El Ejército filipino liberó al sacerdote católico Padre Teresito “Chito” Suganob, secuestrado el 23 de mayo junto a otros fieles en la Catedral de María Auxiliadora, Marawi, por parte de terroristas del grupo Maute, leal al Daesh.
La liberación del sacerdote, bajo amenaza de ser decapitado de forma inminente, se produjo el sábado 16 de septiembre y fue posible gracias a la ofensiva que los militares filipinos llevaron a cabo sobre las posiciones yihadistas en Marawi, ciudad que desde hace meses sufre ataques constantes de los terroristas.
Según informaron fuentes gubernamentales, el Padre Chito se encuentra a salvo y su estado de salud es bueno.
La ciudad de Marawi, en la isla de Mindanao, de mayoría musulmana, fue parcialmente dominada por los integristas de Maute en la ofensiva yihadista de mayo del 2017 como respuesta a una operación militar para capturar a su líder.
El Presidente de Filipinas, Rodrigo Duterte, proclamó la ley marcial y emprendió una ofensiva para tomar la ciudad.
El Arzobispo de Ozamiz, Monseñor Martin Jumoad, valoró la noticia de la liberación y afirmó que es “el resultado de nuestra fe en la oración. Muchos han rezado por su liberación. Se han celebrado muchas misas por esa intención”.
“El poder de la oración se ha mostrado una vez más como el testigo de nuestra sólida fe en Dios”, dijo el Prelado.
La liberación del Padre Chito se produce unos días después de la liberación del sacerdote salesiano Tom Uzhunnalil, secuestrado por yihadistas el 4 de marzo de 2016 en Yemen.
Fuente: ACIPrensa.
El Obispo de Marawi, Filipinas, Monseñor Edwin de la Peña y Angot MSP, agradeció los esfuerzos de los cuerpos militares que lograron el rescate del sacerdote Padre Teresito “Chito” Suganob, quien permanecía secuestrado desde hace casi cuatro meses cuando miembros del grupo radical islámico Maute tomaron la ciudad.
Fuente: es.gaudiumpress.org

Por Sergio Silva Gatica SSCC- Pontificia Universidad Católica de Chile.
OBSERVACIONES PREVIAS
1. Hay que tener presente, de partida, una limitación evidente de esta presentación. Cuando uno habla de “la Teología de la Liberación de América Latina” inevitablemente está construyendo un objeto que, así, tal cual, no existe en la realidad. Porque tiene en cuenta unos aspectos y otros no, porque lee unos textos y otros no. Pero lo mismo pasa cuando alguien estudia un autor o una escuela, incluso un texto determinado. Esto hace, por lo demás, que siempre se pueda estar volviendo sobre lo ya estudiado, por uno mismo o por otros, y descubriendo en él novedad.
2. Pienso que una presentación medianamente “acabada” de la Teología de la Liberación debería hacerse en cinco pasos. 1) Descripción de su origen y de su evolución; 2) análisis de su estructura como teología; 3) evaluación de su originalidad, de sus aportes y de sus debilidades, 4) un intento de síntesis, y 5) prospectiva, es decir, la pregunta por si tiene futuro, y qué futuro tiene. En una ponencia breve como ésta no se pueden desarrollar los cinco pasos con la suficiente profundidad. He optado, entonces, por pasar muy rápido sobre algunos, para detenerme en los que creo más importantes y, por lo mismo, más necesitados de ser sometidos a debate.
1. DESCRIPCIÓN
Voy a tocar dos aspectos: los orígenes de la Teología de la Liberación y su posterior evolución.
1.1. Orígenes
Una característica notable, curiosa, de la Teología de la Liberación es que, desde muy temprano, ha provocado que se escriba la crónica de sus orígenes y de su desarrollo. Ya en 1980, apenas nueve años después de la publicación del libro señero de Gustavo Gutiérrez, se publica una larga investigación sobre la Teología de la Liberación (2). A partir de aquí la bibliografía ha crecido incansablemente (3). Destaco cuatro aspectos de los orígenes de la Teología de la Liberación:
a) En lo teológico, la Teología de la Liberación depende muy directamente de la renovación que se dio en la teología de lenguas francesa y alemana en torno a la mitad del siglo XX, y que influyó decisivamente en el Concilio Vaticano II.
b) En lo eclesial, la Teología de la Liberación se vincula con la existencia de un activo grupo de Obispos innovadores, sin miedo ante el mundo actual. Estos Obispos constituyen el núcleo que anima y orienta la mayoría en el Concilio y también en la primera repercusión del Concilio en el nivel de la jerarquía en América Latina que fue la Conferencia General de Medellín (1968).
c) En lo social, la Teología de la Liberación fue impactada fuertemente por la pobreza de América Latina. Pero no simplemente por el hecho de que existe pobreza sino porque esa pobreza fue “sentida” –subrayo que se trata de un asunto de sensibilidad–, por un lado, como un escándalo intolerable dado que América Latina era un continente masivamente cristiano y católico, y, por otro, como un estado que se podía superar, porque la modernidad occidental había descubierto los medios para lograr el desarrollo económico, político y social de los pueblos, como se podía ver en el Norte. Así, se mezclaban en el modo de “sentir” la realidad de la pobreza dos sensibilidades: una, propia de la fe; la otra, de la modernidad. Por esta segunda, entraba en la Teología de la Liberación el talante progresista, típico de los años 50 y 60 del siglo pasado, que marcó también, en alguna medida, al Vaticano II.
d) En lo político, la Teología de la Liberación hizo suya la perspectiva de la teoría de la dependencia. Ésta aparecía como la visión más adecuada no sólo para explicar la pobreza y la opresión de nuestros pueblos, sino ante todo como la que podía proponer las vías eficaces de su superación, precisamente porque detectaba los mecanismos que en la sociedad generan la opresión y la pobreza. Por aquí también, sobre todo por este acento puesto en la necesidad de eficacia en la acción, entraba en la Teología de la Liberación el talante de la modernidad.
La teoría de la dependencia se presentaba, además, con un “plus”: era una teoría social elaborada principalmente por científicos sociales de América Latina, en diálogo con las ciencias sociales críticas de orientación marxista, particularmente con la teoría del imperialismo de Lenin.
1.2. Evolución
No me detengo en las etapas de la evolución. Señalo solamente dos rasgos que me parece que la caracterizan:
a) El primero es la oposición decidida que tuvo que enfrentar, casi desde sus mismos inicios. Y no sólo desde fuera de la Iglesia, donde era comprensible que despertara la ira de los políticos de derecha, defensores del statu quo, incluido aquí el gobierno de los EE.UU. (4). Encontró oposición también dentro de la Iglesia. A fines de 1972 –a poco más de un año de la publicación del libro de Gutiérrez– es elegido Secretario General del CELAM el recién ordenado obispo Alfonso López Trujillo, con el expreso encargo de “limpiar” los Institutos del CELAM (Catequesis, Pastoral, etc.) de teólogos y funcionarios adscritos a la Teología de la Liberación o simpatizantes de ella.
Esta teología despertó pronto también el interés del Vaticano. La Congregación de la Doctrina de la Fe hizo que Gutiérrez y Leonardo Boff se explicaran (5), este último fue obligado a un año de silencio. Luego vinieron las dos Instrucciones sobre la Teología de la Liberación, de 1984 y 1986, la primera de las cuales construyó una Teología de la Liberación marxista y la condenó.
Más allá de esta oposición explícita, de dentro y de fuera de la Iglesia, la Teología de la Liberación ha tenido que desarrollarse en lucha con una historia que le ha sido adversa. Porque, recién nacida, América Latina se llenó de dictaduras militares, lo que hizo que, ya en 1975, se hablara de una “teología de la liberación y el cautiverio” (6). Y porque pierde, a partir de 1989, el socialismo real, en el que podía apoyarse para postular su afirmación de que existe una alternativa al capitalismo, que ahora se convierte en una marea que todo lo arrolla a su paso.
b) El segundo rasgo que veo en la evolución de la Teología de la Liberación es la capacidad que ha mostrado para abrirse a esta adversidad y cambiar (7). Los teólogos de la liberación en su inmensa mayoría han sido capaces de acoger críticas y de dejarse enseñar por los acontecimientos, pero sin abandonar los principios que dieron origen a la Teología de la Liberación. Un testimonio muy hermoso de esta flexibilidad en la fidelidad es el prólogo, titulado “Mirar lejos”, que añadió Gustavo Gutiérrez a la 14ª edición española de su Teología de la Liberación. Perspectivas, en 1990, una nueva edición que reelabora bastante profundamente la versión original (8).
Entre los factores que han intervenido positivamente en esta apertura se puede mencionar el diálogo con teólogos liberacionistas y con situaciones de pobreza y opresión de fuera de América Latina. Un primer encuentro con “el otro”  se dio en EE.UU. con dos minorías, la católica de origen hispano y la negra, en un Congreso en Detroit el año 1975 (9). Muy pronto se amplió también el diálogo hacia los otros dos continentes del Sur pobre, África y Asia, y se institucionalizó en la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (10). En ambos casos, el horizonte desbordó lo católico y se hizo ecuménico.
En América Latina hubo también una apertura a las otras formas de opresión, en particular a lo que ocurre con la mujer en nuestras sociedades machistas, que cuando es pobre es doblemente oprimida, como reconoce Puebla (11); con los indígenas que en las últimas décadas han ido tomando conciencia creciente de sí, de los valores de sus culturas, incluidas sus religiones, y de su situación de opresión; y con los afroamericanos, numerosos en Brasil y en otros países tropicales. Uno de los aportes positivos de la Conferencia General de Santo Domingo en 1992 fue el reconocimiento de estas minorías de indígenas y afroamericanos y el llamado a abrirse a ellas y sus culturas (12). Esta apertura ha llevado a una pluralidad de Teologías de la Liberación, de acuerdo a estas diversas formas de opresión; una pluralidad que reconoce cierta unidad de fondo, que Dussel ha propuesto como el tema de una “meta Teología de la Liberación”, “en la que se definen y analizan los problemas abstractos y los supuestos de todas las diversas Teologías de la Liberación específicas” (13).
Ha influido además el profundo cambio introducido por la globalización económica, que ha dejado a gran parte de la población pobre de América Latina sin trabajo, en calidad de masas sobrantes. Como este cambio está impulsado por una aplicación creciente de la tecnociencia a todos los procesos de la economía –desde la investigación y desarrollo, pasando por la producción y distribución de los bienes hasta llegar a su consumo– se requiere de todos los participantes en la economía una mayor calificación tecnocientífica, lo que tiende a dejar fuera del sistema a grandes sectores de la población pobre, cuya mala educación formal no los capacita para acceder a esa calificación. De ahí que se hable hoy de los excluidos del sistema y que se piense que están en peores condiciones aun que los explotados, pues éstos al menos tienen trabajo. Estos cambios en la economía han empezado a afectar incluso a las clases medias de profesionales y técnicos, por la precarización del trabajo, que ya no está asegurado, debido a que las empresas se funden, son compradas por otra o quiebran con relativa facilidad.
Ha habido intentos de superar la categoría de “pobre”, porque a algunos les parece estrecha e incapaz de cobijar estas nuevas realidades; se ha propuesto, por ejemplo, la categoría de “víctima” (14).
2. ANÁLISIS
En este segundo paso quiero adentrarme un poco en la estructura teológica de la Teología de la Liberación. Para ello uso un esquema que me parece útil. En primer lugar, toda teología original, que no es la mera repetición o sistematización del pensamiento de otros, brota de una experiencia fundante de fe, que le da, a la vez, su objetivo o finalidad fundamental. En segundo lugar, toda teología original desarrolla un método propio, adecuado a su objetivo.
a) En el caso de la Teología de la Liberación la experiencia fundante es una experiencia de la pobreza injusta de los pobres de América Latina. Se trata –como reconoce la Comisión Teológica Internacional– (15) de una experiencia “espiritual”, no sólo sociológica o meramente humana; aunque no siempre los teólogos de la liberación logran mantenerse en este nivel, en que están en juego Dios y la persona de los pobres en lo que tiene de más profundo. En el primer capítulo de su declaración la citada Comisión dice: “Este testimonio de la preocupación por los pobres, que se alimenta del Evangelio de Jesucristo (cf. Lc 4,18ss), es como el constante resorte espiritual de todos los ensayos de los teólogos en la materia; las consideraciones teológicas y las opciones políticas le deben su inspiración declarada. Una experiencia espiritual estimula el esfuerzo intelectual que tiende a traducir los movimientos de la caridad cristiana en consignas eficaces de acción, mediante la reflexión humana y el llamado análisis científico. Los dos momentos, el de una experiencia espiritual de carácter fundamental y el del pensamiento teológico y científico, son complementarios y forman una unidad viva” (16). Es esta experiencia la que le da a la teología de la liberación su carácter propiamente latinoamericano, su identidad. Es por esta experiencia que esta teología se hace “desde América Latina”.
La finalidad de la teología de la liberación es la transformación de esta situación de pobreza injusta e inhumana. Esto le da su “profetismo”, semejante al de los grandes profetas de Israel que lucharon contra las injusticias (e idolatrías) de sus contemporáneos. Y esto hace que para la teología de la liberación la fe aparezca ante todo como praxis de liberación. Dicen los hermanos Leonardo y Clodovis Boff: “De cuanto hasta aquí hemos visto resulta evidente que para entender la teología de la liberación se precisa previamente entender y participar activamente en el proceso concreto e histórico de la liberación de los oprimidos. Aquí, más que en otros campos, se hace apremiante superar la epistemología racionalista, que se contenta con entender una teología por sus mediaciones meramente teóricas, es decir, leyendo artículos, oyendo conferencias y hojeando libros. Importa situarse dentro de la epistemología bíblica, para la cual comprender implica amar, dejarse involucrar en cuerpo y alma, comulgar íntegramente; en una palabra, comprometerse en consonancia con las palabras del profeta: ‘Juzgó la causa del afligido y del oprimido; ¿no es esto conocerme?, dice el Señor’ (Jer 22,16)” (17).
b) La teología de la liberación ha hecho suyo el método “Ver-Juzgar-Actuar”, desarrollado en los movimientos centroeuropeos de la Acción Católica Obrera  de los años 30 del siglo pasado y asumido oficialmente por la jerarquía de la Iglesia tanto en la Constitución Pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II como en los documentos de las Conferencias Generales del Episcopado de América Latina en Medellín y Puebla y, luego del interregno de Santo Domingo, en Aparecida. Se trata de un método orientado a la acción, a reforzar y eventualmente orientar la praxis liberadora de los creyentes, como se ve por el hecho de que desemboca en el “Actuar”. Para contribuir a esa acción, la fe aporta sus criterios de juicio, su iluminación; es lo que se hace en el segundo momento del método, el “Juzgar”. Pero lo decisivo es el “Ver”. Como se trata de una fe entendida de partida como praxis de liberación y se está en un continente en que la opresión económica, política y social salta a la vista, se tratará ante todo de ver esa situación de opresión que desafía al carácter liberador de la fe. No basta aquí, obviamente, con el solo ver descriptivo, que a lo más puede llevar a acciones asistenciales puntuales. Hay que llegar al fondo, es decir, a las causas de la opresión. Es por esta puerta por donde entra en la teología de la liberación el análisis que las ciencias sociales hacen de nuestro continente. Es lo que se suele llamar la “mediación socioanalítica” de la teología; ya hemos visto que en los comienzos se usó la teoría de la dependencia. Para los otros dos momentos del método se habla de “mediación hermenéutica” (Juzgar) y “mediación práctica” (Actuar).
3. EVALUACIÓN
3.1. Aportes
Voy a destacar dos aportes teológicos de la Teología de la Liberación, íntimamente vinculados entre sí (18).
a) El primero es la inversión de la relación entre la teoría teológica y la praxis de la fe. En los siglos de la Escolástica barroca y de la Neoescolástica, el primado lo había tenido la ortodoxia, la exactitud en la formulación de las verdades en las que hay que creer (19). La Teología de la Liberación opta decididamente por la ortopraxis (20). Lo decisivo es que el creyente se comporte en su vida cotidiana de acuerdo a su fe en Jesús, que lo siga. Y la fe es concebida como esencialmente liberadora. La praxis de la fe, que es lo primero, es praxis de liberación en la historia. Luego viene la teología como acto segundo, para reflexionar esa praxis a la luz de la Escritura (y de los demás lugares teológicos).
Ahora bien, dado que la Teología de la Liberación nace –como acabamos de ver– por el impacto sobrecogedor de la experiencia de la pobreza, en esta praxis la liberación política y económica ocupa el primer plano y a ratos, incluso, toda la visión. Sin embargo, como ha subrayado Gustavo Gutiérrez en repetidas ocasiones, desde el comienzo está claro que esa liberación es sólo el primero de tres niveles, cada vez más hondos, que constituyen la liberación que busca y ofrece la fe; los otros dos son la liberación personal y la liberación del pecado (21).
Hay en esta inversión una recuperación de la savia que recorre toda la Escritura. El Dios que nos presentan tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento no está interesado en primer lugar en enseñarle a su pueblo cómo es Él ni quién es Él, sino en intervenir en su historia para salvarlo. Y es en esa acción histórica, liberadora, de Dios que el pueblo va conociendo quién es y cómo es su Dios. Es lo que vemos también en los Evangelios; Jesús primero actúa y luego de algún tiempo plantea a sus discípulos más cercanos la pregunta por su identidad, confiando en que, por lo que le han visto hacer y decir, podrán inducir quién es él. La intervención histórica de Dios llega precisamente a su extremo en Jesús, porque, en la Encarnación, Dios, en la persona de su Hijo, se hace uno de nosotros para compartir desde dentro nuestra condición humana. Así, invertir el orden para poner la ortopraxis por sobre la ortodoxia no es más que ser fieles al Dios de Jesús.
b) El segundo aporte original de la Teología de la Liberación surge orgánicamente del anterior. Si lo central de la fe es la praxis de liberación, entonces los creyentes deben hacer una opción decidida por los pobres, entendiendo que “pobre” es como el símbolo, la cifra o el sumo analogado que designa a todos los necesitados de liberación. Esta opción por los pobres que hace el creyente en Jesús no es más que el eco de la opción de Dios tal como nos lo presenta la Escritura, de modo que, aquí también, la Teología de la Liberación no hace más que ser fiel al Dios de Jesús.
Como lo que busca la opción por los pobres es su liberación, la Teología de la Liberación se vincula inevitable y necesariamente con el contexto en que viven los pobres cuya liberación hay que contribuir a lograr de la manera más eficaz posible; y se vincula también con las ciencias humanas y sociales que permiten, en principio, percibir con más claridad lo que está en juego en ese contexto, ayudando así a encontrar los caminos de una praxis que sea eficazmente transformadora.
Una consecuencia ineludible es que el diálogo de la Teología de la Liberación se hace en primer lugar con esas ciencias. No sucedía lo mismo en la teología escolástica que, al poner en primer término la ortodoxia, tenía que dialogar ante todo con la filosofía, que se supone muestra la verdad universal e inmutable, independiente de los contextos históricos cambiantes. Sin embargo, se percibe actualmente una crisis en las ciencias sociales, que parecen incapaces de comprender la situación actual y, por lo tanto, no logran dar orientaciones para una transformación liberadora.
Respecto de la atención de la Teología de la Liberación al contexto social e histórico quiero hacer dos acotaciones. Esta atención ha sido valorada por muchos (22) como un rasgo distintivo de la Teología de la Liberación. Porque se trata de tomar en serio el contexto, no como un mero dato previo al quehacer propiamente teológico, y por lo tanto extrínseco a él, sino como un elemento intrínseco esencial del acto de la reflexión teológica. En esto la Teología de la Liberación está en línea con la filosofía hermenéutica contemporánea, que muestra que la comprensión es la mediación entre el horizonte del intérprete –marcado por su contexto social, cultural, histórico– y el de lo que se da a comprender; en este caso, la fe en Jesús. En el contexto de América Latina, la Teología de la Liberación ha subrayado la decisiva importancia de los pobres, entendidos no sólo como lugar epistemológico –contexto desde el cual y para el cual hay que hacer la teología– sino también como lugar propiamente teológico, porque en ellos se está haciendo presente Dios.
La segunda acotación es que los teólogos europeos llaman “contextualidad” de la teología a este modo de hacerla atendiendo al contexto real en que se hace. Fue Hans Waldenfels uno de los primeros en lanzar el tema de la “teología contextual” (23). A los diez años, reconoce expresamente que su propuesta debe mucho a la Teología de la Liberación (24). Gutiérrez ironiza un poco al afirmar que toda teología, en cuanto es un esfuerzo de inteligencia de la fe, se halla estrechamente ligada a las preguntas que vienen de la vida y, por lo tanto, “se vincula al momento histórico y al mundo cultural en el cual surgen las preguntas”; “de allí que, rigurosamente hablando, decir que una teología es ‘contextual’ resulta tautológico, de un modo u otro toda teología lo es” (25).
3.2. Deficiencias
La principal deficiencia de la Teología de la Liberación es, a mi entender, su dificultad para integrar equilibradamente sus descubrimientos con el acervo de la mejor tradición teológica.
a) Esta dificultad la percibo, en primer lugar, en la antropología. En la Teología de la Liberación de la primera hora, el descubrimiento de la dimensión política de la existencia humana tiende a llenar todo el campo de la visión, con lo que se cae en una especie de exclusivismo político; influye sobre todo el aspecto conflictivo inherente a esta dimensión en la perspectiva de Marx, que lleva a la necesidad de hacer una revolución para acabar con la dominación de clase (26). Esto impide, por un lado, integrar en una visión coherente de la persona la amplia gama de lo humano, que no es sólo ni principalmente lo político; e impide también, por otro, reconocer las perplejidades reales en medio de las cuales se desarrolla nuestra vida; reconocer, por ejemplo, que todos somos a la vez, en alguna medida, opresores y oprimidos.
Paradójicamente, la situación actual, que ha dejado a la Teología de la Liberación sin mediación socioanalítica clara, tiende a hacer desaparecer de su reflexión esta dimensión política del ser humano. Lo que, de nuevo, apunta a una dificultad de integrar en una visión antropológica coherente todas las dimensiones del ser humano.
b) En segundo lugar, no es fácil para la Teología de la Liberación integrar el valor que se reconoce al esfuerzo humano por lograr la liberación histórica con el designio de Dios, que promete la liberación escatológica, definitiva. El acento puesto en la necesidad de actuar puede dejar en la sombra la conciencia de que finalmente la prioridad es de la gracia de Dios, no de nuestras obras, porque la finalidad de todo –desde el punto de vista tanto de Dios al crear como del sentido de la vida humana– es nuestro encuentro personal con Dios.
Porque lo que Él ha querido, al crear y echar a andar esta historia humana de liberación, es encontrarse personalmente con cada ser humano y dársele. Esta dificultad de integrar adecuadamente en la reflexión teológica nuestra acción y la gracia (27) la reconoce posteriormente Gutiérrez al hablar de la complejidad de nuestra relación con Dios, que no se puede reducir a la mera obra humana de liberación. “No hay por cierto ningún tipo de inmanentismo en este enfoque de liberación integral. Y si alguna expresión nuestra pudiera dar tal impresión, queremos decir con fuerza que toda interpretación en ese sentido es ajena a la postura que planteamos” (28). Es, como se ve, una forma específica del complejo problema de pensar adecuadamente las relaciones entre la inmanencia y la
trascendencia; en este caso, entre la inmanencia de nuestra acción liberadora en la historia y la trascendencia de la gracia de Dios.
c) En tercer lugar, creo percibir una no siempre correcta relación entre teoría y praxis en la epistemología que subyace a la Teología de la Liberación. El descubrimiento de la influencia de la praxis sobre la teoría y, por consiguiente de la prioridad de la ortopraxis en la fe, puede llevar al extremo de pensar en una determinación de la teoría por la praxis. Se acude a la idea de Vico: “el hombre no conoce bien sino lo que hace. La verdad para el hombre contemporáneo se verifica, se hace. Un conocimiento de la realidad que no lleve a una modificación de ella, es una interpretación no verificada, no hecha verdad. La realidad histórica deja así de ser el campo de aplicación de verdades abstractas para ser más bien el lugar privilegiado del que se parte y al que se regresa en el proceso del conocimiento. La praxis transformadora no es el momento de la encarnación degradada de una teoría límpida y bien pensada, sino la matriz de un conocimiento auténtico y la prueba decisiva de su valor. Es el lugar en que el hombre recrea su mundo y se forja a sí mismo, conoce la realidad en la que se halla y se conoce a sí mismo” (29). A esto se añade la idea de que la Teología de la Liberación ha significado una ruptura epistemológica. La teología, si quiere decir algo al hombre de hoy, debe romper con sus viejas maneras de conocer. Del compromiso de liberación nacen nuevos gérmenes de conocimiento, que llevan a una relectura del Evangelio. Todo eso es verdad, pero falta, a mi juicio, considerar la influencia que la teoría –especialmente el momento del juzgar, en el método de la Teología de la Liberación – puede y debe ejercer sobre la praxis, el momento del actuar.
De nuevo paradójicamente, la actual situación de predominio incontrarrestable del capitalismo parece haber dejado a la Teología de la Liberación en una especie de vacío práxico, que se trata de llenar de distintas maneras: sea con una preocupación ambigua por la espiritualidad (30), sea con la atención a los movimientos sociales de base y sus muy específicas reivindicaciones locales y grupales (31), sea con la formación de laicos cristianos que, en un futuro no predecible, pudieran retomar una praxis de transformación integral de la sociedad (32).
d) El descubrimiento de un nuevo modo de hacer teología a partir de la praxis de la fe deja en la sombra los aspectos de sabiduría espiritual y de saber racional propios de la teología clásica, acentuando unilateral y desmedidamente su carácter de reflexión crítica sobre la praxis de la Iglesia y de la fe. Gutiérrez, en el nuevo prólogo ya citado, lo reconoce. Ahí se refiere al concepto de praxis o práctica, que ha sido enriquecido por la experiencia de estos años. “La conjunción de esas dos dimensiones, oración y compromiso, constituye estrictamente lo que llamamos práctica. De ella procede la teología de la liberación” (33); de aquí la abundante producción sobre espiritualidad en la Teología de la Liberación. “Ella (la espiritualidad) nos ayudará a desarrollar, más de lo que hasta ahora ha sido hecho, un aspecto tradicional de la teología tempranamente reconocido en la perspectiva en que nos situamos; nos referimos al de su función como sabiduría. El discurso sobre la fe es, en efecto, un saber con sabor; un saboreo espiritual de la palabra del Señor que alimenta nuestra vida y es la fuente de nuestra alegría”. Sabiduría que nace “del seguimiento de Jesús” (34).
e) Se podría añadir, además, la dificultad para integrar orgánicamente en la Eclesiología las comunidades eclesiales de base y la estructura jerárquica de la Iglesia, que tienden a verse como alternativas excluyentes. Una salida posible pasa por distinguir claramente el papel estructural de la autoridad jerárquica en la Iglesia y el ejercicio concreto de esa autoridad por los que la detentan, ejercicio tan a menudo autoritario y criticable.
4. SÍNTESIS
Se puede afirmar, a mi entender, que la Teología de la Liberación es –deliberada y conscientemente o no– un intento de reflexionar la fe desde la cultura moderna y en una perspectiva de teología fundamental, que subraya la pregunta por la credibilidad de la fe cristiana. De ahí que surja como “naturalmente” a partir del Concilio Vaticano II, sobre todo de GS, la “Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy”, ya no fuera de él, ni mucho menos contra él; y de su primera recepción oficial en la Iglesia latinoamericana en la Conferencia General del Episcopado latinoamericano en Medellín, 1968, convocada para tratar sobre la “Presencia de la Iglesia en la actual transformación de América Latina”. Como todo comienzo, la Teología de la Liberación es inevitablemente ingenua: no puede prever de partida todos los problemas de la empresa que acomete, habrá que ir enfrentándolos uno a uno, a medida que se presenten.
4.1. El carácter moderno de la Teología de la Liberación
La Teología de la Liberación es moderna porque se sitúa ante la historia como ante el campo del desarrollo de la humanidad, no sólo de la persona individual sino de la colectividad humana en cuanto tal; es moderna porque apuesta a un sentido de la historia inmanente, un sentido que la humanidad puede descubrir y puede realizar, transformando la historia recibida en función de ese sentido que ha descubierto.
Esto lleva a la Teología de la Liberación como de la mano al tema de los pobres, ya no sólo como destinatarios de una preocupación sólo caritativa y moralizante, como había sido desde siempre en la Iglesia, sino en cuanto actores de la historia, lo que implica que deben llegar a ser sujetos. De aquí las dos vertientes “modernas” de la preocupación por los pobres: una, que busca promoverlos para que se integren individualmente en la sociedad moderna; la otra, que busca que lleguen a ser sujetos colectivos de una transformación radical de la sociedad actual; en esta segunda opción se sitúa la Teología de la Liberación, y esta opción la pone en la cercanía del marxismo. Porque así como la burguesía, apoyada en buena medida en el pensamiento de la Ilustración del siglo XVIII, tomó conciencia de sí y luchó para acabar con la sociedad estamental en que reinaba la nobleza, para establecer una nueva sociedad democrática o republicana, sin esa opresión, así ahora los pobres –el “proletariado” en Marx– deben luchar por sacudir la opresión de la burguesía, para establecer la sociedad sin clases, por lo tanto ya sin opresión. Como ya he señalado antes, el problema es que hoy no parece haber posibilidades de una transformación global de la sociedad.
Pero en esto también la Teología de la Liberación es “moderna”, por cuanto sigue los avatares de la modernidad. Desde la caída del socialismo real ha cambiado el “clima” cultural de la modernidad. Si en los años 60 se creía que era posible cambiar radicalmente las estructuras de la sociedad, hoy se ha perdido esa fe; estamos perplejos ante la sociedad, sin saber cómo transformar una realidad que se ha vuelto tan compleja e inmanejable; y, en esta perplejidad, la sociedad sigue su tranco globalizador. Esto repercute obviamente en el aporte que se supone puede y debe dar la fe cristiana (y la reflexión teológica) a la sociedad; ya no se lo piensa del orden ideológico-político, como un modelo ideal de sociedad y de los caminos para llevarlo a cabo, sino más bien del orden evangélico-dialogal, como una orientación para la praxis. Si el riesgo anterior era el de un mesianismo con tendencias totalitarias, el actual es el de un evangelismo (o teologismo) que no reconoce suficientemente la autonomía de la realidad social y renuncia a la mediación de las ciencias sociales; un riesgo acompañado de la tentación, muy posmoderna, de encerrarse en la propia institución eclesial. ¿Se podrá recuperar en la Iglesia latinoamericana la confianza en que el cambio social en favor de los pobres es posible, por difícil que hoy nos parezca? A eso parece que nos llama Aparecida (35). ¿Y no habrá que buscar con ojos nuevos lo que el Espíritu de Dios –que nunca se cansa ni deja de actuar– está suscitando en la historia, sin que lo percibamos?
4.2. La Teología de la Liberación como teología fundamental
La Teología de la Liberación puede ser vista como una teología fundamental práctica (o práxica), es decir, como una teología que reflexiona sobre la praxis cristiana que puede hacer creíble el cristianismo. No se trata obviamente ni de convertir a la teología en una praxis de liberación ni de dar simplemente recetas para la acción liberadora; se trata de una reflexión teológica sobre las condiciones de una praxis liberadora en la circunstancia de América Latina.
Un aspecto de esta reflexión lo ha subrayado Adolphe Gesché, al mostrar que un aporte importante de la Teología de la Liberación ha consistido en replantear el problema del mal, una de las preguntas más acuciantes y que más difícil hacen mostrar la credibilidad del Dios cristiano (36). El aporte consiste en haber recuperado la conciencia de que hay que luchar contra el mal-desgracia, ya que éste no es querido por Dios ni es mucho menos el castigo que Él dispone para el mal culpable.
Otra línea de reflexión puede vincularse con la teología fundamental de Balthasar, que centra la “mostración” de la credibilidad de la fe cristiana en el amor (37). Con una diferencia, que la Teología de la Liberación, en cuanto influida por la modernidad, ha descubierto la dimensión política de la praxis del amor, una dimensión que, sin embargo, por los últimos desarrollos de la modernidad, se ha vuelto a oscurecer.
5. PROSPECTIVA
El futuro de la Teología de la Liberación pasa necesariamente por la reflexión acerca de los nudos problemáticos que presenta en la actualidad. En los pasos anteriores han quedado señalados algunos de los que yo veo. Ahora me referiré a los cuatro que me parecen prioritarios y terminaré con una consideración sobre el papel de la teología universitaria en relación con la Teología de la Liberación.
5.1. La opción por los pobres
Un primer nudo problemático tiene que ver con la opción por los pobres. Voy a presentar tres consideraciones de diverso orden:
a) Una objeción que se ha hecho a la opción por los pobres es la de su carácter exclusivo y excluyente, que significaría que los que no son pobres no tendrían acceso a la salvación que Dios ofrece gratuitamente a todos. Creo que esto ha llevado a hablar de opción “preferencial”, sobre todo en los pronunciamientos oficiales de la Iglesia.
Me parece que no es necesario usar este adjetivo, si se tiene en cuenta la diferencia de nivel en que se sitúan la opción por los pobres y la salvación escatológica. La primera se sitúa en la inmanencia de la historia, la segunda es trascendente. Dios quiere que todos los seres humanos se salven (1Tim 2,4) y precisamente por eso los discípulos de Jesús optan por los pobres, porque a ellos hay que hacerles ver, en sus vidas actuales en la historia, que, a pesar de que todo parece contradecirlo, Dios los ama. Aquí se juega, para los pobres, en gran medida, la credibilidad de la fe cristiana (38).
b) Una segunda dificultad que se plantea es la de saber, con exactitud, quiénes son estos pobres por los que la fe en Jesús nos hace optar, porque él mismo se identifica con ellos (39). Aquí también se mezclan niveles diversos, lo que ha podido llevar a afirmar que los verdaderos pobres son los ricos que no encuentran sentido a sus vidas. Esto es una evidente distorsión del Evangelio. No porque a Dios no le importe que la gente no encuentre el sentido de su vida, sino porque, cuando la SE habla de los pobres que Dios ama con predilección, se refiere a los que no tienen lo suficiente para vivir con la dignidad propia de hijos suyos.
Aquí puede ayudar la siguiente consideración.
El ser humano es un ser de carencias, de necesidades. Para satisfacerlas, necesita de diversos bienes, servicios y relaciones interpersonales, que podemos llamar genéricamente “satisfactores”. La pobreza consiste en la carencia de los satisfactores adecuados para las necesidades. Ahora bien, éstas son diversas, como se constata a simple vista al considerar que necesitamos comer y vestirnos, educarnos, ir al médico cuando estamos enfermos, amar y ser amados, encontrar el sentido de la vida, etc. Estas necesidades, tan diversas entre sí, no están simplemente yuxtapuestas, sino que constituyen un sistema ordenado, un organismo jerarquizado, de modo que hay entre ellas algunas cuya satisfacción es la condición necesaria para la satisfacción de otras. De manera que la pobreza que consiste en carecer de los satisfactores para esas necesidades que están en la base es la pobreza por antonomasia. Es evidente que en ese nivel básico se encuentran las necesidades vinculadas a nuestra supervivencia como personas individuales –las necesidades de “pan, techo y abrigo”–, porque si ellas no se satisfacen, la persona muere, y si se satisfacen mal, la vida queda hipotecada y las restantes necesidades, que podemos llamar “superiores”, quedarán también mal satisfechas.
Esta idea de que las necesidades humanas y sus correspondientes satisfactores forman un conjunto orgánico fue desarrollada hace 30 años por el grupo “Desarrollos sinérgicos” (conocido también como el “Grupo Bariloche” porque su sede estaba en esa ciudad argentina) (40). Sin pretender que sea la más exacta expresión de lo que son las necesidades humanas, me parece un muy buen ejemplo de lo que tendríamos que buscar en la teología si queremos ayudar a que la opción por los pobres sea eficaz y no un mero deseo sentimental.
Simplificando un poco la compleja teoría del Grupo Bariloche, el ser humano tiene un conjunto de cuatro niveles de necesidades: 1) la existencia, que implica la supervivencia y la seguridad; 2) la convivencia, que implica la pertenencia y la estima; 3) la realización, que implica el desarrollo personal y la renovación; y 4) la superación, que implica la trascendencia y la madurez. Los satisfactores para cada una de estas ocho necesidades son de tres tipos –y se necesitan los tres–: los individuales o sicosomáticos (intrahumanos) y los ambientales, que se dividen en dos tipos: los sicohabitales (extrahumanos) y los sicosociales (interhumanos).
Junto con subrayar la prioridad de las necesidades básicas –la “existencia” en los términos del Grupo Bariloche– como lo ha hecho la Teología de la Liberación, hay que tomar conciencia también de que lo propio del ser humano, a diferencia del animal, es que estas necesidades se hallan integradas en la complejidad de su realidad de espíritu encarnado. Lo que implica una dialéctica entre las necesidades de los distintos niveles. Así, no sólo la insatisfacción de una necesidad de un nivel más básico dificulta y, dado el caso, imposibilita la satisfacción de las necesidades de los niveles superiores (al mismo tiempo que su satisfacción la hace posible), sino que también, en la dirección contraria, la satisfacción de las necesidades más altas estimula al ser humano para buscar los satisfactores necesarios para las básicas. Creo que esta es la experiencia que han hecho
muchos cristianos del mundo popular en las comunidades eclesiales de base; al sentirse estimados, tomados en cuenta por sus hermanos –y, en ellos, por el mismo Dios–, crece la conciencia de su propia dignidad, lo que los estimula para luchar y organizarse con el fin de conseguir la satisfacción de sus necesidades básicas. En esta misma línea está la constatación de la inmensa capacidad que tienen las madres del mundo popular para luchar por el bienestar y el desarrollo humano de sus hijos, porque ahí encuentran el sentido de su vida.
c) Finalmente está la dificultad de situar exactamente el lugar de los pobres en la teología. Recientemente, Clodovis Boff ha hecho una crítica radical a la Teología de la Liberación, acusándola de haber hecho una nefasta inversión epistemológica en el principio de la teología, poniendo la opción por los pobres en lugar de la fe apostólica transmitida por la Iglesia (41); poniendo al pobre en el lugar de Dios (ib., 1004); una “teología segunda”, la del pobre, categorial, en lugar de la “teología primera”, la de la fe, trascendental (ibidem); el principio segundo (el pobre como comienzo, como óptica de la teología), en lugar del principio primero, el principio formal o teórico (que sólo puede ser Dios, nunca el pobre) (ib. 1005-1006); poniendo finalmente el régimen de la urgencia, referido al pobre y su liberación, por sobre el de la excelencia, que se refiere a Dios, lo que la hizo caer en un “urgentismo histórico” (ib. 1008). Como fundamento de esta inversión, Clodovis Boff ve una rendición de la Teología de la Liberación ante la modernidad que, en el giro antropológico, puso al ser humano en el lugar de Dios; el matiz propio de la Teología de la Liberación es haber puesto al pobre en el lugar del ser humano (ib. 1008-1009).
Leonardo Boff le ha respondido en Internet duramente (42). Su respuesta tiene dos partes. En la primera, muestra que esa crítica sólo puede aprovechar a los que en la sociedad y en la Iglesia, especialmente en el Vaticano, quieren acabar con la Teología de la Liberación (párrafo 1). En la segunda parte le reprocha tres fallas teológicas: la ausencia de una auténtica teología de la Encarnación (párrafo 2); una mala comprensión del sentido del pobre en la Teología de la Liberación, reducido en el escrito criticado a sus dimensiones socioeconómicas, mientras que en la Teología de la Liberación se lo ve como la transparencia para nosotros del Encarnado y Crucificado (párrafo 3); y la ausencia de una teología del Espíritu Santo, lo que lleva a Clodovis a un cristomonismo que le hace desconocer la acción del Espíritu en la historia humana, presente ya antes de la llegada de los misioneros del Evangelio de Jesús (párrafo 4) La conclusión (párrafo 5) es que debemos cuidar la calidad evangélica de la teología, lo que significa, por un lado, rescatar la dignidad de los pobres y, por otro, reconocer el puesto central que ocupan en la perspectiva de Jesús y su Evangelio: por la Encarnación, ya no se puede separar a Jesús y a Dios de los pobres.
Creo que a esto hay que añadir una crítica a la epistemología que parece subyacer al escrito de Clodovis Boff, no suficientemente atenta a que esa “teología primera, trascendental”, esa teología de “la fe”, incluso ese “Dios” que está por encima del pobre –pero también “el pobre”– no son sin más teología primera, fe, Dios, pobre, sino la representación que de ellos se hace el autor, desde su determinada situación histórica y cultural, desde su punto de vista particular, siempre limitado y posiblemente distorsionador. Más a fondo, en esta misma línea, Clodovis Boff parece desconocer la circularidad hermenéutica que hay entre el horizonte de comprensión del teólogo, marcado por sus opciones –deliberadas y explícitas o no–, y la realidad del Dios con nosotros y para nosotros que trata de comprender y expresar.
5.2. La Teología de la Liberación como teología de la historia
La Teología de la Liberación considera la liberación no sólo como un tema de la reflexión teológica; no es una más de las llamadas “teologías de genitivo”, cuyos objetos son sectores delimitados de la realidad, como, por ejemplo, los diversos capítulos de la “Teología de las realidades terrenas” de Thils (43). La Teología de la Liberación hace de la liberación el principio, el lente, el horizonte de su modo de hacer toda la teología, de encarar todos los posibles temas teológicos. Así, la liberación impregna toda la teología; y, dado que la liberación es un proceso que se da en la historia y abarca al ser humano entero y a la humanidad toda, la Teología de la Liberación se convierte en una teología de la historia. Entre los muchos interrogantes y problemas que esto plantea quiero señalar tres.
a) El primero tiene que ver con la llamada mediación socioanalítica. Hacer teología de la historia supone conocer la historia; no tanto la historiografía, el relato de lo sucedido, sino ante todo las estructuras y el sentido de la historia en cuyo seno se hace la Teología de la Liberación. Hasta ahora se ha privilegiado el aporte de las ciencias sociales críticas, que intentan descubrir las causas estructurales de la opresión y la violencia, para buscarles remedio. Pero estas ciencias han entrado en crisis, arrolladas por el triunfo del neoliberalismo. Entre los teólogos de la liberación pueden detectarse dos posturas que me parecen insuficientes. Unos mantienen la actitud crítica ante la estructura capitalista actual, a pesar de que no se pueda ofrecer un proyecto alternativo de sociedad. Otros
–como acabamos de ver– reducen el campo de la reflexión a las pequeñas organizaciones de la base, a los movimientos que se hacen cargo de un aspecto específico de la opresión actual, renunciando a una visión de conjunto de la historia (44).
Una perspectiva para comprender más a fondo la historia que nos toca vivir puede ser la reflexión sobre la tecnociencia, un factor cada vez más decisivo en la configuración de la sociedad y la cultura, una de las causas fundamentales de la globalización actualmente en curso.
b) El segundo nudo problemático de una teología de la historia en América Latina son los signos de los tiempos, entendidos en su sentido más propiamente teológico (45), como aquellos acontecimientos en los que podemos reconocer una presencia activa de Dios, cuya acción tenemos que secundar, o también una ausencia clamorosa de Dios, que deberíamos de alguna manera intentar remediar.
Cuando se habla de signos de los tiempos se trata de reconocer determinados acontecimientos como ausencia o presencia de Dios. Se trata de una tarea eminentemente hermenéutica, de interpretación del presente. Es por ello imprescindible desarrollar criterios para hacer esta interpretación. Para la Teología de la Liberación el criterio fundamental es que Dios está actuando donde se dan procesos de liberación, y no está presente donde se ejerce la opresión. Pero este criterio tan genérico hay que especificarlo para hacerlo operativo en las distintas formas de opresión –y de correlativa liberación– que se dan en nuestra historia.
c) En tercer lugar la Teología de la Liberación en cuanto teología de la historia tiene que tener presente la “reserva escatológica” que pesa sobre la historia, es decir, que la acción por la que Dios salva definitivamente a la humanidad no se da dentro de la historia sino en su final escatológico. Esto libera a la Teología de la Liberación de la tentación de establecer una utopía intrahistórica de liberación total, que la llevaría inevitablemente al totalitarismo. Y la hace libre también para percibir que en la historia que nos toca vivir no se da un solo sentido único, no hay una sola corriente, sino muchas que compiten entre sí; y que la salvación escatológica no asegura que, en la historia, triunfará la corriente liberadora (46). Todo esto hace posible que la Teología de la Liberación pueda hacer pequeños aportes positivos a las corrientes históricas que, en un momento dado, parecen estar situadas en la línea de la liberación, sin pretender grandezas omniabarcantes (47).
5.3. El método de la Teología de la Liberación
El tercer nudo problemático tiene que ver con el método de la Teología de la Liberación. Me detengo en dos aspectos:
a) Se suele afirmar que los tres pasos –ver, juzgar y actuar– están en un círculo hermenéutico. Sin embargo, en la práctica no siempre es así, y hay la tendencia a desvincular el momento del ver del momento del juzgar. Esto ha ocurrido en las dos direcciones: el ver se desvincula del juzgar cuando se toma como verdad inconcusa los resultados de una determinada ciencia social; el juzgar se desvincula del ver cuando se parte de una doctrina de fe aparentemente ajena a todo contexto, para intentar luego aplicarla a las situaciones históricas. En cuanto al momento del actuar, a pesar del acento puesto en la praxis de fe como acto primero –sobre el cual debería reflexionar la Teología de la Liberación–, de hecho me parece que ha quedado como el pariente pobre, sobre todo luego del colapso del socialismo real.
Para avanzar en el tema del método, sin simplificarlo, creo conveniente tomar una conciencia más clara de una triple “espiralidad” hermenéutica que se da entre los tres momentos clásicos. (Me parece más exacto hablar de espiral hermenéutica que de círculo hermenéutico, para incorporar el paso del tiempo en el intérprete).
Esta espiral se da entre el ver y el juzgar. Nunca vemos desde un punto de vista absoluto, libre de prejuicios. Por el contrario, nuestra mirada como personas individuales depende siempre del horizonte de comprensión en el que estamos situados, constituido por los prejuicios que hemos recibido de la cultura en la que nos hemos formado y de las experiencias que estamos haciendo permanentemente. Algo análogo vale para la mirada de las ciencias, que depende siempre del horizonte de comprensión dado por sus marcos de referencia, que definen a priori los objetos que pueden encontrar y las relaciones que en ellos pueden estudiar. Al mismo tiempo, sin embargo, lo nuevo que vamos viendo se va incorporando a nuestro horizonte de comprensión y lo va transformando.
Más concretamente, cuando se trata del juzgar teológico, del juicio que hacemos sobre la realidad vista a la luz de la fe, se puede afirmar que hay potencialidades ocultas de la revelación que sólo salen a luz gracias al trabajo de la razón; es la tarea de siempre de la teología. Pero también, al revés, hay potencialidades ocultas de la razón que sólo salen a luz gracias a la revelación; un caso muy claro ha sido el del descubrimiento de la interioridad y el valor de cada ser humano individual, gracias al concepto de persona. ¿No tendríamos que pensar más a fondo qué aporte podemos dar hoy desde la fe en la revelación de Dios a nuestra razón posmoderna fragmentada y sin mucha fe en sí misma?
La espiral se da también entre el juzgar y el actuar. Nuestros juicios nos llevan a actuar de una determinada manera en la realidad, y esa acción repercute en nuestros juicios, reforzándolos o modificándolos.
Finalmente, hay una espiral hermenéutica entre el actuar y el ver. Una determinada acción nos hace ver la realidad de una manera nueva, y lo que vamos viendo en la realidad modifica nuestra acción, sea porque la facilita o porque la dificulta hasta incluso hacerla imposible.
b) Detrás del método hay un cierto ejercicio de la razón y la consiguiente idea de qué es la razón y cuál es su alcance. Ya he señalado cómo en la Teología de la Liberación ha entrado, por distintas vías, el talante de la modernidad.
En el método también se ha hecho presente. Los teólogos de la liberación han trabajado en la perspectiva de la llamada “segunda Ilustración”, especialmente en la perspectiva de Marx, que planteó que no bastaba con la primera, la de Kant, concentrada sólo en la liberación de la propia razón (“sapere aude”), sino que había que liberar al pueblo pobre, al proletariado, de las cadenas de la opresión. Pero se trata de una razón ilustrada que se ha mostrado incapaz de comprender los fenómenos culturales y religiosos del mismo pueblo pobre que se trataba de liberar. Por lo tanto, se hace urgente integrar las perspectivas de la razón simbólica, que hunde sus raíces en lo que la Escritura llama el “corazón” del ser humano, el lugar central donde aún no se han separado sus diversas facultades (48).
5.4. La dimensión pastoral de la Teología de la Liberación
Hemos visto que la Teología de la Liberación nace en estrecho contacto con la acción pastoral de la Iglesia latinoamericana que busca ser fiel a la opción por los pobres. Por lo demás, toda teología debe tener una dimensión pastoral, en la medida en que la teología es eclesial y la Iglesia existe para la misión del Evangelio. ¿Cuál puede ser el aporte de la Teología de la Liberación a esa acción pastoral?
La tarea pastoral consiste fundamentalmente en llevar el Evangelio de Jesús a las personas, pero sabiendo que viven en una determinada cultura, y que ya tienen algo de ese Evangelio en su experiencia humana y cultural (que incluye su experiencia religiosa). La cultura en que estamos viviendo hoy es, cada vez más, la cultura moderna tecnocientífica globalizada o globalizándose. ¿Cómo evangelizarla, es decir, cómo hacer posible que las personas que viven en ella y que están profundamente marcadas por ella reciban el Evangelio de Jesús?
Pienso que podemos aprender de E.F. Schumacher. En otro terreno, el del desarrollo de los pueblos del Tercer Mundo, en los años 60 del siglo pasado él ha propuesto un modelo que puede inspirarnos en la tarea pastoral. Schumacher ha tomado vívida conciencia de que el desarrollo tecnocientífico, en su alianza de hecho con la industria y el poder de los Estados –y, cada vez más, con el poder de las empresas transnacionales–, lleva inevitablemente al “gigantismo” de las empresas y, en general, de toda la vida social. Y ha buscado cómo iniciar un movimiento de empequeñecimiento, de manera que el ser humano, que es pequeño, pueda sentirse a sus anchas. La salida la ha encontrado en lo que denominó una técnica intermedia, que consiste en potenciar la productividad de las artesanías gracias al conocimiento científico moderno. De ahí su carácter intermedio, porque se sitúa entre la artesanía tradicional de los pueblos del sur, gestionada por personas y grupos cara a cara, pero de muy baja productividad, y la industria gigante, de altísima productividad, pero que se escapa de las manos de las personas y de los grupos.
Así como Schumacher se centró en las personas y los grupos cara a cara para desarrollar técnicas adecuadas a ellos, ¿no podrían los grupos inspirados en la Teología de la Liberación poner a los pobres y sus comunidades de base como punto de partida para la evangelización de toda la sociedad? Así, la vida de la Iglesia giraría en torno a ellos. Y se podría impulsar a los profesionales cristianos a servirlos, no sólo en horas extra sino –disminuyendo sus ingresos– también en algunas de sus horas normales de trabajo. Se podría estimular a los investigadores cristianos a tomar los temas que afectan más a los pobres, en salud, sicología, organización familiar y vecinal, etc., aunque eso les disminuyera su impacto en los índices de productividad científica, hechos a la medida de los países del Norte, y perdieran prestigio internacional. Análogamente, se podría poner a la naturaleza, creación de Dios –maltratada tan intensamente por la estructura actual de la producción y el consumo– en el centro de las preocupaciones de la Iglesia, inspirando un estilo nuevo de vida, y estimulando a los investigadores a encontrar los caminos adecuados del respeto a los delicados equilibrios ecológicos. También habría que buscar el servicio de los “nuevos pobres”: mujeres, indígenas, afroamericanos, etc.
5.5. El papel de la teología universitaria en el futuro de la Teología de la Liberación
Para terminar, ¿qué papel puede jugar la teología de una Facultad universitaria en el futuro de la Teología de la Liberación?
La literatura sobre Teología de la Liberación es muy abundante. Se encuentra en ella desde la crítica inmisericorde hasta las alabanzas beatas. Si nos concentramos en los textos que tienen pretensión teológica, encontramos dos tipos principales. Unos textos, que podemos denominar “catequéticos”, pretenden exponer la Teología de la Liberación a los que ya están convencidos de ella. Los otros, más propiamente teológicos, la elaboran críticamente, como corresponde a toda auténtica teología; es decir, se preguntan por sus a priori, por su método, por sus logros y debilidades. Entre estos textos teológicos encontramos algunos que son favorables a la Teología de la Liberación y otros que le son más bien adversos.
Los autores de los textos “catequéticos” están sometidos a la tentación de idealizar la Teología de la Liberación, especialmente a los pobres; suelen caer en un moralismo fervoroso que llama, a veces dramáticamente y con tonos proféticos, a colaborar en la liberación de los oprimidos; y tienden a asumir sin la suficiente crítica tanto los resultados de las ciencias sociales como las ideologías que les parece que pueden contribuir a la liberación. Son autores movidos por la urgencia de la acción liberadora. En muchos de sus textos se puede encontrar también una crítica bastante ácida a las estructuras actuales de la Iglesia y a la conducta de su jerarquía.
Por su parte, los autores de los textos más propiamente teológicos están sometidos a la tentación de perder el contacto con la realidad de los pobres y sus urgencias acicateantes, incómodas; pueden perderse en finuras especulativas, poniéndose al margen de la vida cotidiana de los pobres y de los discípulos de Jesús que deben optar por ellos. De sucumbir a esta tentación, su teología terminaría siendo in-significante, no significativa.
Cuando teólogos asentados en una Facultad universitaria de teología tratan acerca de la Teología de la Liberación (o la hacen), deberían a mi juicio buscar, por un lado, el nivel propiamente teológico, pero sin caer en la tentación de perder el contacto con la realidad que mantienen los autores de los mejores textos “catequéticos”; una forma de asegurar este contacto es establecer y mantener el diálogo de los teólogos universitarios con los que están más cerca de la acción pastoral de orientación liberadora; quizá nuestra recién inaugurada carrera de Estudios Pastorales puede ofrecer el asiento institucional adecuado para este diálogo. Deberían, por otro lado, aprovechar la presencia de las demás disciplinas científicas en la Universidad y entablar un fecundo diálogo con ellas para poder leer la realidad de la historia actual de manera más rica y acertada.
UNA PALABRA FINAL
En el ésjaton –dice Pablo– cuando haya sido vencido el último enemigo, la muerte, Cristo entregará su Reino al Padre, y entonces Dios será todo en todos (ver 1Co 15, 22-28). Lo que implica que todo será transparente de Dios. Lo que sucedía con Jesús de Nazaret, que quien lo veía a él, veía al Padre (Jn 14,9), sucederá en el ésjaton con todas las creaturas, incluidos nosotros y nuestras obras, que nos siguen (Apoc 14,13). Pero esa presencia escatológica de Dios en sus creaturas no se les añade como por arte de magia, sino que es simplemente la plena eclosión de su presencia histórica en ellas, de lo que ha habido de Él en ellas en el tiempo.
Esto me lleva a plantear la pregunta: ¿qué hay de Dios en la Teología de la Liberación desarrollada en América Latina en estos 40 años? Sabemos que en el tiempo de la historia el trigo se da siempre mezclado con la cizaña (ver Mt 13, 24-30, 37-43), que en todo lo humano –la persona y sus obras– se da una mezcla inextricable de gracia y de pecado. Si dejamos de lado la cizaña del pecado, me parece ver como trigo donado por Dios a los autores de la Teología de la Liberación y a las comunidades eclesiales de base, que son su base en la Iglesia, su decisión de poner en el centro de la Iglesia y de la sociedad a los pobres, incluso –como han hecho muchos de los nuevos mártires– hasta el punto de dar su vida por ellos; y su decisión de insertarse entre ellos –al menos en sus preocupaciones, sus intereses, su cultura, su modo de hacer Iglesia en sus comunidades–, a la manera como Jesús se encarnó en la humanidad.
RESUMEN
El artículo recorre muy brevemente el origen de la Teología de la Liberación y su evolución, marcada casi desde el comienzo por la oposición tanto desde dentro de la Iglesia como desde fuera de ella, y por su capacidad de abrirse a la crítica y cambiar. Muestra luego su estructura teológica: su experiencia fundante, que es una experiencia espiritual de la pobreza injusta que sufren los pobres de América Latina, y su método, basado en los tres pasos clásicos del ver-juzgar-actuar. En tercer lugar, señala dos aportes teológicos principales: la inversión en la relación entre teoría y praxis y la decidida opción por los pobres, recogida de hecho por la Iglesia universal; hace también una crítica de las deficiencias, que le vienen de cierta dificultad para integrar sus descubrimientos con la tradición teológica de la Iglesia. En cuarto lugar, el artículo sintetiza la Teología de la Liberación como un intento de reflexionar la fe desde la cultura moderna y en una perspectiva de teología fundamental, que subraya la pregunta por la credibilidad de la fe cristiana. Finalmente, en una prospectiva, el artículo muestra cuatro nudos prioritarios que esta teología deberá resolver si quiere tener futuro (aclarar ciertos aspectos de la opción por los pobres, de las condiciones para hacer teología de la historia, de su método y de su dimensión pastoral) y se pregunta por el papel de la teología universitaria en el futuro de la Teología de la Liberación.
Palabras clave: Teología de la Liberación, método ver-juzgar-actuar, opción por los
pobres, América Latina, relación teoría-praxis, fe y cultura moderna, teología de la historia, teología universitaria en América Latina, credibilidad de la fe cristiana, futuro de la Teología de la Liberación.
Notas
(1) El presente texto fue presentado oralmente en el Seminario Interno de Profesores de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile realizado durante el año 2008. El título propuesto era “Teología latinoamericana”. Pero, como el tema permanente del Seminario tiene que ver con la “originalidad” de la Iglesia Latinoamericana en los 40 años que van de Medellín a Aparecida, me he detenido sólo en la Teología de la Liberación, que es –reconocidamente– lo más original que ha producido la teología latinoamericana no sólo en estos 40 años sino en toda su historia.
(2) Roberto Oliveros Maqueo, Liberación y teología. Génesis y crecimiento de una reflexión (1966-1976). Lima, Centro de Estudios y Publicaciones 1980. 479 p.
(3) Yo mismo he contribuido con un trabajo para un volumen sobre la historia del cristianismo entre 1945 y 2000, que se publica en Alemania. Se encuentra en el volumen VII, sobre América Latina, que está en prensa. Se pueden ver también las reseñas de Antonio Bentué (“Panorama de la teología en América Latina desde el Vaticano II a Santo Domingo”, Teología y Vida 36, 1995, 159-191), Enrique Dussel (Teología da Libertação. Um panorama de seu desenvolvimento. Petrópolis, Vozes, 1999; original castellano: México, Potrerillos Editores, 1996), Luis Del Valle (“Algunos momentos importantes en el desarrollo de la teología de la liberación”, Christus 55, 1990, Nº 635-636, mayo-junio, 22-25), João Batista Libanio (“Panorama da teologia da América Latina nos últimos 20 anos”, Perspectiva Teológica 24, 1992, 147-192, Nº 63, maio-agosto), Marcos McGrath, csc (“Vaticano II, Iglesia de los pobres y Teología de la Liberación”, Medellín 21, 1995, 371-407, Nº 84), Martin McKeever (“Thirty years of liberation theology”, Theology Digest 51, 2004, 237-242), José Ramos Regidor (“Libertação e alteridade. 25 anos de história da Teologia da Libertação”, Revista Eclesiástica Brasileira 57, 1997, 118-138, Nº 225, março), Pablo Richard (“La Iglesia y la Teología de la Liberación en América Latina y el Caribe: 1962-2002”, Pasos 103, setiembre-octubre 2002, 29-39) y dos volúmenes colectivos en torno al Congreso de Teología organizado por la SOTER de Brasil en Belo Horizonte el año 2000, dirigidos por Luiz Carlos Susin: O mar se abriu. Trinta anos de teología na América Latina, y Sarça ardente. Teología na América Latina: prospectivas, publicados ambos en São Paulo, Loyola y SOTER, 2000.
(4) En una entrevista recogida en un volumen francés sobre Teología de la Liberación, Jon Sobrino afirma que ante los grupos de cristianos y de gente de Iglesia que van solidarizando con las luchas de liberación de los oprimidos en América Latina toman posición no sólo la izquierda tradicional –que mira con ojos nuevos a esta Iglesia no reaccionaria– sino también los poderes opresores habituales, es decir, los Estados Unidos. Cita las declaraciones de Nelson Rockefeller durante su visita a América Latina en 1969, que afirmó que, si la Iglesia latinoamericana pone en práctica las conclusiones de Medellín, irá en contra de los intereses norteamericanos. Al año siguiente, en 1970, se divulga en Bolivia un documento de la CIA (Central Intelligency Agency, Agencia Central de Inteligencia de los EE.UU.) en que se expone cómo atacar a la Iglesia nacida en Medellín, mostrando a los sacerdotes comprometidos con las luchas del pueblo como sometidos al comunismo. En 1979 el Presidente de los EE.UU. Jimmy Carter pidió a sus asesores un examen a fondo de la actuación de los cristianos de América Latina. En 1982, consejeros del Presidente Reagan declaran que hay que combatir las posiciones de los cristianos que están por la liberación. La entrevista se la hizo Alver Metalli y fue publicada en el periódico Trenta Giorni de noviembre 1984 con el título “Quel documento non mi riguarda” (el “documento” aludido es la Instrucción Vaticana de 1984 sobre la Teología de la Liberación). Está traducida al francés en Théologies de la libération. Documents et Débats. Avant-Propos de Bruno Chenu et Bernard Lauret. Paris, Cerf y Centurion, 1985, 209-217; de esta edición tomo los datos.
(5) En marzo de 1984 la Congregación para la Doctrina de la Fe pide al Episcopado peruano que
enfrente 10 cuestionamientos a la teología de Gustavo Gutiérrez. Ratzinger escribe una carta a Leonardo Boff el 15 de mayo de 1984, criticando su reciente libro “Igreja, carisma e poder”, e invitándolo a un encuentro con él, que se realizó el 7 de setiembre de ese año.
(6) E. Dussel… [et al.], Liberación y cautiverio. Debates en torno al método de la teología en América Latina. Encuentro Latinoamericano de Teología. México, D.F. El Encuentro 1975. 658 p. Leonardo Boff, Teología del cautiverio y de la liberación. Madrid, Paulinas, 21980.
(7) Subrayan esta capacidad, entre otros, Jacques Haers, s.j. (“La théologie de la libération, un changement de paradigme ? Son apport aux diverses disciplines théologiques”, Transversalités. Revue de l’Institut Catholique de Paris 2001, 101-122, fasc. 79), Diego Irarrázaval (“Nuevas rutas de la teología latinoamericana”, Revista Latinoamericana de Teología 13, 1996, fasc. 38, mayo-agosto, 183-197), João Batista Libanio (“La théologie de la libération. Nouvelles figures”, Études 402, 2005 I, 645-655, Nº 4025, mai 2005), Stefan Silber (Vielschichtig und lebendig. Neuere Entwicklungen in der Theologie der Befreiung”, Herder Korrespondenz 60, 2006, 523-528, Heft 10, Oktober), Pedro Trigo (“¿Ha muerto la teología de la liberación? La realidad actual y sus causas”, Revista Latinoamericana de Teología 22, 2005, I: 45-74, fasc. 64, enero-abril, y II: 287-313, fasc. 66, septiembre-diciembre) y José María Vigil (“Mudanza de paradigma na Teologia da Libertação?”, Revista Eclesiástica Brasileira 58, 1998, 311-328, fasc. 230).
(8) Gustavo Gutiérrez. Teología de la liberación. Perspectivas. Salamanca, Sígueme, 141990 (Verdad e Imagen 120). El prólogo en pp. 17-53. Esta edición corresponde a la 6ª edición peruana.
(9) Las ponencias están publicadas en Sergio Torres y John Eagleson (eds.), Teología en las Américas. Salamanca, Sígueme, 1980. 484 p.
(10) Esta asociación nació en un primer encuentro en Dar-es Salaam, Tanzania, en 1976. Se puede ver Teología desde el tercer mundo. Documentos finales de los cinco Congresos Internacionales de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo. San José, Costa Rica, DEI, 1982, 99 p.
(11) Puebla 1135, nota. En esa nota se dice que los “pobres no sólo carecen de bienes materiales, sino también, en el plano de la dignidad humana, carecen de una plena participación social y política. En esta categoría se encuentran principalmente nuestros indígenas, campesinos, obreros, marginados de la ciudad y, muy en especial, la mujer de estos sectores sociales, por su condición doblemente oprimida y marginada”.
(12) Santo Domingo 243-251.
(13) Enrique Dussel, “Teología de la liberación. Transformaciones de los supuestos epistemológicos”, Theologica Xaveriana 47, 1997, 203-213, la cita 211.
(14) Jon Sobrino afirma: “Como ya nos hemos acostumbrado a ‘los pobres’, usamos la expresión ‘víctimas’ para que, al menos en el lenguaje, se recoja la magnitud de la tragedia de la realidad”. Jon Sobrino, “La teología y el ‘principio liberación’”, Revista Latinoamericana de Teología 12, 1995, 115-140 (Nº 35); la cita en nota 9, p. 119.
(15) Comisión Teológica Internacional, “La Promoción humana y la Salvación cristiana”, en Mensaje 26, 1977, 679-686.
(16) Ibid., p. 680.
(17) Leonardo y Clodovis Boff, “Cómo hacer teología de la liberación”, Madrid, Ediciones Paulinas, 1986. La cita está al terminar el primer capítulo, “La cuestión de fondo: cómo ser cristianos en un mundo de miserables”, p. 18.
(18) Antonio González, en “Vigencia del ‘método teológico’ de la teología de la liberación”, Christus (México) 62, 1997, Nº 698, enero-febrero, 46-49, señala los mismos dos aportes.
(19) Una experiencia personal apunta en este sentido. Como catequista misionando en Chiloé en mis primeros años de universitario en la segunda mitad de los años 50 del siglo pasado, tenía que enseñar a los niños lo que se llamaba “verdades de medio”, porque si uno no creía en ellas no se salvaba.
(20) Ver las atinadas reflexiones de Antonio Pérez García, “Sobre la teología de la liberación”, Razón y Fe 226, 1992, 297-310 (Nº 1127-1128, setiembre-octubre).
(21) Así ya en la 1ª edición del libro de Gustavo Gutiérrez. “Teología de la liberación. Perspectivas”. Lima, CEP, 1971, 58-59, páginas que son la “Conclusión” del capítulo II, Liberación y Desarrollo.
(22) Entre ellos Juan Noemi. Respecto del mundo, señala que la Teología de la Liberación se abre a él, siguiendo las orientaciones del Concilio Vaticano II. El Concilio asume consciente y explícitamente la extroversión de la Iglesia, es decir, su relatividad mundana e histórica (su carácter de ser relativa al mundo y a la historia, al servicio de ellos). Pablo VI había ya invitado a la Iglesia de América Latina a considerar la situación latinoamericana no como un mero accidente sino como un antecedente que debe ser reflexionado, en la línea del Concilio (AG 22); en esta perspectiva la teología no es un mero requisito para la formación del clero, sino que pasa a ser un requerimiento pastoral fundamental, y cambia también el interlocutor de la teología: ya no es el clero, ni siquiera el cristiano, sino el hombre de hoy. La Teología de la Liberación quiere ser una teología de la historia. Aquí está, según Noemi lo mejor de la Teología de la Liberación; esto la sitúa en la huella del Vaticano II, que inició el descenso al valle de la conciencia histórica del hombre moderno. De aquí también su atención a los signos de los tiempos. Juan Noemi C., “Rasgos de una teología latinoamericana”, en Juan Noemi C. y Fernando Castillo L., Teología Latinoamericana. Santiago, Centro Ecuménico Diego de Medellín, 1998, 11-39.
(23) El tema está en el título de su libro de 1985, Kontextuelle Fundamentaltheologie. Paderborn, Ferdinad Schöningh, traducido como Teología fundamental contextual. Salamanca, Sígueme, 1994.
(24) H. Waldenfels, “‘Kontextuelle Fundamentaltheologie’-Zum Anspruch eines Programms”, en Theologie und Glaube 86, 1996, 146-156, aquí 146, 147.
(25) Gustavo Gutiérrez, “Situación y tareas de la Teología de la Liberación”, en Revista Latinoamericana de Teología 50, 2000, 101-118; las citas, 101.
(26) Pueden verse, por ejemplo, los siguientes textos de Gustavo Gutiérrez: “Apuntes para una Teología de la Liberación” en Liberación. Opción de la Iglesia Latinoamericana en la década del 70. Documentos de reflexión. Simposio sobre Teología de la Liberación, Bogotá, marzo 6 y 7 de 1970. Bogotá, Presencia, 1970, 25-62, especialmente 56; Hacia una Teología de la Liberación. Bogotá, Indo-American Press Service, 1971 (Iglesia Nueva 8) 81 p., especialmente 64 y 65; “Evangelio y praxis de liberación” en Fe cristiana y cambio social en América Latina. Salamanca, Sígueme, 1973 (Agora) 428 pp., 231-245, especialmente 235.
(27) Pueden verse dos textos de Gutiérrez: Hacia una Teología de la Liberación. Montevideo, Centro de Documentación del MIEC-JECI, 1969 (Servicio de Documentación, Serie 1, Nº 16) 15 pp., especialmente 12 y 42; “Ponencia de Gustavo Gutiérrez” en Sergio Torres y John Eagleson (eds.), Teología en las Américas. Salamanca, Sígueme, 1980 (Agora) 485 pp., 349-353, especialmente 352.
(28) Gustavo Gutiérrez. “Teología de la liberación. Perspectivas”. Salamanca, Sígueme, 141990 (Verdad e Imagen 120), 44.
(29) Gustavo Gutiérrez, “Evangelio y praxis de liberación” en Fe cristiana y cambio social en América Latina. Salamanca, Sígueme, 1973 (Agora) 428 pp., 231-245; la cita en pp. 241-242.
(30) Valiosa la advertencia de Jorge Costadoat acerca de que la Teología de la Liberación de los inicios analizó el contexto mediante las ciencias sociales, pero como esto ya no sirve, se ha confinado en la espiritualidad, en Jorge Costadoat, “La hermenéutica en las teologías contextuales de la liberación”. Teología y Vida 46, 2005, 56-74, aquí 66. Me parece interesante la “confesión” de Richard, que confirma el riesgo anotado por Costadoat: “Es cierto que la Teología de la Liberación en sus inicios tuvo como una referencia teórica fundamental el concepto de clase, pero posteriormente ha ido mostrando su capacidad de asumir los conceptos de género, etnia, generación y naturaleza. Tuvo como contexto histórico fundamental la sociedad política (la ‘toma del poder’), pero posteriormente ha sabido desplazarse hacia la sociedad civil (la construcción de ‘nuevos poderes’). La Teología de la Liberación tuvo como interlocutor teórico las ciencias sociales, pero posteriormente se ha ido abriendo al uso de otras referencias teóricas, como la economía, la antropología cultural, la psicología, etc… Tuvo como referencia fundamental los movimientos políticos, pero posteriormente se abrió a la religiosidad popular, al catolicismo popular, a los movimientos carismáticos y pentecostales, a las religiones indígenas y afro-americanas. Si la Teología de la Liberación hubiera nacido con mediaciones teóricas e históricas cerradas y dogmáticas, no se habría abierto con tanta facilidad a otras mediaciones, como realmente sucedió”: Pablo Richard, “Futuro de la Teología de la Liberación. Una visión desde América Latina”, Carthaginensia 15, 1999, 325-345, la cita en 326.
(31) Un tema muy presente en Juan Carlos Scannone, por ejemplo.
(32) Es lo que propone Pablo Richard, “La Iglesia y la Teología de la Liberación en América Latina y el Caribe: 1962-2002”, Pasos Nº 103, set-oct 2002, 29-39, especialmente 36-38.
(33) Gustavo Gutiérrez. Teología de la liberación. Perspectivas. Salamanca, Sígueme, 141990 (Verdad e Imagen 120), 36.
(34) G. Gutiérrez, o.c., Ibid.
(35) Ver, por ejemplo, el número 64, que habla de una posible nueva forma de globalización, diversa de la que se está imponiendo. Después de describir en los números anteriores la globalización actualmente en curso, en la que predomina la dimensión económica, dicen los Obispos: “Por ello, frente a esta forma de globalización, sentimos un fuerte llamado a promover una globalización diferente que esté marcada por la solidaridad, por la justicia y por el respeto a los derechos humanos (…)”.
(36) “La teología de la liberación y el mal”, Selecciones de Teología 33, 1994, 83-98 (fasc. 130), original en Lumen Vitae 47, 1992, 281-299 y 451-480.
(37) Hans Urs von Balthasar, Sólo el amor es digno de fe. Salamanca, Sígueme 41995 (1988). El original alemán: Glaubhaft ist nur Liebe. Einsiedeln, Joahnnes Verlag, 1963.
(38) Maria Clara Bingemer afirma que la tarea pendiente de la Teología de la Liberación en los años 90 es impulsar la esperanza de los pobres, “hacer creíble a los pobres y abandonados de este mundo la verdad primordial de que Dios los ama”. Maria Clara Lucchetti Bingemer, “La teología de la liberación: ¿Una opción por los pobres?”, Revista Latinoamericana de Teología 9, 1992, 189-199 (Nº 26, mayo-agosto), la cita en 197.
(39) Gustavo Gutiérrez, en “Donde está el pobre, está Jesucristo”, Angelicum 84, 2007, 539-553, plantea otra pregunta, la de si los “hermanos míos más pequeños” (Mt 25,31-46) con los que Jesús se identifica son los cristianos perseguidos o, en general, todo ser humano necesitado, y responde que son los pobres, los necesitados, sean o no creyentes en Jesús.
(40) Carlos A. Mallmann, Manfred A. Max-Neef y R.A. Aguirre, La sinergia humana como fundamento ético y estético del desarrollo (A modo de sinfonía). San Carlos de Bariloche, Argentina, Desarrollos Sinérgicos, marzo 1978. Mimeo, 26 p. Trabajo presentado para la 2ª reunión latinoamericana sobre Investigación y necesidades humanas. Montevideo, Uruguay, 26 al 29 de junio de 1978.
(41) Clodovis Boff, “Teologia da Libertação e volta ao fundamento”, Revista Eclesiástica Brasileira 67, 2007, 1001-1022 (fasc. 268, outubro), 1002.
(42) Leonardo Boff, “Pelos pobres, contra a estreiteza do método”. Petrópolis, festa de Corpus Christi, 22 de mayo de 2008. Tomado el 8.9.08 de http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/205711.
(43) Gustave Thils, Théologie des réalités terrestres. 2 volumes. Leuven, Desclée de Brouwer, 1946; traducción castellana, Teología de las realidades terrenas. Buenos Aires, Desclée de Brouwer, 1948.
(44) Así, por ejemplo, Víctor Codina, “A teologia latino-americana na encrucilhada”, Perspectiva
Teológica 31, 1999, 181-200 (fasc. 84, maio-agosto 1999), especialmente 195-198. Según él, la primera Teología de la Liberación fue hecha en un paradigma mesiánico, que ya no se sostiene; pero no sabe cuál puede ser el nuevo paradigma, sólo apunta a la figura de María, a la razón simbólica, a la acción del Espíritu y a la praxis cotidiana del pueblo.
(45) Aludo a la distinción que hace Sobrino de dos sentidos de la expresión “signos de los tiempos” en GS: el sentido histórico-pastoral, es decir, aquello que caracteriza una época (GS 4) y el sentido histórico-teologal, es decir, aquello en que se hace presente Dios y su voluntad (GS 11). Jon Sobrino, “De una teología sólo de la liberación a una teología del martirio”, en Revista Latinoamericana de Teología 10, 1993, 27-48 (fascículo 28, ene-abr 93), aquí 33.
(46) Ver Eugenio Rubiolo, que cita a Paul Ricoeur en este mismo sentido: “Aportes para el debate en torno a la Teología de la Liberación. Un enfoque epistemológico de la cuestión”, Stromata 46, 1990, 175-186 (fasc. 1/2, enero-junio), aquí 185.
(47) Con la modestia del salmista del Salmo 131(130).
(48) Ver Víctor Codina, “A teologia latino-americana na encrucilhada”, Perspectiva Teológica 31, 1999, 181-200 (fasc. 84, maio-agosto 1999), especialmente 185-189.

Autobiografía

La Vida le ha llevado por misteriosos caminos. Caminos de preparación, servicio, obediencia; de transformación audaz y desafiante; de cambios radicales; de actividad, producción y creatividad; de asentamiento; de transición. Hoy está muy involucrado con el programa REMA– Renovación Matrimonial, un Programa integrado por matrimonios que ayudan a parejas que tienen el interés de salir de su crisis matrimonial y consolidar su relación conyugal.
A continuación un brevísimo resumen autobiográfico extraído de su libro “Misión en Chimbote y mi encuentro con Arguedas”, editado por el CEP, Centro de Estudios Peruano, el año 2011.1922.  Mis padres y mis 7 hermanos mayores. Llegue 10 años después.
  
Mis origenes
Mis padres

Ángelo 1937

Primera bendición a mamá.
Soy hijo de portugueses nacidos en las islas Madeira. Instalados mis padres en Somerville, al norte de Boston, nací el 16 de julio de 1932, fui el último de 16 hermanos.
No pensé seguir a mis hermanos en los estudios universitarios. Mi mente era trabajar, ganar dinero, bailar, fiestas y gozar de la vida.
Cuando comencé a trabajar en la fábrica, tenía 17 años, ganaba algo de dinero. Parte daba a mi mamá, parte ahorraba, y parte gastaba.

Con mi hermano Henry
 

En mi primera comunión

Con mis amigos del “Joy Street Athletic Club”: Irl y Dick Raboin y Américo Raposa.

Ángelo con amigos tocando el piano.

LA PREGUNTA QUE CAMBIO MI VIDA
Cuando tenía 20 años ya estaba pensando en casarme con una griega llamada Cristina. Un día, una mujer, una vieja irlandesa, en vísperas de jubilarse, me dijo: “Ángelo, estás perdiendo tu tiempo. Por qué no eres sacerdote? Es obvio que Dios te está llamando para ser sacerdote”, y se fue.
MI DECISIÓN DE SER SACERDOTE
La pregunta estaba en mi cabeza. Mi mamá, muy sabia, siempre decía: “Cuando tienes problemas, anda a la Virgen”. Me encontré frente a la Iglesia San José y entré. Me senté frente a la Virgen, había un reloj en la pared y sonó 4 de la tarde. Sentado en la banca mirando la linda cara, de Nuestra Señora de la Gracia sonó las 5 de la tarde. Caí de rodillas, decidí ser sacerdote.
    

Ordenado sacerdote el 16 de junio de 1960, fue asignado a la parroquia San Luis Bertrán. Louisville, Kentucky, en setiembre, 1961.
MISIONERO “VOLUNTARIO”
Ya sacerdote, trabajando en la Parroquia, en mayo de 1965 mi provincial por carta me dice: “Tu nombre está en la lista de los que van a ir a Chimbote, nueva Misión, qué te parece, qué piensas de eso?”. Yo rápidamente respondí: No pienso en eso, no sé dónde está Perú, y tampoco me interesa. Sin embargo, tú, Padre Provincial, tienes mi obediencia. Era sábado, y por teléfono, desde Nueva York, me llamó mi Provincial y me dijo: “Padre Camacho, muchísimas gracias por tu obediencia, considérate voluntario”. Pregunté: Y en qué año tú quieres que yo vaya? Respondió: “En 30 días, Dios te bendiga”.

DE BOSTON A CHIMBOTE, PERÚ

Si alguien conoce Boston, ve una de las ciudades más bellas del mundo. En Perú, en julio de 1965, fui de Lima a Chimbote. Al llegar, no había ni una calle asfaltada, todo era oscuro, no había ni agua, ni luz. Pero si había 42 fábricas de harina y aceite de pescado trabajando día y noche. Frente a la parroquia, mi casa, había cinco fábricas votando todo ese humo blanco lleno de aceite de anchoveta,  mal oliente a todo dar…Había como 10,000 personas viviendo allí, en chozas y en cerros de basura.
   
CHIMBOTE TAN FEO ES BELLO

Algo de 15 años después el gobierno de Canadá me pidió escribir un pequeño librito para compartir sobre Chimbote. Escribí “Chimbote tan feo es bello”.Chimbote fue la opción de Dios que más me confundió, más me hirió, más me enamoró. Yo creo que uno tiene que ver, que lo que es la voluntad de Dios, siempre va a ser algo bello- Tienes que estar con la seguridad de que lo que estás haciendo es lo que Dios quiere. Si tú abrazas lo que Dios quiere, Dios va a darte deleite, porque es un deleite hacer su voluntad.
1966: Con pescadores, pescadores artesanales.
Con José María Arguedas y mi amigo William McIntire MM. Con Gustavo Gutiérrez Merino OP.
En los años 1966-67, mi trabajo se centraba en el corazón del mundo obrero, especialmente con el sindicato de pescadores; los obreros, estibadores, los campesinos del valle del Santa y San Jacinto.  Yo era en Chimbote un sacerdote declarado marxista. Varias veces fui amenazado de muerte. Cuando llegó José María Arguedas, escritor conocido peruano, le hice un tour por la ciudad. Laicos y sacerdotes formamos la Oficina Nacional de Información Social (ONIS). Organizamos una reunión en el CAS (Centro de Acción Social) y allí, Gustavo Gutiérrez expuso las ideas fuerza de la Teología de la liberación.

EL TERREMOTO DE 1970

En la foto el Convento de la madres dominicas en Los Pinos.
El 31 de mayo de 1970 el terremoto en Chimbote trajo dolor, desolación, destrucción, muerte. Cinco años más tarde, entre julio de 1975 y 1976, estaba en mi año sabático. Pensaba y era mi idea enfocarme en una teología para laicos. 
ENCUENTRO MATRIMONIAL (EMM), REDESCUBRIR, REMA, ILLC
En mayo del año 1976, estando en mi año sabático, se inició otro camino que implicaba un cambio radical en mi misión en América Latina.
Estando en Boston,  en un fin de semana, un Profundo de Encuentro matrimonial, observando a las parejas, de pronto, escuché una voz, que no dude que era de Jesús: “Esta es mi iglesia, mi esposa, ámala”. Encargado de formar el Secretariado Latinoamericano del EMM,  comencé a dediqué mi vida a parejas, por toda América Latina.
En el 1986, traje a Perú, Retrouvaille–Redescubrir. En el 1987 fundé el Instituto Latinoamericano de Liderazgo Cristoforo (ILLC)  con Ricardo La Puente,  traje el MBTI, (Indicador de Tipo de Myers Briggs). A inicios del 1992 quedó fundado el Programa Renovación Matrimonial (REMA).
 
En la foto con el padre jesuita, Luis Martínez y el cardenal de Lima, Juan Landázuri Ricketts en 1977.
DEVOCIÓN A ISABEL DE LA TRINIDAD OCD
Con mi devoción a la beata Isabel de la Trinidad OCD (1880-1906),  me doy cuenta de la importancia de la contemplación, que es la vía de la oración más eficaz para vivir  la vida plenamente. Uno tiene que ver cómo Dios dirige nuestro propio camino y así uno decide, bajo la gracia, a dejarse amar por Dios y entregarse a Sus Manos.
    

REGRESO A ESTADOS UNIDOS

A fines del 1995, regreso a EEUU, después de más de 30 años de ser misionero en Chimbote.  A partir de esa fecha, cada año visito Perú, para fortalecer promover y expandir el Programa  REMA y el  ILLC en Perú y en otras partes de América Latina y en los EEUU. Tambien doy jornadas de silencio, talleres, conferencias, fines de semana y estoy avanzando en mis futuras publicaciones.
      
BODAS DE ORO SACERDOTALES JUNIO 2010

En Perú, celebre Misa, por mis Bodas de Oro Sacerdotales, en el Monasterio de Santa Rosa, junto con mis hermanas dominicas de claustro y amistades, el 17 de enero del 2010. También celebré con mi gran familia de REMA y los cristoforos en la casa de retiro de Alvernia, y en Chimbote City. Al volver a Estados Unidos celebré mis 50 años de sacerdote, en la Iglesia de Santa María en New Haven, con mi comunidad dominica.
    

TODO HA SIDO PROVIDENCIAL

Ver los pasos históricos de mi vida, es como ver los misterios del Plan de Dios para mi vida. Es ver con ojos de fe que NADA ES ACCIDENTAL, NADA ES  CASUAL. Todo ello,  en conjunto me revela el Plan de Dios que tiene para mí y, cómo Dios me está guiando  en sus caminos, con compasión y sabiduría y con muchísima paciencia. Es una gran sabiduría entregarse a las manos de Dios.
Cuando reflexiono cómo Dios me ha conducido en mi trabajo en América Latina, me doy cuenta que me ha  ido preparando con distintas experiencias para el trabajo que hoy en día estoy desempeñando, gracias por la intercesión de beata Isabel de la Trinidad OCD y por tantas lindas personas, especialmente parejas que han sido amigos y ayudantes en los trabajos de mi vida.
¡Siempre estamos en manos de Dios. Que nuestro deseo sea siempre complacerlo y confiar en Él!
Padre Angelo Enrique Camacho OP.

A Santo Domingo se le dio el nombre de “maestro” cuando comenzó a predicar en el sur de Francia, como aparece en algunos documentos: “Prior y maestro de los predicadores”. En el Capítulo General que se celebró en Bolonia en 1221 se decidió dar el nombre de “Maestro” al superior de toda la Orden. Pero a lo largo de la historia se le ha llamado Maestro General, General de la Orden… En la actualidad su nombre es Maestro de la Orden (LCO 1, VII; 17, II; 396ss…), aunque, genéricamente, al superior mayor de un instituto religioso se le llame “general”.
El Capítulo son las juntas, reuniones, asambleas… que, cada cierto tiempo, celebran las instituciones religiosas, y que pueden ser a distintos niveles: conventual, provincial, general…
El Capítulo General es la reunión de los Priores Provinciales, con sus definidores, socios (frailes delegados que, según el número de componentes de una provincia, acompañan al Provincial). En los Capítulos, conforme a sus leyes, se tratan los temas de interés de la institución, de renovación de sus leyes… y de cuantos asuntos sean para el bien de la Orden y su misión eclesial. Y, cuando corresponde, para la elección del MO.
El gobierno del Maestro de la Orden tiene unas características notables, ya que es cabeza del poder ejecutivo y judicial durante el tiempo intermedio entre la celebración de los Capítulos Generales. Hasta 1804 el cargo de Maestro era vitalicio (cesaba al ser aceptada su renuncia por el Capítulo General, al ser  destituido por el Papa o al ser promovido al episcopado), pero ese año Pío VII decretó (por la bula “Inter graviores”) que su duración fuera de seis años en todas las órdenes.
El último MO vitalicio fue el español Fr. Baltasar Quiñones (65º MO). Posteriormente Pío IX en 1872, concedió a la Orden de Predicadores que el cargo fuese para doce años. Durante el mandato de Fr. Aniceto Fernández (82º  MO) en 1971, se acordó que la duración del cargo de M. O. fuera de nueve años.
La duración del cargo de prior provincial, se fijó en 1862, en cuatro años y la de prior y superior de las comunidades en tres años, sabiendo que pueden ser reelegidos.
Existen varias relaciones de Capítulos Generales, que tienen algunas diferencias. Esta que ofrecemos está tomada de  P. Innocentius Taurisano op, “Hierarchia Ordinis Praedicatorum” Roma, 1916. Solamente cita hasta el Capítulo General de 1913, celebrado en Venlo, Holanda, pero la hemos completado hasta la actualidad.
Sobre la celebración de los Capítulos, Taurisano indica (pág. 18):
“Declaramos que, en la antigüedad, los Capítulos Generales se celebraban cada año en la fiesta de Pentecostés para que se proveyera más plenamente en la legislación y administración en la naciente Orden. Sin embargo con el paso de los siglos muchas cosas han cambiado. En 1373, con la autoridad de Gregorio XI se establece que los Capítulos Generales se hiciesen cada 2 ó 3 años. Posteriormente, en 1553, bajo Julio III, se sancionó que se celebrasen cada 3 años. Más tarde, en 1625, con Urbano VIII, por la constitución Apostólici múneris, se permitió diferir la celebración a 6 años. Sin embargo en 1679, Inocencio XI, de nuevo, mandó la celebración trienal. Pero 1862 Pío IX establece que los Capítulos Generales electivos tuvieran lugar cada 12 años, y que cada 6 años se celebrase la congregación de provinciales… Más el Decreto de Pío IX no derogó el Decreto de Inocencio XI sobre la celebración trienal de los Capítulos Generales”.
En la actualidad los Capítulos Generales se celebran cada 3 años (LCO 411).
En este trabajo que presentamos, después del lugar donde se ha celebrado cada Capítulo se ha añadido el estado o nación al que pertenece en la actualidad, prescindiendo del país o reino del que, en ese momento, formase parte dicho lugar.
El Istituto Storico Dominicano, Roma (2003), ha publicado un CD con las Actas de los Capítulos Generales.
NOTA: a veces en algunos escritos, noticias… se cita al “xx sucesor de Santo Domingo” y aparece un nº inferior del que aparece en este listado.
Por ejemplo: Fr. Bruno Cadoré es el 87º Maestro de la Orden (contando a Santo Domingo) pero es el 86º sucesor de Santo Domingo.
Maestros de la Orden (MO) y Capítulos Generales (CG)
-17-11-1206: se funda el monasterio femenino de Prulla, punto de apoyo de la Santa Predicación. Será encargado de su cuidado Domingo de Guzmán.
-En 1215 Domingo renuncia a los obispados de Couserans y Beziers para no dejar la Predicación.
Asiste al concilio de Montpellier.
Funda la Predicación de Tolosa y se aposenta en la casa de Pedro Seila.
Entre mayo y junio el obispo Fulco aprueba la nueva Orden.
Entre octubre y noviembre acompaña a su Obispo a Roma para asistir al IV C. de Letrán.
Domingo presenta su obra al papa Inocencio III y le confirma, oralmente, la Orden.
-En mayo de 1216 Capítulo fundacional: eligen la Regla de San Agustín y redactan el Libro de las Costumbres.
En octubre regresa domingo a Roma para recabar la confirmación de la Orden.
El 22 de diciembre, el Papa Honorio III, confirma la Orden de Predicadores.
1º MO 1216-1221: Santo Domingo de Guzmán, nacido en 1170 ± en Caleruega, España. Después de acabados los estudios en Palencia, es ordenado sacerdote y canónigo de Osma.
Fundó en Tolosa la Santa Predicación, aprobada por Honorio III el 22 de Diciembre de 1216 como Orden de Predicadores.
Murió en Bolonia el 6 de Agosto de 1221.
Fue canonizado por Gregorio IX el 3 de Julio de 1234.
CG bajo SANTO DOMINGO, 1º MO:
01        En Bolonia, Italia, 1220
02        En Bolonia, Italia, 1221
Se crean las provincias de España, Toulouse, Francia, Lombardía, Hungría, Inglaterra.

2º MO 1222-37: Beato Jordán D’Eberstein, o de Sajonia. Enviado a París para estudiar, fue recibido en la Orden por el Beato Reginaldo en 1219. En 1220 fue designado por el bienaventurado Domingo primer Provincial de Lombardía.
El 22 de Mayo de 1222 fue elegido por el Capítulo de París segundo Maestro de la Orden.
Murió el 13 de Febrero de 1237 ahogado a consecuencia de un naufragio cuando volvía de Tierra Santa, cerca de Siria.
Su culto fue aprobado por León XII el l0 de Mayo de 1826.
CG bajo el Beato Jordán de Sajonia, 2º MO:
03        En París, Francia, 1222, donde fue elegido
04        En Bolonia, Italia, 1223
05        En París, Francia, 1224
Provincia de Teutonia
06        En Bolonia, Italia, 1225
07        En París, Francia, 1226
08        En Bolonia, Italia, 1227
09        En París 1228, Francia: 1º Capítulo Generalísimo
Provincia de Polonia
10        En Bolonia, Italia, 1229
11        En París, Francia, 1230
12        En Bolonia, Italia, 1231
13        En París, Francia, 1232
14        En Bolonia, Italia, 1233
15        En París, Francia, 1234
16        En Bolonia, Italia, 1235
17        En París, Francia, 1236: 2º Capítulo Generalísimo
El año 1237 no se celebró Capítulo General por la muerte del Mº. Bto. Jordán.
 3º MO 1238-40: San Raimundo de Peñafort, de Barcelona, entonces Provincia de España. Enseñó Derecho Canónico en Bolonia. En 1220 fue canónigo en Barcelona. En 1222 predicador. En 1232 capellán y penitenciario del Papa Gregorio IX, tiempo durante el cual compuso las Decretales.
En 1238 fue elegido Maestro General de la Orden, cargo del que en 1240 dimitió voluntariamente. Murió en Barcelona, casi centenario, el 6 de Enero de 1275. Fue enterrado en el Convento de Santa Catalina y trasladado posteriormente (1838) a la Catedral de Barcelona.
El 6 de Enero de 1542 fue incluido por Pablo III entre los beatos y el 29 de Abril de 1601 por Clemente VIII entre los santos.
CG bajo San Raimundo de Peñafort, 3º MO:
18        En Bolonia, Italia, 1238, donde fue elegido
19        En París, Francia, 1239
20        En Bolonia, Italia, 1240.
En este Capítulo San Raimundo renunció a su Magisterio. 
4º MO 1241-52: Venerable Juan de Wildeshausen, el Teutónico, de la Provincia de Teutonia. En 1231 fue elegido Provincial de Hungría. En 1234 elevado al episcopado de Bosena, del cual dimitió voluntariamente en 1237. En 1238 fue Provincial de Lombardía.
En 1241 fue elegido MO.
Descansó santamente en el Señor el 5 de Noviembre de 1252 en Estrasburgo, a los 72 años.
CG bajo Fr. Juan el Teutónico, 4º MO:
21    En París, Francia, 1241, donde fue elegido
22    En Bolonia, Italia, 1242
23    En París, Francia, 1243
24    En Bolonia, Italia, 1243 – Acta fechada en el mismo año
25    En Colonia, Alemania, 1245
26    En París, Francia, 1246
27    En Montpellier, Francia, 1247
28    En París, Francia, 1248
29    En Tréveris, Alemania, 1249
30    En Londres, Gran Bretaña, 1250
31    En Metz, Francia, 1251
32    En Bolonia, Italia, 1252
El año 1253 no se celebró C. General por la muerte del Mº. Fr. Juan el Teutónico.

5º MO 1254-63: Venerable Humberto de Romans, francés, de la Provincia de Francia. De 1240 a 1243 fue Provincial Romano y de 1244 a 1254 Provincial de Francia.
El 31 de Mayo de 1254 fue elegido Maestro de la Orden, a cuyo cargo renunció en l263. Subió a los cielos el 14 de Julio de 1277 en Valenciannes (Francia) a los 83 años.
CG bajo Fr. Humberto de Romans, 5º MO:
33        En Buda, Hungría,1254, donde fue elegido
34        En Milán, Italia, 1255
35        En París, Francia, 1256
36        En Florencia, Italia, 1257
37        En Toulouse, Francia, 1258
38        En Valenciennes, Francia, 1259
39        En Estrasburgo, Francia, 1260
40        En Barcelona, España, 1261
41        En Bolonia, Italia, 1262
42        En Londres, Gran Bretaña, 1263
En este Capítulo Fr. Humberto presentó la renuncia, que le fue admitida.

6º MO 1264-83: Beato Juan de Vercellis.Insuber, Provincia de Lombardía. En el año 1256 fue prior de Bolonia y de 1257 a 1264 Provincial de Lombardía.
El 7 de Junio de 1264 fue elegido Maestro de la Orden. En 1276 fue nombrado nuncio apostólico en el Reino de Castilla. El 15 de mayo de 1278 Patriarca de Jerusalén, dignidad que no quiso aceptar.
Descansó en la paz del Señor el 30 de noviembre de 1283 en Montpellier, a los 80 años. El 7 de Septiembre de 1903 fue probado su culto por Pío X.
CG bajo Fr. Juan de Vercellis, 6º MO:
43    En París, Francia, 1264, donde fue elegido
44    En Montpelier, Francia, 1265
45    En Tréveris, Alemania, 1266
46    En Bolonia, Italia, 1267
47    En Viterbo, Italia, 1268
48    En París, Francia, 1269
49    En Milán, Italia, 1270
50    En Montpellier, Francia, 1271
51    En Florencia, Italia, 1272
52    En Pest, Hungría, 1273
53    En Lyon, Francia, 1274
54    En Bolonia, Italia, 1275
55    En Pisa, Italia, 1276
56    En Burdeos, Francia, 1277
57    En Milán, Italia, 1278
58    En París, Francia, 1279
59    En Oxford, Gran Bretaña, 1280
60    En Florencia, Italia, 1281
61    En Viena, Austria, 1282
62    En Montpellier, Francia, 1283
El año 1284 no se celebró Capítulo General por la muerte del Fr. Juan de Vercellis.

7º MO 1285-91: Fr. Munio de Zamora,de la Provincia de España. De 1281-1285 fue Provincial de España.
Elegido MO en 1285, fue liberado del oficio de Maestro por Nicolás IV el 13 de agosto de l291 y elevado al Obispado de Palencia  el 7 de marzo de 1294, cargo al que renunció el 11 de julio de 1296.
Murió en Roma, en el Convento de Santa Sabina, en cuya Basílica está enterrado, el 19 de febrero de 1300 a los 63 años.
CG bajoFr. Munio de Zamora, 7º MO:
63        En Bolonia, Italia, 1285, donde fue elegido
64        En París, Francia, 1286
65        En Burdeos, Francia, 1287
66        En Lucca, Italia, 1288
67        En Tréveris, Alemania, 1289
68        En Ferrara, Italia, 1290
69        En Palencia, España, 1291
Este año Fr. Munio fue depuesto del cargo por el Sumo Pontífice Nicolás IV y nombrado Obispo de Palencia.

8º MO 1292-94: Fr. Esteban de Besançon,francés, de la Provincia de Francia. En el año 1291 fue provincial de Francia.
En 1292 fue elegido Maestro de la Orden. Murió en Luca el 22 de noviembre de 1294.
CG bajo Fr. Esteban de Besançon, 8º MO:
70        En Roma, Italia, 1292, donde fue elegido
71        En Lille, Francia, 1293
72        En Montpellier, Francia, 1294
El año 1295 no se celebró Capítulo General por la muerte del Mº. Fr. Esteban.

9º MO 1296-98: Fr. Nicolás Boccasino – Beato Benedicto XI, nació en Tarvisio, provincia de Lombardía. De 1286-89 y de 1293-96 fue Provincial de Lombardía.
En 1296 fue elegido Maestro de la Orden y el 4 de diciembre de 1298 fue creado cardenal, bajo el título de Santa Sabina.
Desempeñó las Legaciones de Panonia, Polonia, Dalmacia y otros lugares.
El 22 de octubre de 1303 fue elegido Pontífice con el nombre de Benedicto XI. Murió santamente en Perusia el 6 de julio de 1304. Fue inscrito en el catálogo de los Beatos por Clemente XII el 24 de abril de l736.
CG bajo Fr. Nicolás Boccasino, 9º MO:
73        En Estrasburgo, Francia, 1296, donde fue elegido
74        En Venecia, Italia, 1297
75        En Metz, Francia, 1298
Este año Fr. Nicolás fue nombrado Presbítero Cardenal.

10º MO 1300: Fr. Alberto de Chiavari, Ligur, Provincia de Lombardía.
Elegido Maestro de la Orden en 1300, después de tres meses de su elección como Maestro de la Orden, descansó en el Señor el 27 de Agosto de 1300.
CG bajo Fr. Alberto de Chiavari, 10º MO:
76        En Marsella, Francia, 1300, donde fue elegido. Murió este mismo año.

11º MO 1301-03: Fr. Bernardo de Jusic, francés, de la Provincia de Provenza. De 1299 a 1301 fue Provincial de Provenza.
Elegido Maestro de la Orden en 1301.
Murió en Tréveris el 17 de septiembre de 1303.
-Se crean las Provincia de Aragón y Bohemia
CG bajo Fr. Bernardo de Jusic, 11º MO:
77        En Colonia, Alemania, 1301, donde fue elegido
Provincias de Aragón y de Bohemia
78        En Bolonia, Italia, 1302
79        En Besançon, Francia 1303 – Este año falleció Fr. Bernardo de Jusic.

12º MO 1304-11: Fr. Aymerico de Placenza, italiano, de la Provincia de Lombardía. Prior de Bolonia, y en 1304 Provincial de Grecia.
En 1304 fue elegido Maestro de la Orden.
En 1311 dimitió voluntariamente del cargo de Maestro de la Orden. Murió en Bolonia el 19 de Agosto de 1327.
CG bajo Fr. Aymeric de Placenza, 12º MO:
80        En Toulouse, Francia, 1304, donde fue elegido
81        En Génova, Italia, 1305
82        En París, Francia, 1306
83        En Estrasburgo, Francia, 1307
84        En Padua, Italia, 1308
85        En Zaragoza, España, 1309
86        En Placenza, Italia, 1310
87        En Nápoles, Italia, 1310-Acta fechada en el mismo año
En este Capítulo Fr. Aymeric cesó en el cargo.

13º MO 1312-17: Fr. Berengario de Landore, nacido en Rodez, de la Provincia de Tolosa. De 1306 a 1308 fue Provincial de la Provincia de Tolosa, en 1308 Maestro en París y de nuevo Provincial de Tolosa.
En 1312 fue elegido Maestro de la Orden.
En 1317 fue nombrado Legado pontificio en Francia y el 15 de julio del mismo año Arzobispo de Compostela. Murió en Sevilla el 20 de septiembre de 1330, a los 68 años.
CG bajo Fr. Berenguer de Landore, o de Rodez, 13º MO:
88        En Carcasona, Francia, 1312, donde fue elegido
89        En Metz, Francia, 1313
90        En Londres, Gran Bretaña, 1314
91        En Bolonia, Italia, 1315
92        En Montpellier, Francia, 1316
93        En Pamplona, España, 1317
Fr. Berenguer cesó en el cargo, al ser nombrado Arzobispo de Compostela, España. Murió en Sevilla, siendo enterrado en el Convento de San Pablo.

14º MO 1318-23: Fr. Herveo de Nedellec, de Brito, en la Provincia de Francia. Insigne doctor parisiense, de 1309 a 1318 fue Provincial de Francia.
Fue elegido Maestro de la orden en 1318.
Murió en Narbona el 7 de agosto de 1323.
CG bajo Fr. Hervé de Medeller, 14º MO:
94        En Lyon, Francia, 1318, donde fue elegido
95        En Cahors, Francia, 1319
96        En Rouen, Francia, 1320
97        En Florencia, Italia, 1321
98        En Viena, Austria, 1322
99        En Barcelona, España, 1323 – Este año falleció el P. Hervé.
15º MO 1324-32: Fr. Bernabé Cagnoli, de Vercellis, en la Provincia de Lombardía. De 1305 a 1313 y de 1319 a 1324 fue Provincial de Lombardía. Dispensado del Provincialato en 1313 fue nombrado  Inquisidor, en cuyo cargo se mostró celoso defensor de la fe con gran honor y fama para la Orden. En 1316 Inquisidor en Lombardía.
Elegido Maestro de la Orden en 1324 hasta el 8 de enero de 1332 en que descansó santamente en el Señor en París.
CG bajo Fr. Bernabé de Vercellis, 15º MO:
100       En Burdeos, Francia, 1324, donde fue elegido
101       En Venecia, Italia, 1325
102       En París, Francia, 1326
103       En Perpiñán, Francia, 1327
104       En Toulouse, Francia, 1328
105       En Sisteron, Francia, 1329
106       En Maëstricht, Holanda, 1330
107       En Vitoria, España, 1331
El año 1332 no se celebró Capítulo General por la muerte de Fr. Bernabé.

16º MO 1333-41: Fr. Hugo de Vaucemain,de Coursan, Burgundia, Provincia de Francia. Maestro Parisiense. De 1322 a 1333 fue Provincial de Francia.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1333.
Murió en Aviñón el 6 de Agosto de 1341.
CG bajo Fr. Hugo de Vaucemain, 16º MO:
108       En Dijon, Francia, 1333, donde fue elegido
109       En Limoges, Francia, 1334
110       En Londres, Gran Bretaña, 1335
111       En Brujas, Bélgica, 1336
112       En Valence, Francia, 1337
El Papa suspendió el Capítulo General previsto para el año 1338.
113       En Clermont, Francia, 1339
114       En Milán, Italia, 1340
115       En Aviñón, Francia, 1341 – Este año murió el P. Hugo de Vacemain.

17º MO 1342: Fr. Gerardo de Daumar de la Garde, lemovicense, de la Provincia de Tolosa.
En el mismo año en que fue elegido Maestro de la Orden, el día 20 de septiembre, fue creado Cardenal, con el título de Santa Sabina.
Murió el 28 de septiembre de 1343 en Aviñón.
CG bajo Fr. Gerardo de Daumar, 17º MO:
116       En Carcasona, Francia, 1342, donde fue elegido
Pasados tres meses en el Magisterio, fue promovido a la dignidad cardenalicia.

18º MO 1343-45: Fr. -Les Dames, de Burgundia, Provincia de Francia. Maestro de París. De 1333 a 1343 Provincial de Francia.
Elegido Maestro de la Orden en 1343.
Falleció en París el l de marzo de 1345.
CG bajo Fr. Pedro de Baume, 18º MO:
117       En París, Francia, 1343, donde fue elegido
118       En Le Puy, Francia, 1344
El año 1345 no se celebró Capítulo General por la muerte de Fr Pedro de Baume.

19º MO 1346-48: Fr. Garino de Guy-L’evêque, de Burgundia, Provincia de Francia. Maestro parisiense. Provincial de Francia de 1341-46.
En 1346 fue elegido Maestro de la Orden.
Murió en el Convento de Montmélian, atacado por la peste, en el mes de agosto de 1348.
CG bajo Fr. Garin de Guy, 19º MO:
119       En Brives, Francia, 1346
120       En Bolonia, Italia, 1347
121       En Lyon, Francia, 1348 – Este año murió Fr. Garin.

20º MO 1349-51: Fr. Juan de Moulins, lemovicense, Provincia de Tolosa. En 1344 fue Inquisidor del Reino de Francia y de 1345-49 Maestro del Sacro Palacio.
Elegido Maestro de la Orden en 1349, el 17 de diciembre de 1350 fue creado Cardenal con el título de Santa Sabina.
Partió de este mundo en 1353.
CG bajo Fr. Juan de Molins, 20º MO:
122       En Barcelona, España, 1349, donde fue elegido
123       En Montpellier, Francia, 1350
Este año Fr. Juan de Molins fue creado Presbítero Cardenal.

21º 1352-66: Fr. Simón Lingoniensis (de Langres),Burgundo, de la Provincia de Francia. Maestro de París. De 1350 a 1352 provincial de Francia.
En 1352 es elegido Maestro de la Orden.
En 1360 fue nombrado Nuncio de Francia y en 1363 de Austria y Hungría. El 16 de marzo de 1366, Obispo de Nantes. Por aquel tiempo renunció al cargo de Maestro de la Orden voluntariamente. En 1382 fue trasladado a la Diócesis de Vannes, pero en 1383 dimitió. Murió el 7 de junio de 1384 en el convento de Nantes.
CG bajo Fr. Simón de Langrés, 21º MO:
124       En Castres, 1352, Francia, donde fue elegido
125       En Besançon, Francia, 1353
126       En Narbona, Francia, 1354
127       En Pamplona, España, 1355
128       En Verdún, Francia, 1356
129       En Venecia, Italia, 1357
130       En Estrasburgo, Francia, 1358
131       En Praga, R. Checa, 1359
132       En Perpiñán, Francia, 1360.
133       En Rouen, Francia, 1361
134       En Ferrara, Italia, 1362
135       En Magdeburgo, Alemania, 1363
136       En Valence, Francia, 1364
137       En Génova, Italia, 1365
En 1366 no se celebró Capítulo General, porque el MO fue promovido a Obispo de Nantes, Francia.
22º 1367-79: Fr. Elías Raymond, de Tolosa, Provincia de Tolosa. Fue nombrado Procurador de la Orden bajo el Maestro Simón Lingoniensis y el 21 de febrero de 1365 Vicario de la Orden por Urbano V.
Elegido Maestro de la Orden en 1367.
Surgido el Cisma de Occidente (1378-1417), se adhirió a Clemente VII en l379, de Avignon, Francia.
Murió en Avignon el 31 de diciembre de 1389
CG bajo Fr. Elías Raymond de Tolosa, 22º MO:
138       En Aviñón, Francia, 1367, donde fue elegido
139       En Brujas, Bélgica, 1369
140       En Valencia, España, 1370
En este Capítulo se determinó que en adelante el Capítulo General se celebrase cada dos años.
141       En Toulouse, Francia, 1372
142       En Florencia, Italia, 1374
143       En Bourges, Francia, 1376.
El P. Fontana en su relación sitúa el Capítulo de 1376 en Le Puy. Pero en el Archivo de la Orden se conserva un ejemplar auténtico del Archivo del Convento de Barcelona, y allí se dice que fue en Bourges.
144       En Carcasona, Francia, 1378.
NOTA: Según el P. Fontana se celebró un Capítulo General en Lausana el año 1379. Pero creo que no es cierto: en primer lugar, porque en el anterior Capítulo celebrado en Carcasona el año 1378 se había determinado que el próximo Capítulo se celebraría en Zaragoza al año siguiente, o sea, el 1379. En segundo lugar, porque el mismo año 1379 surgió un terrible cisma (Cisma de Aviñón) que desgarró a la Iglesia y dividió a los Institutos Religiosos. El MO, Fr. Elías se adhirió al Antipapa, y las Provincias que seguían al legítimo Papa se reunieron en Bolonia, Italia, el año 1380, donde depusieron a Elías de su Magisterio y eligieron como MO al Bto. Raimundo de Capua. Fr. Elías, por su parte, reunió a las Provincias adictas a su causa en Lausana, Suiza, y allí celebró también Capítulo el año 1380. Es posible que de este Capítulo haya surgido el error acerca de un Capítulo celebrado en Lausana el año 1379.

Cisma de Occidente 1378-1417

Antes de la muerte del Papa, Gregorio XI, acaecida en el año 1378, la sede papal que había sido establecida en Aviñón se trasladó a Roma. A la muerte de dicho Papa, se presentó el problema de la elección de su sucesor.
Estaba en juego la futura residencia de la sede pontificia en Aviñón o en Roma, reflejo de un conflicto de poder e influencia que mantenían los cardenales franceses e italianos.
Reunidos los dieciséis cardenales en el Cónclave, y ante el reclamo del pueblo romano, eligieron a un Papa italiano, Bartolomeo Prignano, de grandes dotes morales, que tomó el nombre de Urbano VI. Había sido arzobispo de Bari.
Sin embargo, un grupo de cardenales, los diez franceses que integraban el Cónclave, se opuso a esa designación, que consideró había sido influida por las manifestaciones populares en Roma, y nombró como Papa a Roberto de Ginebra, quien fue denominado Clemente VII. Urbano VI, a partir de su asunción había cambiado notablemente su actitud, y se mostraba inflexible y duro.
Los franceses optaron por aceptar la autoridad de Clemente VII, que no querido en Italia, se trasladó a la antigua sede de Aviñón. También contó con el apoyo de Escocia y España.
Los ingleses, italianos, alemanes y el pueblo de Flandes, aceptaron a Urbano VI.
El sucesor de Urbano VI, fue Bonifacio IX, quien ocupó el cargo entre los años 1389 y 1404, y el de éste, Gregorio XII (1406-1415). El de Clemente VII, fue el español Pedro de Luna, que tomó el nombre de Benedicto XIII. No gozó de popularidad, al extremo que Carlos V, le quitó autoridad.
La situación era insostenible: la autoridad de la cristiandad dividida, ponía dudas acerca de quién era el legítimo papa. La Universidad de París, estableció tres formas de poner fin a la engorrosa situación:
-la primera consistía en que ambos Papas abdicaran,
-la segunda, que se reuniera un Concilio y decidiera definitivamente la cuestión,
-la tercera, la designación de un árbitro con acuerdo de partes.
Para poner coto a este conflicto, y aceptando la segunda solución, se reunió el Concilio de Pisa, que inició sus actividades el 25 de marzo de 1409, donde ambos Papas fueron acusados por los canonistas Zabarella y Pedro de Ancarano, y depuestos, el día 5 de junio.
Para la elección del nuevo Papa, había veinticuatro cardenales presentes, que se reunieron en concilio, resultando elegido, Pedro Philargés un docente franciscano, que asumió como Alejandro V. A partir de entonces, 1409, a los dos Papas en disputa, que no aceptaron la decisión del concilio, se les sumó el Papa de Pisa.
A la muerte de Alejandro V, acaecida el 17 de mayo de 1410, fue designado como su sucesor, Baltasar Cossa, quien asumió como Juan XXIII.
Ante la imposibilidad de resolver el problema desde el seno mismo de la iglesia, se pidió ayuda al emperador romano, Segismundo, quien organizó un concilio ecuménico que se reunió el 1 de noviembre de 1414, en la ciudad de Constanza, que declaró su autoridad por sobre la del papado.
Segismundo y Juan XXIII protagonizaron una contienda que terminó con la huida del Papa, que una vez capturado terminó en prisión el 29 de mayo de 1415.
Gregorio XII, renunció, y se depuso a Benedicto XIII, el 26 de julio de 1417, acusado de hereje, el último de los tres Papas que continuaba en el mando.
El desenlace definitivo se produjo el 11 de noviembre de 1417, cuando fue elegido como único Papa, Odo Colonna, a partir de entonces, Martín V, quien se mantuvo como jefe supremo de la Iglesia Católica hasta 1431.
En la Orden llegó a haber en 1409, como en la Iglesia, tres obediencias:
1ª La obediencia de Aviñón, bajo el Mº. Fr. Juan de Puinoix, que comprendía las Provincias de España, Lusitania y Escocia.
2ª La obediencia de Gregorio XI, con Fr. Ugolino de Camerino, Vicario General, en la Provincia de Regni y los frailes de la observancia en Italia.
3ª La obediencia de Alejandro V, bajo el magisterio de Fr. Tomás de Firmo con la mayor parte de las Provincias de la Orden.
Extinguido el Cisma, Fr. Leonardo Dati fue confirmado como Maestro de toda la Orden por Martín V, el 2 de marzo de 1418.

En la obediencia de Avignon: (no se consideran auténticos MO)

1380-89: Fr. Elías Raymond: había sido elegido antes del Cisma y siguió en el cargo.
CG bajo su mandato:
En Lausana, Suiza, 1380
En Béziers, Francia, 1381
En Valladolid, España, 1383
En Dijon, Francia, 1385
En Aviñón, Francia, 1386
En Rodez, Francia, 1387
1391-93: Fr. Nicolás de Troya, de Apulio, Provincia de Regni.
Murió en Aviñón el 9 de enero de 1393.
CG bajo su mandato:
En Zaragoza, España, 1391
1394-97: Fr. Nicolás Vallisoletano, de Valladolid, Provincia de España. En 1391 fue Provincial de España. Murió el 11 de diciembre de 1397.
CG bajo su mandato:
En Narbona, Francia, 1394
En Clermont, Francia, 1396
1399-1418: Fr. Juan de Puinoix, lemovicense, de la Provincia de Tolosa. El 28 de febrero de 1418 fue creado Obispo de Catania. Murió en 1431.
CG bajo su mandato:
En Limoges, Francia, 1399
En Montpellier, Francia, 1401
En Palencia, España, 1403
En Barcelona, España, 1404
En Poitiers, Francia, 1407
En Condon, Francia, 1409
En Burgos, España, 1413
En Gerona, España, 1414
En Perpiñan, Francia, 1415
-En 1417 fin del Cisma de Occidente
El 28 de febrero de 1418 fue nombrado obispo de Catania, Italia, lo que favoreció la posterior unificación de la Orden.

En la obediencia de Roma

23º MO 1380-99: Beato Raimundo de Vineis o de Capua, de la Provincia de Regni. De 1367 a 1377 fue Prior del Convento de la Minerva, en Roma. En 1379 Provincial de Lombardía. Y después varias veces Nuncio Apostólico de Urbano VI y de Bonifacio IX. Fue confesor de Santa Catalina de Sena, de la cual escribió la Leyenda Mayor.
En 1380 fue elegido Maestro de la Orden.
Murió en Nuremberg el 5 de octubre de 1399, a los casi 70 años. El 15 de mayo de 1899 fue aprobado por León XIII su culto.
CG bajo el Bto. Raimundo de Capua, 23º MO:
145       En Bolonia, Italia, 1380, donde fue elegido
Provincia de Croacia
146       En Buda, Hungría, 1382
147       En Verona, Italia, 1385
148       En Viena, Austria, 1388
149       En Ferrara, Italia, 1391
Según Tegio (tom. 2 Chron. ampl. pag. 174) se celebró un Capítulo General en 1390, pero no menciona el lugar. El P. Fontana entre los Capítulos celebrados bajo el Bto. Raimundo de Capua señala el de Zaragoza en el año 1391. Esto es falso: porque tal Capítulo fue cismático, y celebrado bajo el mandato del P. Elías. Pero Zaragoza está en la Provincia de Aragón, que entonces estaba bajo la obediencia del MO Elías; por tanto es imposible que el Bto. Raimundo haya celebrado allí un Capítulo General.
150       En Venecia, Italia, 1394
151       En Francfort, Alemania, 1397
El año 1399 falleció el Bto. Raimundo. 
24º MO 1401-14: Fr. Tomás Paccaroni, de Firmo, de la Provincia de la Lombardía.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1401
En 1409 se adhirió a Alejandro V elegido en el concilio de Pisa. Descansó en paz el 10 de marzo de 1414.
CG bajo Fr. Tomás de Paccaroni de Firmo, 24º MO:
152       En Udine, Italia, 1401, donde fue elegido
153       En Erfurt, Alemania, 1403
154       En Nüremberg, Alemania, 1405
155       En Bolonia, Italia, 1407
En el Archivo de la Orden se conserva un ejemplar auténtico de un pergamino, que está en el Archivo de Santa Catalina de Barcelona, del Capítulo General del año 1408 celebrado en Colmar bajo el mandato del R. P. Fr. Bartolomé Texier. Sin duda se trata de un error del escribano al poner el año 1408. Pues el R. P. Texier fue elegido MO el año 1426, y el Capítulo General celebrado bajo su mandato en Colmar fue el año 1434. Además en el Archivo de la Orden se conserva otro ejemplar auténtico, del mismo pergamino barcelonés, del Capítulo del año 1434 bajo el MO Texier, que concuerda en todo con el ejemplar donde consta el año 1408.
156       En Bolonia, Italia, 1410
157       En Génova, Italia, 1413 – Este año murió Fr. Tomás de Firmo.

Fin del Cisma de Occidente 1417

Extinguido el Cisma, Fr. Leonardo Dati fue confirmado como Maestro de toda la Orden por Martín V, el 2 de marzo de 1418.

25º MO 1414-25: Fr. Leonardo Dati, de Florencia, Provincia Romana. En el año 1409 fue Inquisidor de Bolonia y el 28 de julio del mismo año Provincial de Roma.
Elegido Maestro de la Orden en 1414.
Participó en los concilios Pisano, Papiense y Constantinense. Fue Maestro de Sacro Palacio, y pocos días antes de su muerte creado Cardenal. Descansó en paz en Florencia el 16 de marzo de 1425.
-En 1418 se crea la Provincia de Portugal y la deGalicia, que se reincorporará a la de España de nuevo en 1424.
CG bajo Fr. Leonardo Dati, 25º MO:
158       En Florencia, Italia, 1414, donde fue elegido
Tegio (tom. 2 chron. ampl. pág. 189, a la vuelta) coloca la elección del P. Leonardo en Génova el año 1415. Parece que es un error.
159       En Estrasburgo, Francia, 1417
1418 Provincia de Portugal y Galicia (vuelve a España en 1424)
160       En Friburgo de Brisgovia, Alemania, 1419
El P. Fontana coloca este Capítulo de 1419 como celebrado en Metz, y el siguiente del 1421 en Florencia. Pero en un ejemplar auténtico, que se conserva en el Archivo de la Orden del Archivo de Barcelona, el Capítulo de 1421 se asigna a Metz.
161       En Metz, Francia, 1421
162       En Pavía, Italia, 1423 – El año 1425 murió el P. Mº. Leonardo Dati. 
26º MO 1426-49: Fr. Bartolomé Texier, de Draguignan en Francia, Provincia de Provenza. Provincial de Provenza de 1418 a 1422.
Elegido Maestro de la Orden en 1426.
Murió en Lyon el 19 de agosto de 1449. Según muchos escritores es honrado con el título de Beato.
CG bajo Fr. Bartolomé Texier, 26º MO:
163       En Bolonia, Italia, 1426, donde fue elegido
164       En Colonia, Alemania, 1428
165       En Lyon, Francia, 1431
166       En Colmar, Alemania, 1434
167       En “Colombairae” 1434 (¿Palombara Sabina, Italia?) – Acta fechada en el mismo año
168       En Venecia, Italia, 1437
169       En Savigliano, Italia, 1439
170       En Aviñón, Francia, 1442
171       En Dijon, Francia, 1444
172       En Le Puy, Francia, 1447 – El año 1449 falleció Fr. Texier.

27º MO 1450: Fr. Pedro Rochin, francés, de la Provincia de Provenza. De 1433 a 1449 fue Provincial de Provenza.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1450, en el Capítulo celebrado en Lyon y murió en Lyon a los pocos días, el 14 de junio de 1450.
CG bajo Fr. Pedro Rochin, 27º MO:
173       En Lyon, Francia, 1450, donde fue elegido – Murió a los quince días.

28º MO 1451: Fr. Guido Flamochetti, francés, de la Provincia de Francia. Socio del Maestro Texier. En 1449 ­Procurador de la Orden.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1451.
Murió en Nápoles el 16 de noviembre de 1451.
CG bajo Fr. Guido de Flammochetti, 28º MO:
174       En Roma, Italia, 1451, donde fue elegido. Murió unos meses después.

29º MO 1453-62: Fr. Marcial Auribelli, de Aviñón, Provincia de Provenza, de la cual fue Provincial en 1450.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1453.
El 15 de agosto de 1462 fue depuesto por Pío II en el Capítulo de Siena. Pero en el Capítulo de Novara, celebrado en 1465, fue unánimemente reasumido como Maestro de la Orden. Murió en Aviñón el 11 de septiembre de 1473.
CG bajo Fr. Marcial Auribelli, 29º MO:
175       En Nantes, Francia, 1453, donde fue elegido
176       En Montpellier, Francia, 1456
177       En Nimega, Holanda, 1459
El año 1461 el Mº. Auribelli fue depuesto de su Magisterio por Pío II.

30º MO 1462-65: Fr. Conrado de  Asti, de la Congregación de  Lombardía. En 1453 fue Procurador de la Orden.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1462.
En 1465 renunció espontáneamente como Maestro de la Orden. Murió en Asti en 1470.
CG bajo Fr. Conrado de Asti, 30º MO:
178       En Siena, Italia, 1462, donde fue elegido
El año 1465 renunció espontáneamente al cargo de Mº. General.

* 1465-73: Fr. Marcial Auribelli.
Único Maestro de la Orden reelegido, en 1465.
Pío II había fallecido el 14-08-1464.
CG bajo Fr. Marcial Auribelli, reelegido:
179       En Novara, Italia, 1465, donde fue elegido por segunda vez.
180?     Después del Capitulo anterior se celebró otro en Roma el año 1468. Pero, como el MO estaba ausente y -según las leyes de la Orden- uno de los Definidores debía hacer las veces del Mº. y asumir el cargo de Vicario del Capítulo (y el Capítulo fue presidido por el P. Leonardo de Mansuetis, Mº. de Sacro Palacio, que no era del Capítulo), los Padres reunidos en el Capítulo de Aviñón el año 1470 declararon a dicho Capítulo de Roma acéfalo y nulo, y sin validez todo lo que allí se trató.
181       En Aviñón, Francia, 1470
182       En Basilea, Suiza, 1473 – Este año murió el R. P. Mº. Auribelli.

31º MO 1474-80: Fr. Leonardo de Mansuetis,de Perusia, Provincia Romana. En 1440 fue Nuncio Apostólico ante sus conciudadanos, en 1442 Prior de Luca y de 1443 a 1449 Provincial de la Provincia Romana. En 1473 Maestro del Sacro Palacio.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1474
Murió el 27 de julio de 1480 en Roma, a los 66 años.
CG bajo Fr. Leonardo de Mansuetis, 31º MO:
183       En Roma, Italia, 1474, donde fue elegido
184       En Perugia, Italia, 1478
En 1480 falleció el P. Mº. de Mansuetis.

32º MO 1481-83: Fr. Salvo Casseta, de Panorma, Provincia de Trinacria-Sicilia. En el año 1462 fue Procurador de la Orden. En 1468 Inquisidor de Trinacria, después Provincial y de 1474 a 1481 Maestro del Sacro Palacio.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1481.
Legado en Germania bajo Sixto IV. Murió el 15 de Septiembre de 1483 en Roma, a los 70 años.
CG bajo Fr. Salvo Cassetta, 32º MO:
185       En Roma, Italia, 1481, donde fue elegido. Murió en 1483.

33º MO 1484-85: Fr. Bartolomé Comazio, de Bolonia, Congregación de Lombardía. En 1477 fue Vicario de la Congregación de Lombardía, en 1479 prior e inquisidor, y en 1481 regente de estudios en Bolonia.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1484.
Murió en Perusia en 1485 el 4 de Agosto a los 47 años a consecuencia de la peste.
CG bajo Fr. Bartolomé de Comacio, 33º MO:
186       En Roma, Italia, 1484, donde fue elegido.
Falleció a los nueves meses a consecuencia de la peste.

34º MO 1486: Fr. Bernabé Sansoni, de Nápoles, Provincia de Regni. De 1474-81 y de 1484-86 fue Procurador de la Orden.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1486.
Murió en Venecia el 29 de Julio de 1486, al mes de ser elegido.
CG bajo Fr. Bernabé Saxo, 34º MO:
187       En Venecia, Italia, 1486, donde fue elegido. Transcurrido un mes en el cargo murió.

35º MO 1487-1500: Fr. Joaquín Turriani, de Venecia, Provincia de Lombardía. En l460 y de nuevo en 1487 fue Provincial de Lombardía.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1487.
Murió en Roma el l de Agosto de 1500, a los 83 años.
CG bajo Fr. Joaquín Torriani, 35º MO:
188       En Venecia, Italia, 1487, donde fue elegido
189       En Le Mans, Francia, 1491
190       En Ferrara, Italia, 1494
191       En Ferrara, Italia, 1498
Algunos piensan que este Capítulo se celebró en Viterbo, Italia, otros que en Ferrara, apoyados en el autógrafo de las Actas del Capítulo.
El año 1500 murió el P. Mº. Torriani

36º MO 1501-06: Fr. Vicente Bandello, de Castelnuovo di Scrivia, Congregación de Lombardía. Dos veces prior de Bolonia, dos veces prior de Santa María de las Gracias mediolanense  (1495 y 1490) y dos veces Vicario de la congregación de Lombardía  (1489-1493).En 1490 Inquisidor de Bolonia.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1501.
Murió en Altomonte en Calabria el 27 de Agosto de 1506, a los 70 años.
CG bajo Fr. Vicente Bandelli, 36º MO:
192       En Roma, Italia, 1501, donde fue elegido
193       En Milán, Italia, 1505
En 1506 falleció el P. Bandelli de Castronovo.
37º MO 1507: Fr. Juan Clerée, de Coutances, Provincia de Francia, (desde l494 congregación de Holanda). De 1499 a 1502 Vicario de la Congregación de Holanda. Después Prior de Santiago en París. En 1504 confesor de Luis XII.
Elegido Maestro de la Orden en 1507.
Murió en Papía el 10 de agosto de 1507 a los 52 años.
CG bajo Fr. Juan Clerée, 37º MO:
194       En Pavía, Italia, 1507, donde fue elegido. Terminó su vida 65 días después.
38º MO 1508-18: Fr. Tomás de Vio, Cayetano, nacido en Gaeta en 1469, de la Congregación de Lombardía. En 1493 bachiller. En 1494, Maestro de estudiantes en el Estudio Público Patavino y el mismo año Maestro en Teología. De 1501 a 1508  Procurador de la Orden  y profesor en el archigimnasio romano. Esclarecidísimo comentarista de Santo Tomás.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1508.
El 6 de julio de 1517 Cardenal, bajo el título de San Sixto. El 26 de abril de 1518 Legado Pontificio en Alemania  (contra Lutero l518-19). Este año renunció al cargo de Maestro de la Orden. En 1519 el 13 de abril fue consagrado obispo de Gaeta y 1523-24 fue Legado en Hungría. Murió en Roma el 9 de agosto de 1534, a los 66 años.
-En 1514 se crea la Provincia de Bética o Andalucía.
CG bajo Fr. Tomás de Vio Cayetano, 38º MO:
195       En Roma, Italia, 1508, donde fue elegido
Se decide enviar frailes al Nuevo Mundo descubierto. Los primeros llegan a Pto. Rico en 1509: Fray Pedro de Córdoba, Antonio de Montesino, Bernardo de Santo Domingo y Domingo de Villamayor.
196       En Génova, Italia, 1513
1514 Provincia de Bética o Andalucía
197       En Nápoles, Italia, 1515
El año 1517 el P. De Vio Cayetano fue promovido a la dignidad cardenalicia, pero siguió gobernando la Orden hasta la elección del nuevo Mº. General.

39º MO 1518-24: Fr. García de Loaysa, de Talavera de la Reina (1478), Toledo, Provincia de España. En 1516 fue Provincial de España.
Elegido Maestro de la Orden en 1518.
En 1522 confesor de Carlos V, Emperador. El 8 de junio de 1524 Obispo de Osma. Este año renunció al magisterio de la Orden. El 16 de mayo de 1530 fue creado Cardenal, por Clemente VII, bajo el título de Santa Susana y el 23 de Febrero de 1532 Obispo de Sigüenza. El 23 de mayo de 1539 Arzobispo de Sevilla, después Inquisidor de España. Murió en Madrid el 22 de abril de 1546, a los 88 años y enterrado en el Convento de Talavera de la Reina.
CG bajo Fr. García de Loaysa, 39º MO:
198       En Roma, Italia, 1518, donde fue elegido
199       En Valladolid, España, 1523
El año 1524 el P. de Loaysa fue nombrado Obispo de Osma…

40º MO 1525-28: Fr. Francisco  Silvestre, de Ferrara, de la Congregación de Lombardía. En 1619 Vicario de la Congregación de Lombardía y en 1524, el 29 de julio, Vicario General de la Orden. Gran discípulo de Santo Tomás.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1525.
Murió en Rennes, Francia, el 19 de septiembre de 1528, a los 54 años.
CG bajo Fr. Francisco Silvestre de Ferrara, 40º MO:
200       En Roma, Italia, 1525, donde fue elegido.
En 1528 murió el P. Silvestre.

41º MO 1530-31: Fr. Pablo Butigella, de Papía, Congregación de Lombardía. Vicario de la Congregación de Lombardía en 1516 y de nuevo en 1525. Este año fue nombrado Inquisidor de Ferrara y de Mutina.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1530.
Murió en Nápoles el 9 de octubre de 1531 a los 56 años.
CG bajo Fr. Pablo Butigella, 41º MO:
201       En Roma, Italia, 1530, donde fue elegido.
(9-6-1530) Provincia Santa Cruz de Puerto Rico
Murió al año siguiente.
42º MO 1532-38: Fr. Juan de Feynier, de Morlas, Provincia de Tolosa. En 1530 a 32 fue Procurador de la Orden.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1532.
Retirado a Tolosa el 15  de julio de 1538.
CG bajo Fr. Juan de Feynier, 42º MO:
202       En Roma, Italia, 1532, donde fue elegido
1532 Provincia de México
203       En Lyon, Francia, 1536
1536 Provincia de Irlanda
Fr. Juan de Feynier murió el año 1538.
43º MO 1539-40: Fr. Agustín Recuperati, faventino, Provincia de Lombardía. En 1535-39 Procurador de la Orden.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1539.
Murió en Roma el 21 de Diciembre de 1540.
CG bajo Fr. Agustín Recuperati, 43º MO:
204       En Roma, Italia, 1539, donde fue elegido.
(4-1-1540) Provincia de Perú
Murió un año y siete meses después.

44º MO 1542-44: Fr. Alberto Las Casas(de Casaus), de Sevilla, Provincia de Bética. Dos veces Provincial de Bética (1523 y 1538) y en 1539 Procurador de la Orden y Vicario, instituido por el Maestro Recuperati.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1542.
Murió el 16 de noviembre de l544, a los 62 años ¿en Sevilla? Fue enterrado en el Convento de San Pablo de Sevilla y su sepulcro se encuentra actualmente en el Museo Arqueológico de Sevilla.
CG bajo Fr. Alberto de Casaus, 44º MO:
205       En Roma, Italia, 1542, donde fue elegido. Murió el año 1544 ¿en Sevilla?

45º MO 1546-52: Fr. Francisco Romeo, de Castiglione, Congregación  de San Marcos. En 1531 prior de San Marcos. En 1532-38 Socio del Maestro Du Feynier. En 1542 Provincial de la Provincia Romana, en 1544 Procurador de la Orden y en 1545 Vicario de la Orden.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1546.
Murió en Roma el 3 de marzo de 1557, a los 60 años.
CG bajo Fr. Francisco Romeo, 45º MO:
206       En Roma, Italia, 1546, donde fue elegido
207       En Salamanca, España, 1551
En 1552 el P. Romeo murió de un ataque de apoplejía.

46º MO 1553-57: Fr. , Ianuense, de la Provincia de Lombardía.1539-46 Inquisidor januense. En 1546-52 Procurador de la Orden y el 20 de julio de 1552 Vicario de la Orden.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1553.
Murió en Roma el 3 de marzo de 1557.
CG bajo Fr. Esteban Asodemare, 46º MO:
208       En Roma, Italia, 1553, donde fue elegido
En 1557 murió.
47º MO 1558-70: Fr. , Chiense, Provincia de Lombardía. En 1546 socio del Procurador Fr. Esteban Usodimare, en 1553 vice-procurador de la Orden, y el mismo año el l7 de septiembre Vicario de la Orden.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1558.
En 1570, el l7 de mayo Cardenal bajo el título de San Nicolás “inter imagines”, después de Santa Sabina. Mantuvo el oficio de Maestro de la Orden juntamente con el cardenalato hasta el 3 de junio de 1571.
Murió en Roma el 28 de octubre de 1582, a los 63 años.
CG bajo Fr. Vicente Justiniani, 47º MO:
209       En Roma, Italia, 1558, donde fue elegido
(28-7-1558) Provincia de San Antonino de Colombia
210       En Aviñón, Francia, 1561
211       En Bolonia, Italia, 1564
212       En Roma, Italia, 1569
El año 1571 el Mº. Justiniani fue promovido a la dignidad cardenalicia.

48º MO 1571-78: Fr Serafín Cavalli,de Brixio, Provincia de Lombardía. En 1557 Socio del Comisario del Santo Oficio Fr. Tomás Scoto, en 1559 Socio del Maestro Justiniani, con el título de Provincial de Tierra Santa, y en 1569 Procurador de la Orden.
Elegido Maestro de la Orden en 1571.
Murió en Sevilla el 21 de noviembre de 1578, a los 62 años. Fue enterrado en el Convento de San Pablo y su sepulcro se encuentra, actualmente, en el Museo Arqueológico de Sevilla.
CG bajo Fr. Serafín Cavalli, 48º MO:
213       En Roma, Italia, 1571
214       En Barcelona, España, 1574
El P. Serafín Cavalli murió en Sevilla el año 1578

49º MO 1580-82: Fr. Pablo Constabile de Ferrara, de la Provincia de Lombardía. En 1570-73 Inquisidor Regionense, después Mediolanense, y en 1573-80 Maestro del Sacro Palacio.
Elegido Maestro de la Orden en 1580.
Murió en Bolonia el 17 de septiembre de 1582 con 62 años.
-Fallecido el MO en 1582, el Papa Gregorio XII dio su aprobación para la creación de la Provincia Nª. Sª. del Rosario. Pero no sería reconocida en la Orden hasta el Capítulo General de 1592
CG bajo Fr. Paulo Constable, 49º MO:
215       En Roma, Italia, 1580, donde fue elegido
Murió el año 1582.

50º MO 1583-89: Fr. , de Luca, Provincia de Lombardía. En 1572 Socio del Maestro Cavalli con el título de Provincial de Tierra Santa. En 1573-80 Procurador de la Orden. En 1580-83 Maestro del Sacro Palacio.
Elegido Maestro de la Orden en 1583.
En mayo de 1589 depuesto de Maestro por Sixto V. Murió en Roma el 16 de junio de 1594, a los 53 años.
CG bajo Fr. Sixto Fabri, 50º MO:
216       En Roma, Italia, 1583, donde fue elegido
(10-8-1586) Provincia de Ecuador
(25-11-1588) Provincia de Chile
El 1589 fue depuesto del oficio de MO por el Sumo Pontífice Sixto V.

51º MO 1589-1600: Fr. Hipolito María Beccaria, de Montereal (Mondovi), Provincia de Lombardía. En 1582 Socio del Maestro de Sacro Palacio y prior de Santa Sabina. En 1586 Provincial de Lombardía. En 1588 Inquisidor de Mediolano y el mismo año Comisario del Santo Oficio.
Elegido Maestro de la Orden en 1589.
Murió el 3 de agosto de 1600.
CG bajo Fr. Hipólito M. Beccaria, 51º MO:
217       En Roma, Italia, 1589, donde fue elegido
218       En Venecia, Italia, 1592
Provincia Nª. Sª. del Rosario
219       En Valencia, España, 1596
220       En Nápoles, Italia, 1600 – El P. Hipólito falleció este mismo año.

52º MO 1601-07: Fr. Jerónimo  Xavierre, de Zaragoza, Provincia de Aragón. En 1600 provincial de Aragón.
Elegido Maestro de la Orden en 1601.
En diciembre de 1607 es nombrado Cardenal bajo el título de San Sixto. Al año siguiente el 2 de septiembre murió a los 72 años.
CG bajo Fr. Jerónimo Xavierre, 52º MO:
221       En Roma, Italia, 1601, donde fue elegido
222       En Valladolid, España, 1605
El año 1607 el P. Xavierre fue nombrado Cardenal de la Iglesia Romana.

53º MO 1608-12: Fr. Agustín Galamini, de Brisighella, Provincia de Lombardía. En 1592 Inquisidor de Brixio, en 1507 Inquisidor januense, desde 1603 Mediolanense. En 1604-07 Comisario del Santo Oficio y en 1607 Maestro de Sacro Palacio.
Elegido Maestro de la Orden en 1608.
En 1611 el 17 de agosto Cardenal, bajo el título de Araceli. En 1613 el 1 de febrero obispo Recinetense (Recanati) y en 1620, O­bispo de Osimo. Murió allí el 6 de septiembre de 1639 a los 87 años.
CG bajo Fr. Agustín Galamini, 53º MO:
223       En Roma, Italia, 1608, donde fue elegido
224       En París, Francia, 1611
Este año el P. Galamini fue adscrito a los Presbíteros Cardenales.

54º MO 1612-28: Fr. Serafín Secchi, papiense, Provincia de Lombardía. En 1595 Socio del Maestro del S. Palacio. En 1601 Prior papiense. En 1603 Inquisidor en Marchia Anconitana, después en Mantua. En 1608-12 Procurador de la Orden.
Elegido Maestro de la Orden en 1612
Santamente murió el 24 de septiembre de 1628 a los 68 años.
CG bajo Fr. Serafín Secchi, 54º MO:
225       En Roma, Italia, 1612, donde fue elegido
226       En Bolonia, Italia, 1615
227       En Lisboa, Portugal, 1618
228       En Milán, Italia, 1622
229       En Toulouse, Francia, 1628 – Este año murió el P. Serafín Secchi.
55º MO 1629-44: Fr. Nicolás Ridolfi, de Florencia, Provincia Romana. En 1619-22 Provincial romano. 1622-29 Maestro de Sacro .Palacio.
En 1629 es elegido Maestro de la Orden.
El 23 de abril de 1642 fue suspendido y el 27 de abril de 1644 depuesto del Generalato por Urbano VIII. En 1646 es declarado inocente por Inocencio X y en 1649 fue instituido presidente del Capítulo General que se había de celebrar en Roma al año siguiente en la fiesta de Pentecostés. Pero el Maestro recibió el premio de sus trabajos y sufrimientos el 25 de mayo de 1650 en Roma, la vigilia de la Ascensión, a los 72 años.
CG bajo Fr. Nicolás Ridolfi, 55º MO:
230       En Roma, Italia, 1629, donde fue elegido
231?     El año 1642 hubo en Génova, o en Cornegliano, Italia, un Capítulo General, pero fue nulo, pues así fue declarado en el siguiente Capítulo Generalísimo de Roma del año 1644(ver la nota de ese Capítulo). Para eliminar cualquier ambigüedad en el futuro, después del Breve emanado de Su Santidad sobre la casación y anulación de todo lo que se hizo en el Capítulo de Génova o de Cornegliano del año 1642, declaramos nulo e inválido todo lo que sobre promociones a grados, o confirmaciones de elecciones y oficios, o restituciones de privilegios, o lo que de cualquier otro modo se hizo, se intentó o se siguió, bien en dichos Capítulos o bien después en virtud de su supuesta autoridad o validez, bajo cualquier pretexto, a no ser que se confirme o apruebe en este Capítulo.
El año 1644 el P. Ridolfi fue depuesto del Magisterio de la Orden por mandato del papa Urbano VIII.
56º MO 1644-49: Fr. Tomás Turco, de Cremona, Provincia de Lombardía. En 1629 Regente de Estudios en Bolonia, en 1638 Lector en la Universidad Patavina y en 1643 Procurador de la Orden.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1644.
Murió en Roma el 1 de diciembre de 1649 a los 50 años.
CG bajo Fr. Tomás Turco, 56º MO:
232       En Roma, Italia, 1644, donde fue elegido
Este Capítulo fue Generalísimo. Pero en la denunciación 24 se dice lo siguiente: Aunque el presente Capítulo ha sido convocado y celebrado bajo el título de Generalísimo, sin embargo por lo que respecta a la autoridad de promulgar o innovar leyes de la Orden ha sido solamente General, por decreto del mismo Papa, que mediante un Breve especial dado “bajo el Anillo del Pescador” el 14 de Marzo de este año 1644, mandaba a los vocales que se abstuvieran de cambiar nuestras Constituciones, según el rito y la facultad de los Capítulos Generales. Por tanto declaramos que todo lo determinado en este Capítulo tiene el mismo valor que un simple Capítulo General.
233       En Valence, Francia, 1647
El año 1649 terminó su vida Fr. Tomás Turco.
57º MO 1650-69: Fr. Juan Bautista de Marinis, de Roma, Provincia Romana. En 1628-50 Secretario de la Congregación del Índice.
Elegido Maestro de la Orden en 1650.
Murió piadosamente en Roma el 6 de mayo de 1669 a los 72 años.
CG bajo Fr. Juan Bautista de Marinis, 57º MO:
234       En Roma, Italia, 1650, donde fue elegido
235       En Roma, Italia, 1656
El año 1669 murió el P. de Marinis.

58º MO 1670-77: Fr. Juan Tomás de Rocabertide Perelada en Cataluña, Provincia de Aragón. En 1664 Provincial de Aragón.
En 1670 es elegido Maestro de la Orden.
El 15 de agosto de 1677 es designado Arzobispo de Valencia. Dos veces Virrey de Valencia y en 1695 Inquisidor General de España. Murió el 13 de junio de 1699 a los 75 años aproximadamente.
CG bajo Fr. Juan Tomás de Rocaberti, 58º MO:
236       En Roma, Italia, 1670, donde fue elegido
En 1676 el P. Rocaberti, nombrado Arzobispo de Valencia, renunció al Magisterio de la Orden.
59º MO 1677-86: Fr. Antonio de Monroy, mexicano, Provincia de Santiago de México. En l667 fue Regente del Colegio Porta Coeli, calificador del Santo Oficio y Procurador de su Provincia en la Curia.
Elegido Maestro de la Orden en 1677, primer MO del continente americano.
El 10 de julio de 1685 fue elevado al arzobispado de Compostela. Murió allí el 7 de noviembre de 1715 a los 83 años.
CG bajo Fr. Antonio de Monroy, 59º MO:
237       En Roma, Italia, 1677, donde fue elegido
Había nacido en México, a cuya Provincia pertenecía y fue el primer MO americano.
En 1685 el P. de Monroy fue nombrado Arzobispo de Santiago de Compostela.

60º MO 1686-1720: Fr. Antonio Cloche,de Saint-Sever, en Vasconia, Provincia de Tolosa. En 1660 estuvo en Roma como Procurador de la Congregación de Aquitania. En l671-75 Provincial de Occitania y en 1675 Socio del Maestro Rocaberti, después del Maestro Monroy.
Elegido Maestro de la Orden en 1686.
Murió en Roma el 26 de febrero de 1720, a los 93 años.
CG bajo Fr. Antonio Cloche, 60º MºO:
238    En Roma, Italia, 1686, donde fue elegido
239    En Roma, Italia, 1694
240    En Bolonia, Italia, 1706
El 28 de Febrero de 1720 murió el P. Cloche

61º MO 1721-25: Fr. Agustín Pipia, de Seneghe en Cerdeña, Provincia de Aragón. Ingresó en el Convento de Mallorca. Regente del Colegio  Santo Tomás de Roma. En 1700 teólogo casanatense. En 1711-21 Secretario de la S. Congregación del Índice.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1721.
El 20 de diciembre de 1724 Cardenal con el título de San Sixto y desde 1729 de Santa María supra Minerva y Obispo de Osimo. En 1728 renunció al Obispado. Murió en Roma el 21 de febrero de 1730, a los 69 años.
Fuente: www.dominicos.org

¿Cuántos católicos hay en el mundo? La Tipografía Vaticana ha publicado recientemente el Anuario Pontificio 2017 y el Anuario de Estadísticas de la Iglesia 2015, en donde se dan a conocer las últimas cifras al respecto.
Entre las cifras más importantes, presentamos estas cinco:
1.- Hay 1285 millones de católicos que es el 17,7% de la población total del mundo
En el año 2014 esta cifra era de 1272 millones, lo que quiere decir que se ha visto un aumento de 1%.
Según un estudio del Pew Research Center indicó que entre 2010 y 2015, los cristianos -incluyendo a católicos y cristianos de distintas denominaciones-, son el grupo religioso más grande del mundo con 2,263 millones de personas.
Los musulmanes constituyen el segundo grupo religioso más grande con 1,800 millones de personas.
2.- América tiene al 49% de católicos
América sigue siendo el continente donde está la mayor cantidad de católicos en todo el mundo, seguido por Europa donde está el 22.2% por ciento, en comparación con el 23.8% que había en 2010.
En África los católicos son el 17.3% de los católicos del mundo, mientras que en Asia están aproximadamente el 11%.
En Oceanía la cantidad de católicos llega aproximadamente al 0.7%.
3.- Brasil es el país con más católicos en el mundo
En Brasil viven 172.2 millones de católicos, lo que representa al 26.4% de fieles de América, seguido por México con 110.9 millones y Filipinas con 83.6 millones.
4.- Hay 136 sacerdotes menos
El año 2015 marca un descenso en el número de sacerdotes respecto a 2014, cambiando así la tendencia al alza que caracterizó los años de 2000 a 2014. La disminución entre 2014 y 2015 es de 136. Ahora hay en total 415,656 sacerdotes en el mundo.
En Europa se registró un descenso de 2502, pero en  todos los demás continentes la cifra creció: 1,133 más en África, 1104 más en Asia, 82 más en Oceanía y 47 más en América.
5.- El aumento de los católicos se debe a África
En comparación con el año 2010, el crecimiento que se aprecia en 2015 es de 7,4% ya que en ese año los católicos eran 1196 millones y ahora son 1285 millones.
En ese mismo periodo de cinco años, el aumento de los católicos registrado en África ha sido de 19,4%, lo que superó al índice de crecimiento de la población en general.
En Europa, América y Asia el número de católicos aumentó o disminuyó casi en correlación con el aumento o disminución de la población en general.
Según los datos del año 2015, los 10 países que más católicos tienen en el mundo son los siguientes: 1) Brasil con 172.2 millones; 2) México con 110.9 millones, 3) Filipinas con 83.6 millones, 4) Estados Unidos con 72.5 millones e 5) Italia con 58 millones.
Está en el puesto 6) Francia con 48.3 millones, 7) Colombia con 45.3 millones, 8) España con 43.3 millones, 9) República Democrática del Congo con 43.2 millones y en el puesto 10) Argentina con 40.8 millones.
Las estadísticas de 2015 indican también que el número de clérigos en el mundo asciende a 466,215: con 5,304 obispos; 415,656 sacerdotes y 45,255 diáconos permanentes.
En cuanto a los seminaristas el número en 2015 fue de 116,843, lo que marca un descenso respecto a los 116,939 de 2014. En el año 2010 ese número fue de 118,990.
Fuente: ACI Prensa.

Por Marco Zileri/Fotos: Oscar Medrano- Revista CARETAS.
Al pie de la Cordillera Blanca, Chacas se ha convertido en un pueblo del Renacimiento. Para los artesanos de Chacas no hay retos grandes ni pequeños.
Hace medio siglo, el sacerdote salesiano  Ugo De Censi, 93,  arribó alto y desgarbado al pueblo de Chacas en la cabecera del Callejón de Conchucos, y lo convirtió en un pueblo de eximios artistas en arte sacro.

Mi madre se sentaba en la puerta de nuestra casa y tallaba las imágenes de Cristo como quien pela papas”, describe Matteo Prinoth. Pero el escultor italiano ha tenido la oportunidad de llevar el arte que corre por sus venas a la enésima potencia en el pueblo de Chacas, Callejón de Conchucos, Áncash.
Prinoth camina a paso ligero al compás de golpes de martillo y del zumbido de máquinas que cortan el silencio a más de 3,000 metros de altura. Tallado en madera se erige imponente un Cristo en el patio del taller de esculturas. “Es un trabajo para la iglesia de Las Vegas, EEUU”, explica Prinoth.
En el taller de vitrofusión se acoplan los bloques de vidrio de colores sobre los cuales se instalará la colosal imagen, y en el área de carpintería se labran las gigantescas puertas de San Pedro.
Las pilas bautismales de mármol se esculpen en las afueras de Huaraz. Trabajan en el altar otros jóvenes. Son cerca de 540 artesanos del Callejón de Conchucos comprometidos con la sacra encomienda rumbo a EE.UU., que incluye el mobiliario de ese templo en Las Vegas y de dos más en San Diego y La Escondida, California.
Prinoth es el profesor de escultura de la Cooperativa Don Bosco de la Operación Mato Grosso.

PUEBLO DEL RENACIMIENTO
Hijo y nieto de afamados artífices de arte sacro del pueblo de Ortisei, en Bolzano, en los Alpes italianos, Prinoth desembarcó en el Perú en 1997. Vino tras los pasos del sacerdote salesiano italiano, Ugo De Censi (93), quien en la década del setenta se internó, alto y desgarbado, en el Callejón de Conchucos, con la vocación de convertirse en un pastor pobre entre los más pobres.

Desde entonces Chacas se ha convertido en una suerte de pueblo del Renacimiento, cuyo arte traspone fronteras y toca el cielo.
“El padre Ugo es la punta del diamante”, dice Prinoth. “Él sueña, nosotros trabajamos”, bromea.

Ugo De Censi se conmovió por la pobreza extrema de Conchucos durante las exequias de un campesino. Los techos herrumbrosos de la iglesia de Chacas y el retablo colonial en ruinas eran el escenario del funeral. Tuvo entonces la visión de instruir a los hijos de la pobreza en oficios que les ofrecieran una alternativa de vida digna, que la agricultura no proveía ni provee hasta hoy.
Así, ordenó adiestrar a un puñado de jóvenes en las artes de la carpintería, la escultura, la pintura, la vidriería y la restauración. Obtuvo el concurso de la afamada galería Uffizi de Italia, quien supervisó la restauración del retablo de pan de oro del templo de Chacas.
“El que unos pastorcitos lograran hacer una obra de arte –dice la voluntaria Gemma Angeli– marcó el camino”. Así fue cómo empezó la Operación Mato Grosso –primero en Brasil, de ahí el nombre–, cuyo combustible es la pobreza y cuyo motor es la caridad.

INDUSTRIA DE LA CARIDAD
Hoy la Operación financia una escuela (1,000 alumnos), un instituto pedagógico (60), otro tecnológico (30) y una universidad (50), solo en Chacas. Todos los servicios son gratuitos y ninguno depende del Estado. Se financian con la venta de lo que ahí se fabrica y con un caudal de donaciones proveniente fundamentalmente de Italia.
En la década del 90 levantó en Chacas el hospital “Mama Ashu” –o Virgen Asunta, patrona de la localidad–, y más recientemente construyó una tercera central hidroeléctrica de 3 MW.

En los llamados “talleres” –internados donde se estudia durante cinco años– se sigue el currículo escolar y se adiestra a decenas de adolescentes en carpintería.   De esa industriosa cantera provienen los artesanos que hoy fabrican las grandes obras para las iglesias de EE.UU., y también los autores de las 15 esculturas de mármol que escenifican el Corpus Christi.
“El padre Ugo quiso instruir a los jóvenes en oficios para que se quedasen en su tierra, con sus padres, con sus costumbres”, explica el sacerdote Alessandro Valenti, 40, quien llegó a Chacas a los 17 años como voluntario y se ordenó como sacerdote pocos años después. Desde entonces, ha servido en Mamara, Apurímac, donde la Operación Mato Grosso reproduce los talleres y cooperativas de producción de Chacas.

LOS VOLUNTARIOS ITALIANOS

Anualmente desembarcan en nuestro país decenas de voluntarios de diferente condición social y profesión para permanecer unos meses, unos años o toda la vida en el Perú, contribuyendo con la Operación Mato Grosso. El trabajo es gratuito y el dinero de las donaciones se destina exclusivamente a atender a los más pobres. Los voluntarios no son curas, aunque los hay, ni necesariamente célibes. Hay ingenieros, carpinteros, médicos, gasfiteros. En Chacas vive una comunidad de 40. En el Perú suman 400. Hay varias familias peruano-italianas y suelen tener numerosos hijos que revolotean por todos lados.
“El salario es alto, ¡que Dios te lo pague!”, ríe Abele Capponi, quien se sumó a la cruzada en 1978.

JORNADA DIARIA
A las 6:30 a.m. arranca la jornada de trabajo en Chacas con un murmullo acompasado de oración.
Tres veces al día se abren las puertas de la casa parroquial y de los talleres para dar de comer a los pobres. No se hacen preguntas ni se exigen certificados de pobreza. El acceso es libre. Una paila de comida emerge de la cocina y los parroquianos hacen animada cola para servirse. De pie, los platos llenos y aún humeantes, ofrecen una corta oración de gracias. “Señor, bendice lo que vamos a comer y haz que cada pobre tenga su comida. Amén”.

Poco después se reanuda el ruido en los talleres.
Cae la noche sobre el pueblo de Chacas. Es el mes de María, cuando se ofrece una misa diaria a los feligreses. El templo, sobrio y reconstruido, se llena de familias. Las velas iluminan el colosal retablo que fue el comienzo de todo.

Monseñor Ezequiel Francisco de Sales Soto SSCC (1901-1903)

Ezequiel Soto nació en Lima el día 10 de abril de 1853. Hizo sus estudios eclesiásticos en el Seminario de Santo Toribio, en donde fue nombrado profesor en 1874.
En 1876 es ordenado sacerdote y en 1878 promovido a doctor en Teología y párroco de Ica. Durante la guerra con Chile fue capellán militar hasta el fin de las hostilidades (1881). En este mismo año regresa a Lima y pide entrar a la Congregación de los Sagrados Corazones. Empezando el noviciado en Valparaíso-Chile tomó el nombre de Francisco de Sales. Motivos familiares hicieron que fuera llamado de regreso a Lima y sólo en 1894 pudo hacer la profesión religiosa en Picpus, entonces Casa General de la Congregación. Poco después regresó a América y fue encargado de la capellanía de las religiosas de los Sagrados Corazones en Lima.
Antes de su profesión religiosa en la Congregación había ya publicado dos libros de religión: uno de ellos “Curso Elemental de Fundamentos de la fe”, publicado por el Ateneo de Lima en 1889. La gran pasión del padre Soto era hacer conocer la verdad. Fundó obras nuevas y promovió otras ya existentes, por ejemplo la “Asociación de San Francisco de Regis” para la rehabilitación de matrimonios, “Pan de los pobres”, “Escuelas dominicales para señoras”, “Unión católica de varones”, “Unión Católica de señoras”. La obra más significativa que muestra el fervor apostólico del padre Soto fue la “Propagación de la fe en el Oriente del Perú” que tenía como finalidad la evangelización de la Selva del Perú y la unidad nacional. En esta obra nació del Primer Congreso Católico de 1896 y que respondió de esta manera a la carta de León XIII de 1894 a los obispos del Perú sobre la necesidad de evangelizar la Selva.
El padre Soto supo repartir su tiempo y celo pastoral entre la capellanía del convento y el colegio de Belén, como entre sus otras responsabilidades. Fue nombrado director general de la “Asociación exterior de los Sagrados Corazones” que era muy floreciente en el Perú, Bolivia y Colombia. La función de director general incluía visitas a los “coros” (secciones locales de la asociación) en las tres Repúblicas mencionadas.
Monseñor Tovar, arzobispo de Lima, nombró al padre Soto, como Vicario General del Departamento de Ancash que pertenecía entonces a la diócesis de Lima, y le nombró visitador episcopal. No era todavía miembro profeso de la Congregación, cuando la revista Annales des Sacrés Coeurs publicó ya artículos sobre sus viajes en ese territorio. Fue también nombrado miembro de la junta diocesana, y el obispo le consiguió de Roma el título de “Misionero Apostólico”. Otra actividad que merece ser mencionada es su trabajo en el campo de la prensa, contribuyó mucho a la fundación del diario “El bien social”, del cual dirigió los primeros pasos y con quién colaboró activamente.
Cuando la Congregación estableció la primera comunidad de hermanos en Lima, fue el padre Soto, quien se dedicó particularmente a la reconstrucción de la Iglesia de la antigua Recoleta dominicana. Recibió de la Beneficencia Pública el permiso y los fondos para esa obra de la actual Iglesia SS.CC. Recoleta, que era Capilla del Colegio (hasta el traslado a la Molina) e Iglesia parroquial.
Cuando el Papa creó en 1899 la diócesis de Huaraz, separando el territorio del departamento de Ancash de la arquidiócesis de Lima, el padre Soto fue elegido obispo por el Congreso Nacional y proclamado por León XIII, respectivamente el 25 de agosto de 1900 y el 18 de abril de 1901. Su ordenación episcopal se realizó el 15 de agosto de 1901 en la Catedral de Lima, por Monseñor Tovar, arzobispo. Fue padrino el presidente de la República, Eduardo López de Romaña.
El nuevo obispo conocía bien su nueva diócesis porque había sido visitador y delegado del arzobispo de Lima, precisamente de este territorio. Más adelante una parte de la diócesis de Huaraz fue erigida como Diócesis de Huacho, otra como Prelatura de Huari (1958) y otra como Prelatura de Chimbote (ahora diócesis) fue segregada un territorio en 1962. Este detalle es suficiente para dar una idea de la extensión enorme de la diócesis de Huaraz. Una población de 350,000 personas diseminada en un territorio de 42,000 km2, que va de la costa hasta las alturas de la cordillera.
El primer proyecto del nuevo obispo fue un seminario en la misma ciudad de Huaraz. Bendijo y puso la primera piedra, con la ayuda del prefecto y de la administración departamental el local se levantó rápidamente. El Superior General, padre Bousquet, envió los sacerdotes para la dirección y enseñanza del seminario.
El obispo aprovechó su viaje a Europa para la visita ad limina, costumbre para todo obispo nuevo, aprovechó también para visitar Francia buscando ayuda económica, pero más todavía obreros para su viña inmensa. De nuevo, prometió el Superior General ayuda.
Las perspectivas para la nueva diócesis y su obispo parecían prometedoras, pero los hechos no fueron tales. Regresando al Perú se manifestaron las consecuencias del trabajo y de los viajes del obispo. Una “enfermedad de surmenage”, le obligó a retirarse a la casa de su familia, en Lima. Murió el 17 de abril de 1903. Otros datos dicen que ha fallecido en el Callao, puerto de Lima y que estuvo en viaje de regreso de Huaraz. Si esto es así, ha viajado todavía a su diócesis, después de su viaje a Europa. Monseñor tenía 50 años y 2 de obispo.
“La muerte de monseñor Soto, obispo de Huaraz, es una gran pérdida para la Iglesia del Perú… fue el hombre necesario para crear esa nueva diócesis”. Estas fueron las palabras del delegado apostólico cuando recibió la noticia de la muerte del obispo de la diócesis “que él había hecho”, y expresan sin duda la nota característica de monseñor Soto.

Monseñor Mariano Holguín Maldonado OFM (1904-1906, después Arzobispo de Arequipa)

En 1931 fue designado como Administrador Apostólico de la Arquidiócesis de Lima, debido a la renuncia del arzobispo, monseñor Emilio Lissón. Ejerciendo dicho cargo y asesorado por José de la Riva Agüero y Osma, le tocó presidir una junta de notables ante la cual renunció la Junta Militar de Gobierno presidida por el teniente coronel Luis Sánchez Cerro (1 de marzo de 1931); acto seguido, dicha junta de notables eligió un gobierno provisorio encabezado por el presidente de la Corte Suprema de Justicia, Ricardo Leoncio Elías. A monseñor Holguín le correspondió pues, ejercer el cargo de Presidente de la República por brevísimo tiempo.
Durante una sesión del Congreso de la Republica realizada en 1933 disputó con monseñor Pedro Pascual Farfán (entonces Obispo del Cusco) la candidatura para el Arzobispado de Lima, no obteniendo los votos necesarios. Retornó entonces a su sede de Arequipa, y desde el 23 de mayo de 1943 se convirtió en su primer Arzobispo al elevarse dicha diócesis a la categoría de arquidiócesis, la cual rigió hasta su fallecimiento en 1945.
Monseñor Pedro Pascual Farfán de los Godos (1907-1918, después Obispo del Cusco y Arzobispo de Lima).
Monseñor Domingo Juan Vargas OP (1920-1936).
Monseñor Mariano Jacinto Valdivia Ortiz (1940-1956, después Obispo de Huancayo).
Monseñor Teodosio Moreno Quintana (1956-1971).Monseñor Fernando Vargas Ruiz de Somocurcio SJ (1971-1978, después Arzobispo de Piura).
Monseñor Emilio Vallebuona Merea SDB (1978-1985, después Arzobispo de Huancayo).Monseñor José Ramón Gurruchaga Ezama SDB (1987-1996, después Obispo de Lurín).
Monseñor Ivo Baldi Gaburri (1999-2004, después Prelado de Huari).
Monseñor José Eduardo Velásquez Tarazona (2004).
Fuente: www.ssccperu.com y Wikipedia.

Por Claudia Paz González- www.caras.cl
Apenas un par de cuadras separan a la vivienda, cuya puerta siempre está abierta, de la parroquia Cristo Liberador. Ahí, en nuestro primer encuentro, somos testigos de su adrenalina en un gélido domingo de agosto. La noche anterior viajó en bus desde Puerto Montt a Santiago y aunque apenas dormitó en el trayecto, se mueve de un lado para otro de la iglesia supervisando los últimos detalles de la misa que empezará en dos horas.
“Aquí están todas las respuestas”, dice, mientras pone la Biblia sobre una mesa de madera. Al abrirla, aparece una foto de sus padres Mariano Puga Vega y Elena Concha Subercaseaux que por algunos segundos lo emociona. “Ellos fueron mi gran inspiración”, reflexiona susurrando.
Descendiente de Mateo de Toro y Zambrano, abandonó la carrera de arquitectura, una novia y una situación acomodada para vivir como un pobre más; no le gustan las entrevistas. Sin embargo, desde que regresó a la Villa, hace casi dos años, todas las semanas tiene una lista de peticiones que incluyen notas de prensa, seminarios de título, tesis e investigaciones. Algo que si bien habla de su legado pastoral, prefiere evitar a toda costa.
“Como soy el último sobreviviente de los curas obreros todos vienen a mí, pero hay que dejar que hablen otros, como Felipe Berrios que está haciendo un tremendo trabajo en el norte”, se justifica la mañana de la inauguración de la biblioteca Roberto Bolton, en honor al histórico párroco de Villa Francia. A pocos metros, un grupo de estudiantes, cámara en mano, lo espera para intentar convencerlo de participar en un documental y su hermana Josefina mira la escena emocionada.
“Desde pequeño tuvo una vocación muy profunda. Era el más entusiasta en ir a jugar con los niños del campamento. Aquí lo veo feliz”, comenta. Aunque encontró una Villa Francia muy distinta a la que dejó a fines de los ’80, sigue siendo el mismo. “Esta Iglesia en vez de ser la que une a las distintas capas sociales, se adaptó al sistema. Hay unas para los del barrio alto y otras para los pobres. Dejó de ser algo multirracial y cultural como Cristo quería. Es por eso que nuestro camino va en ese sentido. La intención es que Villa Francia con su propia historia pueda transformarse en un espacio de encuentro. Aquí lo que se está produciendo es una integración de realidades muy distintas. Jesús no vino para que nos juntáramos con nuestros pares sino para que aprendiéramos a compartir entre todos”.
No recuerda cuándo fue la última vez que usó zapatos o calcetines. Sus pies descalzos, apenas cubiertos por unas ligeras sandalias, son lo primero que llaman la atención entre quienes recién lo conocen. Sin embargo, pasan a segundo plano al verlo en acción. Vestido con hábito blanco y una colorida estola, toma el acordeón para dar inicio a una misa única en el mundo. Puede que los fieles no alcancen a llenar la iglesia y que el frío ahuyente a muchos, pero su entusiasmo no declina. Al contrario, va creciendo, al ritmo que los asistentes se van sumando a la ceremonia.
“Faltaba la presencia de ustedes aquí”, les canta a quienes asisten por primera vez y que por regla deben presentarse. Los minutos transcurren mientras unos niños revolotean alrededor y dos perros se acomodan en un rincón de la alfombra. Manano, como le dicen sus familiares y amigos, insiste en la importancia de traer la Biblia y bromea: “Por qué será que los que están a la izquierda son los que menos la traen”.
Después de leer la carta de los Efesios del Nuevo Testamento, pregunta quién fue a la marcha contra las AFP y pese a que más de la mitad de los cerca de 50 asistentes levanta la mano, en su rostro hay un dejo de decepción. “A qué creen que vino Jesús al mundo. ¡A hacer política!”, exclama. “Para cambiar las cosas hay que salir a la calle. Todos tenemos que movilizarnos, no puede ser que el sistema siga exprimiéndonos”, reflexiona. Entre cántico y cántico, invita a vivir el Padre Nuestro. “Es fácil rezarlo, repetirlo una y otra vez, pero como cuesta mucho vivirlo, hay que vivirlo”, cuestiona, mientras invita a la audiencia a rodear el altar.
Uno de los perros se ubica a su lado y él lo mira con cariño. Largos minutos de silencio que anteceden al momento de la paz y la comunión, donde no hay ostias sino un pan que se va repartiendo entre los fieles que beben de la misma copa de vino. Todo, tal y como Jesús les enseñó a sus apóstoles.
Como fundador de la parroquia Universitaria fue pionero en dejar de hacer la misa en latín y de espaldas para celebrarla en castellano y de cara a los fieles. Hoy, su meta es convertirla en una verdadera fiesta de Dios. Al terminar el desayuno comunitario que sigue a la misa, me atrevo a preguntarle si sus prédicas siempre fueron así. “Y por qué crees tú que me detuvieron”, responde, mientras bebe un té, y lanza una risa. Está cansado de hablar de esos años en que conoció “el lado más oscuro del ser humano”. Pero es evidente que si algo le dejó su paso por Villa Grimaldi y el campo de detención de Tres Alamos fue una convicción a prueba de balas.
Aunque él prefiera llamarla “porfía” y recuerde un episodio adolescente para explicar su origen: No tenía más de 15 años cuando su padre, destacado abogado, político y diplomático, le ordenó que fuera hasta La Moneda a conseguirle una audiencia con el presidente de la República. Al llegar, la guardia de palacio le dijo que el mandatario estaba muy ocupado para recibir a nadie, así que decidió regresar a su hogar con la respuesta. Su padre lo escuchó y lo mandó de regreso a palacio en busca de la cita. Tras el segundo intento no sólo logró su cometido sino que aprendió una lección que jamás olvidaría -ser perseverante- y que décadas después lo impulsaría a ir a pedirle explicaciones al general Augusto Pinochet por las muertes, desapariciones y torturas de la dictadura.
En uno de los innumerables domingos en Villa Francia, casi al final de la ceremonia, se tomó largos minutos para alabar la obra del Papa Francisco y pedir a todos que oren por él para que “avance en su camino de traer a la Iglesia de regreso a los pobres”. Su petición es recurrente, dicen quienes trabajan en la comunidad junto a él, muchos de los cuales han tenido acalorados debates en torno a la figura del Pontífice que Puga defiende a brazo partido. Para quien ha sido perseguido por su ideario progresista e incluso vetado en el Seminario Mayor, semillero de futuros sacerdotes; la llegada de Jorge Bergoglio fue una grata sorpresa.-Después que el Papa tildó de ‘zurdos’ a los fieles de Osorno que cuestionaban el nombramiento de Juan Barros y se mostró partidario de la demanda marítima boliviana muchos empezaron a hablar de su actitud “antichilena”, e incluso le pidieron que no visite Chile.
-Hay que poner las cosas en su contexto. Yo al Papa le besaría los pies. Mira todo lo que está haciendo. Hay que rezar por él para que esté protegido de las fuerzas oscuras que rondan el Vaticano y pueda seguir recuperando esa Iglesia del Evangelio, cuadrada con los pobres. Esa es la verdadera. Me llama mucho la atención que todos dicen que lo admiran, pero nadie lo imita. Con respecto a Bolivia, pero obviamente hay que darles mar. Si hay que ver los términos de esa guerra de conquista en que los hermanos del altiplano perdieron la soberanía. Yo también los apoyo en su derecho que es absolutamente legítimo.
Días después estará tomando un avión a Cuba. Su quinta vez en la isla ocurre apenas días antes de la muerte de Fidel Castro. Para él que fue parte de los Cristianos por el Socialismo, la muerte del líder de la revolución es motivo de reflexión. “Alguien que gobierna más de cinco décadas y no es capaz de formar líderes sencillamente no está bien. Hay que combatir tanto el totalitarismo como el personalismo”.
Esa es la razón porque uno de sus objetivos es preparar a los laicos de la comunidad para que en el futuro, cuando escaseen los sacerdotes como anuncian varios estudiosos del clero; puedan ser ellos los que animen la fiesta dominical. Aunque entre los miembros activos de la comunidad hay quienes cuestionan la velocidad con que intenta implementar los cambios, todos consideran que el regreso de Mariano Puga es un regalo. Por eso, más de una vez le han pedido que cuide su salud. “Voy a morir cuando tenga que morir pero no voy a dejar de hacer nada”, les responde.
Aunque en ese momento no lo sabía, el viaje al Caribe fue como la calma que antecede al temporal. Al poco tiempo de regresar a Santiago, recibió el llamado del sacerdote Fernando Montes para asistir a una misa en Punta Peuco junto a diez condenados por delitos de lesa humanidad ocurridos en dictadura y su respuesta fue inmediata.
“Nunca pensé en decir que no ir”, reconoce 24 horas después de la polémica liturgia que lo enfrentó a algunos que fueron sus compañeros de curso en la Escuela Militar. El ruido del marcapaso delata la tensión que oculta tras su apariencia plácida, pero él no está dispuesto a detenerse. “No entiendo qué pasa en Chile que no somos capaces de creer en el perdón. ¡Qué nos ha pasado!”, reclama.
El primer domingo de enero lo pasó viajando al norte en camión, pero una semana después ya estaba de regreso en la parroquia. Fue el día en que abrió su corazón y confesó haberse sentido basureado. Luego de leer parte de la Carta de San Juan siguió con su prédica: “Ahora que vamos a comer el cuerpo y la sangre de Cristo, es un buen momento para recordar que si amas a Jesús tienes que convertirte. Por eso les estamos pidiendo a esos asesinos que se conviertan. Tenemos que convertir a los asesinos también. No podemos mirar hacia el lado. Hay que vivir el Padre Nuestro de verdad, no sólo recitarlo”.
A pocos metros, un grupo de niños juega debajo de la paloma de madera que cuelga del centro de la parroquia. En cada salto los pequeños tiran de una cadena y el símbolo de la resistencia pacífica de décadas pasadas, abre sus alas mientras en el altar el carismático cura bendice el pan y el vino de la comunión.

El Papa se ha reunido con todos los obispos del Perú, que están en Roma para su visita periódica a la Santa Sede. La última fue hace 8 años. Un encuentro en el que no faltaron los regalos.
“Un artesano de Ayacucho, la Amoris Laetitia. Cómo se quieren…”
“Esto es en un pueblo en los Andes”.
“Qué hermoso”.
“Con mucho cariño”.

Durante más de una hora explicaron al Papa su situación. Y antes de marcharse le entregaron como recuerdo este cuadro de San Martín de Porres.
La visita de los obispos del Perú termina este sábado. Acaban de comenzar. Les espera una semana de largos encuentros con los departamentos del Vaticano.

Fuente: Conferencia Episcopal Peruana y www.romereports.com

Abrieron la losa de mármol y… ¡sorpresas!

Por Forum Libertas
El 20 de octubre del 2016 se produjo un acontecimiento único en los últimos siglos: la apertura de la losa de mármol que se venera en el lugar donde la tradición sitúa el sepulcro de Jesús, dentro de la basílica del Santo Sepulcro en Jerusalén.
Bajo aquella losa se descubrió una segunda losa, también de mármol gris, que contiene una hendidura en toda su longitud y que lleva esculpida una cruz de Lorena. Muy probablemente, esta es de la época de las cruzadas, de comienzos del siglo XII.
Sacada la segunda losa, empezaron las sorpresas, según explica el diario La Vanguardia. Inmediatamente bajo esta losa, y a 35 centímetros de la actual tierra del edículo de la basílica, apareció la que es la pieza fundamental del conjunto: un banco de piedra ordinaria excavado en la roca que está en conexión directa con la pared vertical, también excavada en la roca, que hay detrás de él.
Las crónicas de los viajeros medievales, como Fèlix Faber (1480), que vieron el edículo sin los mármoles de recubrimiento actuales, testifican que banco y pared forman un todo de piedra. Este todo corresponde a la pared norte de la pequeña habitación donde está el lugar venerado como sepulcro de Jesús.
La segunda sorpresa saltó cuando se vio que la pared sur de esta habitación correspondía a una segunda pared vertical, también de roca ordinaria, de unos dos metros de alto.
Por lo tanto, el edículo de la basílica del Santo Sepulcro contiene un conjunto formado por dos paredes de piedra (norte y sur) y un banco (al lado norte) –todo excavado en la roca–. Este conjunto corresponde a un sepulcro del tipo “cámara sepulcral” al que se accedía bajando, pues quedaba por debajo del nivel del terreno exterior.
De este sepulcro han desaparecido los lados este y oeste, así como el techo, que había sido cortado en la roca como el resto de la tumba, y un probable arco sóleo situado encima del banco de piedra.
En resumen, sólo ha quedado la parte de la tumba relativa al banco de piedra; de hecho, la longitud del actual edículo es la misma que la del banco, mientras que su anchura corresponde al espacio entre las dos paredes de piedra. El suelo de piedra original del sepulcro, aún por descubrir, ha de hallarse bajo el actual pavimento de mármol.
El elemento arqueológico que hemos descrito concuerda con los datos documentales de los evangelios –a continuación ponemos entre comillas los textos que se encuentran en Mateo 27, Marcos 15-16, Lucas 24 y Juan 19-20. Por eso es legítimo suponer que nos encontramos ante la tumba de Jesús.
En efecto, Jesús murió crucificado en la colina de la Calavera o Gólgota, lugar de las ejecuciones, un muñón de roca de 13 m de alto situado fuera de ciudad a 80 o 90 m de una de las puertas de Jerusalén. “Cerca”, en una zona de sepulcros que aprovechaban el berrocal de una antigua pedrera, había el “huerto” de José de Arimatea con un sepulcro “nuevo”, por estrenar. Este sepulcro se cerraba con “una piedra… muy grande” que se hacía “rodar”. La piedra indica que el sepulcro de Jesús era del tipo de cámara sepulcral y que “había sido tallado en la roca”. Se entraba bajando ligeramente hasta el “ lugar” donde se “depositaba” el cadáver, es decir, el citado banco de piedra.
Este banco estaba situado “a la derecha” de la entrada –igual que en el sepulcro del edículo de Jerusalén. La bajada tenía que ser suave ya que una persona como María Magdalena “se agachó para mirar dentro del sepulcro”.
La existencia del banco se confirma por una información doble de Marcos y Juan. En Marcos 16,5 se dice que las mujeres entraron en el sepulcro y encontraron “a un joven sentado que llevaba un vestido blanco” –evidentemente, sólo se podía sentar en el banco en cuestión–, mientras que en Juan 20,12 se habla de “dos ángeles vestidos de blanco, sentados en el sitio (el banco) donde había sido puesto el cuerpo de Jesús”.
Claro está, pues, que cuando dieron sepultura a Jesús el viernes día 7 de abril del año 30 d.C. mientras el sol se ponía, no lo pusieron dentro de un nicho sino que lo depositaron sobre el banco de piedra –el “ sitio” del que hablan los evangelios. La razón de esta decisión es que Jesús había muerto tras una considerable agresión física y su cuerpo estaba en un estado lamentable.
Tal como era costumbre entre los judíos de la época y, aún hoy en muchas culturas, un cadáver tiene que ser lavado y ungido con “aceites aromáticos” antes de enterrarlo. Pero como Jesús tuvo que ser enterrado a toda prisa porque empezaba el “reposo del sábado”, su cuerpo fue dejado sobre el banco de piedra. El cuerpo quedó cubierto con “la sábana de amortajar” y su cabeza, sujeta por “un pañuelo”, “atado” por debajo de la mandíbula para evitar la caída.“El domingo de buena mañana”, el 9 de abril del año 30 d.C., cuando las mujeres vuelven al sepulcro para lavar y ungir el cuerpo de Jesús, se encuentran con que no está encima del banco de piedra excavado en la roca donde lo habían depositado.
María Magdalena piensa primero que “se lo han llevado fuera del sepulcro”. Después, emerge en las mujeres una hipótesis que rompe todas las barreras y expectativas y cambia la historia: “Jesús, el crucificado, ha resucitado. Mirad el lugar [¡el banco!] donde lo habían puesto”.
Las mujeres fueron en busca de los discípulos varones, que se mostraron del todo escépticos: “Algunas mujeres de nuestro grupo… han ido de buena mañana al sepulcro, no han encontrado el cuerpo de Jesús y han vuelto diciendo que hasta habían tenido una visión de ángeles, a los cuales aseguraban que él vive”.
El escepticismo es la reacción del que no quiere hacerse demasiadas preguntas, ni complicarse ni implicarse en algo que podría romper los esquemas.
Al otro lado del escepticismo está la apuesta fuerte, a todo o nada. El escéptico es temeroso. El que apuesta es audaz. La vida no es una ecuación ni una deducción, sino una decisión que da respeto pero que puede acabarse con un triunfo, el de la misma vida sobre la muerte.
La fe en la resurrección de Jesús no es una evidencia de tipo lógico pero tampoco un salto al vacío a-racional. La investigación histórica muestra un acuerdo entre los datos arqueológicos y los de los evangelios. El dato arqueológico no demuestra aquello que la fe cree, pero le da verosimilitud y estimula la razonabilidad.
Los evangelios canónicos no son ninguna invención, sino documentos del siglo I donde la fe de sus autores y la historia que narran se mezclan y complementan. Por eso tienen que leerse como cualquier otro documento antiguo, al tiempo que son el fundamento de la fe cristiana. De ellos sale una revolución: la que empezó en un banco excavado en la roca, dentro de un sepulcro de Jerusalén hace dos mil años.

Pluralismo religioso

La religión siempre ha ocupado un lugar importante en el espacio público y privado. Diversidad religiosa en el Perú: miradas múltiples, es un nuevo libro publicado por el Fondo editorial que actualiza la influencia de las diversas religiones en la idiosincrasia peruana.
Catalina Romero, Ph.D. en Sociología por The New School for Social Research de Nueva York, profesora principal del Departamento de Ciencias Sociales de la PUCP, coordinadora del Seminario Interdisciplinario de Estudios de Religión (SIER), es la editora del libro Diversidad religiosa en el Perú: miradas múltiples. En él, participa con otros once investigadores de seis especialidades distintas para darle al análisis de lo religioso una necesaria mirada interdisciplinaria.

¿Cuál es el papel social de las religiones?

Las religiones, como dice Mariátegui, proponen cambiar el mundo, y lo hacen con sentimiento y pasión. La religión aún tiene la fuerza de querer cambiar el mundo, no solo a nivel de lo público, sino también a nivel personal al ser muy cercana a la gente. El catolicismo sigue siendo la religión de la mayoría de peruanos, pero hay distintas religiones de las que conocemos muy poco, y el libro busca hablar de la diversidad religiosa. Muchos perciben las religiones como monolíticas, pero dentro de todas las religiones también hay diversidad. En el libro, hay artículos que presentan los aportes de la Iglesia católica en el Perú en la vida social y política, así como los de otras iglesias, confesiones y grupos religiosos, y pone el énfasis en su deseo de cambiar la vida de las personas, el mundo y buscar algo mejor.

Dentro del libro se encuentran diferentes formas de ver la religión, ¿es como abordar distintas formas de ver el mundo?

No. El libro se acerca a la diversidad religiosa desde diversas disciplinas, donde no todos son especialistas en estudios de religión, pero que en sus investigaciones se encuentran con la religión, porque esta es muy importante en la vida de las personas y en la sociedad peruana. Por ejemplo, Óscar Espinoza estudia la Amazonía y encuentra que la presencia de las iglesias católica y evangélica es muy grande. Si bien comenzó como un esfuerzo civilizador y misionero, poco a poco se fue convirtiendo en un espacio de reflexión para los mismos pueblos indígenas sobre quiénes eran. Es muy compleja la relación que se establece, pero hay elementos que han podido aportar a esas poblaciones.Cada investigador da una visión de lo que significa, en este momento, ir dejando de ser un país con monopolio católico,donde la libertad y la diversidad religiosa están produciendo un espacio público distinto.

¿Cómo se refleja, en este estudio, la diversidad religiosa de los creyentes?

Cerca del 97% de los peruanos son creyentes (76% católicos,17% protestantes y evangélicos, y 4% de otras religiones), pero también hay diversidad sobre la idea que tienen de Dios: si es un Dios castigador, se llenan de culpa; si es un Dios amigo de la vida, se llenan de esperanza y construyen posibilidades de salir adelante. El libro presenta resultados de investigaciones muy recientes sobre esta diversidad. Se conoce muy poco sobre los evangélicos porque solo se los percibe a partir de sus locales o cuando el pastor los moviliza en contra de la reforma educativa. Uno de los capítulos trata sobre una Iglesia evangélica, donde las personas que optan por volverse evangélicos pasan por todo un proceso de conversión que implica valorarse a sí mismos, verse como hijos de Dios, queridos y valiosos. Así, ser hijos de Dios los saca de toda discriminación y pasan a formar parte de una comunidad. En el libro, también encontramos la importancia de la religiosidad popular que analiza la presencia cotidiana de la Iglesia católica en los pueblos y ciudades, y que ayudará a conocer mejor los cambios que se están dando en el espacio religioso peruano.
Fuente: www.pucp.edu.pe