de tierra a los labradores de Guala, su pueblo. De Jacobis pudo comprar un pedazo de terreno cerca de la iglesia ortodoxa de San Jorge. En 1845, en menos de un año, San Justino construyó el seminario y trasladó a los seminaristas y a parte de los sacerdotes de Adwa a Guala. El Prefecto construyó también una casa cerca del seminario para los jóvenes y los adultos que venían de los pueblos cercanos para la catequesis. Muchos niños junto con sus familias se sintieron atraídos por el estilo de vida católico y por la conducta ejemplar de los seminaristas, y se unieron a la comunidad católica de Guala, parroquia de los sacerdotes de Tahtai-Zeban y de Maiberazio, al nordeste de Guala, junto con sus parroquianos y con los de otra aldea llamada Biera.
San Justino, en un intento por resolver la carencia de sacerdotes católicos, se propuso enviar a algunos seminaristas a Egipto para su debida formación y ordenación para el sacerdocio. Pero Guillermo Massaia, quien sería después cardenal, acababa de llegar como Prefecto Apostólico de la parte sur de Etiopía. Visitó Guala en 1846 y al año siguiente ordenó nuevos sacerdotes y recibió en la Iglesia Católica a otros que habían estado ejerciendo el sacerdocio en la Iglesia ortodoxa. Eran 15 en total. Este acontecimiento representó mucho para los esfuerzos apostólicos de Justino De Jacobis. A los nuevos sacerdotes católicos se les asignaron diferentes pueblos y la fe católica se consolidó y comenzó a desarrollarse.
El ministerio de las comunidades católicas encontró resistencia y persecución por parte de algunos ortodoxos. Abuna Salama empleó la amenaza de excomunión para detener el ministerio de Justino, y buscó la intervención de las autoridades civiles para seguir con el hostigamiento de las comunidades católicas. Pronto los católicos llegaron a ser vistos como proscritos y a muchos les confiscaron las propiedades y expulsaron de sus casas. Frente a la persecución, algunos católicos decidieron huir antes que renegar de su fe. Otros se quedaron en los pueblos aceptando los riesgos. Otros también renunciaron a su recién hallada fe católica y se volvieron a la Iglesia ortodoxa. Sin embargo, la comunidad católica en conjunto siguió fiel a pesar de la persecución y transmitió su fe a generaciones futuras.
El establecimiento de la comunidad católica en Alitena, entre los Irobes
Dos años antes del traslado de los sacerdotes y seminaristas de Guala a Alitena, ya existía una comunidad católica entre el grupo étnico de los “bukneitos”, ubicado en torno a Alitena. Una vez convertidos a la fe católica, algunos ancianos de este grupo, expresaron, por el bien de todo su pueblo, su determinación de comprometerse con el catolicismo a condición de que De Jacobis prometiera darles sacerdotes católicos para ayudarles en sus necesidades espirituales.
En 1848, sólo un año antes de las ordenaciones celebradas por el Prefecto apostólico Massaia en Guala, muchos católicos de Guala se vieron obligados a huir a Alitena por la persecución desencadenada por Abuna Salama. A éstos les siguió la comunidad del Seminario de María Inmaculada. Aunque el seminario sólo estuvo en Alitena unos años, el impacto producido en la comunidad católica fue profundo. Se sintió fortalecida por la presencia del seminario y continuaría fiel a pesar de todos las contrariedades. Pero sólo un año después de llegar, el seminario comenzó a padecer conflictos internos y externos.
De Jacobis tuvo que regresar apresuradamente de Menkulu, junto al Mar Rojo, para mejorar la situación. Se fue a ver al Príncipe Ubie y le pidió ayuda y protección para su ministerio contra las continuas amenazas de Abuna Salama. El éxito de Justino De Jacobis duró poco. Desde Alitena, él recurrió al Príncipe Ubie muchas veces, pero sus peticiones de justicia se quedaron sin atender. Las autoridades locales saquearon repetidas veces el seminario viéndose obligados él y la comunidad del seminario a huir por razones de seguridad. A causa de la persecución, en 1851, Justino se vio obligado a trasladar el seminario de nuevo, esta vez a Halay, en la zona de Aret, en las montañas meridionales de Eritrea, quedándose algunos sacerdotes en Alitena al cuidado de la comunidad católica.
La comunidad católica en las montañas del sudeste de Eritrea y Halay
A partir de 1850, De Jacobis empezó a ofrecer ayuda espiritual a las gentes de Aret, Halay y de los poblados de Awhene y Maarda. Como el pueblo le recibió bien, dejó a uno de sus sacerdotes, Abba Emnetu, en Halay con encargo de construir una residencia allí mismo. En 1851, la mayor parte de los seminaristas y sacerdotes se trasladaron de Alitena a Halay. Seguro de la lealtad de la gente de Halay, se dirigió al oeste a la región de Seyah.
En 1849, Justino de Jacobis fue consagrado obispo en Massawa por el Vicario Apostólico y futuro cardenal, G. Massaia. La sencillez evangélica de la ceremonia impresionó a sus seguidores. Justino pudo de esta forma desempeñar su ministerio, nombrando finalmente a Biancheri como obispo coadjutor suyo y sucesor. Las tres diócesis católicas de Eritrea existen hoy por el crecimiento de la Iglesia desde el tiempo de su evangelizador y fundador, Justino de Jacobis.
De Jacobis, formador del clero nativo etio-eritreo
Muchos misioneros extranjeros hicieron cuanto pudieron por trasplantar el mensaje del Evangelio y formar a los católicos eritreos y etíopes. Algunos sufrieron el martirio por su repuesta a la llamada del Señor. Sin embargo, no acertaron en implantar la Iglesia Católica dentro del contexto cultural de Etiopía y Eritrea. De Jacobis se había propuesto no cometer los mismos errores, y tuvo la inspiración de dirigir todas sus energías a la formación del clero nativo. Por eso, Justino acertó donde otros habían fracasado. Es tenido en tan alta estima que aun hoy día no se habla de él como “San Justino”, sino más bien como “nuestro padre Justino de Jacobis”, tanto por parte clero como por parte de los seglares. Este afectuoso título es la expresión del profundo amor hacia el hombre que los llevó a la fe católica.
En el momento de la consagración episcopal de Justino de Jacobis, la Iglesia Católica se había comprometido a enviar tantos misioneros como fuera posible a todo el mundo bajo los auspicios de Propaganda Fide. Pío IX, que nombró obispo a Justino, puso todo su empeño en defender las misiones constituyendo cientos de prefecturas, vicariatos y diócesis por todo el mundo.
Por desgracia, muchos misioneros europeos no vieron la necesidad de construir seminarios para el clero indígena. Justino de Jacobis fue uno de los pocos que experimentaron y respondieron a esta necesidad. Escribió a sus superiores:
Es más fructífero y seguro tratar con los sacerdotes nativos que con los misioneros europeos que no están familiarizados con las culturas locales y sociales de los nativos.
Impresionado por su capacidad intelectual y por su conocimiento de su contexto social, De Jacobis se dedicó por entero a la formación de los seminaristas nativos. Los estudiantes estaban convencidos de la dedicación, amor y disponibilidad de su formador. Debido a este mutuo entendimiento y respeto, los seminaristas fueron leales, superando toda clase de obstáculos y persecución. De Jacobis pudo echar una base firme para la Iglesia al preparar a sacerdotes nativos, una idea que sólo se llegaría a valorar y apoyar unos cien años después de su muerte. Muchos misioneros de fuera, estaban convencidos de la superioridad de su propia cultura, y no fueron capaces de apreciar la cultura de la gente a quienes se les había enviado a evangelizar. A pesar de sus grandes esfuerzos, no consiguieron ver la utilidad y el aspecto práctico de formar al clero local. Esta actitud fue un impedimento para el éxito en la evangelización.
En nuestro caso, el clero nativo, bien preparado por De Jacobis, constituyó la espina dorsal de la comunidad católica. Durante la Segunda Guerra Mundial, cuando muchos misioneros extranjeros se vieron obligados a huir, un buen número de sacerdotes diocesanos eritreos, a petición de su obispo, Kidanemariam Kassa, corrieron a llenar el vacío dejado por la expulsión de los extranjeros en el centro y sur de Etiopía.
Profundo respeto de Justino de Jacobis hacia el clero nativo
Desde el momento en que De Jacobis puso el pie en este nuevo país, se dio cuenta del gran respeto hacia el clero en la sociedad etio-eritrea. Y él también reforzó este respeto en todas sus actuaciones con ellos. Estos sentimientos están patentes en su primera alocución al clero ortodoxo: “…Como sois sacerdotes vosotros, yo también. Como sois confesores, yo también. Como sois predicadores del Evangelio, yo también lo soy. Por lo tanto, si me permitís celebrar la misa, lo haré. Si me permitís oír confesiones, lo haré. Si me dejáis predicar el Evangelio, lo haré. Pero si no queréis que lo haga, no lo haré“.
Los principales oponentes de Justino desde el principio habían sido los del clero ortodoxo, con todo eso, no dejó de respetarlos ni de quererlos. Las puertas de su residencia estaban siempre abiertas para ellos. Tampoco quería entrar en fútiles discusiones teológicas que no llevarían a ninguna parte. Al contrario, nunca permitió a sus cohermanos o estudiantes que los criticaran. Cuando el clero ortodoxo se lo permitía, se sentía dichoso de tomar parte en sus oraciones y servicios litúrgicos. Incluso invitaba a alguno de los ortodoxos a enseñar a sus estudiantes la música litúrgica y las oraciones. Además, dado su hondo respeto y veneración por ellos, De Jacobis visitó numerosos monasterios en ambos países con el fin de enriquecer sus conocimientos sobre su formación y género de vida. Sintió también un inquieto interés por sus métodos en el ejercicio de su apostolado. Quedó impresionado por la respuesta que los cristianos ortodoxos daban a la enseñanza y guía de su clero.
En muchos casos el respeto de Justino se vio correspondido, y le recibieron con frecuencia en las reuniones litúrgicas y sociales de los ortodoxos. Con ello logró una mejor comprensión de su realidad. Este contacto con el clero le dio acceso a la gente conquistando así su respeto y admiración.
Los sacerdotes nativos formados por De Jacobis fueron los pilares de la Iglesia Católica local
El último día de su vida, el 31 de julio de 1860, a tan sólo tres horas de su muerte, Justino de Jacobis reunió a sus discípulos a su lado y les dijo: “…Siguiendo el ejemplo de Nuestro Señor, que dijo adiós a Nuestra Señora y a sus apóstoles, yo me despido de vosotros… Apartad de vuestra casa toda calumnia y reyerta, amáos unos a otros, continuad firmes en la fe y ante todo, practicad la caridad. Sed la luz de vuestro pueblo“.
Luego llamó a los seminaristas junto a su lecho y les dijo: “Puesto que Dios os ha elegido, tened cuidado de seguir el buen camino. Yo os propongo como modelos a los monjes. Ellos son la luz que os ilumina. Seguid su ejemplo“.
Inmediatamente después de la muerte de este extraordinario formador y padre, surgió un serio desacuerdo entre los misioneros y los sacerdotes nativos. Los misioneros querían cambiar totalmente el método empleado por De Jacobis. Pero los sacerdotes nativos se mostraron firmes en permanecer fieles al género de vida que les había enseñado su padre espiritual, aunque les causara grandes sufrimientos y aislamiento. Apelaron a Propaganda Fide, pero lamentablemente su caso no fue atendido durante mucho tiempo. Reflexionarían una y otra vez sobre las últimas palabras de su querido padre y fundador. El clero indígena tuvo que pasar por una experiencia muy difícil por seguir fiel a De Jacobis. Durante su larga lucha y duros sufrimientos, siguieron constantes en su fe y devoción a su padre y educador, Justino de Jacobis.
De esta forma sus discípulos, de Eritrea y de Etiopía, se propusieron ser la luz y el fundamento de su Iglesia local. Aun hoy, a pesar de ser minoría, la Iglesia Católica está desempañando un papel importante en las áreas de educación, salud y promoción humana. Naturalmente que todo ello se debe a la adecuada inculturación del mensaje evangélico. Si bien el Evangelio había sido traído en la primera evangelización, arraigó y se extendió con la re-introducción de la fe católica por Justino de Jacobis: incansable apóstol de Abisinia, hoy los países de Eritrea y Etiopía.

Emilio Trinidad Lissón Chaves CM
Nació en la ciudad de Arequipa, el 24 de mayo de 1872, siendo sus padres don Carlos Lissón Hernández y doña Dolores Chaves Fernández. Cursó sus primeros estudios en el Colegio San Vicente de Paúl, dirigido por el presbítero Hipólito Duhamel, e ingresó al Seminario Mayor, donde cursó sus estudios filosóficos. Recibido en la Congregación de la Misión fundada por San Vicente de Paul, viajó a París en 1892, donde inició sus estudios filosóficos y teológicos.
Después de su ordenación sacerdotal en París (1894), volvió a Arequipa, donde se graduó en Ciencias en la Universidad Nacional de San Agustín, a la vez que desarrolló su labor sacerdotal en los apostolados propios de su Congregación. Fue profesor del Seminario diocesano de Arequipa. Pasó a Trujillo donde trabajó como profesor en el Seminario de San Carlos y San Marcelo.
A los 37 años, el Papa San Pío X le nombró obispo de Chachapoyas, siendo consagrado por el Arzobispo de Lima, Monseñor García Naranjo, en la Catedral limeña, el 19 de septiembre de 1909.
En 1911 visitó la Curia General de los Pasionistas en Roma, solicitando ayuda para el trabajo en la diócesis de Chachapoyas por lo que, en 1913 llegaron 6 sacerdotes y 6 hermanos quienes trabajaron hasta 1918, desplegando una intensa labor misional en los territorios de su jurisdicción (los actuales departamentos de Amazonas, San Martín y Loreto).
En una biografía de Monseñor Lissón escrita por el Padre José Herrera CM con el título de “El obispo de los pobres“, se cuenta que el Papa San Pío X al conocer el amplio territorio de la diócesis de Chachapoyas y su geografía le dijo: “Necesitas, hijo, más piernas que cabeza“. A lo que Monseñor Lissón contestó: “Santo Padre, afortunadamente lleno esa exigencia pastoral“. Y se rieron ambos amablemente de su alta contextura.
Celebró en su jurisdicción eclesiástica cuatro sínodos (1911, 1913, 1916 y 1918) y desarrolló una gran labor social para los pobres. Introduciendo mejoras de orden material en su sede (reconstrucción de la Catedral y la residencia episcopal, amén de la instalación de luz eléctrica y talleres mecánicos).
Ejerció el episcopado chachapoyano hasta 1918, año en que fue promovido como Arzobispo de Lima y Primado del Perú (25 de febrero), tomando posesión solemne de su nueva sede el 20 de julio de dicho año.
Digno de resaltar es su gran preocupación por las vocaciones sacerdotales y su formación. Vivía en el Seminario para conocer mejor a sus seminaristas y siempre que estaba en él, les dirigía una plática por las tardes interesado vivamente por la vida espiritual de sus sacerdotes. Durante su gestión se crearon cinco seminarios menores para la educación primaria y secundaria, como el “Externado de Santo Toribio“, confiado a los Hermanos de la Salle, que llegaron al Perú en 1922 ante su pedido personal en la Casa Generalicia de Bruselas en 1920. Entre los Seminarios están los de Canta, Moyopampa y Barranca. Promovió además la actividad y formación, de carácter más eclesiástica, del Seminario de Santo Toribio.
Tuvo una generosa dedicación a la enseñanza fiel del Magisterio de la Iglesia, y, personalmente o con sus directrices, impulsó la instrucción del Catecismo en toda su Arquidiócesis. En 1919 viajó a Roma para mover la intercesión papal en favor de los católicos de Tacna y Arica, provincias peruanas ocupadas por los chilenos. Igualmente, merece destacarse el importante papel que cumplió en la organización y dirección de varias asambleas episcopales, como el XVI Sínodo Arquidiocesano en 1926 y el VIII Concilio Limense en 1927.
Bajo la dependencia de la curia arzobispal fundó la Sindicatura Eclesiástica, para cautelar la administración de los inmuebles pertenecientes a las entidades eclesiásticas.
Auspició la fundación de la publicación católica La Tradición y la creación de la Acción Católica. No tuvo éxito en su proyecto de fundar la Universidad Católica “Bartolomé Herrera“, por lo que brindó su apoyo a la creación de la Pontificia Universidad Católica del Perú fundada por el sacerdote de los Sagrados Corazones Padre Jorge Dintilhac SSCC.
Promovió la creación de la Prefectura Apostólica de San Gabriel del Marañón, con sede en Yurimaguas, a cargo de los Pasionistas.
Otro hecho importante en la labor episcopal de Monseñor Lissón fue su afán por la justa retribución salarial de los obreros y su esfuerzo por exigir mejores condiciones de vida y vivienda para los trabajadores. Fue un gran propulsor de la Doctrina Social de la Iglesia.
La gran piedad del pueblo de Lima hacia la Virgen María se puso de manifiesto en las solemnes Coronaciones Canónicas de las imágenes de la Virgen de la Merced en 1921 y de Nuestra Señora del Rosario de Lima en 1927, las cuales auspició. En 1922, tuvo a su cargo la bendición de las sagradas andas en plata maciza y oro del Señor de los Milagros de Nazarenas.
Intentó la consagración oficial de la nación peruana al Sagrado Corazón de Jesús. Fue aprobada esta decisión por todos los obispos peruanos, y el 25 de abril de 1923, Monseñor Lissón publicaba una Carta Pastoral explicando el significado de esta consagración nacional que iba a dirigir el Presidente Leguía.
Se acusó a Monseñor Lissón de querer legitimar la dictadura leguiísta usufructuando del reconocido sentimiento católico de las mayorías nacionales. Otra grave acusación en su contra fue la de malversar los bienes de la Arquidiócesis por haber invertido los fondos de las religiosas y del Cabildo en empresas que estaban dirigidas al fracaso económico. Es verdad que hizo esas inversiones, con el fin de dotar a la Arquidiócesis de una organización financiera que diera estabilidad económica ante los gastos de sostenimiento de sus instituciones.
En efecto, al otorgar su testamento en Roma, Monseñor Lissón pudo declarar con toda verdad: “no debo nada al Arzobispado de Lima ni a sus instituciones, pues jamás he dispuesto de ninguno de sus bienes para mi beneficio personal o el de mi familia“. Vivió y murió pobremente.
Tras la caída del presidente Leguía y la toma del poder del teniente coronel Luis Sánchez Cerro, el nuevo Gobierno peruano presionó ante la Santa Sede para que Monseñor Lissón fuera relevado del Arzobispado, acusándolo de injerencias en política, mala administración y poca formación teológica. Obligado prácticamente a renunciar, Monseñor Lissón abandonó Lima y marchó al destierro con dirección a Roma donde fue recibido por el Papa Pío XI, el 20 de febrero de 1931. Cuando quiso exponer al Santo Padre la verdad de los hechos, éste le respondió: “Usted no tiene nada de qué defenderse: no hay ninguna acusación canónica: yo he usado este procedimiento paterno para su bien y el de sus feligreses“. Renunció entonces formalmente a su cargo de Arzobispo de Lima y su sucesor fue Monseñor Mariano Holguín como Administrador Apostólico entre 1931 y 1933, año en que asumió el cargo de Arzobispo de Lima Monseñor Pedro Pascual Farfán. Algunos años después sus acusadores le pidieron perdón y reconocieron que sus imputaciones eran injustas. No obstante, no volvió más al Perú.
El renunciado Arzobispo de Lima, hecho Arzobispo titular de Methymna, pidió volver al Perú como “párroco de Chachapoyas o en alguna tribu de los indios”. Pero su petición no fue aceptada. En Roma se dedicó a recopilar documentación sobre la Historia de la Iglesia en el Perú, en los archivos del Vaticano. Se trasladó luego a España en 1940, continuando su labor investigadora en el Archivo General de Indias de Sevilla. A la par fue solicitado por el Cardenal Pedro Segura de Sevilla y Monseñor Marcelino Olaechea de Valencia, para que actuara como Obispo Auxiliar en ambas diócesis, en vista de la necesidad de personal, tras la guerra civil española, cuando fueron martirizados miles de sacerdotes y religiosos.
En 1950, fue autorizado a volver al Perú con la condición de que residiera en Arequipa. Luego pareció más conveniente que siguiera con su eficaz labor de ayuda a los Arzobispos de Sevilla y Valencia, así como en otras diócesis. Realizó una impresionante labor pastoral y se ganó el cariño de innumerables fieles. Los gitanos andaluces le llamaron “Obispo Santo” y en la región levantina “el Obispo de los pobres“.
Falleció el 24 de diciembre de 1961, en Valencia. Sus restos están sepultados en la Catedral de Lima desde 1991. En el año 2003 se inició su proceso de beatificación.
Escribió La Iglesia de España en el Perú, colección de documentos para la historia de la Iglesia en el Perú, que se encuentran en varios archivos (4 volúmenes en 22 fascículos, 1943-1947). Los beneficios que obtuvo de la publicación de esta monumental obra fueron destinados a becas de estudio para futuros sacerdotes de Perú.
Bibliografía
•Diez Esteban, Joaquín: Monseñor Lissón: Del destierro a su Catedral limeña. Publicado en el Suplemento Dominical del diario El Comercio de Lima, el 04/08/1991.
•Linares Málaga, Fausto: Monseñor Lissón y sus derechos al Arzobispado de Lima, Lima 1933.
•Klaiber, Jeffrey Lockwood: La Iglesia en el Perú, Fondo Editorial PUCP, Lima, 1988.
•Tauro del Pino, Alberto: Enciclopedia Ilustrada del Perú. Tercera Edición. Tomo 9. Lima, PEISA, 2001.
Misión en China: Ayer, Hoy y Mañana
Por Robert P. Maloney CM
San Vicente poseía una asombrosa amplitud de miras. En una edad cuando el transporte era difícil, cuando la comunicación era lenta, cuando la mayoría de la gente vivía y se moría dentro de las cinco millas del lugar de nacimiento, fundó una Congregación que llegó a ser internacional aun durante su vida. Con un valor que algunos escépticos consideraron temerario, envió misioneros a Argelia, Madagascar, Polonia, Italia, Irlanda, Escocia, las Hébridas, y a las Orkneys; y soñó con Canadá y las Indias.
Preludio
Se sabe también que Vicente soñó con China, si bien la misión allí comenzó 39 años después de su muerte. El 15 de enero de 1664, Nicolás Étienne, misionero en Madagascar, escribió al sucesor de Vicente, Renato Alméras, pidiéndole encomienda de predicar el evangelio en todas las partes del mundo mientras que le recordaba: “fue plan del difunto Señor Vicente, nuestro bienaventurado padre, que yo debería incluso ir a China”.
Nicolás Étienne no pasó de Madagascar; murió allí como mártir poco después de escribir al P. Alméras. Pero fue él, de hecho, quien financió el primer viaje de los misioneros a China. Era un joven minusválido a quien decían que nunca podría ser sacerdote, pero su bondad y celo impresionaron tanto a San Vicente que obtuvo una dispensa de la Santa Sede para que Nicolás fuera ordenado. El 20 de septiembre de 1959, ofreció a la Congregación una fundación fuera del patrimonio de su propia familia que produciría un interés anual suficiente para el sostenimiento de la misión en Madagascar. Cuando sugirió por primera vez esta fundación, era todavía seminarista, y San Vicente le escribió unas palabras que posteriormente se hicieron familiares a generaciones de vicentinos:
La agradezco con todo el afecto, querido hermano, su amor entrañable, efectivo hacia su pobre madre (la Congregación); es usted como el niño bien nacido que no deja de querer a aquella que le dio nacimiento, por pobre y poco agraciada que sea. Que Dios quiera conceder a la Compañía a la que usted pertenece la gracia de llevarle, con su ejemplo y prácticas, hasta un gran amor a Nuestro Señor Jesucristo, que es nuestro padre, nuestra madre, y nuestro todo.
Pero siendo Nicolás un hombre precavido, añadió al contrato una cláusula disponiendo que, en caso de cierre de la misión, las rentas anuales se debieran emplear en otras misiones fuera de Francia. Y la misión se cerró en 1674, quedándose la fundación sin usufructuar durante dos décadas. Pero en 1692, el Señor Jolly, tercer Superior General de la Congregación, resolvió usar el dinero para China.
Primera fase (1699-1767)
Cinco años después, la Propaganda Fide nos llamó para ir a China, y el primer misionero, Luigi Antonio Appiani, se embarcó el 10 de febrero de 1697, acompañado de Juan Muellener, sacerdote diocesano que ingresó en la Congregación durante el viaje.
Desde los comienzos, la misión de China cautivó la imaginación de los Vicentinos. El Padre Appiani y el Padre Müllener escribieron extensos y fascinantes relatos del viaje y los primeros ministerios en China. El viaje duró dos años y ocho meses (¡a mí me llevó el vuelo hasta aquí 12 horas!). Su principal misión era establecer un seminario donde formar a los jóvenes chinos para el sacerdocio. El Padre Appiani pasó muchos de sus años de China en la cárcel, pero el P. Muellener, que fue el primer obispo vicentino en el interior, logró comenzar la obra de la formación sacerdotal. Los dos primeros vicentinos chinos, el P. Stephen Siu y el P. Paul Sou, fueron ordenados en el seminario que estableció en Chongking.
Los primeros vicentinos cantaban también y tocaban para ganarse la vida. El inteligente, pero fogoso, Teodorico Pedrini se ganó la entrada en la corte imperial en Beijing con sus talentos musicales y pasó 35 años allí (1711-1746).
Lamentablemente, los primeros misioneros fueron víctimas de la controversia sobre los ritos chinos y perdieron los favores de la corte imperial. El primer grupo desapareció por los 1760.
Segunda Fase (1784-1820)
La misión vicentina en China empezó de nuevo en 1784. Dos razones fundamentales motivaron nuestro regreso. La primera: en 1783, el nuevo obispo de Beijing, Alessandro de Gouvea, impresionado por el trabajo de los Vicentinos en el seminario de Goa, los invitó a tomar la dirección del seminario en Macao. Un cohermano portugués, Manuel Correa, y otro italiano, Giovanni Augustino Villa llegaron a Macao en 1784 para encargarse de este trabajo. Otros los siguieron pronto, como el francés, Raymond Aubin y el irlandés, Robert Hanna. La Segunda, con la supresión de la Compañía de Jesús en 1773, uno de sus miembros, Juan José Maria Amiot, sugirió al gobierno francés que debería encargarse una comunidad francesa de la misión Jesuita en Beijing. Después de algunos titubeos, la Congregación de la Misión aceptó. El Superior General eligió a tres misioneros: Nicolás José Raux, Juan José Ghislain, y el Hermano Carlos Paris. Enterados de que los Jesuitas se habían ganado el favor en la corte del emperador por su talento científico, el Superior General escogió a hombres que destacaban en ese aspecto. Raux era astrónomo y geógrafo que también conocía la botánica. Ghislain era mecánico experto con conocimientos de bombas, magnetismo, vacíos, electricidad (que se encontraba en un estado primitivo de investigación), y otras muchas materias prácticas que eran de gran utilidad en Beiging. El Hermano Paris era un ingenioso relojero y reparador.
El P. Raux poseía extraordinarias dotes personales. Como superior de la comunidad logró crear un clima de paz y amor fraterno entre los Vicentinos y los ex–Jesuitas. Un jesuita de la época escribía: “vivimos juntos como hermanos porque el Señor ha querido consolarnos por la pérdida de nuestra buena madre”.
Los cohermanos comenzaron enseguida a misionar en el área alrededor de Beiging. Luego en 1798, José Han (1772-1841), un misionero incansable, salió para Mongolia. De este humilde principio se desarrollaron con el tiempo tres vicariatos apostólicos y un considerable número de vocaciones de nativos comenzaron a llegar a la Congregación.
También hubo mártires. En 1795, Raymond Aubin dio su vida por la fe. En 1820, Francisco Régis Clet fue martirizado después de tres décadas de servicio en China.
Curiosamente, los cohermanos de la nueva misión en Beiging tuvieron una influencia indirecta en el origen de la Iglesia en Corea. Un grupo de seglares coreanos llegaron a visitar al emperador en Beiging. Mientras se encontraban allí, uno se convirtió y llevó el Catolicismo a su país donde en poco tiempo ya había otros 200 conversos. El P. Raux ayudó a este grupo cuando volvieron a China en 1789 para más informaciones. Como la Iglesia en Corea era totalmente seglar, sin sacerdotes, el P. Ghislain se ofreció a ir allí. En su lugar, el P. Raux mandó a un sacerdote chino, James Chou-Wen-Mo, quien se encontró con 4,000 católicos seglares en Corea y el Domingo de Pascua, 5 de abril de 1795, celebró la primera misa allí. Cuando estalló una persecución, fue decapitado en 1801.
En 1811, el emperador los expulsó a todos de Beiging menos a tres portugueses vicencianos que eran miembros de la Oficina de Matemáticas y al vicenciano francés, P. Luis Francisco Lamiot, intérprete de francés en la corte. Nueve años más tarde, al ser desterrado Lamiot a Macao, la misión en Beijing, bajo la protección de la corte, fue cortada en seco.
Tercera Fase (1820-1949)
Con la salida del francés, el P. Mateo Xue hizo de jefe de la misión durante 15 años. Él y el Padre José Han fueron extraordinarios cohermanos vicentinos chinos. Visitaron con regularidad a las comunidades cristianas dispersas en el norte de China y en Mongolia. El P. Han, que fue sacerdote durante 47 años, vivía pobremente, era intrépido, y su predicación impresionaba a la gente. También tradujo un libro de meditación para los seglares.
Al principio de esta tercera fase, el foco de la misión vicentina se cambió a Mongolia. El P. Evaristo Huc y el P. Gabet realizaron un viaje por Mongolia, Tibet y China para examinar las posibilidades de predicar el evangelio entre los nómadas. El libro del P. Huc, Recuerdo de un viaje por la Tartaria, el Tibet, y la China, lo leyeron generaciones de lectores. El P. Xue trasladó el seminario preparatorio de Macao a Mongolia en 1835. Ese mismo año, el futuro obispo, José Martian Mouly empezó a trabajar en Mongolia también. En 1840, fue vicario apostólico allí y posteriormente vicario apostólico de Beiging y del Norte.
Este periodo conoció numerosos mártires. Hacia el principio, en 1820, Juan Gabriel Perboyre tuvo una muerte parecida a la de Francisco Régis Clet 20 años antes.
Sabemos que en 1852 había 25 vicentinos chinos de servicio en Beijing, Mongolia, Honan, Zhujiang y Jiangxi. Nuestro seminario de Beijing tenía 36 seminaristas. Desde esta época en adelante, se produciría un gran aumento de misioneros extranjeros, procedentes de Holanda, Polonia, Bélgica, Italia, los Estados Unidos, e Irlanda. También siguieron aumentando las vocaciones nativas. Para 1942 (la última estadística disponible), había 192 sacerdotes y hermanos vicentinos chinos.
En este periodo no faltaron tensiones ni errores. El Padre Vicente Lebbe desempeñó un papel profético en la causa de la Iglesia indígena y en la creación de una jerarquía indígena. Como muchos profetas, suscitó fuertes reacciones. Un gran número de cohermanos misioneros extranjeros no lograron comprenderle. Pero fue muy apreciado por los Vicentinos chinos. A él pertenece gran parte del crédito ante la Santa Sede que más tarde ordenó a tres obispos chinos dos de lo cuales eran vicentinos. Hoy le damos tributo con satisfacción por lo que realizó y tristeza porque muchos de nosotros hermanos suyos no llegamos a entenderle.
La obra de la formación del clero también siguió creciendo. Los Vicentinos tenían seminarios menores en la mayoría de sus 14 vicariatos y dirigían asimismo tres seminarios mayores: el seminario regional en el Vicariato de Ningo, el seminario mayor en Jiaxing, y el seminario mayor en Beiging que después de 1920 fue seminario regional. Por los años 1930 había 260 seminaristas mayores en los 14 vicariatos vicentinos, y 875 seminaristas menores.
Cuarta Fase (1949-1992)
La tercera fase de la misión vicentina acabó violentamente con la llegada del gobierno comunista. Pero la misión continuó en dos direcciones.
La primera corriente siguió fluyendo por el interior. Los 192 sacerdotes y hermanos vicentinos fueron dispersos. A muchos los enviaron a la cárcel y a campos de trabajos forzados. La historia del amor por su pueblo, su entrega pastoral frente a la adversidad y su fidelidad frente a la persecución no figuran en los anales. Pero sabemos que se derramó mucha sangre en esta corriente. Muchos entregaron sus vidas por lo que creían. El Arzobispo de Nanchang, José Chou, es tal vez el caso más sobresaliente de estos héroes. Pasó 22 años en prisión y bajo arresto domiciliario antes de su muerte en 1972, después de rechazar el ofrecimiento del Partido Comunista de hacerle el “Papa” chino.
La segunda corriente llegó a la Iglesia en Taiwan. Después de ser expulsados de China entre 1949 y 1952, los cohermanos chinos, holandeses y de los Estados Unidos, continuaron la misión en Taiwan. Los primeros creyeron que era cuestión de tiempo antes de volver al continente. Pero a medida que iba desapareciendo esta esperanza, se entregaron en cuerpo y alma al cuidado pastoral de las comunidades jóvenes que fundaron. Con celo desbordante, construyeron más de 30 iglesias y bautizaron a miles de conversos. Desde 1952 a 1965, los católicos de la isla crecieron de 10,000 a 20,000.
Quinta Fase (1992- )
La quinta fase tiene un preludio también. En realidad comenzó en los primeros años de 1980 cuando la Hermana Emma Lee comenzó con toda discreción a establecer contacto con los cohermanos chinos y las Hijas de la Caridad del continente. Poco a poco encontró a 90 Hijas de la Caridad chinas ya ancianas y a 14 vicentinos.
Más tarde, en 1992, la Asamblea General animó a los Vicentinos “a ir al fin del mundo, aun sin parar, hasta China”.
El Superior General y la Madre General pudieron visitar pronto a muchos sacerdotes, hermanas y hermanos en el continente. Hallaron a hombres y mujeres de fe vibrante que viven sencilla y gozosamente, que han sufrido por lo que ellos creen, que siguen hondamente convencidos de su fe como católicos, y que aman el carisma vicentino. Poco a poco, al contacto creciente con el interior, los miembros de nuestra Familia Vicentina empezaron a escuchar los relatos de muchos héroes, vivos y difuntos, que han representado y continúan representando el carisma Vicentino en China.
Después de escuchar a estos heroicos misioneros e Hijas de la Caridad, cohermanos de nueve provincias se ofrecieron voluntarios para la misión de China. Pero a diferencia de la cuarta fase en que se confiaron diferentes regiones de china a varios países y trabajaron por separado, en esta quinta fase se organizó una misión “internacional”. En otras palabras, estos cohermanos han llegado a vivir y trabajar en equipo, aunque sus miembros procedan de muchas tierras diferentes.
Retos del Futuro
Ya desde un principio, China suscitó interés y se ganó el corazón de la Congregación, y sigue haciéndolo hoy. En todas partes donde voy me preguntan sobre China. Mientras planeamos nuestra misión vicentina en China para el futuro, ¿cuáles son los principales retos que tenemos delante?
1. Ejercitar una presencia en la escucha
Debemos escuchar antes de hablar, aprender antes de enseñar, discernir antes de actuar. El misionero necesita gran humildad. Debe escuchar como el siervo. Debe tratar de entender lo que está en el corazón de sus amos los pobres y descubrir el modo de regar la semilla de la Palabra que Dios ha sembrado ya en sus corazones y en el mundo creado en que viven.
¿Qué nos dicen los pobres en Taiwán hoy? ¿Qué dicen en la China continental? No debemos acudir llevando presentes que hemos escogido y envuelto nosotros mismos. Como servidores, debemos llegar respondiendo a la llamada del pueblo chino.
Nuestro número es más corto en 1999 de lo que era en 1949: entonces teníamos cientos de misioneros en China, hoy tenemos menos de 50. Pero la historia nos enseña que el número no es lo más importante. En diferentes periodos cuando éramos relativamente pocos en número, produjimos un gran impacto a causa de la influencia ejercida por unos pocos bien preparados.
En la China continental hoy, muchas formas del ministerio explícito nos están prohibidas. Nuestra tarea, por lo tanto, debe ser en gran medida presencial. Pero esto es lo que hacen los siervos. Están presentes, siempre prontos a hacer lo que se les pide. Por lo pronto algunos miembros de nuestra Familia ya están en el continente enseñando idiomas, convencidos como están del valor de este servicio silencioso al pueblo de china. Me parece que ellos y nuestros cohermanos y hermanas mayores chinos nos afectan mucho.
2. Inculturarse seriamente y aprender bien el idioma de aquellos a quienes servimos
Hoy más que nunca somos conscientes de la importancia del idioma y de la cultura no sólo como herramientas personales al servicio del misionero, sino también como medios para comprender las mentes y los corazones de aquellos a quienes estamos sirviendo. Tenemos maravillosos ejemplos de misioneros, aquí mismo, que han aprendido taiwanés, mandarín y otros idiomas muy bien para poder ser buenos servidores del pueblo de Dios. Para nosotros extranjeros, aprender lenguas orientales es cosa difícil. Hoy yo animo a todos los misioneros extranjeros de aquí a que hagan de los estudios lingüísticos y culturales una parte del pan nuestro de cada día. Sin un debido dominio de la lengua y de la cultura, os encontraréis siempre en una seria desventaja.
3. Ser inventivos en planear nuevas formas de misiones populares, comprometiendo en ellas a las diversas ramas de nuestra Familia
Aquí en Taiwán, ¿existen medios con los que podamos renovar nuestras parroquias mediante alguna forma creativa de misión que comprenda a Vicentinos, Hijas de la Caridad, hombres y mujeres seglares, bien sean mayores bien más jóvenes? ¿Existen medios en los que podamos de la misma manera evangelizar a la población aborigen? ¿Existen medios para poder renovar la fe de los trabajadores inmigrantes filipinos? En la China continental hay más de 850.000.000 de “campesinos”. ¿Es posible imaginar un esfuerzo de evangelización por pequeño que sea, bien dirigido, con inventiva entre ellos para cuando las circunstancias políticas cambien?
4. Contribuir a la formación del clero
En cada una de las fases de nuestra historia, este trabajo ha ocupado un lugar céntrico en la misión de la Congregación. ¿Cuáles son hoy las necesidades del clero en Taiwán y China continental? ¿Pueden los propios misioneros aportar a China una experiencia en estudios bíblicos, en liturgia, o en otros campos? Ni que decir tiene que la formación del clero es una de las grandes necesidades urgentes en la China continental. ¿Podemos enseñar a los jóvenes sacerdotes de allí el inglés, o el francés, o informática, o estudios de Biblia, o teología? ¿O podemos ofrecerles un plan de vida, como hace poco nos pidieron, que los sostenga para vivir el evangelio que predican? ¿Podemos nosotros mismos superar las diferencias regionales y nacionales y trabajar codo a codo con el clero diocesano y otras comunidades para la formación y crecimiento de la Iglesia en China?
5. Dedicarse a la formación de la juventud
No hace mucho, con gran satisfacción por mi parte, grupos de jóvenes vicentinos han aparecido espontáneamente aquí en Taiwán, y se están multiplicando rápidamente por todo el mundo; constituyen el miembro de más rápido crecimiento de nuestra Familia Vicentina. Uno de los grandes retos que nos esperan es ofrecer a estos grupos jóvenes una formación profunda y sana. A ello os animo, a que lleguéis a los jóvenes dondequiera que trabajéis como misioneros. Ellos son el futuro de la Iglesia. De la Iglesia del tercer milenio. Porque ellos serán los evangelizadores aquí en Taiwán y en la China continental para las décadas que vienen. Miembros de nuestra Familia que viven ahora en el continente atestiguan que los jóvenes de allí suspiran por algo, que sienten una profunda necesidad de trascendencia y necesitan abrir sus corazones. ¿Qué podemos hacer por los jóvenes de Taiwán y del continente ahora y en el futuro?
6. Llevar la formación a nuestros Vicentinos y a las Hijas de la Caridad del continente
La vida es todavía difícil en el continente. Los Vicentinos y las Hermanas, jóvenes y mayores, luchan por vivir su fe y expresarla. Nuestros repetidos contactos estos últimos años han servido de alivio para ellos y para nosotros. Piden que les echemos una mano en su propia formación permanente. Por suerte, se nos ha dado poder prestarles una modesta ayuda en este particular, y cómo nos lo han agradecido. A ver si podéis continuar esa obra.
7. Concretar el apostolado intelectual
En los diversos periodos de la historia de China, los Jesuitas y Vicentinos atendieron a las necesidades intelectuales de la corte y del pueblo. Eran conscientes del relieve del aprendizaje y del saber dentro de la cultura china. También nosotros hoy nos hemos dado cuenta gradualmente de la necesidad de soluciones inteligentes si de verdad “le vamos a trabajar” a los problemas de los pobres. La comprensión inteligente y la acción enérgica deben ir de la mano si vamos a servir al pobre con realismo en adelante. ¿Podrían nuestras universidades vicentinas de los Estados Unidos y de Filipinas ayudar a responder a algunas de las necesidades del pueblo de China tanto en Taiwán como en el interior? ¿Podrían aportar experiencia en los campos en los que los chinos más sienten el vacío? ¿Cuáles son, y cómo podemos servirles de provecho?
8. Comprometer a toda la Familia Vicentina en nuestra misión
Hoy nos sentimos muy conscientes de que no actuamos solos como sacerdotes y hermanos vicentinos, sino como miembros de una Familia que también incluye a las Hermanas y a seglares de ambos sexos y de diferentes edades. La nuestra es de hecho una enorme Familia con varios millones de miembros organizados en grandes grupos como los Vicentinos, las Hijas de la Caridad, la Asociación Internacional de la Caridad, la Sociedad de San Vicente de Paúl, la Asociación de la Medalla Milagrosa, las Juventudes Marianas Vicentinas y otras muchas.
¿Podemos plantear nuestra misión en Taiwán y China continental no simplemente como una misión vicentina o una misión de las Hijas de la Caridad sino como una misión de toda nuestra Familia?

Los centros privados de investigación y promoción en el Perú
Autor: Víctor Raúl Nomberto Bazán
Titulo: Los centros privados de investigación y promoción en el Perú
Pie de Imprenta: Lima, 1992
Descripcion: 2 tomos
Tesis para optar el Grado de Magister en Sociología-PUCP. Escuela de Graduados.
Tema: Organizaciones no gubernamentales-Perú. Sistematiza el trabajo de 420 ONGs de Lima Metropolitana y las 25 regiones del país.
La investigación fue financiada por el CONCYTEC.
Publicaciones del autor que pueden ser consultadas en la Pontificia Universidad Católica del Perú:
D 13 H4 (Código en CCSS)
Historiografía general y del Perú: autores y obras del pensamiento histórico
Nomberto Bazán, Víctor
2 volúmenes / copias disponibles en Biblioteca CCSS y Biblioteca IRA
2007
05.1856
Números y categorías religiosas en la diócesis de Chosica
Nomberto Bazán, Víctor
1 volumen / copia disponible en CEDOC – Estantes
2000

HD 38 N78C
Los centros privados de investigación y promoción en el Perú
Nomberto Bazán, Víctor
2 volúmenes / copias disponibles en Biblioteca CCSS
1992

HD 38 N78
Los centros privados de investigación y promoción en el Perú: origen, evolución y papel
Nomberto Bazán, Víctor
1 volumen / copia disponible en Biblioteca CCSS – Tesis de CCSS
1986

HM 7 S6-P (AÑO 1 NO 1 1996)
Desarrollo sustentable: gestión de cuencas hidrográficas
Nomberto Bazán, Víctor
1 volumen / copia disponible en Biblioteca Central – Hemeroteca – Sala Periódicos (1er Sótano)

UA 637 A (AX)
La formación en los institutos armados
Nomberto Bazán, Víctor
1 volumen / copia disponible en Biblioteca CCSS – Estantes

HC 230.E5 T174 (AX)
La zona reservada del Apurímac
Nomberto Bazán, Víctor
1 volumen / copia disponible en Biblioteca CCSS – Estantes

BR 660 C74 (AX)
La diócesis de Chosica
Nomberto Bazán, Víctor
1 volumen / copia disponible en Biblioteca CCSS – Estantes

HM 13 C743 1995 (AX)
Desarrollo sustentable gestión de cuencas hidrográficas
Nomberto Bazán, Víctor
1 volumen / copia disponible en Biblioteca CCSS – Estantes

PQ 8497.A69 A (AX)
La interculturalidad en José María Arguedas
Nomberto Bazán, Víctor
1 volumen / copia disponible en Biblioteca CCSS – Estantes

HN 350.C6 E56 (AX)
Conservación de andenes en la subcuenca del Santa Eulalia
Nomberto Bazán, Víctor; y López Cornelio, David
1 volumen / copia disponible en Biblioteca CCSS – Estantes

H 62.5.A48 S (AX)
Catolicismo intercultural en la Diócesis de Chosica
1 volumen / copia disponible en Biblioteca CCSS
2009

HM 7 S61-P (AÑO 1 NO 1 AGO 2009)
La deuda externa peruana
1 volumen/ copia disponible en la Biblioteca Central – Sala Periódicos (1er Sótano)

Publicaciones del autor que pueden ser consultadas en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos:
CS 735
Historia del canje de la deuda externa peruana 1970-2000
2008
2 volúmenes/ copias disponibles en la Biblioteca Central

El catolicismo intercultural es la forma particular como se ha manifestado el fenómeno religioso en el Perú; en la interacción entre la estructura social y el sistema de valores, actitudes, mentalidades y significados. Entre las instituciones vigentes del catolicismo tenemos a la diócesis. Todas las diócesis no presentan la misma evolución histórica, aunque tienen elementos comunes; porque adoptan una identidad propia como red social y cultural, más allá de las vivencias individuales y grupales. Está compuesto por creencias, rituales, instituciones, ética y sentimientos religiosos.
A lo largo de la investigación nuestra hipótesis principal es la siguiente: Toda experiencia religiosa o espiritualidad es vivida culturalmente en el catolicismo o en cualquier confesión religiosa. La pluralidad cultural es un elemento constitutivo del catolicismo. En el caso de la Diócesis de Chosica, la religión se vive interculturalmente, es decir como una cultura de culturas, tanto desde la perspectiva de los fieles como de los agentes pastorales.
El sistema religioso en la Diócesis de Chosica no es homogéneo, es pluralista y competitivo. Se ha transformado el modelo uniforme que predominaba hasta mediados del siglo XX. En este contexto ubicamos el pluralismo católico, que se fundamenta en las diversas tradiciones religiosas, modelos pastorales y corrientes teológicas que existen simultáneamente en la Iglesia. Cada espiritualidad católica configura culturalmente el mensaje cristiano. El concepto de interculturalidad abarca el proceso en que las culturas se constituyen como tales, se diferencian entre sí y simultáneamente se comunican; especialmente en la educación, como parte de la globalización cultural.
El concepto de catolicismo intercultural, fusión o mixtura de culturas, difiere de la interpretación tradicional del sincretismo, cuyas fuentes emocionales e intelectuales incluyen ritos de origen prehispánico o africanos integrados a la devoción a los santos, lo cual da coherencia a su comportamiento religioso.
La construcción de la identidad se hace a partir de la diversidad de sus fieles en cuanto a su lugar procedencia, y por tanto de su cultura. Debemos tener en cuenta que el clero, comunidades religiosas y laicos -en su mayoría- no son oriundos de la zona y al establecerse para dinamizar las comunidades deben interrelacionarse aportando sus expresiones culturales.
La presente investigación estudia una diócesis nueva en el Perú: la diócesis de Chosica. No existen estudios sobre dicho tema, sin embargo, es de suma importancia comprender su diversidad cultural. Los estudios antropológicos sobre las diversas diócesis de la Iglesia Católica no son abundantes, aunque son indispensables.
Toda diócesis tiene el gobierno directo o indirecto de un obispo. Nuestra aplicación de la teoría sociológica a una diócesis periférica urbana de Lima metropolitana pretende analizar las culturas y los sistemas religiosos, para ello, responde a seis preguntas fundamentales: ¿el sistema religioso es homogéneo o plural?, ¿cómo el sistema religioso influye en la ética ciudadana?, ¿qué relación existe entre identidad religiosa con la cultura y la política?, ¿cómo interacciona la pastoral católica con la religión popular, las sectas y los conflictos sociales?, ¿que redes religiosas y sociales se han construido en la diócesis de Chosica? y, finalmente, ¿qué tanto disminuye y que tanto se fortalece la diócesis respecto a las nuevas iglesias?.
La investigación de la forma de ser y actuar propio de la diócesis de Chosica, se fundamenta en una red de parroquias y comprende las siguientes dimensiones:
1.Los elementos presentes en la transformación del sistema religioso católico tradicional al existente en el Perú del siglo XXI.
2.Las principales funciones culturales que el sistema religioso católico desempeña en los diferentes sectores sociales que lo asumen tanto en sus creencias, que forman parte de la interioridad humana; como en sus prácticas. La relación entre el creyente y Dios se sustenta en un don espiritual, en la reciprocidad de la confianza y la gratuidad.
3.Las diferentes manifestaciones interculturales del catolicismo, en sus versiones andina y urbano popular.
4.La diversidad de movimientos religiosos contemporáneos.
El contexto cultural recibe el aporte del catolicismo en las estructuras de pensamiento, es decir, con modelos y esquemas interpretativos cotidianos de significación y explicación de los acontecimientos, dando respuesta al sentido de la vida y la trascendencia; así como el comportamiento social, referido al sentido de identificación y pertenencia.
La metáfora es intrínseca a la religión y posibilita su interculturalidad. El lenguaje religioso es metafórico, así como el mensaje religioso por analogía construye nuevos significados en diferentes contextos, expresa la verdad hasta el límite de nuestro conocimiento.
Lima metropolitana constituye un espacio social y religioso concreto. En tal sentido, es una sociedad urbana compleja donde se manifiesta el pluralismo religioso mediante ritos, fiestas, emociones y normas éticas, siendo expresadas dentro del territorio de la diócesis de Chosica cuyas producciones simbólicas están afectadas por la modernización cultural y las migraciones multidireccionales.
En efecto, la antropología de la religión contribuye a la decodificación simbólica de la diócesis de Chosica:
1.Comprendiendo el fenómeno religioso al interior de la expansión urbana en los últimos cincuenta años, que convierte a la ciudad de Lima en una megalópolis de ocho millones de habitantes.
2.Explicitando los elementos compartidos que se manifiestan en el pluralismo de líneas pastorales existentes en la diócesis de Chosica; que expresan la riqueza en la capacidad de simbolizar la espiritualidad, ritualizar, organizar e institucionalizar a la Iglesia, expresar sentimientos y practicar una ética religiosa -que se traduce en racionalidad, reflexión y sublimación-. Una ética personal que incorpora las formas de ser, tener, querer y actuar compartidas por un grupo significativo de personas.
3.Interpretando la decisión de la Santa Sede, inspirada en la división territorial de jurisdicciones eclesiásticas, para replicar esta experiencia en la Arquidiócesis de Lima durante la década del noventa.
4.Estableciendo y ampliando espacios de encuentro intra e intereclesiales; como pueden ser los santuarios, lugares de oración personal y comunitaria.
Los fieles de la diócesis de Chosica viven y expresan su fe recurriendo a los sistemas simbólicos del catolicismo cultural, y en menor proporción del catolicismo popular. También se trasladan a las nuevas iglesias, dado que la primera evangelización proporcionó una base doctrinal cristiana a la cual recurren los grupos evangélicos y escatológicos postcristianos. Nuestras raíces espirituales comunes, expresadas en la herencia bíblica, posibilitan una convivencia religiosa no exenta de tensiones.
En particular nos interesan las creencias, los rituales, las instituciones, la ética y los sentimientos religiosos en el contexto de la diócesis de Chosica:
1.Creencias. La visión de lo sagrado y lo profano, la perspectiva de lo trascendente y lo inmanente. La relación entre el creyente y Dios se sustenta en un don espiritual, en la reciprocidad de la confianza. Por ejemplo el símbolo apostólico, conocido como credo, tiene su origen en la confesión de fe recitada en el bautismo, es el símbolo bautismal : aquí surgen temas como el misterio, el milagro y la promesa.
2.Cultos. Lima es la ciudad con mayor población en el Pacífico Sur, constituye un espacio social y religioso concreto, una sociedad urbana compleja en la cual se manifiesta un pluralismo religioso con ritos, procesiones y fiestas que contienen una alta dosis de emoción y contenido ético, expresados dentro del territorio de la diócesis de Chosica, erigida en 1996; cuyas producciones simbólicas están afectadas por la modernización cultural y las migraciones multidireccionales.
3.Instituciones. Como ha sostenido Kaufmann, el Papa y los Obispos, pero también las Iglesias regionales, nacionales y locales pueden ser denominadas global players, dado que los padres del Concilio Vaticano II se han dirigido a ellas en cuanto responsables del Pueblo de Dios, y de todos los hombres. El global player más antiguo es la Iglesia Católica que se define desde siempre con independencia de las fronteras territoriales y se comprende a sí misma como poseedora una misión universal.
4.Ética personal y social, que incorpora las formas de ser, tener, querer y actuar compartidas por un grupo significativo de personas, en sus diversos estilos de vida limeños .
5.Sentimientos. Una pluralidad de talantes y expresiones de los sentidos que acompañan la fe de los creyentes; desde la mística hasta el éxtasis carismático, pasando por la sanación milagrosa de enfermedades psicosomáticas.
A lo largo de la investigación nuestra hipótesis principal es la siguiente: Toda experiencia religiosa o espiritualidad es vivida culturalmente en el catolicismo o en cualquier confesión religiosa. La pluralidad cultural es un elemento constitutivo del catolicismo. En el caso de la Diócesis de Chosica, la religión se vive interculturalmente, es decir como una cultura de culturas, tanto desde la perspectiva de los fieles como de los agentes pastorales.
I. El catolicismo intercultural
El catolicismo intercultural es la forma particular como se ha manifestado el fenómeno religioso en el Perú; en la interacción entre la estructura social y el sistema de valores, actitudes, mentalidades y significados. Entre las instituciones vigentes del catolicismo tenemos a la diócesis. Todas las diócesis no presentan la misma evolución histórica, aunque tienen elementos comunes; porque adoptan una identidad propia como red social y cultural, más allá de las vivencias individuales y grupales.
Interpretar las metonimias religiosas en la diócesis de Chosica implica develar las analogías del catolicismo cultural en su narrativa, textual y ritual; en su heterogeneidad cultural, unidad territorial e historia compartida. El catolicismo constituye un macrosistema cultural y social diferenciado, con unidades estructuradas de forma variable respecto al tiempo, que se mantienen frente a un entorno complejo y cambiante; que abarca el proceso en que las culturas se constituyen como tales, se distinguen entre sí y simultáneamente se comunican. La diversidad cultural es una constante de la historia de la humanidad, parece haber sido mantenida y reforzada como una manera de afirmar la identidad del grupo por diferenciación con los otros.
El sistema religioso en la Diócesis de Chosica no es homogéneo, es pluralista y competitivo. Se ha transformado el modelo uniforme que predominaba hasta mediados del siglo XX. En este contexto ubicamos el pluralismo católico, que se fundamenta en las diversas tradiciones religiosas, modelos pastorales y corrientes teológicas que existen simultáneamente en la Iglesia. Cada espiritualidad católica configura culturalmente el mensaje cristiano. El concepto de interculturalidad abarca el proceso en que las culturas se constituyen como tales, se diferencian entre sí y simultáneamente se comunican; especialmente en la educación, como parte de la globalización cultural .
El tema fundamental es la descripción y explicación de los sistemas religiosos por medio de las técnicas de investigación cualitativas: observación participante, focus group, entrevistas; y la utilización del método comparativo.
La antropología de la religión describe los sistemas religiosos (etnografía religiosa), sistematiza las teorías sobre el funcionamiento de dichos sistemas (etnología religiosa) y recoge el desarrollo diacrónico de los mismos sistemas (etnohistoria religiosa).
Todo sistema religioso tiene cinco dimensiones interrelacionadas: creencias, ritos, organización, normas éticas y sentimientos peculiares. Una creencia es una proposición que afirma como real la existencia de un ser superior invisible, como creo en Dios, o de un acontecimiento del que no hay evidencia inmediata, como creo que Dios es autor del universo. Un rito es un acto simbólico a través del cual los creyentes tratan de comunicarse con los seres superiores, como la plegaria o el acto penitencial. La organización es la estructura social de la comunidad religiosa, donde hay distintos roles, como sacerdotes, chamanes y fieles, y distintos grupos, como las cofradías o las comunidades de base. La ética es un conjunto de normas, cuyo cumplimiento es exigido por las creencias que se tienen, y así muchas religiones dan valor religioso a las normas de ética natural, como no matar, o imponen nuevas normas, como no tomar bebidas alcohólicas. Los sentimientos son emociones, más o menos institucionalizadas, que suelen tener los creyentes como fruto de sus creencias, como el sentimiento de confianza en los seres superiores o como el gozo y aun el llanto durante la celebración de los ritos.
Los ritos dependen de las creencias, así como los ritos sirven para mantener las creencias y las normas éticas corresponden a creencias que las convalidan. El hombre religioso considera trascendente todo contacto más allá de si mismo con lo divino. Los estados de ánimo en la experiencia religiosa varían del entusiasmo a la tristeza, de la afirmación a la indiferencia, de una alta autoestima a la negación humilde del yo mismo. Frente al poder de Dios, a la energía de su Espíritu, los creyentes nos sentimos fascinados en diversas manifestaciones e intensidades.
La religión como sistema cultural denota un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por medio con las cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la vida. Por otro lado, no todas las representaciones culturales son representaciones religiosas y a menudo no es fácil trazar una línea para separar las que son artísticas o políticas, pues lo mismo que las formas sociales, las formas simbólicas pueden servir para múltiples fines. La metáfora es intrínseca a la religión. El sistema religioso es metafórico, así como el mensaje religioso por analogía construye nuevos significados en diferentes contextos, expresando la verdad hasta el límite de nuestro conocimiento . Tanto la capacidad de metáfora como de metonimia que proporciona el sistema religioso a nuestros sentimientos y a nuestros mensajes hablados y escritos, permiten la existencia de nuestro catolicismo como fusión intercultural.
En la definición de Geertz , la religión es un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres, formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad.
Por tanto estudiaremos las relaciones con lo sagrado en las prácticas y discursos, en las metáforas y metonimias de quiénes producen y expresan mensajes hablados o escritos; desarrollando y fortaleciendo las capacidades de combinación y de referencia; así como las emociones religiosas que generan autopercepción y sentido de la realidad.
Marzal señala que la definición de Durkheim se puede aplicar al análisis de cualquier religión, porque es fácil hallar las creencias, los ritos y la organización, mientras la definición de Geertz no hace operativos los estados de animo y las motivaciones propios de la perspectiva religiosa, y así hay pocos estudios empíricos de los estados de ánimo y motivaciones inducidos por la religión.
Geertz sostiene que la religión nunca es meramente metafísica. De este modo la religión se funda principalmente en las más específicas exigencias de la acción humana en los contextos más generales de su existencia. En definitiva los pueblos adoptan formas relacionados a la ética. Esta propuesta nos permite sostener que la ética de los católicos en la diócesis de Chosica combina tres valores fundamentales: la libertad, la solidaridad comunitarista y la esperanza. Esta dimensión ética es el resultado del pluralismo religioso y de la construcción de la ciudadanía en Lima Metropolitana.
Predominan los ciudadanos comunitaristas estatistas, en la medida que demandan tanto la función distributiva del Estado como una función de unidad y cohesión. El comunitarismo es un elemento esencial al catolicismo en su versión derivada del barroco español y que permite definirlo a nivel ético . En el otro extremo se ubican los ciudadanos liberales que constituyen aun una minoría de católicos seculares -influenciados por la ética del liberalismo- estudiada por Weber; ellos demandan un Estado regulador de la competencia, que garantice la libertad de todos en la actividad privada. Entre comunitaristas estatistas y liberales, encontramos dos matices de ciudadanos: los estatistas liberales y los comunitaristas liberales, que comparten sus demandas al Estado con la regulación de la competencia y la protección de la libertad ciudadana. Los comunitaristas liberales demandan que el Estado promueva la unión de todos los peruanos y al mismo tiempo garantice la libertad de los individuos.
En el panorama del pluralismo católico, Manuel Marzal presenta la configuración de cada catolicismo, mediante una tipología: católicos populares, católicos sincréticos, comunidades eclesiales de base, movimientos laicales, católicos carismáticos, católicos seculares y nuevos movimientos eclesiales (Tierra Encantada, 393-408).
1.Católicos populares, con una experiencia religiosa que se funda en la devoción a los santos. Su visión de Cristo y de Dios está marcada por el milagro, la bendición, el castigo, la promesa, la peregrinación a los santuarios o la procesión, y la fiesta. Sus organizaciones propias son las cofradías y hermandades, con la finalidad de dar culto público a las imágenes; además de proporcionar ayuda mutua entre los asociados y de beneficencia con los pobres, ejerciendo una función de equilibrio frente al poder del clero.
2.Católicos sincréticos, cuyas fuentes emocionales e intelectuales incluyen ritos de origen prehispánico o africanos integrados a la devoción a los santos, lo cual da coherencia a su comportamiento religioso. Esta perspectiva representa una forma de resistencia cultural y a la vez una traducción del mensaje cristiano a categorías indias o negras.
3.Comunidades eclesiales de base, que tienen como experiencia fundante al pobre, que se descubre en la reflexión bíblica y lleva al compromiso fraterno que busca cambiar la situación de marginación e injusticia. La experiencia religiosa del pobre condiciona la imagen de Dios, de Cristo y de la iglesia. Dios es el Dios de la vida, que conduce la historia de la salvación y lleva al pueblo creyente a la tierra prometida. Cristo es modelo explicito de vida en cuanto Hijo de Dios hecho hombre, que supo comprometerse en la lucha de liberación de los pobres hasta morir en la cruz. Su iglesia ha optado por los pobres y sus sacerdotes han aprendido a insertarse en los asentamientos humanos marginales, acompañando tanto sus vidas como sus luchas.
4.Movimientos laicales, que constituyen asociaciones eclesiales como pueblo de Dios para promover la formación y vida cristiana de sus miembros, así como la práctica del apostolado. Colaboran con la jerarquía y protagonizan la evangelización en diversos ámbitos. Entre estos movimientos destacan la Acción Católica, recomendada por Pío XI. También las Comunidades de Vida Cristiana, el Movimiento Familiar Cristiano, el Movimiento por un Mundo Mejor y los Cursillos de Cristiandad.
5.Católicos carismáticos, cuya experiencia se funda en la manifestación del Espíritu Santo, que sana, se revela en la oración y se comunica en el bautismo del Espíritu. Dios es vivo y cercano, se manifiesta en visiones y profecías, exige un comportamiento ético, dando gran seguridad y entusiasmo. Jesucristo histórico resucitado llama al cambio del corazón más que a los cambios sociales. Su vivencia eclesial se sostiene en los carismas y grupos de oración, logrando bastante difusión en sectores populares -siempre abiertos a las emociones religiosas- y en sectores medios.
6.Católicos seculares, provienen de algunas élites urbanas secularizadas. Pretenden una experiencia religiosa intercultural basada en la presencia silenciosa de Dios en la sociedad globalizada, como laicos con una fe adulta emancipada de una dependencia de la jerarquía eclesial.
7.Nuevos movimientos eclesiales, con dinamismo apostólico y fidelidad a la jerarquía, cuentan con un reconocimiento especial de Juan Pablo II, quien a la vez les advierte contra toda tentación sectaria: Comunión y Liberación, Focolares, Movimiento Neocatecumenal, Comunidades del Arca, Sodalitium Christianae Vitae.
Según su nivel de compromiso existen diversas clasificaciones, como la de Fichter para los Estados Unidos o Bravo para América Latina. También el pluralismo en los roles al interior de la Iglesia. Según el Código de Derecho Canónico, los fieles cristianos clérigos o laicos- pueden asociarse en institutos de vida consagrada, sociedades de vida apostólica y asociaciones de fieles.
Responder a esta pregunta nos permite determinar lo que permanece y lo que cambia en el fenómeno religioso contemporáneo. A diferencia de lo que sucede con la religión primitiva en las perspectivas de Tylor, Frazer, Durkheim y Lévy-Bruhl; Malinowski encontró el sentido racional presente tanto en la magia, como en la religión y la mitología. Sentido que el hombre religioso del siglo XXI incorpora en su vida dentro un mundo secular caótico, huidizo, ilusorio y desprovisto de significación.
II. Identidad Religiosa y Cultura
La religión proporciona a las culturas el sentido trascendente. En la Diócesis de Chosica se mantiene por el rito que tiene sus raíces familiares y que proporciona integración a una organización social débil; expresando la catolicidad mediante cultos comunes.
La cultura satisface necesidades diversas, proporcionando orientaciones compartidas a ideas y emociones diferentes. Desde la antropología cultural, Ruth Benedict sostiene la interdependencia entre los rasgos y patrones de cada cultura: ?una cultura, como un individuo, es una pauta más o menos coherente de pensamiento y acción. En toda cultura hay propósitos característicos, no necesariamente compartidos por otros tipos de sociedad.
En sintonía con estos propósitos, cada pueblo consolida más y más su experiencia, y en proporción a la urgencia de esos impulsos los renglones heterogéneos de la conducta adquieren aspectos de mayor congruencia. Tomados por una cultura bien integrada, los actos menos ordenados se convierten en característicos de sus fines peculiares, a menudo por las metamorfosis más desemejantes. Solamente podemos entender la forma que estos actos adoptan entendiendo primero las principales fuentes emocionales e intelectuales de esa sociedad?. La cultura proporciona coherencia a las subculturas.
Las relaciones entre las personas presentan espacios definidos donde coexisten grupos humanos con tradiciones culturales diferentes. En tal sentido la diversidad cultural no se podrá entender sin la influencia de los inmigrantes que traen consigo sus expresiones culturales. Las diversas expresiones en un solo espacio como es la Diócesis de Chosica nos permite sostener la interculturalidad como derrotero de su presencia, pues implica la actitud de asumir positivamente la situación de la diversidad cultural desde los agentes pastorales (sacerdotes, comunidades religiosas, misioneros laicos) hasta los fieles laicos.
Para Madeleine Zúñiga y Juan Ansión , la apuesta por la interculturalidad como principio rector no debe establecer una tendencia homogenizadora ni mucho menos empobrecer la riqueza cultural, sino debe afirmar y asumir la diversidad cultural como riqueza y como potencial. Para María Heise la revalorización cultural es un aspecto fundamental de la interculturalidad, pues la cultura de cada grupo reforzará la identidad grupal. Podemos sostener también que la identidad religiosa se encuentra sumergida, pues ella concibe la unidad de sus fieles como integradora, por la presencia del Espíritu Santo.
La diócesis es una realidad jurídica con subculturas religiosas. Constituye una realidad funcional y cultural, con aspectos territoriales e institucionales. El Obispo de Chosica, Monseñor Norberto Strotmann es autor de un texto doctrinario sobre Sociología de la Organización Parroquial, que tiene entre sus aportes fundamentales la teoría y metodología del análisis pastoral muy detallado y basado en la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, realizada en Puebla. La pastoral católica se aplica a la planificación de la Diócesis y las parroquias que la conforman en cuatro dimensiones normativas y orgánicas :
1.Dimensión: Diakonia
1.1. Ayuda en necesidades materiales: opción por los pobres
Organización y promoción de las Caritas parroquiales
Asesoramiento y ayuda para grupos marginados
Acciones de ayuda en caso de emergencia
Acciones para pobres, para enfermos, enfermos mentales, drogadictos, presos, vagos
Ayuda para ancianos
Servicios parroquiales para pobres (tópico parroquial, asistencia jurídica)
1.2. Ayuda en situaciones de conflictividad personal
Ayuda en situaciones especiales
Orientación en conflictos matrimoniales, familiares, profesionales, educacionales
Preocupación pastoral por los divorciados
Pastoral de enfermos
Pastoral de ancianos
Orientación y pastoral de marginados (desesperados, socialmente aislados como drogadictos, presos, vagos)
Ayuda para estos grupos y formación de grupos
1.3. Apoyo para la auto-ayuda colectiva
Motivación, organización y apoyo en proyectos comunales de primera necesidad (educación, infraestructura, salud)
Proyectos socio-caritativos comunales (olla común, clubes de madres)
Publicidad y acción política
Ayuda vecinal (pastoral de cuadra, de comunidades eclesiales de base) para familias, niños, jóvenes, enfermos, ancianos necesitados
Ayuda local para grupos marginados: Drogadictos, presos
Pastoral de ayuda a los sectores marginados en la sociedad: Barriadas, pueblos jóvenes
1.4. Diakonia socio-política: Fomento de la vida social
Concientización social en catequesis, enseñanza, prédica
Desarrollo de la comunicación entre la parroquia y los demás sistemas sociales (instituciones, grupos marginales, partidos, confesiones)
Trabajo de multiplicadores en publicidad/ prensa y acción política
Orientación para el uso critico de los medios de comunicación social
Colaboración con gremios de planificación y organización pública.
Ayuda pública/ política de la familia
2.Dimensión: Martyria
2.1. Información de la fe: Catequesis y evangelización
Organización general de la catequesis y evangelización parroquial
Asesoramiento de la catequesis y de la evangelización
Formación de grupos de evangelización catequesis para la: preparación bautismal, primera comunión y reconciliación, confirmación y matrimonio
Catequesis / enseñanza escolar en todos los tipos de educación
Catequesis parroquial de niños, jóvenes, adultos, ancianos
Catequesis familiar
Catequesis de grupos
Evangelización y catequesis litúrgica: Homilía para grupos específicos (niños, grupos), homilía bíblica, litúrgica (=mistagógica), problemática (=sistemática), moral (=parenética), casuística
Paneles sobre la prédica dominical
Organización de la catequesis / evangelización en zonas sin presencia sacerdotal
Formación de fe para adultos: Diálogo de fe, seminarios teológicos
Formación de fe para ancianos
Misión parroquial
Pastoral funcional y categorial: en escuelas, para estudiantes, obreros, enfermos y presos
2.2. Concientización de la persona: opción por la persona
Orientación y asesoramiento humano
Entrevistas-diálogos de casualidad o por situaciones especiales
Diálogos personales sobre/ desde la fe
Orientación familiar y educacional (visita familiar)
Seminarios para novios y parejas
Pastoral juvenil: Asesoramiento, proyectos y formación religiosa de jóvenes
Pastoral de adultos: Asesoramiento, proyectos y formación religiosa
Pastoral de ancianos: Asesoramiento, ayuda, proyectos, acompañamiento y orientación religiosa
2.3. Inculturación, alternativas de vida, crítica social
Presencia eclesial en eventos centrales/ festivos de la vida social
Planificación y ejecución de fiestas parroquiales
Colaboración de eventos de enseñanza, del arte, de información pedagógica, del deporte, de concientización popular, de información política
Colaboración en casa de retiro y recreo para novios, matrimonios, familias, niños, ancianos, enfermos
Orientación para el uso crítico de los medios de comunicación
Promoción de los derechos humanos
2.4. Mediación discursiva de la visión cristiana de la vida
Seminarios teológicos
Formación religiosa y teológica
Intensificación de la comunicación intraparroquial
Instalación de un sistema de comunicación
Trabajo en prensa y publicidad
Promoción de comunicación entre parroquia y los demás sistemas sociales (Instituciones, confesiones, partidos, grupos)
Concientización social en catequesis y enseñanza
Evangelización en y del foro político
3 Dimensión: Koinonia
3.1. Instituciones comunitarias
Mantenimiento y desarrollo de las instalaciones físicas de la parroquia (Iglesias, casa parroquial, centro parroquial, escuela parroquial, casa juvenil, centro de encuentros/ retiros)
Formación promoción de grupos de todo tipo
Grupos de ayuda socio-caritativa
Grupos de catequesis/ evangelización: grupos de reflexión bíblica
Grupos de compartir: Juveniles, adultos, ancianos, de diferentes intereses y categorías sociales (scouts, obreros, campesinos, profesionales, familiares, vecinales)
Grupos de fomento espiritual-litúrgico (grupos de oración, hermandades, grupos de liturgia)
3.2. Formación de personas al servicio de la comunidad
Formación y promoción de lideres para los grupos parroquiales: Para grupos de catequesis y misión; para grupos de formación religiosa escolar; para grupos de acólitos; para grupos juveniles, de adultos; para comunidades eclesiales de base, para la catequesis en zonas sin sacerdote, para la pastoral familiar
Formación del personal administrativo de las instituciones parroquiales
Asesoramiento y promoción de lideres de las organizaciones para la ayuda de los necesitados (familias, grupos sociales, jóvenes, ancianos, marginados)
Asesoramiento de los multiplicadores parroquiales en los medios de comunicación
3.3. Promoción social desde la fe: Opción por la sociedad pluralista
Formación y promoción de comunidades eclesiales de base
Desarrollo de la comunicación en la parroquia
Desarrollo de la comunicación entre la parroquia y los demás sistemas sociales (Iglesia local universal, confesiones, grupos sociales, partidos)
Acciones de ayuda para marginados
Formación y promoción de grupos representativos de los sectores sociales importantes
Concientización socio-política en la pastoral y su difusión por los medios de comunicación social
Promoción de pensamiento social de la iglesia
3.4. Promoción (misión), unión (ecumenismo) y formación (dirección de la vida eclesial)
Orientación y participación en la vida de la iglesia local y universal
Integración de las preferencias y directrices eclesiales-locales en el plan de la pastoral parroquial.
Asesoramiento y orientación del consejo parroquial y de sus dependencias sectoriales/ funcionales; de colaboradores en la pastoral y la administración
Planificación de la pastoral
Dirección de la administración parroquial
Orientación de lideres parroquiales y católicos practicantes hacia la misión interna (remisión de los no-practicantes) y externa (apoyo personal y financiero en las obras misionales)
Pastoral vocacional como elemento integral de la pastoral parroquial
Orientación ecuménica de la pastoral
4 Dimensión: Liturgia
4.1. Retiros: Encuentros de experiencia religiosa-eclesial
Diálogos de casualidad o en situaciones especiales (fiestas familiares, de instituciones) sobre la fe cristiana
Diálogos sobre la fe con necesitados (física o psíquicamente enfermos, discriminados, drogadictos, ancianos, moribundos)
Orientación de la pastoral hacia la reflexión religiosa: la experiencia de Dios en la Biblia y en el mundo de hoy
Oferta de retiros para: novios, matrimonios, familias: niños, jóvenes; y los diferentes sectores sociales: campesinos, obreros, estudiantes
Retiros para los agentes y colaboradores pastorales de la parroquia
Participación de retiros de la diócesis
4.2. Meditación y oración: el compromiso religioso personal
Orientación hacia la oración y meditación: a nivel personal, en las familias, en la vida social de la parroquia
Orientación hacia la oración y meditación del equipo parroquial y de sus colaboradores
Orientación hacia la oración y meditación de los grupos parroquiales y de las comunidades eclesiales de base
Oración para y con personas en dificultad/ apostolado de oración
Incentivación de la oración en la intención de la Iglesia (mes de mayo/ octubre, primer viernes, vocaciones, misiones)
4.3. Costumbres eclesiales, religiosidad popular e inculturación
Presencia de la Iglesia en la vida comunal-civil y sus fiestas
Preparación eclesial de las fiestas
Cultivación evangélica de la religiosidad popular
Reactivación e interpretación eclesial de las costumbres locales
Reactivación de costumbres religiosas del año litúrgico
Rosario, procesiones, peregrinaciones, vía crucis, novenas, hábito, veneración de los santos.
4.4. Liturgia/Eucaristía: Festejar la opción de Dios por nosotros
Introducción a la participación en la liturgia para colaboradores y fieles
Preparación de la liturgia en las fiestas (colaboración en el arreglo del templo, colaboración de acólitos, de los lectores y comentaristas, colaboración en el diseño música / coro en el diseño y ejecución de la liturgia)
Preparación/ participación activa en la vida eucarística parroquial (domingos, fiestas, eventos especiales, grupos)
Preparación y participación en las fiestas bautismales, las liturgias penitenciales, liturgia de las horas, liturgia de la palabra y liturgia eucarística sin sacerdote, las liturgias del matrimonio, las liturgias para diferentes edades o categorías sociales, niños, ancianos; grupos de escolares, obreros, universitarios), la liturgia de los enfermos, la liturgia de los difuntos.
Celebrando la liturgia se fundamenta el ser cristiano: festejando la opción de Dios por nosotros en Jesucristo. En síntesis:
1. DIAKONIA: Preocupación por las necesidades objetivas del hombre
2. MARTYRIA: Promoción de la conciencia y el testimonio cristianos
3. KOINONIA: Promoción de la integración social de los fieles
4. LITURGIA: La praxis meta comunicativa de la Iglesia
Tomando la perspectiva sistémica de Niklas Luhmann y de Richard Hall, la Iglesia Católica constituye un Sistema Abierto, con múltiples entradas y salidas de carácter externo e interno: organización es una colectividad con limites relativamente identificables, con un orden normativo, con escala de autoridad, con sistemas de comunicación y con sistemas coordinadores de alistamiento, esta colectividad existe sobre una base relativamente continua en un medio y se ocupa de actividades que, por lo general, se relacionan con una meta o un conjunto de fines.
Los miembros de la Iglesia que se comunican entre sí, tienen más posibilidades de lograr un consenso; el consenso facilita la cooperación; la cooperación aumenta la cohesión del grupo; la cohesión es el fundamento para más contactos y a su vez los contactos aumentan las posibilidades de comunicación para obtener una situación deseada o meta, que la institución intenta alcanzar.
La perspectiva pastoral de la Diócesis de Chosica no marca fronteras, se ha propuesto atender pastoralmente las diversas realidades humanas, tanto religiosas como sociales. Para lo cual debemos conocer el comportamiento de las nuevas iglesias.
La Diócesis debe apuntar a constituir una nueva unidad cultural, satisfaciendo las necesidades religiosas de personas que pertenecen a subculturas diversas, mediante proyectos pastorales que no sacrifiquen el pluralismo existente.
En las últimas décadas, la sociedad peruana ha visto ampliada su oferta religiosa. Las misiones evangélicas norteamericanas que llegaron al Perú a mediados del siglo XX, conjuntamente con los movimientos de espiritualidad oriental y otros grupos fundados en el país, paulatinamente han ido diversificando tanto las creencias como los estilos de vida de un porcentaje significativo de peruanos.
Las expresiones culturales-religiosas son diversas. La confesión de cada una de ellas es variable en cuanto a su doctrina (CAZANA CANCHIS, Serapio. Los diferentes rostros de Dios en el Perú. Perú Económico. Febrero 2008).
Según la encuesta elaborada en el mes de febrero de 2008 por APOYO S.A. el número total de creyentes es el 96 % del total de la población y el 49 % es creyente y practicante. La población peruana es una comunidad religiosa, en tanto que la mitad frecuenta los templos para cumplir su correspondiente devoción (Opinión Data febrero 2008 Ipsos APOYO Opinión y Mercado).
La población católica en el Perú es el 82% de fieles. Según el nivel socioeconómico la mayoría de católicos perteneces al nivel A con el 90%, además su nivel inferior es el nivel D con el 76%. Las otras confesiones religiosas suman 16 % y tiene mayor número de fieles en los sectores C, D y E.
Los lugares de culto de las diversas expresiones religiosas en los últimos años han aumentado, pues la necesidad de llegar a los lugares alejados está presente en la evangelización. Podemos observar que la Iglesia Católica cuenta con 5,576 templos para el culto, seguido de las Asambleas de Dios del Perú. Los templos Adventistas están en aumento con 1,727 templos para sus ceremonias religiosas. Los que tienen pocos templos son las denominaciones que integran la Asociación de las Iglesia Evangélicas Libres del Perú.
III. Conclusiones
Toda experiencia religiosa o espiritualidad es vivida culturalmente en el catolicismo o en cualquier confesión religiosa. La pluralidad cultural es un elemento constitutivo del catolicismo. En el caso de la Diócesis de Chosica, la religión se vive interculturalmente, es decir como una cultura de culturas, tanto desde la perspectiva de los fieles como de los agentes pastorales.
La población de la Diócesis de Chosica vive sus creencias, práctica sus cultos, tiene una organización funcional a sus fines, así como experimenta una ética y sentimientos de forma intercultural y pluralista en sentido intra y extrareligioso. La perspectiva católica fundamental no es excluyente sino complementaria de otras visiones cristianas como la evangélica. En toda la Diócesis de Chosica, a nivel de fieles, comunidades eclesiales y asociaciones, existen las condiciones para vivir en la práctica un auténtico ecumenismo centrado en el Evangelio.
Las nuevas Diócesis de Lima (Chosica, Lurín y Carabayllo), a partir de 1996, se conforman también con un criterio ecológico e histórico; ya que cada una de ellas se establece en la cuenca de uno de los principales ríos y valles: Chosica en la cuenca media y alta del río Rímac; Lurín en la cuenca del río del mismo nombre y Carabayllo en la cuenca del río Chillón.
El surgimiento de la Diócesis de Chosica se debió principalmente a la necesidad de llevar mejor la administración espiritual a la población de la zona este de Lima. En tiempo del virreinato, en esta zona estuvieron ubicadas las doctrinas de Santa Cruz de Late y de San Juan Bautista de Lurigancho, que afianzaron el catolicismo en la población. Durante la República la inmigración de la población andina provocó el aumento de la población, siendo una Diócesis intercultural no solo a nivel de fieles, sino también del clero.
Las diversas expresiones religiosas en la Diócesis de Chosica expresan la interculturalidad. La identidad de las personas se centra básicamente en la religión, que es parte de su identidad, pues las celebraciones religiosas contienen un variado contenido cultural de las comunidades de donde proceden.
Las denominadas iglesias post-cristianas están creciendo tanto en los espacios geográficos rurales como en los urbanos. Lo cual no significa que existan problemas de diálogo y comunión; sino al proselitismo de las nuevas iglesias. También avanza el diálogo interreligioso e intercultural en la base, en una población que hace de su espacio geográfico un ámbito diverso culturalmente.
A través de la dimensión cultural del catolicismo subsiste una matriz comunitarista que tiene implicancias en la esfera política de los habitantes de la Diócesis. La estructura cultural de la Diócesis de Chosica se expresa en la interacción social y de la mentalidad de la población. En ella podemos observar que la feligresía mantiene manifestaciones interculturales como son las celebraciones patronales del santo, el Cristo o la Virgen. La diversidad cultural y religiosa en la Diócesis de Chosica se expresa en católicos populares, católicos sincréticos, comunidades eclesiales de base, movimientos laicales, católicos carismáticos, católicos seculares y nuevos movimientos eclesiales. Cada una de ellas aporta su espiritualidad como compromiso desde la misma población. En este sentido, la libertad, la solidaridad comunitaria y la esperanza son los pilares en los cuales la Diócesis de Chosica expresa el comunitarismo intrínseco a su labor y misión evangelizadora, siendo la guía participativa de la feligresía católica.
La labor pastoral católica de la Diócesis ha esquematizado su planificación en cuatro dimensiones normativas y orgánicas que se están aplicando a sus parroquias. Estas son: Diakonia, Martyria, Koinonia y Liturgia. Estas dimensiones van desde la solidaridad hasta la comunión con Cristo en la celebración litúrgica, pasando por el testimonio y la organización. De esta manera la comunidad de la Diócesis de Chosica está pendiente de que los fieles estén en relación con sus hermanos entre sí.
La comunidad parroquial se mantiene activa insertándose en su misión evangelizadora de la sociedad. La división de la Diócesis de Chosica en vicarías, responde a la necesidad de llegar con mayor eficiencia y eficacia, a todas las zonas de la Diócesis de Chosica. Las parroquias cumplen un papel dinamizador al dar a conocer el mensaje y el ejemplo de Cristo. Para tal efecto, las comunidades parroquiales están integradas y cada una asume responsabilidades en su jurisdicción.
La construcción de la identidad se hace a partir de la diversidad de sus fieles en cuanto a su lugar procedencia, y por tanto de su cultura. Debemos tener en cuenta que el clero, comunidades religiosas y laicos -en su mayoría- no son oriundos de la zona y al establecerse para dinamizar las comunidades deben interrelacionarse aportando sus expresiones culturales. De esta manera el sistema religioso intercultural se fundamenta en su diferenciación per se, como un sistema religioso no homogéneo, sino pluralista y competitivo.