Visitan a sus cohermanos en la comunidad de San Alfonso, en Roma

El encuentro entre los obispos redentoristas ucranianos y sus cohermanos en la Comunidad de San Alfonso fue un encuentro verdaderamente memorable cuando el Padre Andrzej Wodka CSsR los recibió con los brazos abiertos. Los cohermanos estaban ansiosos por aprender de sus homólogos ucranianos y participar en debates significativos sobre su misión y vocación que comparten.
Durante el tiempo juntos, los obispos compartieron sus experiencias sobre el sínodo de los obispos ucranianos que se está llevando a cabo del 3 al 13 de septiembre. Uno de los momentos más destacados de la visita fue la oportunidad que tuvieron los obispos redentoristas ucranianos de orar en la capilla de la comunidad cantando una canción a María. La atmósfera sagrada creó un espacio para la reflexión y la contemplación, permitiéndoles conectarse con lo divino de una manera profunda.
Otro aspecto significativo de la visita fue la oportunidad que tuvieron los obispos redentoristas ucranianos de orar en el Santuario dedicado a nuestra Madre del Perpetuo Socorro. Ofrecieron sus oraciones e intenciones, buscando orientación e inspiración para llevar a cabo sus deberes episcopales con fe y devoción inquebrantables. Esta experiencia sirvió para fortalecer su determinación de seguir los pasos del Redentor y continuar su misión como Redentoristas.
Durante su visita, los obispos redentoristas ucranianos tuvieron la oportunidad de conceder una entrevista realizada por el padre Sanjay Tirkey en el estudio de Scala News. Esta entrevista ofreció una plataforma para que los obispos compartieran sus ideas y reflexiones sobre su reunión sinodal en curso con el Papa y la situación en Ucrania.
Para fortalecer aún más los lazos de hermandad y celebrar su unidad en la fe, se organizó una comida de hermandad en el hermoso jardín de la Comunidad de San Alfonso. Esta comida brindó una oportunidad para que los obispos redentoristas ucranianos y sus cohermanos se reunieran en un ambiente más relajado, compartiendo historias, risas y comida deliciosa.
Mientras se sentaban alrededor de la mesa, los obispos y cohermanos entablaron conversaciones que profundizaron su comprensión de las culturas y tradiciones de cada uno. La visita de los obispos redentoristas ucranianos a la comunidad de San Alfonso sirvió como recordatorio de la naturaleza universal de la Iglesia católica y de la importancia de construir puentes entre diferentes culturas y tradiciones como cohermanos redentoristas.
Fuente: Scala News

Mag. Albert Ruetz, Dr. Martin Grichting Past-Vicario General de la Diócesis de Chur, el Decano Prelado de la Catedral Walter Niederberger, Dr. Albert Fischer de Chur y Mag. Michael Fliri de la diócesis de Feldkirch.

EL MENSAJE FATAL DEL ACTIVISMO SINODAL

Por Martin Grichting- Revista First Things.
Los obispos alemanes y suizos han llegado a un callejón sin salida con su proyecto “sinodal“. El camino a seguir está bloqueado por el muro de la doctrina de la fe tal como la sostiene la Iglesia mundial, mientras que detrás de ellos, los activistas eclesiásticos exigen cambios sustanciales en la doctrina de la Iglesia.
Esta situación tiene un aspecto positivo. La crisis actual está revelando que una concepción anticuada de la Iglesia está llegando al final de su dominio.
Esta concepción de la Iglesia tiene su origen en el Concilio de Trento. Frente a la Reforma, Trento sostuvo que la Iglesia era ante todo una institución, tan visible como la República de Venecia, argumentó Roberto Belarmino. Este énfasis en la Iglesia como jerarquía encarnada era importante y necesario en aquella época. La Iglesia no sólo sobrevivió a la Reforma, sino que floreció.
Podemos contemplar con asombro la cultura católica postridentina de santos, una sólida piedad popular y una presencia social efectiva en las obras de educación cristiana y caridad.
Pero el énfasis tridentino en la Iglesia como institución era unilateral. Tendía a considerar que la esencia de la Iglesia estaba encarnada en la jerarquía, los obispos, los sacerdotes y las órdenes religiosas. Localmente, esta forma social de la Iglesia se manifestaba sobre todo en la parroquia, en torno a la cual se reunían multitud de asociaciones, congregaciones y grupos. Para los bautizados, participar en la misión de la Iglesia significaba ante todo ser activos en las estructuras eclesiales bajo el clero y con él. La “parroquia viva” era la regla de oro. Ser cristiano se definía por la participación en las instituciones dirigidas por la jerarquía. El clérigo o miembro de una orden religiosa representaba la “perfección” que sólo podía alcanzarse a distancia del mundo.
La vida cotidiana del cristiano laico en la familia, en las profesiones y en la realidad política y cívica se explicaba demasiado poco. Pocos imaginaban que uno pudiera vivir su misión cristiana y eclesial “en el mundo” o que alguien que viviera en el estado de vida laical pudiera ser también “la Iglesia“.
Los obispos del Concilio Vaticano II reconocieron los importantes cambios que había provocado la modernidad. La Ilustración y la Revolución Francesa marcaron el fin de las sociedades corporativas, y el “mundo separado” de la vida eclesiástica se debilitó. Por ello, intentaron complementar la visión jerárquica e institucional del Concilio de Trento. Después de todo, en los tiempos modernos la Iglesia ordenada jerárquicamente se hizo menos “visible” como la “sociedad perfecta“. Los cambios políticos y culturales hicieron que dejara de funcionar como contraparte del Estado y de la sociedad civil. Más bien, el individuo, como ciudadano y como cristiano, pasó a un primer plano.
El Vaticano II abordó esta nueva realidad, especialmente la idea de la primacía del individuo, y trató de impartir al bautizado una espiritualidad que le convirtiera en sujeto eclesial activo en la moderna sociedad de los libres e iguales. Fortalecido por la labor pastoral del clero y modelado por su conciencia cristiana, debía ser él mismo un agente eclesial en medio del mundo. El cristiano debe vivir su fe en su propio nombre, y no como emisario de la jerarquía: en su profesión, en la política y en los medios de comunicación, en la sociedad civil, en su familia y entre sus amigos. En el capítulo IV de la Lumen Gentium, el Vaticano II logró esta síntesis de la fe cristiana con las sociedades surgidas de la Ilustración. Y, por supuesto, el Concilio lo hizo sin sacrificar la sustancia de la doctrina de la fe.
Sin embargo, viendo las conversaciones que tienen lugar hoy en la Iglesia, se diría que este capítulo de la Lumen Gentium no se ha escrito nunca. Al menos, sigue siendo malinterpretado en gran parte de la Iglesia. Incluso después de las aclaraciones del Vaticano II, se mantuvo y desarrolló la concepción tridentina de la Iglesia. Los impulsores de la “reforma” declararon correctamente que los laicos tienen una tarea eclesiástica insustituible, que hasta entonces había sido descuidada. Pero concluyeron erróneamente que los católicos laicos debían llevar a cabo esta misión dentro de las estructuras eclesiásticas. El sistema de sínodos y concilios desarrollado tras el Concilio fue la consecuencia.
Lo que se persigue actualmente en determinadas iglesias y en la Iglesia universal bajo el nombre de “sinodalidad” representa la continuación de la concepción tridentina de la Iglesia por otros medios. Se trata de un intento anacrónico de mantener y ampliar una imagen anticuada de la Iglesia, centrada en la jerarquía, en nuestra era democrática, empleando a los laicos dentro de la estructura de la Iglesia y reservando un espacio para la consulta y la toma de decisiones dentro de la Iglesia. Sólo importa la Iglesia institucional: este es el mensaje fatal del activismo sinodal. Se supone que los fieles deben vivir la llamada al discipulado principalmente junto con la jerarquía y bajo su liderazgo.
El resultado es la clericalización de los laicos, que conduce a conflictos con los sacerdotes y diáconos.
El Vaticano II reafirmó que existe una diferencia esencial entre el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio jerárquico. Por lo tanto, es una extraña especie de recaída en la teología de los tiempos preconciliares cuando se hacen cada vez más intentos de conferir tareas eclesiásticas a los laicos “por decreto” -tareas reservadas para aquellos que han recibido el sacramento del Orden Sagrado.
Hay una ceguera generalizada. Obispos, sacerdotes y activistas laicos que se creen progresistas no se dan cuenta de que están atrapados en una mentalidad anterior al Vaticano II. Están exacerbando la fijación clerical tridentina -en sí misma una distorsión de Trento- al tratar de convertir a los laicos en clérigos de facto. No hace falta ser profeta para darse cuenta de que esta “estrategia” de “actualización” de la Iglesia, basada en presupuestos teológicos erróneos, es contraproducente. En la práctica, resulta ser un programa de autoempleo para los que ya trabajan para la Iglesia. Además, consolida una institución eclesiástica autosatisfecha que no tiene ningún atractivo para la sociedad poscristiana.
Es incómodo para los obispos verse atrapados entre el “no” de la Iglesia mundial y la presión de los activistas que se creen progresistas, pero que en realidad son tradicionalistas incapaces de ofrecer ninguna perspectiva de futuro. Esto acelera el declive de la Iglesia. Comprender y aplicar las enseñanzas del Vaticano II sobre la misión de los laicos es la única manera de avanzar.
Los laicos deben querer tener voz como cristianos. El Concilio Vaticano II les dice en Lumen Gentium: “El Señor quiere extender su Reino también por medio de los laicos. . . Por tanto, por su competencia en la formación secular y por su actividad, elevados desde dentro por la gracia de Cristo, contribuyan vigorosamente con su esfuerzo, para que los bienes creados sean perfeccionados por el trabajo humano, la habilidad técnica y la cultura cívica en beneficio de todos los hombres, según el designio del Creador y la luz de su Palabra“.
Los laicos deben querer ofrecer un sacrificio a Dios como sacerdotes. ¿Cómo hacerlo? El Concilio afirma que todos los fieles participan del oficio sacerdotal de Cristo:
Todas sus obras, oraciones y esfuerzos apostólicos, su vida conyugal y familiar ordinaria, sus ocupaciones diarias, su descanso físico y mental, si se llevan a cabo en el Espíritu, e incluso las dificultades de la vida, si se soportan con paciencia: todo esto se convierte en “sacrificios espirituales aceptables a Dios por Jesucristo“. Junto con la ofrenda del cuerpo del Señor, se ofrecen de modo muy apropiado en la celebración de la Eucaristía. Así, como los que en todas partes adoran en santa actividad, los laicos consagran a Dios el mundo mismo.
Los laicos deben querer anunciar la fe. Para ello, les dice el Concilio: “Los laicos son poderosos anunciadores de la fe en lo que se puede esperar, cuando a su profesión de fe unen con valentía una vida que brota de la fe. Esta evangelización, es decir, este anuncio de Cristo por un testimonio vivo, así como por la palabra hablada, adquiere una calidad específica y una fuerza especial en la medida en que se lleva a cabo en el entorno ordinario del mundo“.
Sólo si logramos comunicar esta espiritualidad a los laicos, y si éstos son capaces de ponerla en práctica en su vida cotidiana, el cristianismo recobrará relevancia en el Estado y en la sociedad civil. El embrague -la misión de los laicos- debe ser liberado. De lo contrario, la perpetuación del inmovilismo preconciliar conducirá a la irrelevancia.
*Martin Grichting fue Vicario General de la diócesis de Chur (Suiza) y publica sobre temas filosóficos y religiosos.

Evangelio según San Mateo 18,21-35.
Se adelantó Pedro y le dijo: “Señor, ¿cuántas veces tendré que perdonar a mi hermano las ofensas que me haga? ¿Hasta siete veces?”.
Jesús le respondió: “No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete.
Por eso, el Reino de los Cielos se parece a un rey que quiso arreglar las cuentas con sus servidores.
Comenzada la tarea, le presentaron a uno que debía diez mil talentos.
Como no podía pagar, el rey mandó que fuera vendido junto con su mujer, sus hijos y todo lo que tenía, para saldar la deuda.
El servidor se arrojó a sus pies, diciéndole: “Señor, dame un plazo y te pagaré todo”.
El rey se compadeció, lo dejó ir y, además, le perdonó la deuda.
Al salir, este servidor encontró a uno de sus compañeros que le debía cien denarios y, tomándolo del cuello hasta ahogarlo, le dijo: ‘Págame lo que me debes’.
El otro se arrojó a sus pies y le suplicó: ‘Dame un plazo y te pagaré la deuda’.
Pero él no quiso, sino que lo hizo poner en la cárcel hasta que pagara lo que debía.
Los demás servidores, al ver lo que había sucedido, se apenaron mucho y fueron a contarlo a su señor.
Este lo mandó llamar y le dijo: ‘¡Miserable! Me suplicaste, y te perdoné la deuda.
¿No debías también tú tener compasión de tu compañero, como yo me compadecí de tí?’.
E indignado, el rey lo entregó en manos de los verdugos hasta que pagara todo lo que debía.
Lo mismo hará también mi Padre celestial con ustedes, si no perdonan de corazón a sus hermanos”.

Homilía del Padre Paul Voisin de la Congregación de la Resurrección:

La dinámica del perdón es muy interesante. Recuerdo que, al volver a ver “Lo que el viento se llevó”, pensé en la dinámica entre los dos personajes principales, Scarlett O’Hara y Rhett Butler. En su fogosa y contenciosa relación había momentos en los que era obvio que Scarlett estaba arrepentida de algo que había dicho o hecho, y se acercaba a su marido para intentar enmendarlo, sólo para encontrarlo lleno de orgullo e incapaz de reconocer su buena voluntad. Y había otros momentos en los que Rhett también reconocía sus errores y quería arreglar las cosas, sólo para encontrar a su esposa llena de orgullo e insensible a su bondad. Dos personas – ficticias, por supuesto – ambas necesitadas de perdón y ambas – a su debido tiempo – dispuestas a perdonar. Sin embargo, en su condición humana, perdieron las oportunidades de perdón y reconciliación. Aunque el perdón seguramente habría cambiado el final de la historia, más triste aún es que esta dinámica se produzca con regularidad en nuestra vida cotidiana.
El evangelio de este fin de semana (Mateo 18, 21-35) nos habla de las gracias del perdón. La dramática respuesta del rey al hombre que le debía una cantidad enorme nos calienta el corazón. Podemos imaginar el alivio que supuso para el deudor admitir sinceramente su incapacidad para pagar la deuda. Por supuesto, ¡este rey representa a Dios y nosotros somos el deudor! Luego, ese deudor aliviado se da la vuelta y no muestra compasión alguna hacia su compañero de trabajo, a pesar de que la suma adeudada era una pequeña fracción de lo que él debía. No es de extrañar que, cuando sus otros compañeros de trabajo se enteraron, se escandalizaran y acudieran al rey para denunciar la injusticia de su colega. El poder de esta parábola es que nos hace reflexionar sobre cómo nosotros – el deudor perdonado – transmitimos este alivio y esta nueva vida a aquellos con los que estamos enfadados o distanciados.
Pedro respondió a la pregunta de Jesús diciendo lo que él pensaba que era la respuesta perfecta, y que Jesús le aplaudiría por ello. Estaba dispuesto a perdonar a su hermano siete veces. El siete era un número muy simbólico en el judaísmo, un signo de perfección. Sin embargo, Jesús no le aplaudió, sino que le dijo que debemos perdonar setenta y siete veces. El perdón que Jesús nos pide debe ir más allá de nuestro propio nivel de comodidad, y llegará más profundamente a nuestro espíritu herido y perdonará como Dios perdona, reflejando su compasión y su amor incondicional.
La Primera Lectura del Libro del Eclesiástico (27,30 – 28,9) nos habla del corazón de quien no puede perdonar. Nos dice: “La ira y la cólera son cosas odiosas, pero el pecador las abraza con fuerza”. Nos dice que debemos recordar nuestro pacto con Dios y “pasar por alto las faltas”. De lo contrario, dice que “sufriremos la venganza del Señor”. A pesar de estas fuertes palabras, sabemos que no siempre es fácil perdonar.
El Salmista nos asegura hoy que “el Señor es bondadoso y misericordioso, lento a la cólera y rico en compasión”. Qué buena noticia para nosotros, pero buena noticia que estamos obligados a compartir con los demás: ¡perdonando como hemos sido perdonados!
Mientras reflexionaba sobre el Evangelio durante la semana, pensé en los beneficios del perdón y la reconciliación.
En primer lugar, el perdón es una bendición para quien lo recibe. Todos buscamos el perdón. Todos queremos una segunda oportunidad, pero a veces no nos resulta fácil – en nuestra condición humana – extender ese perdón. Nuestro amor no siempre es incondicional, como lo es el amor de Dios por nosotros. Todos hemos experimentado el alivio y la paz que produce el perdón. Es como si una nube oscura se hubiera disipado y pudiéramos vernos a nosotros mismos, a los demás y a todo lo que nos rodea con otros ojos, con ojos nuevos. Tal vez el perdón nos sorprendió. Tal vez dudábamos de que nos perdonasen, a pesar de nuestro remordimiento y contrición. Tal vez pensamos que el otro nos vería como indignos de su amor y amistad. Sin embargo, fuimos perdonados, y eso marcó toda la diferencia del mundo.
Sin embargo, el que perdona también recibe una bendición, recibe un don. Esa es la bendición y el regalo que el deudor de la parábola se perdió. No sólo “perjudicó” al otro deudor, su colega, sino que se “perjudicó” a sí mismo. Cuando estamos enfadados o distanciados de alguien, cargamos con un peso. Es como si lleváramos una pesada carga. Ver o escuchar a esa persona nos hace dar un grito ahogado. Sentimos algo pesado en la boca del estómago. Una vez que la persona se dirige a nosotros y nos expresa su dolor, tenemos la opción de perdonar o permanecer -como Rhett y Scarlett en esas ocasiones – orgullosos y altivos. La elección es realmente nuestra. En ese momento la gracia de Dios nos bombardea para que abramos nuestro corazón y perdonemos. Cuando respondemos a la gracia de Dios somos bendecidos por Dios. Nuestro perdón a otro muestra que realmente entendemos y apreciamos el gran regalo que Dios nos ha dado. Entonces podemos dejar esa carga -ese rencor, esa ira, ese enojo- y soltar para ya no “abrazar fuerte” sino liberarlos y liberarnos de la carga del pecado.
Dios nos ofrece vida, y vida en plenitud. Pero esa vida tiene un precio. Debemos perdonar como hemos sido perdonados. Debemos amar como somos amados. Entonces viviremos verdaderamente en unión con Dios, y en armonía unos con otros “perdonando de corazón a otros (a nuestro hermano)”.

Indonesia, con su boom vocacional en un país musulmán, envía ya misioneros católicos a otros países

Indonesia es el país que alberga el mayor número de musulmanes en todo el mundo. Los católicos apenas suponen un 3% de la población y siguen teniendo dificultades para vivir su fe con normalidad. Sin embargo, o quizás precisamente por esto mismo, las vocaciones al sacerdocio y a la vida religiosa se han disparado en este país asiático.
De hecho, la Iglesia Católica en Indonesia ha pasado de recibir misioneros a ser ella la que envía a evangelizar a otros países. Así, por ejemplo en la isla de Flores se ha celebrado recientemente la ordenación del primer sacerdote camilo del país. Después de diez años de presencia en Indonesia, los Ministros de los Enfermos (MI) tienen a su primer sacerdote. Se trata del padre Mensiano Aman, sacerdote ordenado junto con seis jóvenes carmelitas por el obispo Monseñor Edwaldus Martinus Sedu en la parroquia de Maulo, parte de la diócesis de Maumere, en la isla de Flores. La noticia ha sido comunicada a la agencia Fides por el padre Luigi Galvani, pionero de la misión camila de Flores.
“El padre Aman -dice el padre Galvani- proviene de una familia campesina en la zona montañosa de la isla de Flores y tiene un hermano sacerdote del Instituto de los Verbitas, misionero desde hace años en Chile. Después de completar sus estudios de Filosofía y Teología en el país, como preparación para su sacerdocio asistió a cursos pastorales en Manila. Con su ordenación, los camilos de Indonesia han iniciado su sueño de poder contar con otros candidatos para el sacerdocio cada año“.
Un aumento general de las vocaciones
En las dos casas de formación de Maumere y Ruteng viven 7 sacerdotes actualmente, 5 de los cuales son nativos del lugar, 15 jóvenes religiosos de votos temporales, 6 novicios, 42 estudiantes de filosofía y 24 nuevos candidatos, entre ellos dos jóvenes de Pakistán y uno de Timor Oriental.
El padre Luigi explica además que “Indonesia, que sigue siendo el país musulmán más poblado del mundo, se está convirtiendo en un oasis prometedor de vocaciones religiosas y sacerdotales. De hecho, la continua apertura de nuevas comunidades y seminarios religiosos es un testimonio claro de este momento favorable. En la isla de Java, por ejemplo, la Facultad de Teología de Yakarta alberga a unos 300 estudiantes, en Jogjakarta hay 330 y en Malang otros 320. En la isla de Timor, en Kupang, el Estudio Teológico cuenta con unos 300 seminaristas. Pero sobre todo en Maumere, en la isla de Flores, es impresionante ver el Seminario filosófico y teológico más grande de la Iglesia Católica en el mundo, dirigido por los misioneros Verbitas, con más de 1000 seminaristas“.
Enviando al mundo misioneros
“Si en las últimas décadas Indonesia había sido un país destinatario de la evangelización, ahora está devolviendo este don a las naciones con el envío de sus misioneros”, afirma este religioso.
De hecho, recuerda que “varias decenas de misioneros indonesios de varios institutos religiosos, como los Verbitas que están en primera fila, llegan a otros países del mundo cada año para llevar a cabo el servicio pastoral y misionero. Este también parece ser el objetivo futuro de los camilos indonesios que, además del compromiso de preparar ‘nuevos trabajadores para la viña del Señor’, se proponen difundir el mensaje evangélico y el carisma de amor de San Camilo dentro y fuera del país”.
Fuente: ReligiónEnLibertad.com

Indonesia y el florecimiento de las vocaciones: 19 jóvenes profesan votos en una sola congregación

Indonesia, país con el mayor número de musulmanes del mundo, cuenta también con una viva y activa minoría cristiana. Y esta fe queda patente en el gran número de vocaciones religiosas que van surgiendo en el país ya sea para el sacerdocio como para la vida religiosa.
De este modo, en la Arquidiócesis de Pontianak, en la provincia indonesia de Kalimantan Occidental, el arzobispo Agustinus Agus presidió las profesiones de 19 jóvenes de las hermanas franciscanas de la Inmaculada Concepción de la Madre de Dios, 16 postulantes, y 3 con los votos perpetuos.
Tal y como informa AsiaNews, el arzobispo las instó a seguir este carisma pues “la Iglesia realmente necesita de todas vosotras. Las 16 postulantes provienen de varias diócesis del país, entre las cuales figuran la arquidiócesis de Pontianak, la diócesis de Sanggau – ambas, en la provincia de Kalimantan Occidental – y la diócesis de Malang, en la provincia de Java Oriental.
La pandemia de Covid-19 ha frenado y paralizado todo, dijo Sor Yulita Imelda, superiora provincial, “sin embargo, Dios, nuestra piedra angular, ha mostrado Su poder al conduciros a todas vosotras, para formar parte de la Congregación”.
Cabe destacar que cuatro de ellas ya estaban formalmente inscritas como nuevas novicias. A cuatro hermanas se les permitió pronunciar los primeros votos. Tres pronunciaron sus votos perpetuos.
Esta congregación franciscana se fundó en los Países Bajos el 24 de junio de 1844. Las primeras cinco hermanas misioneras holandesas llegaron a Indonesia el 28 de septiembre de 1906. Desembarcaron en el puerto de Singkawang, en la provincia de Pontianak Occidental, y pasaron sus primeros días en una casa muy sencilla, propiedad de un residente de origen chino, en Singkawang.
Las religiosas emprendieron sus primeras obras pastorales en el campo de la salud y de la educación. Sor Cayetana puso en marcha las obras para un centro de salud dedicado a los enfermos de lepra, más conocido como el Alverna Leper Hospital. Otras hermanas dieron vida a una escuela con un internado, además de un hospital local, el Saint Vincentius Hospital. Los tres centros de apostolado siguen funcionando en la actualidad.
Fuente: ReligiónEnLibertad.com

Richard Kuuia Baawobr MAfr

Formado en Teología Bíblica y Espiritualidad Ignaciana en Roma, Friburgo (Suiza) y Lyon, empezó su actividad sacerdotal en Zaire y la prosiguió en Tanzania. Fue superior de los Misioneros de África entre 2010 y 2016 y, desde ese año hasta su muerte, obispo de Wa (Ghana).
Dedicó, como obispo, una atención particular a los discapacitados que, en varias zonas del África negra siguen siendo, desgraciadamente, objeto de estigmatización. De ahí que impulsara, a través de la creación de un servicio específico, la colaboración entre voluntarios diocesanos y profesionales del sector sanitario para hacer más eficientes los cuidados a ese colectivo.
Baawobr era, ante todo, un hombre humilde que anteponía el servicio al prójimo a cualquier otra consideración. Como dijo en una entrevista concedida a la agencia católica ACI África, «siempre pienso en los dos hijos de Zebedeo que se disputan los asientos, uno a la izquierda y otro a la derecha. En ese momento Jesús les recuerda que su grandeza está en el servicio, que él ha venido a servir». Conclusión: «Así que creo que cada uno de nosotros, dondequiera que estemos, estamos llamados a servir, y eso es lo que nos hará grandes, no el título».
Sin embargo, no flaqueaba en la defensa de los principios innegociables. Lo demostró cuando el Parlamento ghanés inició sus debates acerca de un proyecto de ley que blindaba el matrimonio entendido como la unión entre hombre y mujer. Impávido ante las presiones, cada vez más agobiantes, de los grupos homosexuales, Baawobr recordó, tras encomiar la actitud del presidente del Parlamento, que «el matrimonio en el derecho consuetudinario ghanés es entre un hombre y una mujer y no el promovido por la comunidad LGBTIQ+».
En otras palabras, el Magisterio coincidía plenamente con la tradición y la práctica abrumadora del país africano, por lo que no había lugar para modificaciones legislativas encaminadas a satisfacer las pretensiones de una ínfima minoría.
Baawobr empezó a llamar la atención de las altas esferas eclesiales durante su etapa como superior de su familia espiritual, los Misioneros de África, también conocidos como Padres Blancos. Rigió sus destinos entre 2010 y 2016, siendo nombrado obispo ese mismo año. Sus últimos cargos eclesiales, además del gobierno de su diócesis, fueron los de presidente del Simposio de Conferencias Episcopales de África y Madagascar y de miembro del Dicasterio para la Unidad de los Cristianos.
Fuente: www.eldebate.com

Cardenal Charles-Martial Allemand-Lavigerie MAfr

Fue un misionero y cardenal católico francés, fundador de los Misioneros de África (Padres Blancos). Nació el 31 de octubre de 1825 en Bayona, Francia; y falleció el 26 de noviembre de 1892 en Argel, Argelia.
Diplomático en Roma, obispo de Nancy, arzobispo de Argel y de Cartago.
En 1868 con objeto de evangelizar el África subsahariana funda la sociedad de los Misioneros de África, conocida como Padres Blancos, cuyos miembros usan el post-nominal con las iniciales M. Afr.
El papa León XIII lo elevó al rango de cardenal el 27 de marzo de 1882.
Ordenó la construcción de la Catedral de San Luis de Cartago (1884-1890) en honor al rey Luis IX, muerto por culpa de la peste en el año 1270 durante la séptima cruzada mientras asediaba Cartago.
En París, en 1888 el cardenal Lavigerie, jefe de la Iglesia católica en África, lanza una campaña antiesclavista. Alertado por sus misioneros reclama una intervención europea para poner fin al tráfico de esclavos.
La trata de esclavos en África le llevó a emprender una vasta campaña y tras fundar con el Papa una liga antiesclavista, el cardenal realiza una gira de conferencias contra la esclavitud de 1888 a 1889 en Europa. Dijo en París: “Para salvar el interior de África hay que provocar la ira del mundo“.
En esa época dos millones de seres humanos desaparecían cada año, es decir, cinco mil negros eran asesinados, raptados o vendidos cada día, lo que significaba la destrucción de todo un continente. Solo llegaba a su destino un tercio del cargamento humano.
Entre quienes escucharon su prédica se encontró María Teresa Ledóchowska, quien se adhirió incondicionalmente a la causa antiesclavista. Ella sería fundadora de la congregación de las «Hermanas Misioneras de San Pedro Claver», a imitación de Pedro Claver, el «esclavo de los esclavos». María Teresa fue beatificada en 1975.
La llamada de Charles Lavigerie fue acogida por el rey de los belgas Leopoldo II quien el 18 de noviembre de 1889 recibió en Bruselas a los representantes de dieciséis gobiernos para determinar las medidas a adoptar con vistas a reprimir la trata de esclavos resultante de la colonización y del reparto de África, trata que no había disminuido su intensidad a pesar de la Conferencia de Berlín de 1884.
Murió el 26 de noviembre de 1892, a la una de la madrugada, en Argel. Su cuerpo fue llevado a Túnez y colocado en la bóveda preparada para él en la cripta de la Catedral Metropolitana de Cartago en Byrsa Hill el 8 de diciembre. En 1964, cuando la catedral pasó a ser propiedad del gobierno, sus restos fueron trasladados a Roma y enterrados en la cripta de la Curia General de los Misioneros de África.
Jean-Baptiste-Frézal Charbonnier MAfr (20 de mayo de 1842 – 16 de marzo de 1888), misionero católico de los Padres Blancos que fue Vicario Apostólico de Tanganica desde enero de 1887 hasta marzo de 1888.
Léon-Antoine-Augustin-Siméon Livinhac MAfr (13 de julio de 1846 – 12 de noviembre de 1922) fue un obispo católico que estableció la iglesia en lo que hoy es Uganda y se convirtió en líder de los Padres Blancos (Sociedad de Misioneros de África). Supervisó una importante expansión de la sociedad misionera que coincidió con la anexión europea de la mayor parte de África.
De 1892 a 1922 la sociedad creció de tres obispos a dieciséis; y de 185 padres y 64 hermanos a 674 padres y 180 hermanos. Livinhac definió una constitución para la sociedad, escribió muchas circulares dando instrucciones a los misioneros y patrocinó la publicación de varias revistas.
Léonce Bridoux MAfr (15 de enero de 1852 – 20 de octubre de 1890) fue un obispo católico de los Padres Blancos que se convirtió en Vicario Apostólico de Tanganica, Tanzania, que incluía partes de lo que hoy es Ruanda, Burundi, República Democrática del Congo, Zambia y Malawi.
Joseph-Marie-Stanislas Dupont MAfr (23 de julio de 1850 – 19 de marzo de 1930). Obispo titular de Thibaris (16 de febrero de 1897-19 de marzo de 1930). Vicario Apostólico de Nyassa, Zambia.
Joseph-Marie Birraux MAfr (27 de noviembre de 1883 – 30 de abril de 1947), obispo católico que fue Vicario Apostólico de Tanganica y más tarde se convirtió en Superior General de los Padres Blancos o Sociedad de Misioneros de África.
Jan Cornelius van Sambeek MAfr fue Vicario Apostólico de Tanganica (1936-1946) y luego Obispo de Kigoma (1946-1957), ahora Tanzania.  Nació el 23 de abril de 1886 en Veldhoven, Países Bajos. Una de sus hermanas se hizo monja y tres de sus hermanos se hicieron sacerdotes. Estudió Teología en Cartago, Túnez. El 29 de junio de 1911 fue ordenado sacerdote de los Padres Blancos (Sociedad de Misioneros de África ). Permaneció en los Países Bajos durante la Primera Guerra Mundial (1914-1918).
Robert Marie Gay MAfr (22 de enero de 1927 – 29 de junio de 2016) fue un prelado católico de Uganda nacido en Canadá. Fue el segundo obispo de la Diócesis Católica Romana de Kabale de 1996 a 2003.
Gay nació en Ottawa, Ontario, el 22 de enero de 1927. Ingresó en la congregación de los Misioneros de África y el 30 de enero de 1954 fue ordenado sacerdote. Se desempeñó como Superior General de los Misioneros de África (Padres Blancos), desde 1980 hasta 1986.
Jan de Groef MAfr (Beigem, Brabante Flamenco, Bélgica, 7 de enero de 1948 ) es obispo de Belén en Sudáfrica. Desde 1999 enseñó a misioneros en Bobo-Dioulasso, en el estado de Burkina Faso , en África occidental . En 2003 fue nuevamente nombrado párroco de la parroquia de Siyabuswa en la arquidiócesis de Pretoria. Desde 2006 ocupó puestos directivos en Cedara- KwaZulu-Natal.
El Papa Benedicto XVI lo nombró Obispo de la Diócesis de Belém el 31 de diciembre de 2008. El 28 de marzo de 2009, Jabulani Adatus Nxumalo, arzobispo de Bloemfontein, lo ordenó obispo con la asistencia de James Patrick Green, nuncio apostólico en Sudáfrica, y su predecesor Hubert Bucher .
Michael Louis Fitzgerald MAfr. Cardenal-Diácono de Santa María en Portico. Presidente emérito del Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso. Prefecto emérito de la Comisión para las Relaciones Religiosas con los Musulmanes.
Diego Sarrió Cucarella MAfr, Presidente del Pontificio Instituto de Estudios Árabes e Islámicos.

Beato Charles Deckers MAfr, mártir de Argelia.
Fuente: Wikipedia.

La conversión de San John Henry Newman (1801-1890) fue el resultado de una búsqueda de la auténtica fuente de la santidad, búsqueda evocada en su Apologia pro vita sua, obra que tuvo una gran influencia apologética, en la misma línea que las Confesiones de San Agustín. A lo largo de los años, ha ayudado a muchas personas de origen anglicano y protestante a avanzar en su conversión al catolicismo.
El padre Keith Beaumont, sacerdote del Oratorio y autor de Comprender a John Henry Newman. Vida y pensamiento de un maestro y testigo espiritual, lo explica en el número 361 (septiembre de 2023) de La Nef:

Una conversión “apologética“

La obra más conocida e influyente de San John Henry Newman es sin duda su Apologia pro vita sua, publicada en 1864. El libro no es una obra de “apologética” en el sentido de defensa de una doctrina (salvo en su quinto y último capítulo), sino más bien una autobiografía intelectual (algunas ediciones llevaban incluso el título o subtítulo de “Historia de mis opiniones religiosas“). Se trata de una respuesta a las acusaciones de duplicidad y falsedad formuladas por el novelista Charles Kingsley, que veía en la conversión de Newman al catolicismo tal manifestación; la Apología se concibe así como una demostración detallada y muy documentada de la continuidad y coherencia del pensamiento del autor a lo largo de unos treinta años.
Pero, paradójicamente, esta obra intensamente personal ha ejercido una enorme influencia “apologética”, pues ha desempeñado un papel fundamental en la conversión al catolicismo de un número muy elevado de personas, sobre todo en el mundo anglosajón.La “conversión” de Newman no fue un acontecimiento aislado, sino un proceso que duró unos treinta años e implicó varias etapas.
Nacido en el seno de una familia anglicana de piedad más bien convencional, a los quince años el adolescente tuvo una experiencia deslumbrante: descubrió a Dios como una “presencia” interior, tomando conciencia, en palabras de la Apología, de la existencia de “dos seres -y solo dos seres- absolutos y cuya existencia se imponía con luminosa evidencia: yo mismo y mi Creador” (Apologia pro vita sua). Este encuentro con Dios, cuya presencia en lo más íntimo de su ser se convertiría en una constante a lo largo de toda su vida, determinaría el curso de su vida: su elección del celibato, su compromiso como pastor en la Iglesia anglicana, su implicación en un vasto movimiento para renovarla y, finalmente, su conversión al catolicismo en 1845.
En aquella época, estaba profundamente influido por el evangelismo anglicano, surgido del poderoso movimiento de renovación espiritual inaugurado por John Wesley en el siglo XVIII. Esta corriente estaba próxima a varias formas de protestantismo: hacía hincapié en la relación personal con Dios más que en la pertenencia a una institución; abogaba por la lectura (y, en consecuencia, la interpretación personal) de la Biblia; insistía en la necesidad de una “conversión” personal concebida como un acontecimiento repentino y único; y ponía gran énfasis en la búsqueda de la “santidad”. (En una carta escrita tres años antes de su muerte al secretario de la muy protestante London Evangelization Society, declaraba que la Iglesia católica “ha añadido algo al sencillo evangelismo de mis primeros maestros, pero en modo alguno lo ha oscurecido, diluido o debilitado”: Cartas y diarios de John Henry Newman, XXXI).

Elegir una Iglesia

En la Universidad de Oxford, donde pasó 28 años de su vida, primero como estudiante y luego como miembro del Oriel College, descubrió las tradiciones de la High Church anglicana, pero le disgustaron su formalismo, su esclerotización y su falta de una verdadera vida espiritual.
Junto con un pequeño grupo de amigos, del que pronto se convirtió en líder indiscutible, emprendió una profunda renovación de su teología, vida sacramental y espiritualidad: fue el movimiento conocido como Movimiento de Oxford y Movimiento Tractariano. Inspirándose en los grandes teólogos anglicanos de los siglos XVI y XVII, conocidos como los Caroline Divines [divinos carolinos, en alusión a la época del rey Carlos I] desarrolló una concepción de la Iglesia de Inglaterra como vía media o camino intermedio entre el protestantismo y la Iglesia católica romana.
Sin embargo, se sintió especialmente influido por el pensamiento de los Padres de la Iglesia. Descubrió en ellos una serie de temas que incorporó a su propio pensamiento: la importancia de la Trinidad, la Encarnación, la Resurrección de Cristo y el papel del Espíritu Santo. Los Padres se negaron a separar los tres ámbitos de la teología, la moral y la vida espiritual (como hacía el pensamiento de la época). Redescubrió el concepto de Iglesia como “cuerpo místico de Cristo”.
Ante todo, sus estudios patrísticos y su trabajo como historiador le llevaron a la convicción de que era en la “Iglesia primitiva” donde encontramos “la verdadera expresión de las doctrinas cristianas”, y que la Iglesia tal como existía en otros tiempos debía ser juzgada según su fidelidad a lo que él llamaba “la Iglesia de los Apóstoles” y “la Iglesia de los Padres” (más tarde afirmó que los “escritos de los Padres” habían sido “la única causa intelectual de su renuncia a la religión en la que había nacido”, y que “se unió a la Iglesia católica simplemente porque creía que solo ella era la Iglesia de los Padres” (Certain Difficulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching, I).
Los cuatro Padres de la Iglesia latina’ (ca. 1635), atribuido a Louis Cousin (o Luigi Primo o Luigi Gentile, 1606-1668): de izquierda a derecha, San Gregorio Magno, San Ambrosio de Milán, San Jerónimo de Estridón y San Agustín de Hipona.
Cada vez tiene más claro que la Iglesia de Inglaterra no es fiel a estos orígenes. Su teología es confusa y contradictoria; su principal razón de ser es ser una iglesia nacional; y los acontecimientos contemporáneos muestran cómo es simplemente un juguete en manos del Estado. Su teoría de la vía media se derrumba; y poco a poco se da cuenta, con angustia (pues está imbuido de todos los prejuicios del inglés medio de la época sobre la Iglesia católica) de que es esta la última y verdadera continuadora y heredera de la Iglesia de los Apóstoles y de los Padres.

El desarrollo de la doctrina

Sin embargo, seguía existiendo un importante obstáculo intelectual para su adhesión al catolicismo: la idea, muy arraigada entre todos los anglicanos y protestantes de la época, de que la Iglesia católica había añadido al “depósito” primitivo de la fe creencias y prácticas que comúnmente se calificaban de “corrupciones”.
Newman se enfrentó a la pregunta: ¿se trataba realmente de “corrupciones” o, por el contrario, de “desarrollos” legítimos y necesarios? A finales de 1844, se embarcó en una vasta investigación histórica, cuyos resultados se publicarían un año más tarde en su Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana. Newman no inventó el concepto de desarrollo, que se remonta a los teólogos de la Edad Media. Pero propuso una concepción inmensamente más compleja, más matizada y más arraigada en la historia que cualquiera de sus predecesores. Se basó en su profundo conocimiento de la Iglesia primitiva, ayudado por su incomparable sentido de la historia (el futuro Papa Benedicto XVI dijo, hablando de sus años de seminario, que “Newman nos enseñó a pensar históricamente”).
Para él, el desarrollo es “un fenómeno filosófico notable” que caracteriza no solo la doctrina, sino también toda la vida de la Iglesia. La propia Escritura, por su carácter fragmentario e inacabado, “reclama” el desarrollo. La historia muestra la existencia de un proceso coherente regido por “leyes”.
Sin embargo, este proceso posee un carácter abundante y desordenado; el tiempo es un rasgo esencial; el conflicto es también parte integrante e inevitable del proceso, desempeñando un papel en última instancia positivo. De hecho, el desarrollo es un fenómeno permanente en la vida de la Iglesia, y sigue desempeñando un papel importante e incluso indispensable en la actualidad.
Por último, puesto que el conflicto forma parte del proceso de desarrollo, y puesto que ni la Biblia ni la tradición contienen necesariamente todas las respuestas a las nuevas preguntas que puedan surgir, se necesita una autoridad -en este caso, el magisterio de la Iglesia- capaz de decidir en determinados casos.
Como dice Newman en una imagen impregnada de cierto humor, la Iglesia constituye “un Comité Apostólico permanente, para responder a las preguntas que los Apóstoles, al no estar aquí, no pueden responder, sobre lo que recibieron y predicaron” (Carta del 20 de octubre de 1871 a Richard Hutton, Cartas y Diarios, XXV).

Cristo permanece presente en la Iglesia

Conviene hacer un último comentario. Una palabra se repite mucho en el Ensayo: la “idea” de cristianismo que “se desarrolla” a lo largo de los siglos.
Su pensamiento no siempre está perfectamente claro -después de todo, está abriendo nuevos caminos en un ámbito en gran parte inexplorado-, pero en el fondo no se trata solo de un concepto, o de una “idea” en el sentido habitual de la palabra. Lo que el término designa es una realidad viva y personal: es en parte el pensamiento de Cristo en la mente de los hombres (que es sin duda la razón por la que Newman utiliza la palabra “idea”), pero aún más la presencia viva de Cristo en los “corazones” de los hombres y en su Iglesia a través de sus sacramentos.
Al afirmar que la Iglesia católica romana es un auténtico “desarrollo” de la “idea” del cristianismo, Newman está declarando que Cristo permanece espiritualmente presente en esa Iglesia y (según pensaba entonces) solo en esa Iglesia.
Por tanto, su elección de la Iglesia católica fue, ante todo, el resultado de una búsqueda espiritual, una búsqueda de la auténtica fuente de la santidad.
Fuente: Verbum Caro.

Evangelio según San Mateo 18,15-20.
Jesús dijo a sus discipulos: Si tu hermano peca, ve y corrígelo en privado. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano.
Si no te escucha, busca una o dos personas más, para que el asunto se decida por la declaración de dos o tres testigos.
Si se niega a hacerles caso, dilo a la comunidad. Y si tampoco quiere escuchar a la comunidad, considéralo como pagano o publicano.
Les aseguro que todo lo que ustedes aten en la tierra, quedará atado en el cielo, y lo que desaten en la tierra, quedará desatado en el cielo.
También les aseguro que si dos de ustedes se unen en la tierra para pedir algo, mi Padre que está en el cielo se lo concederá.
Porque donde hay dos o tres reunidos en mi Nombre, yo estoy presente en medio de ellos.

Homilía del Padre Paul Voisin de la Congregación de la Resurrección:

Edmund Burke, el gran estadista Británico, dijo una vez: “Todo lo que se necesita para que el mal prospere es que la gente buena permanezca en silencio“. Sin embargo, no es fácil hablar y expresar la verdad. En 1915, el Senador La Follette, de Wisconsin, se jugó su reputación y su carrera al afirmar que el buque de pasajeros Lusitania, hundido por los alemanes frente a las costas de Irlanda, transportaba municiones estadounidenses a Europa. Los oficiales militares lo negaron rotundamente. Muchos advirtieron al senador que mantuviera la boca cerrada. Al fin y al cabo, este hundimiento había dado más fuelle a Estados Unidos para levantar a la opinión pública contra Alemania, lo que a la postre conduciría a su entrada en la Primera Guerra Mundial. Una vez más, muchos de sus antiguos partidarios y aliados empezaron a ponerse en su contra y a llamarle alborotador. El Senado amenazó con expulsar a La Follette. Finalmente, encontró un testigo de confianza, de la Autoridad Aduanera de Nueva York. Admitieron que el Lusitania transportaba municiones a Europa, y el Senado retiró discretamente sus cargos contra él, y su reputación se restableció, incluso mejoró.*
Esta historia me vino a la mente cuando leí por primera vez el Evangelio (Mateo 18:15-20) a principios de esta semana. Una de las reacciones humanas ante posibles conflictos es el silencio, pero Jesús nos dice que debemos tratar activamente de tender la mano y corregir a los demás. De lo contrario, se hacen realidad las palabras de Edmund Burke: “Todo lo que se necesita para que prospere el mal es que la gente buena permanezca en silencio“.
Jesús no se quedó callado cuando vio injusticia o hipocresía, cuando vio división e infidelidad. No permitió que el mal prosperara. Y nosotros tampoco. Estoy seguro de que a ninguno de nosotros, o al menos a muy pocos, nos gusta la confrontación. Jesús nos dice que, como hermanos y hermanas, tenemos la responsabilidad de ayudarnos mutuamente a identificar, articular y superar nuestras faltas. Muy a menudo podemos encontrarnos en la situación “¿Digo algo o no?” y luego “¿Cómo lo digo? ¿Cómo comunico mi preocupación, mi queja y mi crítica?“. Parece que Jesús tiene un plan de tres puntos: primero hablamos con la otra persona; segundo, pedimos la ayuda de otro (u otros). Estoy seguro de que todos hemos tenido la experiencia de intentar expresar cosas difíciles a alguien a solas, pero a veces por personalidades, o por el pasado, por muy sinceros que seamos hay un obstáculo automático para que la persona escuche y acepte nuestra corrección. Por último, Jesús dice que “se lo digan a la Iglesia“. ¿Qué podría significar eso? Podría tomar la forma de depender más directamente de la oración para encontrar las palabras adecuadas, o incluso pedir a otros creyentes que ayuden a intervenir en la situación. Tal vez alguien tenga las palabras adecuadas para tocar la mente, el corazón y el espíritu de la persona.
En la Primera Lectura del Profeta Ezequiel (33:7-9) se nos dice que “advirtamos al impío, tratando de apartarle de su camino“. Ezequiel nos dice que puede ser una cuestión de vida o muerte, tanto espiritual como física. Si no hablamos claro, verdaderamente “el mal prosperará“. Después de todo, es lo suficientemente importante como para que nos arriesguemos y hablemos, como hizo el Senador La Follette. Vale la pena hablar claro, como hicieron Jesús y los profetas para rescatar a alguien del pecado, de cometer errores y arruinar su vida.
Como dijo hoy el salmista: “¡No endurezcáis vuestros corazones!” Sabemos, por experiencia, que nuestro esfuerzo por corregir a alguien no sólo puede caer en saco roto, sino que la persona puede empeñarse más en su pecado, en su desobediencia o en su error.
Hay un dicho: “Se atraen más moscas con azúcar que con vinagre“. En este ámbito de la corrección de unos a otros esto es muy cierto. A veces el tono de nuestra voz, o las palabras que usamos para expresarnos pueden deshacer nuestras buenas intenciones y nuestro amor sincero por la persona. En nuestra condición humana a veces no expresamos suficientemente bien la esperanza que tenemos en ellos, el amor que les tenemos y la confianza en que pueden cambiar.
Jesús vino a darnos vida, y vida en plenitud. Esto puede significar que seamos agentes activos de conversión y reconciliación en la vida de los demás. No podemos quedarnos de brazos cruzados y pensar: “Ya lo hará otro“, o “No es MI responsabilidad“. A través de nuestras palabras de corrección, Jesús quiere extender nueva vida, la plenitud de la vida a otros. Su gracia y su poder pueden apoyarse en nuestro amor y en nuestra propia experiencia para encontrar las palabras que lleguen y marquen esa diferencia, ayudando a alguien a elegir -no nuestro camino, sino- el camino del Señor. En nuestra propia peregrinación podemos reconocer que la gente nos ha tendido la mano y ha encontrado las palabras justas y el momento justo que han marcado la diferencia en nuestras vidas. En fidelidad al Señor debemos hacer lo mismo. De lo contrario, “el mal prosperará“.
*Esta historia no procede de una de mis dos fuentes habituales.

Evangelio según San Mateo 16,21-27.
Desde aquel día, Jesús comenzó a anunciar a sus discípulos que debía ir a Jerusalén, y sufrir mucho de parte de los ancianos, de los sumos sacerdotes y de los escribas; que debía ser condenado a muerte y resucitar al tercer día.
Pedro lo llevó aparte y comenzó a reprenderlo, diciendo: “Dios no lo permita, Señor, eso no sucederá“.
Pero él, dándose vuelta, dijo a Pedro: “¡Retírate, ve detrás de mí, Satanás! Tú eres para mí un obstáculo, porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres“.
Entonces Jesús dijo a sus discípulos: “El que quiera venir detrás de mí, que renuncie a sí mismo, que cargue con su cruz y me siga. Porque el que quiera salvar su vida, la perderá; y el que pierda su vida a causa de mí, la encontrará.
¿De qué le servirá al hombre ganar el mundo entero si pierde su vida? ¿Y qué podrá dar el hombre a cambio de su vida? Porque el Hijo del hombre vendrá en la gloria de su Padre, rodeado de sus ángeles, y entonces pagará a cada uno de acuerdo con sus obras”.
Father Mariusz Durbojlo (Pastor of St. Agatha Parish), Bishop Douglas Crosby (Ordinary of the Diocese of Hamilton) and Bishop Wayne Lobsinger (Auxiliary Bishop of the Diocese of Hamilton).

Homilía del Padre Paul Voisin de la Congregación de la Resurrección:

Desde Noviembre de 1985 hasta Diciembre de 1988 viví en Cochabamba, Bolivia, con tres seminaristas Bolivianos para nuestra Comunidad Religiosa. Esta es la misma ciudad donde se encuentra el Instituto de Idiomas Maryknoll donde estudié español. Mientras vivíamos allí una amiga, una Hermana Escolar de Notre Dame, vino a estudiar español y a unirse al Equipo Parroquial en La Paz. A menudo la invitábamos, junto con algunas de sus compañeras, a cenar y a jugar a las cartas. Esto les daba la oportunidad de practicar su español, y a mis seminaristas la oportunidad de practicar su inglés. Una de las Hermanas que nos visitaba con frecuencia era la Hermana Irene, una Hermana Australiana de San José del Sagrado Corazón, que iba a trabajar en Perú. Un año más tarde, cuando yo estaba estudiando español en el Instituto, la hermana Irene también estaba allí. Unos meses más tarde nos informaron de que Sendero Luminoso, el grupo terrorista comunista Sendero Luminoso, entró en el pueblo donde ella trabajaba, reunió a toda la gente del pueblo, puso a los líderes -incluida la hermana Irene- en el centro del grupo y les disparó en la nuca. Todos los que la conocimos quedamos desolados por el hecho de que nos arrebataran a esta Hermana alegre, dotada y competente. Cuando visité Melbourne, Australia, vi un homenaje a ella en la sede fundacional de las Hermanas de San José del Sagrado Corazón.
Pensé en la Hermana Irene a principios de esta semana cuando leí el Evangelio (Mateo 16:21-27). Jesús nos dice que “debemos negarnos a nosotros mismos, tomar nuestra cruz y seguirle”. Pero continúa con palabras más dramáticas y quizás incluso duras “quien quiera salvar su vida, la perderá, pero quien pierda su vida por mí, la encontrará”. Estoy seguro de que ninguno de nosotros pagará el precio de Sor Irene y de innumerables mártires a lo largo de los siglos.
Es un reto para nosotros descubrir lo que significa “negarnos a nosotros mismos, tomar nuestra cruz y seguir a Jesús”.
En nuestro mundo materialista y consumista, la noción espiritual de negarse a sí mismo es tremendamente contracultural. Cuando el impulso de ser ambicioso y “ganador” es tan fuerte, es difícil hablar de negarse a uno mismo. Sin embargo, cuando comprendemos el verdadero significado de negarse a uno mismo, no estamos sacrificando nuestra ambición ni declarándonos perdedores. Negarse a sí mismo es un acto de humildad en el que reconocemos que todo lo que tenemos y somos viene de Dios. Dependemos de Él. Al admitir nuestra necesidad de Dios, eliminamos muchas de las pretensiones y el orgullo que nos impiden abrirnos a Dios y ser “uno” con los demás.
Para cada uno de nosotros, “toma tu cruz” significa algo diferente. Tendemos a pensar que esa “cruz” es algo difícil que llevamos en la vida: tal vez una dolencia, una relación difícil, una decepción o un fracaso, un defecto o una imperfección. A menudo, la gente piensa que su “cruz” es la más pesada de todas las que conoce. Decir que es algo que preferiríamos no llevar sería quedarse corto. Es fascinante leer sobre la vida de algunos santos, porque solemos pensar que llevaron una vida perfecta y que nunca tuvieron dificultades ni luchas, ni cargaron con una “cruz” como nosotros. Por supuesto, sus vidas están llenas de cruces. Se hicieron santos confiando en la gracia de Dios y luchando con la cruz que les trajo la vida. Es un reto para nosotros mirar nuestra “cruz” y decir “Este es el medio para mi santidad”. Puede que al principio no lo creamos, pero cuanto más lo pensemos estoy seguro de que más nos daremos cuenta de que otras cruces de nuestra vida nos han llevado hoy a ser lo que somos. Aunque las hayamos maldecido mientras las llevábamos, una vez superadas podemos incluso dar gracias a Dios.
En referencia a las palabras “y sígueme”, no puedo evitar pensar en la Primera Lectura de hoy del Profeta Jeremías (20:7-9) Jeremías no quería ser profeta. No quería anunciar al pueblo su llamada a la conversión y a la alianza con Dios. Significaba sufrimiento para él. Se convirtió en su “cruz”. Pero, al mismo tiempo, sintió que tenía que hacerlo, se sintió sobrecogido por el poder de Dios y respondió, fue un profeta fiel y cumplió su misión. San Pablo, en la Segunda Lectura (Romanos 12,1-2), también nos da una pista de lo que significa este “seguimiento”. Nos dice que debemos “transformaros mediante la renovación de vuestra mente, para que podáis discernir cuál es la voluntad de Dios, lo que es bueno, agradable y perfecto“: ¿Parece mucho pedir? Pues sí. Seguir a Jesús significa un cambio significativo en nuestras vidas: un cambio de mentalidad, un cambio de prioridades, un cambio de actitud, un cambio en nuestros sueños y objetivos. San Pablo nos dice que no “nos conformemos… a este siglo”, que no nos dejemos vencer por el mundo, sino que recordemos que la gracia de Dios está con nosotros. Cada día, en lo que decimos y hacemos, debemos “seguir” a Jesús, dando testimonio de Él y mostrando a los demás el camino. La negación de nosotros mismos y el cargar con nuestra cruz han dado fruto en nuestra propia transformación en Cristo. Hemos asumido la mente, el corazón y el espíritu de Jesucristo.
Si seguimos fielmente a Cristo, estaremos “perdiendo” nuestra vida “por su causa”. No será derramando nuestra sangre, sino haciendo día tras día la voluntad de Dios, sirviendo a los demás con alegría, siendo fieles administradores, hablando en nombre de Dios (como hizo Jeremías), y dando testimonio de esa transformación de nosotros mismos en Cristo. Probablemente no será haciendo cosas grandiosas que llamen la atención de multitudes, sino haciendo pequeñas cosas cotidianas con amor que afecten a la vida de muchos. Nadie quiere perder la vida, todo lo contrario, queremos aferrarnos a la vida a toda costa. Sin embargo, esta llamada a “negarnos a nosotros mismos, tomar nuestra cruz y seguir a Jesús” nos llevará a “perder” nuestra vida, a renunciar a ella con gratitud y gracia para que la vida de Cristo pueda vivir en nosotros y manifestarse a través de nosotros.
En las lecturas de hoy, Dios transforma las malas noticias en buenas. Mientras que nosotros podíamos haber huido de esta llamada a “negarnos a nosotros mismos, tomar nuestra cruz y seguir a Jesús”, a la luz de su verdad y de su amor corremos hacia ella, la abrazamos y queremos vivirla con pasión -como Jeremías, como San Pablo y como Hermana Irene- para “encontrar” nuestra verdadera vida.

Santa Rose of Lima: la santa que inspirará tu vida con sus virtudes

Por Mia Schroeder– Aleteia.org
Esta mujer sin duda te impactará con sus sencillas virtudes:
Santa Rosa de Lima es la patrona de Perú, América, las Indias y Filipinas. La fiel representante de las enfermeras peruanas y de la policía nacional nació en Lima en 1586 y su verdadero nombre fue Isabel Flores de Oliva, pero su madre comenzó a llamarla ‘Rosa’ cuando descubrió que su rostro lucía sonrosado y poseía una gran belleza a medida que crecía.
Ella fue una mujer que recibió el llamado de Dios a través de la entrega total de su vida, consagrándose a Jesús en cuerpo y alma. No fue religiosa, sino laica -de la orden de Santo Domingo-, siendo su principio fundamental en la vida amar profundamente a Dios desde que escuchó al Niño Jesús decir: «Rosa, conságrame todo tu amor».
Desde ese momento, su inclinación por orar y meditar se incrementó. Su amor a Dios y al Niño Jesús fue tan grande que por eso algunos artistas la representan con el Niño Jesús en brazos.
Aleteia reunió 5 virtudes de esta santa que todos podemos imitar y volver parte de nosotros. 

1 HUMILDAD

Santa Rosa de Lima era una joven muy bonita, pero ella no presumía esta belleza, sino que, al contrario, la tomaba con toda normalidad. Además, siempre tuvo una vida sencilla y modesta.

2 AMOR A LOS POBRES

Ella se caracterizaba por su generosidad, solidaridad y compasión. Siempre estaba dispuesta a ayudar a los pobres, enfermos y esclavos, y compartió lo que tenía con los más necesitados. 

3 LABORIOSIDAD

La santa peruana ayudaba en las labores de su hogar, visitaba a los enfermos, para atenderlos, y apoyaba a sus padres en tareas del huerto y de costura. Ella dedicaba la mayor parte de su día a trabajar, orar y ayudar a los demás.

4 ORACIÓN CONSTANTE

Rosa nunca dejaba de alabar a Dios, su amor desbordaba y siempre daba fe de las bondades que recibía del Señor. Ella entendía la oración como una forma de comunicarse con el Padre y sentir su presencia, bondad y amor.

5 FE INCONDICIONAL

Isabel Flores de Oliva tenía mucha confianza en la bondad y misericordia de Dios. Ella creía en el perdón de los pecados mediante el sacrificio y la entrega total a los más necesitados.

Evangelio según San Mateo 16,13-20.
Al llegar a la región de Cesarea de Filipo, Jesús preguntó a sus discípulos: “¿Qué dice la gente sobre el Hijo del hombre? ¿Quién dicen que es?“.
Ellos le respondieron: “Unos dicen que es Juan el Bautista; otros, Elías; y otros, Jeremías o alguno de los profetas“.
“Y ustedes, les preguntó, ¿quién dicen que soy?”.
Tomando la palabra, Simón Pedro respondió: “Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo”.
Y Jesús le dijo: “Feliz de ti, Simón, hijo de Jonás, porque esto no te lo ha revelado ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en el cielo.
Y yo te digo: Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y el poder de la Muerte no prevalecerá contra ella.
Yo te daré las llaves del Reino de los Cielos. Todo lo que ates en la tierra, quedará atado en el cielo, y todo lo que desates en la tierra, quedará desatado en el cielo”.
Entonces ordenó severamente a sus discípulos que no dijeran a nadie que él era el Mesías.

Homilía del Padre Paul Voisin de la Congregación de la Resurrección:

Los seres humanos nos parecemos mucho a las tortugas: la única forma que tenemos de salir adelante es sacando el cuello. Pensaba en ello cada vez que veía las dos grandes tortugas Galápagos en el Acuario, Zoológico y Museo de Bermudas. En el siglo XVI, Galileo sacó el cuello cuando proclamó que el mundo era redondo y que la Tierra no era el centro del universo. Fue declarado hereje por la Iglesia y sometido a arresto domiciliario. Sus escritos eran revolucionarios y desafiaban el statu quo. En 1939, el Papa Pío XII, en su primer discurso ante la Academia Pontificia de las Ciencias, pocos meses después de su elección al papado, describió a Galileo como uno de los “héroes más audaces de la investigación”.
En nuestro evangelio de hoy (Mateo 16:13-20), Pedro estaba dispuesto a jugarse el cuello. Cuando Jesús preguntó: “¿Quién dice la gente que soy yo?”, les resultó fácil responder, porque sólo estaban contando lo que otros habían dicho. Pero cuando preguntó: “¿Quién decís que soy yo?”. estoy seguro de que hubo un titubeo hasta que Pedro, el siempre impetuoso Pedro, tomó la palabra: “Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo“. Esta declaración de Pedro era algo más que el resumen de todo lo que había oído y visto del Señor: su sabia predicación, las curaciones, la multiplicación de los panes y los peces, el apaciguamiento de la tempestad y el caminar sobre las aguas. Era también un compromiso de seguir a Jesús y abrazar sus enseñanzas. Se jugaba el cuello para demostrar su fe dando testimonio de Jesús a los demás. No podía limitarse a decir una afirmación tan audaz y luego volver a meter la cabeza bajo un caparazón y continuar como si nada hubiera pasado. Algo había sucedido. Se había declarado a favor de Jesús, y de que Jesús era el Mesías largamente esperado. Esto lo cambió todo para Pedro en su relación con Jesús, y su liderazgo entre los discípulos. Si te arriesgas, como hizo Pedro, y haces lo correcto, eres recompensado, y Pedro fue recompensado cuando Jesús le dijo: “Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia”, y antes de su ascensión al cielo: “Apacienta mis corderos”.
Pedro recibió lo que se llama “el poder de las llaves“. Jesús le dijo: “Te daré las llaves del reino de los cielos. Todo lo que ates en la tierra quedará atado en el cielo, y todo lo que desates en la tierra quedará desatado en el cielo”. Por eso las estatuas y pinturas de San Pedro siempre le muestran con dos grandes llaves en las manos. Esta fue su recompensa por su declaración de fe.
Esta entrega de las llaves se refleja en la Primera Lectura del Libro del Profeta Isaías (22:19-23) cuando Dios muestra su favor a Eliaquim por su fidelidad y pone “la llave de la Casa de David sobre el hombro de Eliaquim”. Dice de Eliaquim que “cuando abra, nadie cerrará, cuando cierre, nadie abrirá”.
Para mí, la fuerza de las lecturas de este domingo se experimenta cuando -como Pedro- nos jugamos el cuello y nos declaramos por Cristo. Por simple que parezca, debe verse como una declaración de lo que hay en nuestro corazón, y de si nuestra declaración es sincera y profunda. Es fácil decir las palabras “Jesús es el Cristo”, pero para afirmarlo de verdad tenemos que reflexionar sobre nuestras vidas y ver si vivimos en unión con Cristo. Nuestros sentimientos, pensamientos, palabras y acciones tienen que reflejar esa vida con Cristo. No podemos decir “Jesús es el Señor” y seguir con nuestra vida sin experimentar un cambio, una transformación, para vivir una vida santa. En nuestra condición humana, podemos vivir con contradicciones, pero cuando hablamos de nuestra vida en Cristo, debe haber una transparencia y una coherencia que reflejen nuestra vida con Cristo, y hablen a los demás de esa vida.
Tal vez ya podamos pensar en ocasiones en las que hemos “arriesgado el cuello” por Jesús. A veces puede haber sido una experiencia positiva, y quizá en otras no haya sido así. Por ejemplo, cuando damos testimonio de nuestra fe a alguien y eso le anima y le ayuda a superar un momento difícil. Quizá muchos de nosotros lo hayamos experimentado cuando acompañamos a alguien que ha perdido a un ser querido.
Sin embargo, también hay momentos difíciles -quizá incluso negativos- en los que “damos la cara” por Jesús. A veces, por ejemplo, cuando la conversación -en la familia, en el trabajo o en la escuela, y con los amigos- llega a tocar temas en los que las enseñanzas de Cristo y los caminos del mundo se revelan como mundos aparte. En esos momentos, la tentación puede ser estar de acuerdo, para no herir los sentimientos de nadie, o simplemente permanecer en silencio, esperando que los demás nos conozcan lo suficiente como para saber que nos oponemos. Esto me habla de la realidad del relativismo, que está tan extendido en nuestra sociedad actual, y de cómo influye negativamente en nuestra comprensión de la revelación, la sabiduría y la verdad. Cuando abrimos la boca y decimos que no estamos de acuerdo, las cosas pueden cambiar rápidamente. De repente somos intolerantes, anticuados, prejuiciosos y sentenciosos. Nuestras convicciones se basan en la revelación de Dios, no en ningún capricho o popularidad. Nuestra defensa y explicación de lo que creemos y por qué puede que no sea bien recibida o aplaudida por los demás, pero eso es lo que significa jugarse el cuello, como hizo Pedro, como hizo Galileo, y compartir lo que creemos. Entonces estamos diciendo realmente a los demás quién es Jesús para nosotros, que Él es, en efecto, “el Cristo, el Hijo de Dios”.

¿El sínodo de la sinodalidad ajeno a las reales preocupaciones de los jóvenes?

Crítica del sínodo de la sinodalidad, por Etienne de Montety en Le Figaro.
Después de afirmar que el documento de trabajo de la reunión de octubre del sínodo de los obispos “no deja de inquietar a los fieles, laicos, sacerdotes e incluso los obispos” De Montety apunta a que el documento parece ajeno a las reales “preocupaciones espirituales de los millares de participantes de las peregrinaciones marianas de este 15 de agosto y de las recientes JMJ”.
“Seamos francos: estos temas de ‘estructuras’ y de funcionamiento no les preocupan”, aunque sí tendrían “consecuencias importantes para la vida de la Iglesia”.
Porque jóvenes como los que participaron en la reciente JMJ de Lisboa aspiran es “a ser enseñados por sus mayores, ellos quieren profundizar su fe, a veces reciente y frágil. Ellos tienen sed de recibir los sacramentos en medio de liturgias que sean bellas, alegres y recogidas. Entusiastas, ellos están prestos a recorrer el mundo para compartir con sus contemporáneos el tesoro que constituye su rencuentro con Jesucristo”. Asuntos como “sinodalidad” y “marchar juntos” no les dicen mucho.
“Para ellos, si ella [la Iglesia] tiene necesidad de reforma, es primero de aquella de los corazones a fin de que crezcan en su seno (y por tanto, en el mundo) la fe y la caridad. ¿Qué cristiano podría sustraerse de esta ardiente obligación? Ellos tienen la convicción que esta institución, que ellos aman, vieja y magnífica a la vez, no reclama hoy coachs en organización: ella pide santos”, concluye De Montety quien es editor jefe adjunto de Le Figaro y director de Figaro Litteraire.
Fuente: Gaudium Press.

Por Xavier Picaza.
Clodovis, hermano de Leonardo Boff, ha sido quizá el mayor “hermeneuta” de la teología de la liberación, en su libro: “Teología de lo político. Sus mediaciones”, Sígueme, Salamanca 1980. Algunos pensamos que se trata de uno de los libros de teología más importantes de la segunda mitad del siglo XX. Su argumento es sencillo, pero decisivo.
(a) La tradición escolástica tomaba la teoría-filosofía como premisa menor de la teología; de esa manera, el argumento teológico, fundado en la Palabra de Dios (premisa mayor), tenía como base humana la Palabra racional de la filosofía, de tipo más bien ontológico (premisa menor), con un valor eterna. De esa forma se unían Razón de Dios (Logos encarnado) con la razón de los hombres.
(b) La nueva teología, en especial la Teología de la Liberación (TL) seguía tomando como premisa mayor la Palabra de Dios, pero la entendía en forma histórica, y colocaba a su lado la palabra de la historia, expresada en el análisis social, centrado en la vida de los pobres. Eso significa que la teología no se elabora desde el pensamiento abstracto, sino desde la realidad concreta de la vida de los hombres y mujeres.
Ahora, pasados los años, con ocasión de la Conferencia del CELAM de Aparecida, Clodovis Boff sigue afirmando lo mismo, pero añadiendo que esa “premisa menor” (la razón histórica, en análisis social, los pobres…) ha corrido el riesgo de destruir el valor de la revelación de Dios y que por eso es necesario “volver al fundamento”, de manera que la TL debe ser resituada (y en parte superada).
Su hermano, Leonardo Boff, le ha respondido en un trabajo “fraterno”, diciendo que lo que fue la TL eso debe ser (porque su fundamento es bueno). La discusión resulta fascinante. se trata de buscar el fundamento de la Teología de la Liberación y de la vida cristiana. Hoy presentamos el trabajo de Clodovis, mañana el de Leonardo. Esto nos permite dejar a un lado otros temas que llenan la discusión de estos días: la rehabilitación de Pagola (de la que hablaremos cuando se serenen la aguas), el nombramiento de D. A. Cañizares (del que también hablaré a su tiempo) y de la no renovación del contrato de Jiménez Losantos en la COPE (de lo que me alegro, pero que queda fuera de mi campo de diálogo).
Clodovis Boff: ¿Mea culpa y un réquiem a la TL?
El libro ya citado de Clodovis Boff, curiosamente descatalogado hace decenios, ha iluminado el pensamiento teológico de miles y miles de creyentes. Pues bien, sin renunciar a esa base, parece que C. Boff ha querido indicar los riesgos de una teología que se queda en ese análisis social, en la pura “premisa menor”, sin descubrir ni desarrollar el principio de la teología, que es la revelación de Dios en Cristo. En ese contexto se sitúa el trabajo que ahora presentamos, publicado en portugués en la Revista Eclesiástica Brasileira 268 (octubre de 2007); es un texto dedicado al análisis de la V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y Caribeño, celebrada en Aparecida, el año 2007.
Es un texto largo, muy largo. Por eso recomiendo paciencia a los lectores. No hace falta que lo lean todo, sino la síntesis… y algunos puntos más destacados.
Dirección de Clodovis Boff
Filósofo e Teólogo. Professor na Pontifícia Universidade Católica do Paraná
Dirección del autor: Rua Pedro Eloy de Souza, 04-Bairro Alto-82820-130 Curitiba-PR/BRASIL – E-mail: osmcwb@brturbo.com.br
Síntesis del propio Clodovis Boff, para personas con menos tiempo:
Clodovis quiere demostrar que la Teología de la Liberación (TL) inició bien pero, a causa de su ambigüedad epistemológica, terminó perdiendo el camino: colocó a los pobres en lugar de Cristo. De esa inversión fundamental derivó un segundo error: la instrumentalización de la fe “para” la liberación. Errores fatales que comprometieron los buenos frutos de esta oportuna teología. En la segunda parte se expone la lógica de la conferencia de Aparecida, que ayuda a la TL a “volver al fundamento“: tener a Cristo como punto de partida y, desde ahí, rescatar a los pobres.
En primer lugar, queremos hacer un cuestionamiento de fondo a la TL. La intención no es descalificarla, sino más bien definirla de manera más clara y refundarla sobre sus bases originales. Sólo así pueden garantizarse sus logros indiscutibles y su futuro.
En un segundo momento presentaremos la lógica que desarrolla el Documento de Aparecida, para mostrar la manera como la TL puede regresar a sus orígenes, ser incorporada en un horizonte más amplio y, así, reafirmar lo mejor que tiene.
Reconocemos que el análisis que haremos de la TL es un tanto laborioso y sinuoso, mientras que el de Aparecida es más fluido y directo. En ambos casos serán análisis generales, sin que podamos explicar todo ni detenernos en los detalles.
I. La TL y su funesta ambigüedad
La cuestión: ambigüedad epistemológica acerca del fundamento
Al hablar de la TL, no nos referimos a la TL ideal, tal como fue proyectada y propuesta por sus Padres fundadores, sobre todo por Gustavo Gutiérrez. Nos referimos más bien a la TL “que existe realmente“, la que tiene casi cuarenta años de camino y cuyo desarrollo deja ver aspectos que exigen crítica y rectificación.
Ahora, la actual TL confiere práctica y explícitamente la primacía (prioridad o centralidad) al pobre y su liberación, siendo su eje o centro epistemológico la “opción por los pobres“. También se dice que el pobre, o la realidad del pobre, es el “punto de partida” de esta teología, que adopta así la “óptica del pobre“. Todo esto se sabe y es, de hecho, lo que la caracteriza.
La prioridad del pobre y su liberación se convirtió, para la TL, en un presupuesto que es casi “evidente por sí mismo”. Sin embargo, aparece de una manera teóricamente indecisa y confusa, permitiendo ambigüedades, equívocos y reducciones.
Es indudable que en la TL la “opción por los pobres“, como tema fundamental, se basa teológicamente en la Biblia y la tradición. Sin embargo, como principio epistemológico particular, que confiere una perspectiva determinada, no ha sido reflexionada y discutida en los medios “liberadores“. Simplemente ahí está, sin advertencia epistemológica, generando confusión tanto en la teoría como en la práctica.
En este sentido, el mismo lenguaje “liberador” carece de rigor. Jon Sobrino, por ejemplo, habla de los pobres como la instancia que da la “dirección fundamental” a la fe y como su “lugar más decisivo“. Evidentemente estos dos calificativos, “fundamental” y “decisivo“, son empleados de manera descuidada, pues no corresponden en absoluto a los pobres, sino a la “fe apostólica transmitida por la Iglesia“, como recuerda de manera pertinente la “notificación” romana que cuestiona ciertos puntos de la cristología del mencionado teólogo (n. 2). A lo sumo se puede adivinar, y tal vez justificar, lo que quiere decir Sobrino con tales expresiones.
Ahora, cuando se cuestiona el pobre como principio y se pregunta si no es antes el Dios de Jesucristo, la TL suele retroceder y no lo niega. Y es que no podría hacerlo pues, por definición, Dios está en primer lugar. Razón y fe se unen para afirmarlo. En teología, esto es una “evidencia incuestionable” que, paradójicamente, se convierte en una “evidencia cegadora“. No es que la TL afirme “a pies juntillas” la primacía epistemológica de los pobres y su liberación; tampoco rechaza explícitamente la primacía de Dios y la fe. Lo que constituye el problema de la TL es su indefinición en una cuestión que es capital en el ámbito metodológico.
Si por “estatuto epistemológico” entendemos la base firme y el marco seguro que confieren a una disciplina científica el orden de su discurso (como lo indica el étimo “st” de e-st-atuto y de epi-st-emología), debemos decir que esto es justamente lo que hoy parece faltarle a la TL.
Y es de temerse que el uso del lenguaje analógico en esta teología (liberación: social y espiritual; pobre: económico y existencial; Reino: de justicia y de gracia, etc.) en vez de resolver la falta de definición teórica, la complique aún más, por el hecho de favorecer el carácter escurridizo del discurso. Esto permite que el teólogo, acosado en un plano semántico, se deslice de modo subrepticio hacia otro plano, y la analogía deja de ser un instrumento indispensable de articulación teológica para convertirse en un “subterfugio de indecisión“.
Podemos entonces decir que la TL vive el siguiente “drama teórico“: lo que es decisivo permanece en la indecisión. De ahí su falta de consistencia epistemológica. Pero sin consistencia epistemológica, ¿cómo puede una teología ser teóricamente consistente? Y sin una teología consistente, ¿cómo puede ser consistente la pastoral que se apoya en ella?
Ahora, en una situación de indefinición, la tendencia es “hacia abajo“, y esto por razones que no viene al caso discutir aquí, pero que cualquier teólogo con olfato puede percibir. Así, en un contexto de duda epistemológica, entre Dios y el pobre, el pobre lleva la ventaja; entre salvación y liberación, ésta es favorecida. De esta forma, con la complicidad de la neblina epistemológica en que está inmersa, la TL introdujo furtivamente el prius teológico del pobre.
Recapitulando, por no contar con una epistemología rigurosa y clara, la TL cae en ambigüedades. Al caer en ambigüedades, cae en el error de principio, y el error de principio sólo puede tener consecuencias funestas, como veremos enseguida.
Es un hecho que la TL está elaborada totalmente desde la “óptica de los pobres“. Basta con analizar su producción más reciente, en la que el sesgo “liberador” es más evidente. La misma “pastoral de la liberación”, desarrollada particularmente en las “pastorales sociales” y en las CEB, está completamente centrada en los pobres. No hay más que asistir a los encuentros de los agentes y militantes de la liberación para darse cuenta cómo la palabra “pobres” domina el discurso. Y lo que ayer fuera sesgo, hoy es vicio.
Por otro lado, la TL acepta sin mayores problemas que la fe en el Dios revelado es el primer principio de la teología. Pero en ella ese principio no opera en serio; representa apenas un presupuesto dado que ya se quedó atrás, pero no un principio operante que continúa siempre activo. Es un artículo de fe que se confiesa, pero no una perspectiva teórica que otorgue un tinte dominante al discurso liberador. Es inevitable que dé algún tinte a este discurso, toda vez que se trata de teo-logía, pero es un color desvanecido, por no decir un simple matiz.
Ahora, éste es el nudo del problema. Como el primado de la fe no puede darse por supuesto desde el punto de vista existencial, tampoco puede serlo desde el punto de vista epistemológico. El principio-fe debe mantenerse siempre activo, y no sólo en la práctica de vida, sino también en la teoría teológica. Siempre que ese principio se mantuvo vivo, en la forma de sensus fidei, inmunizó a los buenos teólogos de la liberación contra errores más graves, como los relativos al principio rector de la teología.
La inversión y la consiguiente instrumentalización
¿Qué ocurre entonces en la práctica teórica de la TL? Ocurre una “inversión” del primado epistemológico. Ya no es Dios, sino el pobre, el primer principio operativo de la teología. Pero una inversión de este tipo es un error de prioridad, además de ser un error de principio y, por lo tanto, de perspectiva. Y esto es grave, por no decir fatal.
Que el pobre sea un principio de la teología o una perspectiva -óptica o enfoque-, es posible, legítimo e incluso oportuno. Pero esto sólo como principio segundo, como prioridad relativa. En estas condiciones, la teología que nace de ahí -como es el caso de la TL- sólo puede ser un “discurso de segundo orden”, que supone en su base una “teología primera”.
Sin embargo, no parece que la TL tenga conciencia de esto, pues se considera, para todos los efectos, como una teología completa, sustituyendo o prescindiendo de la “teología primera” y fundiendo o, mejor, confundiendo el nivel “trascendental” con el “categorial”. En su práctica teórica sigue poniendo al “pobre” como su principio, su centro y su fin. Y aunque no lo haga con plena conciencia y consentimiento epistemológico, el resultado, en la práctica, es el mismo, debido a la ambigüedad con que se trata esta cuestión fundamental. Ahora, cuando el pobre adquiere el estatuto de primum epistemológico, ¿qué sucede con la fe y su doctrina en el nivel de la teología y la pastoral? Lo que sucede es la instrumentalización de la fe en función del pobre. Se cae en el utilitarismo o el funcionalismo en relación a la Palabra de Dios y a la teología en general.
Es cierto que la fe es útil, pero esa utilidad no constituye su mayor parte ni la más importante. Una fe utilizada principalmente de modo instrumental, sufre fatalmente una capitis diminutio: es sometida a una selección y a una interpretación de acuerdo con los intereses de la “óptica del pobre”. Es indudable que la fe llena plenamente esta óptica, pero también la desborda infinitamente por todos lados.
Ante las críticas de que estaría usando “anteojos ideológicos”, la TL recurre a ideas como “márgenes de gratuidad” y “reserva escatológica” para afirmar su respeto a la trascendencia de la fe. En realidad, en esta teología la parte de la trascendencia es la menor y menos importante; la “parte del león” toca, como siempre, a la “lectura liberadora” de la fe.
El resultado inevitable es la reducción de la fe y, en especial, su politización. Se habla también, críticamente, de la transformación de la fe en ideología. Esto ocurre cuando se da a la ideología el sentido preciso que le da el Magisterio: el de una fe que cae de su nivel trascendente hacia la inmanencia de la política.
Gravedad de la cuestión y gravedad de los equívocos
Este es, entonces, el punto flaco de la TL: la falta de claridad en cuanto al alcance epistemológico de la opción por los pobres. Esta opción es clara como tema, pero no como principio de constitución y construcción teológicas. Ahora, la falta de claridad sobre el principio lleva necesariamente a la falta de claridad sobre el carácter teológico del discurso. De ahí la indefinición del discurso actual de la TL, al oscilar entre un discurso religioso y un discurso social y político.
Nada refleja mejor la ambigüedad y confusión en que cae la TL en este punto, que la polémica que se suscita siempre que se habla del “punto de partida” de la teología y la pastoral. Para la TL es incontestable: el punto de partida tiene que ser la “realidad de los pobres”. Pero no se da cuenta que está confundiendo dos significados de “punto de partida”: como mero comienzo (material, temático, cronológico o incluso práctico) y como principio (formal, hermenéutico, epistemológico o incluso teórico). “Pobre” puede ser “punto de partida” como “comienzo” (inicio de conversación), pero no como “principio” (criterio determinante).
Ciertamente “pobre” puede ser también un principio, al proporcionar lo que se llama la “óptica de los pobres”. Pero también ahí se trata sólo de un principio segundo y dirigido, pero nunca de un principio primero y regente, como señalamos arriba. En esta discusión, la TL cae en ese equívoco al conferir inconscientemente a su punto de partida, el pobre, la dignidad de principio primero o fundamental. De ahí el error subsiguiente de considerarse una teología subsistente por sí misma.
Pero de esta manera -insistimos- la TL demuestra que ignora su estatuto propio: el de ser precisamente una “teología de segundo orden”, que presupone teóricamente una “teología de primer orden”, como la especie presupone el género. No se da cuenta que para ser un buen teólogo de la liberación no basta con ser sólo teólogo de la liberación: es necesario ser antes, además y principalmente, “teólogo de la fe” (con perdón del pleonasmo).
De modo que por falta de rigor, claridad y vigilancia epistemológica, la TL se coloca en un plano inclinado, resbalando cada vez más y cayendo en el fallo mortal señalado: el sesgo de la inversión de principio y la consiguiente instrumentalización social, política e ideológica de los contenidos de la fe. Decimos fallo “mortal” porque, llevado a término, acaba con la muerte de la TL, lo que sería una pérdida inmensa para los pobres y para la Iglesia.
Como se ve, estamos aquí ante una “cuestión de principio”. Ahora, una cuestión de principio es, por definición, una cuestión grave, cuyas consecuencias pueden ser fatales. Y en una cuestión grave no es posible asumir una postura problemática, confusa y ambigua. Una cuestión de fundamento es una cuestión fundamental. Si el fundamento está mal puesto, todo el edificio está en peligro. De esta manera, ¿cómo puede una teología avanzar sin tropezar continuamente en aporías?
Gravedad de las consecuencias
Si la cuestión y sus equívocos son graves, entonces graves son también sus resultados, pues el principio da forma a todo un discurso. Cuando se inicia un camino en la dirección equivocada, cuanto más se avanza más lejos se está de la meta. Del mismo modo los frutos de la TL, verdaderamente valiosos, acaban deteriorándose con el tiempo. El resultado general de la inversión práctica de principio (de Dios al pobre) es debilitar e incluso vaciar la identidad cristiana, y esto ocurre en varios planos:
1. En el plano teológico. La teología va perdiendo su carácter propio, para adoptar un tono más sociológico y político, de tipo religioso-pastoral. Pierde también fecundidad teórica, reduciéndose sus producciones cada vez más a meras “variaciones sobre un mismo tema”. Peor aún, las grandes intuiciones de la TL se convierten en clichés repetidos ad nauseam, sobre todo en la “vulgata militante” de la TL.
2. En el plano eclesial. La “pastoral de la liberación” se convierte en un brazo más del “movimiento popular”. La Iglesia entonces se “ONGiza” y se vacía incluso físicamente: pierde agentes, militantes y fieles. Los “de fuera”, salvo los militantes, sienten poca atracción por una “iglesia de liberación”, ya que para el compromiso disponen de las ONG, pero para la experiencia religiosa necesitan más que la simple liberación social. Por otra parte, al no percibir la extensión y relevancia social de la inquietud espiritual actual, la TL se muestra culturalmente miope e históricamente anacrónica, es decir, “alienada” de su época.
3. En el plano de la propia fe. Reducida a ideología movilizadora, la fe va perdiendo cada vez más sustancia, hasta vaciarse completamente. Lo que queda es una “hermenéutica cristiana de la existencia humana”, tal y como se explica de manera acabada en la vulgata teológica denominada “rahnerismo”, que subyace a la TL y que no es posible discutir aquí. En suma, la sustancia de la fe termina en mero discurso, en una cosa irrelevante, pues como se escucha en los medios “liberadores”, lo que importa no es tanto la Iglesia o Cristo, sino el Reino.
La “prueba de los frutos” revela que la TL necesita una oportuna fumigación crítico-epistemológica y, más aún, fertilizar sus raíces.
Por qué la inversión de base de la TL: el choque del contacto con la pobreza
A estas alturas necesitamos comprender, sin que eso signifique necesariamente aprobar, las razones que llevaron a la TL a centrarse realmente en el pobre, dejando en la sombra el fundamentum. Aquí seremos extremadamente sintéticos.
La explicación más inmediata es la señalada: el descuido metodológico y la inversión de principio que la TL autorizó tácitamente. De ahí que el pobre y su liberación tomaran el lugar preeminente de Dios y de su salvación (sin hablar de la inversión existencial que subyace a la epistemológica y que tiene que ver con el primado de Cristo en la propia vida).
Hablando ahora de un modo más general, podemos encontrar detrás de esa inversión un dato histórico-existencial, sobre el cual la TL insiste con razón al referirse a la “experiencia de Dios en el pobre”: es el drama social de América Latina, marcado por pobreza, opresión y exclusión.
La “irrupción del pobre” en la Iglesia sacudió de tal modo a la teología, que ésta se tambaleó en sus propios fundamentos. Sucedió entonces un caso de hísteron próteron epistemológico: el después vino antes. No era preciso que fuera así (de jure), pero así fue (de facto). La fe no parece ser lo suficientemente fuerte para mantener o recuperar la polé position. De ahí que el principio in se sucumbió ante el principio secundum quid. El “régimen de las excelencias”, donde Dios tiene la primacía, fue atropellado por el “régimen de las urgencias”, apareciendo el pobre en primer lugar.
De esta manera, la “urgencia histórica” llevó a invertir cuento se pudo, del contenido de la fe, en lo que fue considerado como el opus maius: la liberación histórica de los oprimidos. De ahí también la tentación de “cualquierismo epistemológico” al estilo de Ia Feyerabend: nada pasa en teología desde que los pobres sacan ventaja de ello.
Pero, como el Magisterio no se cansa de recordar, ese inmediatismo, con todo el seudo-pathos, redunda a mediano o largo plazo en otras formas de pobreza y opresión. De hecho, la historia brinda sobrados ejemplos de que la inconsistencia de la verdad se paga con la inconsistencia sociopolítica. Sólo la verdad libera verdaderamente (cf. Jn 8, 32-36). Para obtener realmente la liberación hace falta más que sólo la liberación: hace falta -digámoslo sin miedo- ¡Salvación! Solamente la Trascendencia redime la inmanencia.
Cesión al espíritu de la Modernidad
Sin embargo, existe una razón mayor para explicar que la TL se haya centrado en la cuestión de la pobreza y su eliminación. Es el tributo que la TL pagó, de manera bastante ingenua -por otra parte- a la decantada Modernidad y su aplaudida “revolución copernicana”. De hecho, la Modernidad puso al hombre en el centro, en lugar de Dios. Es el viraje antropocéntrico: el hombre, con su razón, libertad y poder, como el nuevo axis mundi.
Pero hagamos a un lado la tendencia fáctica de este hombre (que no es exclusiva del hombre moderno) para esa inversión y también las tentativas teóricas para justificarla, como la de los sofistas con su lema “el hombre, medida de todo”, refutados por Platón, así como la del estoico Varrón y su teología política, rebatido por san Agustín. A diferencia de estas tentativas, la de la Modernidad reviste un carácter macroscópico, es decir, civilizatorio.
El hecho es que la teología cristiana también cedió al giro antropocéntrico del espíritu moderno, y lo hizo sin clara conciencia del costo que tendría para la fe. En el protestantismo eso se dio con Schleiermacher y la “teología liberal”, impugnado por Barth con su “teología dialéctica” (que no fue lo suficientemente “dialéctica” como para incorporar los legítimos desafíos antropológicos enarbolados por la modernidad).
En el Catolicismo, la “modernización” teológica vino con el movimiento “modernista”, reprimido con la Pascendi de Pío IX, y más tarde, con el nombre de “giro antropológico”, con Rahner y su “teología trascendental”. Esta última tuvo sus éxitos, aunque grandes teólogos como De Lubac, Von Balthasar y Ratzinger, mantuvieron ante ella una distancia cautelosa (sin llevar a cabo una crítica cerrada). Fue así que la teología se “modernizó” antropologizándose: el hombre como el sol, y Dios, su satélite. Omnia ad maiorem hominis gloriam, etiam Deus.
Cabe agregar que esa antropologización modernizante tuvo como sus grandes precursores a Lutero con su soteriologismo (Dios-para-mí) y a Kant con su moralismo (Dios = postulado de orden moral). Pero fue Feuerbach quien llevó este proceso hasta sus últimas consecuencias, al anunciar el principio primero de la “Filosofía del futuro”: “Los tiempos modernos tienen como misión… la transformación y disolución de la teología en antropología”. Aquí es a donde llega una teología que, en la inevitable danza con la modernidad, en vez de conducir al compañero se deja llevar por él.
En este contexto, es comprensible que la TL también haya entrado en la ruta antropocéntrica del espíritu moderno. Sólo que para ella el centro no era simplemente el hombre, sino el hombre pobre. El suyo era el antropocentrismo “de la liberación”. Sin embargo, también en ella el nuevo centro temático y de perspectiva amenazaban con sustituir el antiguo y perdurable Centro de la fe, de modo que, aquí, el lema de la modernidad sonaría: omnia ad maiorem pauperis gloriam, etiam Deus.
De la inversión antropocéntrica se siguió la instrumentalización general a que la modernidad sometió todos los valores. En eso están de acuerdo Weber y los pensadores de la Escuela de Frankfurt, con su idea del “pensamiento instrumental”, así como Heidegger con su teoría de Ge-stell (instalación, dispositivo). De tal instrumentalización no escapó ni siquiera la religión. En el ámbito económico, es de sobra conocida la manipulación que sufrió en las manos del Capitalismo, el retoño más robusto de la Modernidad. En el plano sociopolítico, la religión se vuelve entonces un mero instrumentum regni, como es patente en Hobbes y Rousseau. El zwingliano Erasto será el primer teólogo en legitimar la sumisión de la religión al poder del Estado.
En lo que se refiere a la TL, no se libró de la tentación de politizar la fe, en la medida en que exhortó a los cristianos a la lucha social bajo la insignia, de sabor maurrasiano, libération d’abord. Aquí el Cristianismo es tomado como instrumentum regni de los pobres, pero ni por eso deja de ser utilizado instrumentalmente. En esta óptica la fe es vista, antes que nada, como función de la liberación de los pobres.
La historia muestra que, con el paso del tiempo, la religión politizada se fue disolviendo en la política, de manera que ésta absorbió la sustancia de aquélla, volviéndose ella misma religión: Ersatzreligion. Los totalitarismos no pasan de la expresión extrema de la “secularización de la religión”, es decir, de su radical antropologización política, como vio, entre otros, K. Löwith. Por su parte, C. Schmitt mostró que, en el fondo, la política moderna es religión secularizada. El Estado sería un deus visibilis, como Hobbes representara en la figura de Leviatán.
El destino fatal de quien se pone en el lugar de Dios y lo usa para su beneficio es considerarse Dios. De manera análoga, una TL que “consume” la fe cristiana sobre todo para la liberación, se arriesga a “consumir” esa fe y también consumirse a sí misma. La “liberación” puede devorar a la “teología”.
El sobrenaturalismo de la fe: responsable de la mundanización de la fe
Pero, ¿por qué la Modernidad antropologizó y politizó todo, incluso la fe cristiana? Como demostró especialmente H. Blumenberg, en buena parte eso ocurrió como una reacción violenta contra el “totalitarismo teológico” de la Iglesia de cristiandad, como quiera que ese totalitarismo haya sido llamado: sobrenaturalismo, divinismo, agustinismo político, espiritualismo, fundamentalismo o integrismo.
De ahí que el cristianismo histórico sea, a causa de su extremismo “divinista”, parcialmente responsable del extremismo “mundanista” de la Modernidad, que le es diametralmente opuesto. Por otra parte, la apertura conciliar favoreció que el extremismo moderno pudiera entrar de manera violenta en el seno de la propia Iglesia, generando incluso rupturas.
Por consiguiente, la “irrupción del mundo” en el espacio eclesial implicó el riesgo de la “mundanización” de la teología, así como lo hizo la “irrupción de los pobres” en relación a la teología latinoamericana. Sólo que en este último caso el proceso se dio a la izquierda, y el riesgo fue en gran medida contenido por el vigoroso sensus fidei de los fieles y los pastores.
Con el cambio epocal que estamos viviendo, detrás de la “tesis” de la Cristiandad y la “antítesis” de la Modernidad, se presenta también para la Iglesia y la teología la oportunidad histórica de una “síntesis”: la armonía entre fe y mundo y, en particular, entre fe cristiana y política de liberación.
Cierre de esta primera parte
Para concluir esta primera parte, queremos recordar que el cuestionamiento crítico hecho hasta ahora en torno a los fundamentos de la TL no pretende refutar esta corriente, sino reubicarla en sus fundamentos originales. Sólo así podrá “salvarse”, “salvando” consigo los preciosos frutos que produjo, especialmente la opción preferencial
Como se ve de inmediato, esta primera parte es sólo la pars destruens de nuestra reflexión, aunque los principios de solución hayan sido claramente señalados. Para la pars construens queremos recurrir a Aparecida; las razones para hacerlo quedarán aclaradas con lo que diremos a continuación.
II. Aparecida: la lucidez del principio
Apreciación general del Documento y razón de su llamada de atención
Para empezar, digamos que Aparecida recapitula y lleva a su madurez todo el caminar de nuestra Iglesia latinoamericana y caribeña. Es una “sorpresa del Espíritu” (nada hacía prever este magnífico resultado), un “milagro de Nuestra Señora de Aparecida” (que, a petición del Papa, asumió la dirección de los trabajos), así como un “don del Padre de las luces” a favor de nuestras iglesias. Este documento honra al episcopado de nuestro continente.
En la base del éxito del texto episcopal están, entre otros, los siguientes factores: la madurez de nuestra Iglesia latinoamericana, tanto de sus pastores como de sus teólogos y sus comunidades eclesiales; el magisterio de Benito XVI, especialmente su mensaje en la apertura de la V Asamblea; y, sobre todo, el soplo del Espíritu Santo, invocado por tantos fieles de nuestras comunidades, “en unión con María, madre de Jesús” (Hc 1,14).
Pero lo que nos hace recurrir al Documento de Aparecida, en lo que toca al cuestionamiento de la TL, es el hecho de que dicho texto es una lúcida demostración de cómo es posible resolver satisfactoriamente la vexata quaestio aquí recogida: la correcta articulación entre fe y acción liberadora. Como ya vimos, la TL no resolvió de manera satisfactoria esta relación porque partió de un principio equívoco, por no decir equivocado. Ahora Aparecida resolvió esa relación, articulándola de manera afortunada, y eso justamente por el hecho de haber partido del principio claro y correcto, como demostraremos en seguida.
Confrontación pedagógica entre Aparecida y la TL
Es útil establecer aquí una breve comparación entre la metodología de la TL y la de Aparecida. Podemos, de una manera muy concisa, hacer esa comparación así: la TL parte del pobre y encuentra a Cristo; Aparecida parte de Cristo y encuentra al pobre. Decir que son metodologías recíprocamente complementarias no basta. Es preciso también, y principalmente, ver las respectivas diferencias y la jerarquía que se impone entre las dos.
Efectivamente, la metodología de Aparecida es una metodología originaria y principal, en tanto que la otra sólo puede ser derivada y subalterna. Por eso también la primera es más amplia. Si Benito XVI fue teológicamente acertado al abrir la V CELAM, al declarar: “la opción por los pobres está implícita en la fe cristológica”, entonces queda claro que el principio-Cristo incluye siempre al pobre, sin que el principio-pobre incluya necesariamente a Cristo. En otras palabras: para ser cristiano es absolutamente preciso comprometerse con el pobre pero, para comprometerse con el pobre, no es necesario, en absoluto, ser siempre cristiano.
Además, la metodología de Aparecida es más lógica: de Cristo se va necesariamente al pobre, pero no necesariamente del pobre a Cristo. Por todo ello, la metodología de Aparecida puede incluir la de la TL y puede fundamentarla, pero a la inversa no es posible.
La cuestión decisiva: el punto de partida formal o fundante
Recordemos que nuestro cuestionamiento en este trabajo gira por completo en torno al principium o fundamentum de la TL. Ahora bien, cualquier teología, para renovarse o rectificar, necesita siempre “volver a la fuente”, es decir, regresar a su principio vital, a su raíz.
Pues bien, la fuente original de la teología no es otra que la fe en Cristo. “Sólo Jesús salva”, y en teología “salva” incluso la opción por los pobres. Este es el principium grande de todo en el Cristianismo, tanto en la vida como en el pensamiento. Y de esta arché, la fe en Cristo, se abre la verdadera perspectiva de toda teología auténticamente cristiana: ver todo “a la luz de la fe”, en otras palabras, a la luz del Dios de Jesucristo. Aristóteles lo llama, a veces, el “principio regente” de kyrios. Ahora, el kyrios de la teología no puede ser otro sino el Kyrios de la fe, de la Iglesia y de la Historia. Pero, ¿cómo se procesa tal “señorío epistemológico” en el discurso concreto de la teología?
Nos parece que es precisamente en este punto que el Documento de Aparecida nos puede brindar el modelo. En él, todo parte de Cristo y, a partir de esa Arché, se recuperan todos los grandes temas que desafían a la Iglesia, inclusive (y principalmente) la cuestión de los pobres y del compromiso liberador (recuperándose, al mismo tiempo, la problemática actual de la Sinnfrage y de la búsqueda de lo divino, de manera que el Documento “mata dos pájaros de un tiro”).
Incluso cuando la V Conferencia parte de los pobres, siguiendo el método “ver, juzgar y actuar”, lo hace sólo materialmente (para alegría de los TL), pero formalmente parte siempre de Cristo. En otras palabras, la óptica de los pobres se ubica esencialmente dentro de una óptica anterior y mayor, que es la de la fe cristológica. Esta última no sólo se presupone, sino que sustenta por completo el discurso pastoral, confiriéndole su forma vital y también lingüística. De ahí que el Documento siempre habla de Cristo en “un tono más alto” de como habla de los pobres, para usar una feliz expresión de Barth.
En realidad, la afortunada articulación que establece Aparecida entre fe y compromiso, a partir de la fe, ya se había dado en el mismo lema de la asamblea: (1) “Discípulos (2) y misioneros de Jesús, (3) para que nuestros pueblos en El tengan vida”. Los obispos sólo tuvieron que desarrollar en toda su amplitud los articuli ahí colocados.
Vamos a analizar en seguida cómo el episcopado latinoamericano y caribeño, in actu exercito de su discurso pastoral, se desobligó de esta tarea. Para tal análisis, ¿qué método debemos utilizar? De entrada descartamos aquí, por considerarla intelectualmente deshonesta, una “hermenéutica gambusina”, que sólo busca lo que quiere buscar, perdiendo lo esencial del Documento.
Nuestro método procurará destacar primero el esquema general del Documento, es decir, su lógica interna, así como los principios que le brindan su estructuración y su dinamismo. Con lo “principal”, esperamos obtener lo “esencial” del mensaje de la V Conferencia.
Cabe mencionar que constatar “sombras” en el magisterio de Aparecida es un acto casi rutinario de todo teólogo que desea ser crítico. Sin embargo, en relación con la problemática que tratamos aquí nos parecen tan irrelevantes, que las dispensamos.
1. Punto de partida: la fe como encuentro con Cristo
El Documento empieza bien. Empieza por donde debía empezar. “Empieza por el inicio”: Cristo, la fe en Cristo, el Salvador, el Señor, el Hijo de Dios, el Amor del Padre manifestado al mundo.
Explicitemos este primer punto. La fe en Cristo es presentada como “experiencia de encuentro”. “Encuentro” es la gran categoría, repetida más de cincuenta veces, y define la esencia íntima de la fe cristiana. Fe es encuentro de persona a persona, encuentro vivo con el Cristo vivo.
El Documento abunda: tal encuentro es necesariamente transformador. Transforma toda la vida, en todos sus niveles: personal, comunitario, social y ambiental-ecológico.
El “punto de partida” formal o determinante del Documento de Aparecida no es la realidad, la historia o la praxis, ni el pobre y el que sufre. Pero tampoco es la doctrina de la fe, los principios dogmáticos. El punto de partida es Aquel que es, en las palabras de la Escritura, el propio “Principio”, el “Alfa” de todo, el “Primogénito”, el “Príncipe” en absoluto.
El Documento de Aparecida subraya tan fuertemente el primado de la opción por Cristo que no quiso detenerse en el lado negativo que existe realmente en el mundo y también en la Iglesia. Sólo quiso pronunciarse a favor: a favor de Cristo, de los alejados de la fe, de los pobres y de su liberación.
Con respecto a la fe en Cristo, el Documento utiliza expresiones que buscan despojar a la fe del sentimiento de banalidad con que suele venir acompañada, devolviéndole el sabor original y el aura de excelencia. En este sentido, afirma que la fe es la “gran novedad” (n. 348), novedad perenne, que no pierde el vigor; es la Buena nueva permanente de la Iglesia, mensaje siempre nuevo; es la “prioridad no. 1” de la Iglesia; es el gran “descubrimiento”, la “revelación”, el “acontecimiento”, el “tesoro” y la “perla preciosa” que la Iglesia posee y ofrece al mundo.
Ahí está el principio estructurante, y no sólo genésico, de toda la vida de la Iglesia: de su fe y de su misión. Ése es el fundamento de todo. Es la Fuente de agua viva, que brota permanentemente en la Iglesia y se vierte al mundo. En esta línea, el Documento declara que en toda la vida de la Iglesia, se ha de comenzar y “recomenzar de Cristo” (n. 12, 41 y 549).
Poniendo a Cristo en el principio del Documento, la CELAM optó por un abordaje plenamente teológico, externado en lenguaje existencial que suscita simpatía y conquista de inmediato el consenso. Por lo tanto, fue una gran “jugada” de nuestros pastores, una magnífica medida, y justo al inicio!
¿Qué implicaciones concretas (existenciales o pastorales) tiene el hecho de que nuestra Iglesia haya asumido, o mejor dicho, vuelto a asumir, este “punto de partida”?
Implica, antes que nada, favorecer de todas maneras una relación inter-personal, de amistad, de intimidad, de amor-pasión con la persona de Cristo. Eso es precisamente lo que significa ser “discípulo”. Aquí, en verdad, somos remitidos a la esfera de la espiritualidad o de la mística.
Tal prioridad no vale sólo “para los otros”, como suelen pensar los agentes de pastoral. Vale más bien para cada cristiano. La evangelización es, en primer lugar, auto-evangelización.
Y en esa interpelación de encontrar a Cristo a través de la oración, la Palabra, la Eucaristía, entran también los mismos pastores (n. 177). Los obispos se incluyen (n. 186) e incluyen también a los otros pastores: los sacerdotes (n. 199), los párrocos (n. 201), los seminaristas (n.319) y los agentes de pastoral en general (n. 352).
Impresiona y conmueve esta manera de auto-implicarse al hablar de espiritualidad. Es algo novedoso y extraño en un documento pastoral, dirigido a los otros, al pueblo, y sin involucrar normalmente a los emisarios.
Para operativizar pastoralmente este “encuentro con Cristo”, contenido existencial de la fe, Aparecida ofrece una propuesta concreta para todo el continente (n. 277). Tal propuesta, según el texto, deberá implicar todas las estructuras pastorales. Se trata de un “itinerario” formativo (todo el cap. VI), que tiene su corazón en la mistagogia, es decir, en una primera “iniciación a la vida cristiana” (n. 286-294).
El objetivo de este itinerario, como se desprende del mismo término “iniciación”, es iniciar a la persona en el misterio de Cristo, es decir, llevarlo, como de la mano, al encuentro directo con Cristo. ¿Cómo? A través de la escucha orante de la Palabra, del ejercicio de la oración, del amor a la Eucaristía.
El primer resultado interior del encuentro es la conversión: el volverse “nueva criatura”, hijo de Dios. Eso es vida nueva, corazón nuevo. Es un cristianismo de “iniciados”, de gente que “experimentó” Algo, de “místicos”, como quería Rahner. Es a partir de ahí que irrumpe, casi automáticamente, la misión y el compromiso en el mundo, como veremos más adelante.
Tal es el dato originario de la vida de la Iglesia. Originario y también original, pues otorga originalidad a todo en la Iglesia: a la palabra, a su misión y a su empeño por la justicia. Ese comienzo cristológico-iniciático, además de ser acertado desde el punto de vista teológico, es acertado también desde el punto de vista pastoral.
Pues nuestro catolicismo popular, aunque exaltado en Aparecida (n. 258-265), incluso como el “tesoro más precioso que tiene el pueblo”, es un catolicismo hecho más de tradición que de convicción personal, más de cultura que experiencia espiritual. De ahí su vulnerabilidad ante los avances, tanto de las “sectas” y su proselitismo como del actual “secularismo” y sus seducciones sensual-materialistas. Y de ahí también el déficit, que disminuyó desde Medellín aunque sigue siendo grande, en términos de conciencia social y compromiso político.
Incluso el Catolicismo de las minorías o elites (obispos, sacerdotes, religiosas, agentes, militantes, intelectuales) es más doctrinario que experiencial, más ideológico que personalista, más gnóstico que existencial, más moralista que místico, más muscular que cordial, en fin, más práctico que teo-pático.
Destacamos hasta el lenguaje, estilo o tono del Documento, que también fue acertado. Se trata de un lenguaje comunicativo, que despierta la alegría de creer, el entusiasmo de anunciar y el ardor de luchar. Además, es bastante homogéneo. Su unidad interna proviene de la unidad de su centro vivo que es Cristo, que es la fe viva en Cristo.
En fin, es un lenguaje espiritual, ungido, prometedor. Un lenguaje nuevo, original, justamente por ser originario, es decir, por nacer del asombro de un Encuentro. Se muestra en concordancia con su tema, “expresando de modo espiritual las cosas espirituales”, como quería san Pablo (I Cor 2, 13)
¿Como llegó la Asamblea episcopal a semejante lenguaje, de verdadera comunicación evangélica? No fue por un esfuerzo meramente literario, cuya artificialidad lo habría delatado. Fue más bien porque el lenguaje emanó de la vida y la experiencia de nuestra Iglesia, interpretadas por los pastores y teólogos-asesores presentes en la Asamblea. Un lenguaje de este tipo no se consigue en tres semanas. Es una cuestión de vida. Habla de la vitalidad espiritual y pastoral de nuestras iglesias y de sus pastores.
Explicitemos rápidamente algunos de los rasgos más evidentes del lenguaje de Aparecida:
– es ágil: se lee bien; no es pesado ni fastidioso;
– es claro: lúcido, comprensible;
– es positivo: prefiere el incentivo a la crítica, aunque no deja de ser realista y profético a la vez; usa de buen grado términos evocativos como: alegría, placer, entusiasmo, ardor, audacia, felicidad, plenitud, belleza, maravilla, vida (muchas veces), amor, esperanza, gracia, acción de gracias, alabanza, bendición, tesoro, riqueza, don, presente, etc.;
– es estimulante: animador, lleva a la adhesión concreta; es práctico, pastoral y propositivo;
– es sereno: y seguro; hace “sentir firmeza”; infunde fe en el poder de la fe, pero sin falsa seguridad o presunción, más bien al contrario, con humildad;
– es equilibrado: armonioso, ordenado, bien articulado.
Para terminar esta parte, diremos que el hallazgo genial e inspirado de los obispos fue haber partido formalmente de donde parte -porque sólo de ahí puede partir- la vida cristiana: de Cristo, de la fe en Cristo, del encuentro vivo con Cristo.
Se dirá: “Pero eso es obvio. Es la evidencia misma”. Sin embargo aquí está la gran ilusión: el dejà vu en relación al Cristianismo; descubrir que ya se conoce la fe cristiana; que ésta no ofrece ninguna novedad; que no necesita ser reencontrada, cada vez y siempre, en su originalidad perenne. Los obispos como los profetas -y los poetas y los niños-, vieron lo “obvio”, proclamaron lo “evidente”. Ahí está su genialidad.
Insistimos: Cristo, encontrado y seguido, es el principio determinante de todo lo demás. Lo que los obispos dirán después será todo conformado y moldeado por Él, como el viento curva todo el trigal en la dirección en que está soplando; como el fermento transforma toda la masa; como la sal da sabor a toda la comida.
2. Los desdoblamientos de la fe: evangelización y compromiso
Toda la vida de la Iglesia brota del encuentro con Cristo, de la comunión con Él por medio de la fe y, de manera especial -en esto insiste Aparecida-, de la Eucaristía. Por lo tanto, la misión de la Iglesia proviene del corazón de la fe. El encuentro con Cristo necesariamente impele a la Iglesia hacia el mundo.
Esta misión tiene dos momentos. El primero es el anuncio de Cristo, como Aquél que llena el corazón humano de alegría y paz, y llena la vida de sentido (por cierto, la “cuestión del sentido” es recurrente en el Documento, y se desarrolla en los n. 36-42). Quien arde con el fuego de Cristo, ilumina y calienta a los demás de manera natural. De ahí que el primer desdoblamiento de la fe sea la evangelización directa.
El segundo momento es el compromiso en el mundo, en la sociedad. Es volverse “ante los hombres” luz de verdad y fermento de justicia. Aquí se ubica toda la tradición profética y liberadora de nuestra Iglesia latinoamericana. Si la primera es propiamente la “misión religiosa” de la Iglesia, la segunda es específicamente su “misión social” (cf. GS 42).
Observemos la lógica entre la fe y la misión, sea ésta evangelizadora o social; entre el encuentro con Cristo y la tarea de anunciarlo a las personas y hacerlo presente en el orden social. La lógica es ésta: el segundo término siempre es un desdoblamiento del primero. La práctica de la misión, tanto religiosa como sociopolítica, brota de la experiencia de fe, así como el río fluye de la fuente, como la luz irradia del foco, y como la flor y el fruto provienen finalmente de la raíz del árbol. No hay entre estos términos ninguna oposición, pero tampoco mera yuxtaposición, sino precisamente desdoblamiento o consecuencia.
Vamos a explicitar en seguida esas dos formas de misión: evangelizadora y social.
2.1. Primer desdoblamiento de la fe: la evangelización
Una persona llena de Cristo, lo anuncia como por desbordamiento. El Documento habla de la misión evangelizadora en términos extremadamente positivos: se trata de irradiar la Luz recibida, de comunicar la Alegría del encuentro, de compartir la Vida del amor (n. 145).
Volvamos a subrayar la lógica que preside la misión de evangelización. Ésta deriva espontáneamente del encuentro con Cristo; es su primera consecuencia hacia fuera. De ahí fluye naturalmente el anuncio evangélico y evangelizador. El “discípulo” se vuelve necesariamente apóstol o “misionero”, para evocar el lema de Aparecida.
Como vemos, aquí la misión no tiene nada que ver con el adoctrinamiento, la propaganda o el proselitismo. Es más bien irradiación. Es un “atraer” hacia Cristo, como un imán, el verdadero “polo norte del mundo espiritual”, como decía Péguy.
Al mismo tiempo que proclama la alegría de creer, el discípulo-misionero profundiza, mediante la catequesis, la “doctrina cristiana”, es decir, un conocimiento más orgánico y completo de la persona y la obra de Cristo.
En el plano del “encuentro de fe con Cristo”, así como en el de la evangelización, Aparecida presenta una propuesta concreta, que exige el involucramiento y la reestructuración de todas las pastorales: es la “Gran Misión Continental” (n. 362-363).
Se trata de pasar de una pastoral pasiva, que espera que el pueblo venga a nosotros, a una pastoral activa, que “sale” al encuentro de los alejados (n.370), de los que no están en comunión de vida con Cristo, especialmente de la gran masa de los católicos indiferentes. Este no es un trabajo puntual, sino un esfuerzo continuo: es la Iglesia que se pone por completo en estado permanente de misión evangelizadora.
Lo que motiva esta misión no es el intento de “reconquistar” los miembros que la Iglesia ha “perdido”, ni hacer la “competencia” a los otros grupos religiosos. Se trata, simple y sencillamente, de comunicar la vida de Cristo y compartir la alegría del Evangelio. Que esto haga aumentar el rebaño católico, es una consecuencia feliz e incluso deseada, pero no es la finalidad principal de la misión continental. La gloria de la Iglesia es la gloria de Cristo.
2.2. Segundo desdoblamiento de la fe: el compromiso de vida
Se trata aquí de un compromiso ético, que más allá de la vida personal involucra la vida social. El compromiso en la sociedad, “marca registrada” de la pastoral latinoamericana, es retomado aquí con nuevo vigor, vigor que en el texto tiene más de teología que de retórica.
¿Cómo se retoma el compromiso social? La respuesta es importante, pues tiene que ver con el punto verdaderamente crucial del debate que planteamos en la primera parte.
Ahora, en el Documento el compromiso social es retomado “a partir de la experiencia de fe en Cristo”. Es por eso que el compromiso liberador deriva directamente del seguimiento. Quien ama a Cristo, ama también a los hermanos, especialmente sus preferidos: los pobres y todos los excluidos, cuyos rostros describe el Documento en varios apartados (n. 65, 402 y, en especial, 407-430).
Nótese también aquí que la lógica que anima el compromiso arranca del encuentro con Cristo. Quien encontró a Cristo va al encuentro del hermano pobre y sufriente. Aquí, lo social deriva de lo espiritual.
Ésta es la lógica que encontramos también en el NT, especialmente en Juan y en las cartas de Pablo. Se encuentra en la fórmula: “Si son luz, pórtense entonces como hijos de la luz” (Ef 5,8). Por lo tanto, esa lógica no es la de los obispos o de quien quiera que sea, sino que se basa en la propia naturaleza de la Revelación, que consiste en una vida nueva que naturalmente nos lleva a un nuevo actuar.
Con su idea de una acción que brota “de la superabundancia de la vida contemplativa”, santo Tomás dice lo mismo (cf. ST II-II, q. 182, a. l, ad 3). Nietzsche, por su parte, predicaba la “virtud dadivosa”, insistiendo en una acción que fuese fruto de la riqueza interior y no de la carencia personal (Zaratustra, parte I, último cap.). Pero, ¿para qué citar más autores? Esta es la lógica de las mismas cosas: agere sequitur esse: la acción brota del ser. Aparecida no hace más que aplicarla a la fe y a la pastoral.
Sin duda persiste la insuperable cuestión de las mediaciones concretas entre fe y política, pero éstas sólo se refieren a la forma externa de la acción, no a su sustancia íntima. La fe es llamada a ser “el alma” de toda política, incluso en su misma estructura. En sentido estricto, la política es autónoma, no autárquica. Esto significa que, a pesar de contar con sus propias leyes, la acción política permanece siempre dependiente de su Creador y, por lo tanto, abierta a una investidura religiosa. De aquí que entre fe en Cristo y vida social no haya paralelismo ni, menos aún, contradicción.
En esta óptica plena y claramente espiritual, de tipo existencial e interpersonal, el compromiso de liberación está todo impregnado de Cristo, a quien se encontró en el camino de la vida y se desea amado en la vida y reinando en la sociedad. De este modo, la fe conforma y anima de arriba abajo toda la misión de la Iglesia, incluso la sociopolítica.
Esto es válido particularmente para los cristianos laicos, que tienen en lo social su ámbito propio de práctica directa y concreta de la fe. En esto insiste Aparecida, destacando, como deber pastoral de la Iglesia, la necesaria formación política del laicado (n. 501-508), pues toda la práctica social de los laicos se desarrolla “con Cristo, por Cristo y en Cristo”. Es el sentido de la frase: “en Él”, introducida por el Papa en la segunda parte del lema de la V CELAM: “Para que nuestros pueblos en Él tengan vida”.
Por último, el tema “vida” es la gran idea que estructura todo el Documento en sus tres grandes partes, apareciendo en el nombre de cada una de ellas. La división tripartita se hizo de acuerdo con la metodología, ahora clásica en América Latina, del “ver, juzgar y actuar”, metodología que, insistimos, tiene más bien una validez material (temática y expositiva) que propiamente formal (determinante y fundadora).
Del mismo modo, es en la perspectiva de la fe-encuentro en la que se reasume la irreversible “opción preferencial por los pobres” (n. 391-398, esp. 396). Quien encuentra a Cristo no puede dejar de encontrar al pobre. El Documento insiste en la cualidad “evangélica” de esta opción, en el sentido de que debe estar toda empapada del espíritu de Cristo. Es por eso que tal opción es presentada lejos de toda exageración o “ideología”, llámese politicismo, militantismo, activismo o incluso moralismo.
Aparecida no evita el vocabulario de la “liberación”, pero lo usa poco, tal vez por las connotaciones ambiguas y polémicas que lo rodean. No obstante, recupera su contenido al abrigo de conceptos como promoción social, amor hecho justicia, transformación de las estructuras, pobres: sujetos de derechos, etc.
La V Conferencia no se detiene en las dificultades y crisis de nuestro tiempo, ni en la complejidad de la sociedad actual con los inmensos riesgos de la globalización. Apuesta, más bien, por el Cristo vivo, presente en la Iglesia, con su inspiración y su fuerza. Podríamos decir que los obispos “tienen fe en la Fe”.
A diferencia de los dos puntos anteriores, para la parte social Aparecida no ofrece una propuesta continental concreta. Aunque no deja de ofrecer indicaciones prácticas, la V Asamblea parece apostar, sobre todo, por la “fantasía de la caridad”. Esta es una provocación a la participación creativa y responsable de los cristianos laicos y también de los teólogos de la liberación, en la medida que ambos buscan “encarnar”, en la teoría y en la práctica respectivamente, la Palabra eterna en la “carne” del tiempo.
Conclusión
Después de todas esas observaciones críticas -en la primera parte- y propositivas -en la segunda-, ¿cómo queda la TL? Nos parece que, grosso modo, ahora se está encaminando en la dirección correcta.
En primer lugar, se observa que buena parte de la TL se incorporó naturalmente en la teología. Pasó así a formar parte de la “teología normal” y del discurso de la Iglesia en general. Se insertó en el órganon de la teología general como su “dispositivo social”, y se seguirá incorporando lentamente al arroyo de la teología global llevando consigo toda su sustancia, como un afluente al río principal. Así ocurrió también con los movimientos bíblico y litúrgico que, de movimientos particulares -antes del Concilio-, se convirtieron después en bienes comunes de toda la Iglesia.
Que incluso incorporada orgánicamente en la teología sine addito, la TL pueda seguir enarbolando la consigna que le da nombre, eso corresponde al legítimo pluralismo religioso. Así podrá recordar a toda la teología su deber de integrar cada vez más la dimensión socio-liberadora de la fe, protagonizada por los pobres. De hecho, es así como perduran, en la armonía del cuerpo eclesial, los grupos más diversos, privilegiando cada uno un carisma particular.
Pero también es posible que parte de la TL resista e insista en entenderse como una teología integral aparte, construida a partir de principios propios. Entonces será imposible evitar cierta polarización en relación a la teología en general, porque la inevitable clarificación de esa corriente pondrá en evidencia el carácter aporético de su método. Además, el pobre no podrá aguantar por mucho tiempo el peso del edificio de una teología que lo escogió como base: antes de ser aplastado por ella, cederá, como la historia no se cansa de enseñar.
Lo cierto es que la evolución teórica de la TL no se dará de modo automático, gracias a la simple “fuerza de las cosas”, pues ninguna situación histórica resuelve por sí misma problemas teóricos. Los problemas teóricos se resuelven teóricamente; cuando se intenta resolverlos haciéndolos a un lado -mediante represión o simple desestimación-, reaparecen como la mala hierba cuya raíz fue dejada.
De ahí también la razón y la finalidad de estas líneas. Buscando intencionar la discusión sobre el estatuto epistemológico de la TL, y procurando así esclarecer y resolver su problemática de fondo, tal vez puedan contribuir a disolver la polarización generada por ella y favorecer, de este modo, la catolicidad sinfónica de la teología.
Sólo eso redundará en la felicidad de los pobres, la gloria de Dios y la confusión del demonio (cf. LG 17).

Evangelio según San Mateo 15,21-28.
Jesús partió de allí y se retiró al país de Tiro y de Sidón.
Entonces una mujer cananea, que procedía de esa región, comenzó a gritar: “¡Señor, Hijo de David, ten piedad de mí! Mi hija está terriblemente atormentada por un demonio”.
Pero él no le respondió nada. Sus discípulos se acercaron y le pidieron: “Señor, atiéndela, porque nos persigue con sus gritos”.
Jesús respondió: “Yo he sido enviado solamente a las ovejas perdidas del pueblo de Israel”. Pero la mujer fue a postrarse ante él y le dijo: “¡Señor, socórreme!”.
Jesús le dijo: “No está bien tomar el pan de los hijos, para tirárselo a los cachorros”.
Ella respondió: “¡Y sin embargo, Señor, los cachorros comen las migas que caen de la mesa de sus dueños!”.
Entonces Jesús le dijo: “Mujer, ¡qué grande es tu fe! ¡Que se cumpla tu deseo!”. Y en ese momento su hija quedó curada.

Homilía del Padre Paul Voisin de la Congregación de la Resurrección:

Cada cultura tiene sus propias expectativas en cuanto al espacio personal. Yo procedo de una zona de Canadá muy influenciada por los alemanes. Antes de la Primera Guerra Mundial, la ciudad de Kitchener se llamaba Berlín, así de alemán era y es el condado de Waterloo. En muchos sentidos, los abrazos y los besos solían ser expresiones de amor, respeto y afecto reservadas para ocasiones especiales. Cuando fui a trabajar a Bolivia, parte de la adaptación consistió en adaptarme a expectativas y experiencias muy diferentes en relación con el espacio personal. Por ejemplo, cuando visitaba una casa por primera vez era aceptable, como “gringo” (extranjero), dar la mano, pero al marcharme la despedida habitual era un beso en la mejilla para las mujeres, y para los hombres (en un solo movimiento) un apretón de manos/abrazo/chocar la mano.
Pensé en el espacio personal cuando leí por primera vez el evangelio de este fin de semana (Mateo 15:21-28). La mujer cananea invadió el espacio personal de Jesús. En primer lugar, le llamó, llamando la atención sobre sí misma y presionando a Jesús para que respondiera. Los discípulos querían que Jesús la echara. Jesús la escuchó y respondió a su súplica. Conmovido por su fe, le respondió y su hija quedó curada.
El intercambio de palabras entre la mujer cananea y Jesús ha sido objeto de gran debate y atención a lo largo de los años. A algunos les sorprenden las palabras de Jesús, refiriéndose a los “perros”, como si fuera una falta de respeto hacia la mujer. Sin embargo, la mujer aceptó la analogía, pero protestó diciendo que “hasta los perros comen las sobras que caen de la mesa de sus amos”. Jesús vino por las “ovejas perdidas de la casa de Israel”, no por los cananeos, paganos que adoraban a multitud de dioses. La analogía de Jesús significa que le preocupan los que están a la mesa -sus compatriotas judíos- y no los que le rodean pero no son del pueblo elegido, los perros y otros que no están sentados a la mesa.
El tema de la inclusión continúa en las otras dos lecturas. En la Primera Lectura del libro del profeta Isaías (56:1, 6-7), Dios revela que “a los extranjeros que se unan al Señor, le sirvan, amen el nombre del Señor y se hagan sus siervos… (los) llevará al monte santo“. Hacer lo que es justo y recto les unirá a Dios y a sus caminos.
En la Segunda ectura de la Carta de San Pablo a los Romanos (11,13-15.29-32), San Pablo se dirige a los gentiles -los no judíos- como su “apóstol”, animándoles a seguir a Cristo y a ser obedientes a Dios. Ya ha conseguido muchas victorias, por lo que transmite este mensaje con confianza y valentía.
Al reflexionar sobre la mujer y Jesús, me vinieron a la mente ciertas similitudes que tal vez ayudaron a su comunicación, y a la resolución de la súplica de la mujer. En primer lugar, ambos se encuentran en tierra extranjera, en la región de Tiro y Sidón: Jesús, de Galilea, y ella, de Canaán. Se encuentran -de alguna manera- en la misma situación vulnerable lejos de su hogar. En esa situación, ambos están necesitados. Una segunda similitud es que ambos viven en nombre de los demás: la mujer suplicando por la salud de su hija, y Jesús suplicando a los judíos que le escuchen a él y a sus palabras. Ambos tienen una misión fuera de sí mismos, anteponiendo a los demás: la mujer, el amor de una madre, y Jesús, el amor del Ungido, el Mesías.
Este encuentro de Jesús y la mujer va más allá de ellos y de su encuentro. Sirve de reflexión para nosotros hoy. Un tema importante, para mí, es la universalidad del amor de Dios, revelada por la curación de la muchacha cananea, poseída por un espíritu maligno. Tanto Isaías como San Pablo hablan elocuentemente de la benevolencia y el cuidado de Dios, y de cómo Él tiende la mano a las personas de buena voluntad que buscan hacer la voluntad de Dios. En un mundo marcado por “ellos” y “nosotros“, es un reto para nosotros reflejar la universalidad del amor de Dios. En nuestra sociedad, juzgamos con demasiada facilidad a los demás y nos distanciamos de los que hablan diferente, de los que tienen un aspecto distinto al nuestro y de los que pensamos que no “pertenecen” a nuestra sociedad. El Evangelio señala que los que sí “pertenecían“, los judíos a los que Jesús hablaba y llamaba a renovar la alianza con Dios, no escucharon, sino más bien los que no “pertenecían“: el no creyente, el extranjero, el recaudador de impuestos, la prostituta y los pecadores públicos. Nuestro amor, inspirado por Dios, también debe expresar y hacer realidad esa universalidad del amor de Dios.
Jesús mostró compasión hacia la mujer cananea. Nosotros también estamos llamados a mostrar compasión. Como Jesús y la mujer cananea, también nosotros somos “extranjeros” en esta tierra, porque nuestro verdadero hogar está en el cielo. No importa de dónde vengamos o cómo hayamos llegado hasta aquí, todos somos peregrinos en esta vida. Todos estamos “en camino“, compartiendo esta senda. Nuestro camino de fe compartido debe reflejar esta unidad que tenemos como hijos de un mismo Padre. El amor que compartimos debe reflejar que tenemos un solo Señor, Jesucristo. Y la esperanza que nos une unos a otros es fomentada por el Espíritu Santo.
Otra aplicación importante que nos interpela es que, al igual que Jesús y la mujer cananea, ambos se preocupaban por los demás. Un dicho popular, reflejo de nuestra época, es “¡Todo gira en torno a mí!“. Este evangelio nos llama a ser sobre y para los demás: abogando por ellos, amándolos y sirviéndolos. No basta con tener la intención, sino que hay que hacer algo al respecto: ensuciarse las manos y hacer y ser para los demás. El Papa Francisco ha hablado de la imagen del Buen Pastor y de cómo el pastor debe empezar a oler como las ovejas. Si de verdad creemos en amar y servir a los demás, tenemos que estar dispuestos a oler como las ovejas que nos rodean, implicándonos en sus alegrías y penas, en sus luchas y victorias. Ni Jesús ni la mujer cananea eran meros observadores. Ninguno de los dos habría llegado a ninguna parte con esa actitud. Estaban dispuestos a implicarse, a arriesgarse y a construir a alguien o algo. Si la mujer cananea no hubiera invadido el espacio personal de Jesús y se hubiera encontrado con él, su hija habría seguido atada por el espíritu maligno.
A partir de estas lecturas de este fin de semana, abrámonos al poder de Dios y compartamos más plenamente su vida, entrando en el espacio personal de los demás, y llevando así vida y sanación a los demás.

Historia de la Congregación de la Resurrección

Por Maciej Gawlik CR editor
No se sabe exactamente cuándo empezó todo. Quizás fue cuando Bogdan Jański en París, entonces novicio “apóstol de la emigración“, un hombre después de muchas experiencias (a pesar de su corta vida), decidió romper con su “vieja” vida y descubrió lentamente en sí mismo la misión de fundar una congregación. que ayudaría a sus compatriotas en el exilio y en Polonia en un renacimiento moral? Esta intención se concretó a partir de mediados de 1835, y su final feliz -tras superar numerosas dificultades- llegó el 17 de febrero de 1836, cuando Jański y sus pocos compañeros comenzaron a vivir juntos, en forma de congregación, viviendo en uno de los conventillos parisinos casas Rezaron juntos, leyeron libros piadosos, escucharon las conferencias del Hermano Mayor, ayudaron activamente a los emigrantes empobrecidos (también espiritualmente).
Entre los hermanos emigrantes posteriores al levantamiento, fueron una especie de fenómeno. No era un ambiente ni excesivamente piadoso ni propicio a los esfuerzos espirituales. El encanto, la fe y el amor concreto al prójimo de Jański permitieron que la nueva comunidad sobreviviera a pesar de la oposición no solo de sus compatriotas, sino también de la embajada rusa.
Tras el turbulento desarrollo y, nada menos, la turbulenta caída de las “Casas” de París (como se llamaba a estos lugares de convivencia por los que pasaron más de 60 emigrantes), el envío de unos hermanos a estudiar teología en Roma y la muerte de el santo Fundador (2 de julio de 1840), los primeros siete Resurreccionistas el Domingo de Pascua, 27 de marzo de 1842, hicieron sus primeros votos religiosos en las catacumbas de San Sebastián en Roma.
El superior de la nueva comunidad fue el Padre Piotr Semenenko, el autor principal de la Primera Regla, editada un poco antes, basada en las ideas de Jański y minuciosamente “elaborada” por Semenenko, en un espíritu principalmente benedictino.
Esta regla enfatizaba la inmensidad del amor de Dios por el pecador, que es el hombre, y la gloria de Dios, para lo cual fue establecida esta congregación. El objetivo intermedio era ayudar a los polacos (en Polonia y en el extranjero) en su renacimiento interior. Los caminos para ello eran: la escritura, la predicación y la actividad educativa entre los jóvenes.
Durante el primer cuarto de siglo de su existencia, la congregación se solidificó lentamente, sin aumentar el número de sus instituciones (las principales fueron París y Roma), ni el número de personal (en los años 1842-1857, 25 seminaristas y hermanos hicieron sus primeros votos en ella, de los cuales sólo 14 sobrevivieron en ella hasta su muerte), pasando por las primeras crisis. Los más famosos de los primeros sacerdotes bajo el estandarte del Resucitado fueron: el Padre Piotr Semenenko- filósofo, Padre Hieronim Kajsiewicz- predicador y publicista, y el Padre Aleksander Jełowicki- predicador y editor.
Los primeros Resurreccionistas llevaron a cabo una labor pastoral para los emigrantes, predicando e imprimiendo sermones, realizando el apostolado del libro religioso, refutando la herejía de Andrzej Towiański y escribiendo diversos artículos para la prensa de Gran Polonia y Galicia (que se prolongó con éxito hasta los tiempos de la Primera Guerra Mundial), así como informar a la Santa Sede sobre el actual estado de persecución de la Iglesia en tierras polacas (especialmente la partición rusa), con todo lo cual estaban “buscando” algún lugar allí para establecerse definitivamente, lo que les permitiría estar en línea con el pensamiento de Jański. Desafortunadamente, varios intentos realizados en esta dirección (incluida la visita de Semenenko al Ducado de Poznań en 1842, la estancia de Kajsiewicz en Cracovia en 1848/9) no tuvieron éxito.
Y fue en 1857 cuando la situación dio un giro inesperado. El Papa Pío XII entregó a los Resurreccionistas el santuario de Nuestra Señora de las Gracias en Mentorella, cerca de Roma, de quienes son guardianes hasta el día de hoy, y al mismo tiempo iniciaron la obra misionera en Ontario, Canadá, lo que marcó el inicio de la “salida a la mundo” de la congregación. Fue en Canadá donde los hermanos E. y L. Funcken pudieron, como los primeros, “encarnar” los pensamientos e ideas de Jański, especificados en la Regla por el padre Semenenko, inicialmente trabajando con sus cohermanos en pequeñas escuelas rurales y parroquias misioneras.
Seis años más tarde (1863) los Resurreccionistas recibieron otra misión que les dio la oportunidad de trabajar según las instrucciones de los Fundadores: trabajar en Bulgaria, que estaba bajo el dominio turco. Dirigir internados para niños greco-católicos (con la universidad de mayor rango en Adrianópolis), con el tiempo establecer un seminario para candidatos al sacerdocio en este rito, celebrar servicios en búlgaro y en el rito griego, y adaptar los libros litúrgicos se convirtió en un desafío considerable. para los Resurreccionistas. Entre los misioneros destacados de la época, el Padre Tomasz Brzeska, el Padre Paweł Smolikowski, Padre Rafael Ferrigno y el Padre Łukasz Wronowski. A lo largo de los años, los resurreccionistas, naturalmente, se convirtieron en búlgaros nativos, como el padre Józef Germanow y el Padre Jan Garufalov, más tarde obispo.
El próximo desafío llegó pronto: trabajar en los Estados Unidos, en el estado de Texas, desde 1866. Fue allí, en el asentamiento de Panna Maria, en noviembre de 1866, que el padre Adolf Bakanowski fundó la primera escuela primaria en una parroquia polaca en los Estados Unidos.
Sin embargo, la obra en Texas no duró mucho. El centro pastoral más importante en estas áreas fue Chicago, donde la congregación se hizo cargo de la primera institución (la parroquia de San Estanislao Kostka) cuatro años después. Con el tiempo, los Resurreccionistas allí, multiplicando sus parroquias, construyeron escuelas, albergues, fundaron fraternidades y sociedades, contribuyendo así significativamente al desarrollo de la Iglesia en América (Iwicki). La educación fue un área muy importante de su trabajo en los EE. UU., por mencionar solo el College of St. Stanisława y Weber High School, ambas en Chicago.
Fue en las parroquias de Chicago, que a menudo cuentan con varios miles de fieles, donde se formó el modelo modelo de gestión de una parroquia, una “comunidad de comunidades”, que durante años fue una inspiración también para los resurreccionistas polacos. El desarrollo de la pastoral en los Estados Unidos y el constante -alto- nivel de vocaciones se mantuvo hasta aproximadamente la década de 1960. Entre los sacerdotes más famosos y meritorios que trabajaron en estas áreas, se debe mencionar al organizador incansable y primer Provincial estadounidense, Wincenty Barzyński, el destacado predicador y luego General de la Congregación, Władysław Zapała, y el editor y educador Franciszek Gordon.
Es imposible pasar por alto el gran esfuerzo espiritual y material realizado por los resurreccionistas estadounidenses, especialmente en las dos primeras décadas del siglo XX, y apoyando la recuperación de la independencia de nuestro país. Teniendo estas tres “vías” de actividad (canadiense, búlgara y estadounidense), nos será más fácil comprender el cuarto tema: el polaco, que en realidad comenzó a desarrollarse completamente solo en 1880, cuando los Resurreccionistas abrieron un internado para jóvenes de los greco-católicos y comenzaron su trabajo pastoral en la pequeña iglesia local en ul. Piekarska.
El trabajo y el asentamiento en Lviv, entonces capital de Galicia, y poco después en Cracovia, coincidieron con los tiempos en que la Congregación ya tenía experiencia en el trabajo por la Emigración, en la labor educativa, así como en la misionera y pastoral.
Esta experiencia valió la pena en gran medida en nuestro trabajo en las particiones gallegas, sin mencionar nuestras actividades multifacéticas en la Polonia libre, donde la primera parroquia que asumimos fue la parroquia de St. Antonio en Radziwiłłów Mazowiecki (1920). Con el tiempo, se agregaron parroquias en Poznań y Varsovia, y justo antes del estallido de la Segunda Guerra Mundial, en Cracovia.
Por tanto, no es de extrañar que a lo largo de su existencia, los Resurreccionistas gozaran del reconocimiento de la Santa Sede. Cabe añadir que desde el inicio de su existencia hasta los primeros años del siglo XX, fueron informantes de confianza de los Papas Pío IX y León XIII sobre la situación real de la Iglesia bajo las tres particiones. Como prueba de reconocimiento, varios de ellos fueron nombrados consultores de varias Congregaciones romanas (incluidos P. Semenenko, P. Smolikowski, S. Pawlicki), y la misma Congregación pudo dirigir el Pontificio Colegio Polaco desde 1866, que inmediatamente se convirtió en una “fragua de futuros cardenales y obispos de la Iglesia polaca“.
Los Hermanos de la Resurrección no evitaron varias crisis internas, que, sin embargo, fueron superadas, por mencionar las llamadas la “crisis de Semenenko” de la década de 1840, la partida del padre Józef Hube desde el cargo de Superior Mayor (1855), un caso de alto perfil relacionado con la salida de uno de los principales reformadores, el padre Julian Feliński, con la figura de la Beata Madre Marcelina Darowska (durante diez años y finalizada con el retorno a la Regla del Espíritu de Jański en 1880), así como la llamada la “crisis constitucional” de 1902, cuando muchas casas americanas y otras se opusieron al General, que estaba estrictamente a favor de las indicaciones de la Santa Sede sobre la nueva legislación religiosa. Los años 1873 (muerte súbita del padre Hieronim Kajsiewicz en Roma) fueron también fechas “provisionales” difíciles para los resurreccionistas.
Durante este tiempo, no faltaron figuras brillantes dedicadas al carisma, que, además de los cofundadores ya mencionados varias veces, incluyeron al Padre Paweł Smolikowski, Walerian Kalinka, Stefan Pawlicki, August Mosser, Andrew Spetz, Jan Tyrałła, Jan Kasprzycki, el arzobispo Józef Weber, Tadeusz Olejniczak, Konstanty Czorba, el primer obispo, el resurreccionista (desde 1922) Salvatore Baccarini, Władysław Kwiatkowski y muchos otros.
Justo antes del estallido de la Segunda Guerra Mundial, en 1938, había 388 Resurreccionistas viviendo y trabajando en 37 hogares en Italia, Austria, Polonia, Bulgaria, Canadá y los Estados Unidos. Esta fue una señal de la toma de posesión de nuevas parroquias, centros de educación juvenil y una demanda considerable de las iglesias locales para el trabajo de la congregación.

 Stefan Witwicki CR (1800-1847)

Uno de los más grandes poetas y publicistas del período romántico.
Stefan Witwicki nació el 13 de septiembre de 1800 en Janów en Podolia. Después de graduarse de la escuela secundaria Krzemieniec, se instaló en Varsovia, donde, además de ser docente, se dedicó a la labor literaria. Se hizo amigo de Kazimierz Brodziński, Fryderyk Chopin, Józef Korzeniowski, Maurycy Mochnacki, Antoni Edward Odyniec (con quien editó ” Melitele “) y Józef Bohdan Zaleski. Fue un gran partidario del romanticismo. Como poeta, mostró la mayor originalidad en Songs Idyllic (Varsovia 1830). Chopin y Moniuszko compusieron música para algunas de las “canciones” de ese volumen. Autor de Poemas bíblicos (Varsovia 1830). Debido a problemas de salud, no participó en el Levantamiento de noviembre. En 1832 emigró voluntariamente y se instaló en París. Era amigo de Adam Mickiewicz y participaba en las reuniones celebradas en su casa, durante las cuales se leía Pan Tadeusz. Junto con Adam y otros amigos y conocidos, fue cofundador de United Brethren Society. Como publicista, anunció Tardes de peregrino. Variedades morales, literarias y políticas (número 1 – París 1834, número 2 – París 1835). Posteriormente los publicó en dos volúmenes (volumen I – París 1837, volumen II – París 1842). En este periodismo, muy valorado por sus contemporáneos, disertó sobre ciencias morales, religiosas, patrióticas y sociales, se pronunció contra los extranjeros y defendió las tradiciones nacionales. Escribió Retablo polaco, es decir, una colección de devociones católicas, encajadas entre sí y para siempre, a la Santísima Trinidad, a la Virgen María y a los Santos… oraciones apropiadas para diversas necesidades (París 1836), y también, en el mismo año, Retablo Polaco menor, constituyendo una abreviatura del ítem anterior. Siendo católico ortodoxo, rompió su amistad con Adam Mickiewicz cuando se unió al círculo de Andrzej Towiański. Witwicki se hizo amigo de Bogdan Jański y de los primeros Resurreccionistas (Kajsiewicz, Semenenko), era su “hermano externo“. Tomó medidas para ingresar al sacerdocio y asociarse con los Resurreccionistas. Con este propósito fue a Roma, pero murió allí a consecuencia de la viruela. El día de su agonía, el 19 de abril de 1847, aún lograba hacer sus votos monásticos. Dejó este mundo como resucitador y fue enterrado en una tumba religiosa en Campo Verano en Roma.
(editado) P. Zbigniew Skóra CR

 Padre Karol (Ignacy) Kaczanowski CR (1801-1873)

Miembro de la generación fundadora. Creador de la misión búlgara de la Congregación de los Resurreccionistas. Un hombre de alta cultura y conocimiento, ya la vez de gran humildad.
Karol Kaczanowski nació el 2 de febrero de 1801 en Pinsk, en lo que ahora es Bielorrusia. Se graduó en la Escuela de Ingeniería Militar de Varsovia. En 1830 se convirtió en oficial de artillería, más tarde nombrado capitán. Tras la caída del Levantamiento de Noviembre, emigró a Francia, donde fue uno de los fundadores de la Sociedad Democrática. La conversión de Piotr Semenenko y Edward Duński, así como la actitud de Bogdan Jański, lo impulsaron a estudiar de nuevo el catolicismo. En 1837, tras una pausa de veinte años, se confesó. Aunque tuvo la oportunidad de casarse dos veces en su vida, no se materializaron. Entre julio y agosto de 1839, se unió a Domek Jański. A finales de ese año fue enviado a Roma para estudiar teología en la Universidad Gregoriana. El 27 de marzo de 1842 hizo los votos religiosos en las Catacumbas de St. Sebastián, y el 15 de abril de 1843 fue ordenado sacerdote. En los años 1863-1868 fue capellán de la división polaca durante la Guerra de Crimea. En la primavera de 1863, a pesar de su avanzada edad, aceptó el rito oriental y cambió su nombre por el de Ignacy. Luego se fue en una misión a Bulgaria. Es el fundador de la misión búlgara de la Congregación de los Resurreccionistas. Después de regresar a Roma, en los años 1868-1872 fue Asistente General de la Congregación. Murió el 14 de mayo de 1873 en Roma y fue enterrado en un sepulcro religioso en el cementerio romano de Campo Verano.
(editado) P. Zbigniew Skóra CR

 Padre Aleksander Jełowicki CR (1804-1877)

Superior de la Misión Polaca de los Resurreccionistas en París, destacado predicador, traductor de obras clásicas de la literatura religiosa, confesor de Fryderyk Chopin.
Alejandro Jelowicki nació 18 de diciembre de 1804 en Hubnik; estudió filosofía en Cracovia y Varsovia, donde en 1825 obtuvo una maestría en ciencias filosóficas; participó en el Levantamiento de noviembre junto con su padre Wacław y los hermanos Edward y Eustachy, luchando en Podolia y Volhynia; estuvo en cautiverio con los austriacos; llegó a Varsovia y el 9 de julio de 1831 ingresó al Sejm como diputado de Hajsyna; miembro de la Sociedad Patriótica y del Comité de Tierras Rutenas; en el exilio en París. El 31 de agosto de 1832 se convirtió en miembro del Comité Nacional Polaco y los Territorios Tomados, establecido bajo el liderazgo del general Józef Dwernicki; era social y culturalmente activo con una energía increíble; cofundador y secretario de la Society for Scientific Aid, establecida en diciembre de 1832; escribió sobre esta asociación junto con Maurycy Mochnacki, de quien era amigo, un folleto “Sobre la Sociedad de Ayuda Mutua” (París 1833); miembro de la Sociedad de Lituania y Tierras Rutenas; miembro activo de la Sociedad Literaria, desde el 3 de mayo de 1835 su secretario; desde 1833 fue mecenas de Adam Mickiewicz: compró el volumen IV de Poezyj publicado en París en 1832, publicó Dziady Part III (1833), Pan Tadeusz (1834) y Books of Pilgrimage (1834) a sus expensas; El 1 de julio de 1835 fundó la Librería e Imprenta Polaca en París y, junto con Eustachy Januszkiewicz, la Casa Komisowy. Editor de obras de Kazimierz Brodziński, Klementyna née Tańska Hoffmanowa, Ignacy Krasicki, Zygmunt Krasiński, Joachim Lelewel, Maurycy Mochnacki, Julian Ursyn Niemcewicz, Wincenty Pol, Henryk Rzewuski, Juliusz Słowacki, Stefan Witwicki, Feliks Wrotnowski y otros autores; en 1836 editó el “Rocznik Emigracji Polskiej”, una revista dedicada a la política y la literatura, en 1837 “Wiadomości Krajowe i Emigracyjne”, una revista histórica y literaria, en 1838-40 “Calendario de la peregrinación polaca” (3 años); colaboró ​​con la redacción de “Souvenirs de la Pologne, historiques, statistiques et littéraires“; autor de artículos y memorias (Moje Memories, 2 volúmenes, París 1839), traductor de Paroles d\’un croyant de F. de Lamennais, que apareció en polaco en 1834 bajo el título las palabras proféticas del padre Lameny; a finales de 1838 ingresó en el seminario de París, luego en Versalles; el 1 de octubre de 1839 vendió su librería e imprenta a Juliusz Marylski; fue ordenado en diciembre de 1841; se unió a los resucitadores en 1842; superior de la Misión Polaca en París en la Iglesia de St. Roch, luego en la Iglesia de la Asunción; reacio a los movimientos revolucionarios; luchó enérgicamente contra el tovianismo; apoyó moralmente el Levantamiento de Enero; protector de Makryna Mieczysławska, a través de quien trató de influir en Adam Mickiewicz y su Legión; predicador, traductor de obras clásicas de la literatura religiosa, como “La imitación de Cristo de Tomás de Kempie“, “Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola” y otras; contribuyó a la construcción del Colegio Polaco en Roma; fallecido 15 de abril de 1877 en Roma.
La figura más admirada y querida por el Padre Jełowicki era Fryderyk Chopin, su amigo de la infancia. Jełowicki a menudo asistía a los conciertos que Chopin organizaba para sus amigos más cercanos en París.
En octubre de 1849, confesó y convirtió al compositor antes de su muerte, y describió los últimos momentos de su vida en una carta a Xawera Grocholska el 21 de octubre de 1849. Sobre esta base, sabemos que cuando Chopin estaba a punto de morir, el padre Jełowicki le pidió cordialmente a su amigo que aceptara los sacramentos. Chopin era consciente de su estado, pero, sin embargo, se negó a confesar. Él dijo: “Puedo abrir el alma de mi amigo, pero por ahora no tengo intención de confesar. Si lo quiero, definitivamente es contigo“. Después de estas palabras, el Padre Alejandro fue a la oración y, postrado casi toda la noche, rogó a Dios la gracia de la confesión para Federico. Por la mañana, cuando llegó, Chopin le tendió las manos y le gritó: “Qué bueno que estés aquí, te estoy esperando. ¡Ahora dime!” Conmocionado por esta petición, el Padre Alejandro le dio una cruz al enfermo y le preguntó: “¿Crees?” “Creo“, fue la respuesta. Entonces comenzó la confesión. Después de la confesión del Padre Jełowicki le dio a Chopin la Sagrada Comunión, que ya era viático, y el sacramento de los últimos ritos. Chopin sonrió. Estaba tan feliz que el gozo de Dios brotaba de él. Estaba contento con la confesión, con la reconciliación con Dios, con el hecho de que Dios es tan bueno y misericordioso y que va a Él. Al cabo de un rato tomó al sacerdote de la mano y le dijo con la mayor emoción y gratitud: “Sin ti, querido, me hubiera muerto como un cerdo“. Padre Aleksander quedó asombrado ante tales palabras en boca del refinado Chopin, pero leyó en ellas la profundidad de su conversión, que ya era viático, y sacramento de la extremaunción. 
(editado) Andrzej Jastrzębski

 Padre Walerian Kalinka CR (1826-1886)

Destacado historiador, fundador de la Provincia polaca de los Resurreccionistas.
Walerian Kalinka nació el 20 de noviembre de 1826. Estudió filosofía y derecho en la Universidad Jagellónica (1840-45). Ingresó en la Congregación de los Resurreccionistas en 1868 y fue ordenado sacerdote (1870). Perteneció a la Sociedad Histórica de Cracovia ya la Academia de Aprendizaje. A partir de 1846, publicó muchos trabajos científicos valiosos, especialmente históricos. Se convirtió en cofundador de la escuela histórica de Cracovia. En los años 1891-1902 se publicó una edición colectiva de sus obras (Obras, vol. 1-12). En ellos realizó un profundo análisis de las causas internas de la caída de Polonia y las particiones, indicando el camino del renacimiento.
Pasó los últimos años de su vida en Lviv (en la calle Piekarska), dirigiendo la primera fundación de los Resurreccionistas en el país. Allí fundó un internado ruso. Era el provincial de la región. Murió el 26 de diciembre de 1886. Está enterrado en el cementerio de Łyczaków.
(editado)  P. Artur Kardaś CR y el P. Wojciech Mleczko CR

Padre Louis Funcken CR (1833-1890)

Uno de los impulsores de la Congregación de los Resurreccionistas en suelo canadiense. Destacado maestro y educador.
Ludwik Gerard Franciszek Funcken nació el 15 de octubre de 1833 en Wankum, en el área del Ruhr. Después de estudiar medicina y luego teología en el seminario diocesano, fue ordenado sacerdote el 15 de junio de 1862 en Roermonde. Ingresó en la Congregación de la Resurrección a fines de 1862. En 1864 obtuvo el doctorado en teología en la Universidad “Sapienza” de Roma. También en 1864 (18 de junio) hizo sus votos monásticos. Después de partir para Canadá, se dedicó a la obra de pastoral educativa en la Congregación estableciendo escuelas. Al mismo tiempo, apoyó a su hermano Eugeniusz (también resucitador) en el ministerio pastoral y en la gestión de la Casa Americana de la Congregación. Murió durante un viaje a Europa en el holandés Roermond el 30 de enero de 1890.Fue enterrado en el cementerio local. Unos años más tarde, de paso por Holanda, el P. Wilhelm Kloepfer CR obtuvo el cráneo del Padre Ludwik de su familia. Después de regresar a Canadá, se colocó en la Iglesia de Nuestra Señora en Kitchener debajo de una placa de mármol dedicada a Funcken. A su vez, el 22 de septiembre de 1990 fue trasladada y enterrada en el cementerio de St. Agata, con miembros del consejo general ampliado y cohermanos de la provincia de Ontario-Kentucky.
(editado) P. Zbigniew Skóra CR

Padre José Hube CR (1804-1891)

Destacado jurista e historiador del derecho, y celoso promotor de la piedad eucarística, una de las precursores de la renovación litúrgica. Miembro de la generación fundadora de los Resurreccionistas.
Józef Hube nació el 19 de marzo de 1804 en Varsovia como hijo de Michał, un referéndum en el Consejo de Estado del Reino de Polonia y Marianna née Płońska. Era el hermano menor de Romuald, un destacado abogado e historiador del derecho. En 1824 obtuvo una maestría en derecho en la Universidad de Varsovia, luego de una breve práctica judicial, recibió una beca del gobierno y se fue a estudiar más a Berlín, donde escuchó, entre otros, Las conferencias de Hegel (bajo su influencia perdió la fe). Continuó sus estudios en París. En 1828 regresó a Varsovia y se convirtió en aprendiz, luego asesor en la oficina del fiscal general del Reino de Polonia. En agosto de 1830, hasta el estallido del Levantamiento de noviembre, impartió clases de historia del derecho en la universidad. Fue autor de obras en el campo del derecho, publicadas en la revista jurídica Themis Polska.. Durante el levantamiento, participó activamente en la vida política. a la Sociedad Patriótica. En 1832, junto con su padre Michał, logró cruzar la frontera con París. Perteneció a la Sociedad Histórica y Literaria. Publicó la obra Argument of Slavic Inheritance Matters (1832), traducida a idiomas extranjeros. Colaboró ​​con revistas jurídicas francesas. En 1832-1836 se quedó con su padre en Normandía. Bajo la influencia de Jański, el 14 o 15 de agosto de 1836, ingresó a su Casita . Fue tutor de jóvenes en el Collège Stanislas. A fines de octubre de 1837, fue a Roma para estudiar teología. Estuvo presente en la muerte de Jański. Después de obtener un doctorado en teología, el 9 de enero de 1842, fue ordenado sacerdote junto con Edward Danish. Fue uno de los cofundadores de la Congregación de los Resurreccionistas. Se quedó en París como catequista. En los años 1848-1855 ocupó el cargo de General de la Orden. Luchó activamente contra el towianismo, actuando contra Adam Mickiewicz como towian. También se opuso a la creación de la Legión por él. Publicó obras de contenido teológico y religioso, como Enseñanza sobre el Santísimo Sacramento, Sobre la Comunión Frecuente, Sobre la Humildad . Murió el 6 de agosto de 1891 en Roma y fue enterrado en una tumba religiosa en el cementerio de Campo Verano de allí.
(editado) P. Zbigniew Skóra CR

Padre Walerian Przewłocki CR (1828-1895)

Un hombre extraordinario con talentos versátiles. Pasó la mayor parte de su vida como soldado y activista, y como monje fue un brillante teólogo, abogado y misionero.
Walerian Przewłocki nació el 11 de diciembre de 1828 en el pueblo de Zimno cerca de Łaszczów en la región de Zamość. Era hijo de Dominik del escudo de armas de Przestrze y de Franciszka. Se graduó en el Gimnasio de Hombres Rusos en Lublin en 1847. En 1849, en el rango de segundo teniente. 1 lancero participó en el levantamiento húngaro. En Szumla (Bulgaria) se unió a la Sociedad Democrática Polaca. En 1850 se quedó en Francia e Inglaterra. Durante la Guerra de Crimea, luchó en el lado turco en el 5º Ulano, en la División Polaca de los Cosacos del Sultán como teniente. Después de la guerra, se instaló temporalmente en Bulgaria. Se dedicaba a la agricultura, el comercio y la construcción de caminos. Se involucró en la defensa de la oprimida nación búlgara. Allí entró en contacto con las actividades de los Resurreccionistas. Mientras estuvo en Turquía, dirigió una colecta para la Escuela Militar Polaca en Génova. Tras el estallido del Levantamiento de Enero, pasó por Francia hasta Lviv. Nombrado Comisario Militar por el Gobierno Nacional, luchó como mayor en la unidad de Zygmunt Miłkowski. Participó en un intento fallido de atravesar Besarabia hacia Polonia. Perseguido por las autoridades rusas, se unió a la Congregación de los Resurreccionistas el 1 de diciembre de 1864. Aquí hizo su profesión religiosa perpetua el 28 de octubre de 1866. Fue ordenado sacerdote el 20 de abril de 1867 en Roma. Se desarrolló muy bien académicamente y en 1868 se doctoró en teología y en 1876 se licenció en derecho canónico. En los años 1874-1883 fue Procurador General de la Congregación. En los años siguientes, hasta 1887, fue misionero búlgaro, año en el que fue elegido superior general, tras la muerte de Piotr Semenenko, CR. Valeriano murió en Roma el 7 de mayo de 1895.
(editado) P. Zbigniew Skóra CR

Padre Wincenty Barzynski CR (1838-1899)

Un brillante activista polaco en los Estados Unidos. Un excelente organizador de la vida parroquial y de las estructuras sociales católicas. Fundador de Dziennik Katolicki y Dziennik Chicagowski .
Wincenty Michał Barzyński nació el 20 de septiembre de 1838 en Sulisławice, cerca de Sandomierz, hijo de Józef y Maria, de soltera Sroczyńska. En el bautismo recibió el nombre de Michał, pero durante su enfermedad fue confiado a St. Vincent Ferrer y desde entonces se le llama comúnmente Wincenty. Completó sus estudios en el seminario diocesano de Lublin y allí fue ordenado sacerdote el 27 de octubre de 1861 como sacerdote diocesano. Mientras ministraba en Tomaszów, participó activamente en el Levantamiento de enero de 1863, suministrando equipo militar a los insurgentes. Por su actividad insurgente, se vio obligado a huir por Cracovia a París. Aquí se unió a la Congregación de los Resurreccionistas el 1 de marzo de 1865. Hizo sus votos monásticos el 16 de septiembre de 1866. Ese mismo año fue en misión a los Estados Unidos. Allí se convirtió en cofundador de la Unión Católica Romana Polaca en América y hasta 1899 fue párroco de la parroquia de St. Stanisław Kostka en Chicago. Desde 1898 fue Provincial de la Congregación en los Estados Unidos. El fue el creador de orfanato yThe Catholic Newspaper , en 1890 fundó el Chicago Journal . En 1891, inauguró el Colegio de St. Stanislaw Kostka (gimnasio polaco). Participó activamente en la creación de cada parroquia polaca en Chicago. Murió allí el 2 de mayo de 1899 y fue enterrado en una tumba monástica en el cementerio de St. Wojciech en Niles cerca de Chicago.
(editado) P. Zbigniew Skóra CR

 Padre Tomasz Brzeska CR (1818-1900)

Un excelente músico y compositor. Un brillante creador de vida pedagógica, editorial y pastoral en la misión búlgara de los Resurreccionistas.
Tomasz Brzeska nació el 12 de septiembre de 1818 en Hoszyce Wielkie, cerca de Racibórz. Después de graduarse de un seminario de maestros en Głogówek, trabajó como maestro rural. En 1847 se unió a la Congregación de los Resurreccionistas en Roma. Hizo sus votos religiosos el 1 de febrero de 1848, y después de completar sus estudios teológicos y musicales, fue ordenado sacerdote el 18 de diciembre de 1852. En los primeros años de su sacerdocio dirigió el noviciado romano, y durante 20 meses ( en los años 1855-56) sirvió en la parroquia de Piekary Śląskie donde organizó el coro y la orquesta. A partir de 1863 se ocupó de la unión de los búlgaros en Turquía, donde fue superior de la misión durante 16 años. Fundó un gimnasio católico-búlgaro, una escuela latino-francesa, una imprenta y una editorial en Adrianópolis, así como un seminario de la Unión Búlgara y un coro. También fue maestro. Recaudó fondos para el sindicato en Francia y Polonia. Se caracterizó por una predicación destacada y un talento para componer canciones religiosas (p.María es toda hermosa . Pasó los últimos años de su vida en Roma, desempeñando diversas funciones en el generalato. A petición del p. Semenenki también fue miembro permanente de la Comisión Pontificia para la Liturgia Oriental (establecida, entre otras cosas, para revisar y corregir los libros litúrgicos eslavos). Murió el 27 de octubre de 1900 en Roma y fue enterrado en la tumba religiosa local en Campo Verano.
(editado) P. Zbigniew Skóra CR

Padre Stefan Pawlicki CR (1839-1916)

Un hombre extraordinario, un erudito destacado, teólogo, filósofo, profesor, rector de la Universidad Jagellónica, frecuentador de los salones de Cracovia, “la gente más sabia”, “una especie de verdadero humanista cristiano”, “un raro policientífico”, “un sección crítica de Europa”, “una enciclopedia viva y hablante”.
Stefan Zachariasz Pawlicki nació en Gdańsk el 2 de septiembre de 1839. Estudió en la Universidad de Wrocław, obteniendo una maestría en filología clásica (1863) y un doctorado en filosofía (1865). Fue tutor del Sr. Edward Raczynski. Dio clases en la Escuela de Economía de Varsovia. Después de conocer al p. Piotr Semenenko CR a mediados del siglo XIX En 1868 ingresó en la Congregación de los Resurreccionistas de Roma, donde recibió formación monástica, emitió sus votos (1869), estudió en la Universidad Gregoriana, se doctoró en dogmática y fue ordenado sacerdote (1872). En los años 1873-1882 fue rector del Pontificio Colegio Polaco en Roma. En el otoño de 1882 se trasladó definitivamente a Cracovia como profesor de dogmática, teología fundamental y organizador de la cátedra de filosofía cristiana en la Facultad de Teología de la Universidad Jagellónica. En 1888 y 1893 fue decano de la Facultad de Teología de la Universidad Jagellónica. En el año académico 1905/06 fue rector de la Universidad Jagellónica, y en los años siguientes vicerrector. Publicó más de 180 artículos científicos. Donó su rica biblioteca y su legado científico a la Biblioteca Jagellónica.
En Cracovia, fue el “león de salón” de los Potocki, Czartoryskis, Morawskis, Popiels, Tarnowskis y muchos otros. Tenía amplios contactos sociales. En su apartamento en ul. Łobzowska 10, fue visitado por profesores de la Universidad Jagellónica, artistas, asiduos a las reuniones en Jama Michalika (“Globo Verde”), poetas y escritores. Entre sus conocidos de la época romana estaba H. Sienkiewicz con su familia y el conde. Así describe E. Raczyński a Pawlicki, su tutor: “Era una figura muy conocida y popular en mi juventud. (…) Era un verdadero experto y amante de la literatura antigua. A veces invitaba a leer a estudiantes de secundaria. junto con un amigo y colega del mismo banco en la escuela secundaria Sobieski, Edward Morawski, fui premiado de esta manera varias veces” (E. Raczyński, Rogalin y sus habitantes, Poznań 1991, p. 179).
Padre Stefan Pawlicki CR murió el 28 de abril de 1916. Fue enterrado en la tumba de los resucitadores en el cementerio de Rakowicki.
(editado) P. Artur Kardaś CR y el P. Wojciech Mleczko CR

Padre Adolf Bakanowski CR (1840-1916)

Predicador carismático, confesor y director espiritual. Creador de la primera escuela católica polaca universal en los EE. UU. en Panna Maryi, Texas.
Adolf Sykstus Bakanowski nació el 10 de abril de 1840 en Mohylowka en Podolia. En casa recibió una educación muy cuidadosa y estricta. Fue educado en Kamieniec Podolski y en la Academia Teológica de San Petersburgo. Fue ordenado sacerdote el 24 de mayo de 1863. Como capellán participó en el Alzamiento de Enero, tras el cual pasó a Galicia y luego a Italia. En 1864 se unió a la Congregación de los Resurreccionistas, donde tomó sus votos monásticos en 1865. En 1866 fue enviado en misión a Texas, a los asentamientos polacos locales. El servicio misional en Texas Virgin Mary le trajo gran reconocimiento y respeto. También participó activamente en otras comunidades polacas, p. en Chicago. En 1873 regresó a Europa. habiendo vivido sucesivamente en Roma, París y Londres. En 1880 se instaló definitivamente en Polonia. Fue un destacado predicador carismático, confesor y director espiritual. Murió el 25 de mayo de 1916 en Cracovia y fue enterrado en una tumba monástica en el cementerio de Rakowicki.
(editado) P. Zbigniew Skóra CR

Arzobispo Józef Weber CR (1846-1918)

Gran defensor de la justicia social y de la cuestión obrera, ardiente predicador, hombre de profunda piedad y auténtico testigo de Cristo Resucitado. Un ejemplo firme de un hombre fiel a sus votos.
Józef Weber nació el 12 de junio de 1846 en Fürstenthal, regiones del noreste del Imperio Austro-Húngaro (ahora Moldavia). Era hijo de Franciszek y Krystyna, de soltera Dorndornier. Después de graduarse de la escuela primaria local, asistió al gimnasio en Czernowiec y luego se graduó de la escuela secundaria en Lviv en 1867. Durante sus años escolares y estudios posteriores, mostró habilidades científicas sobresalientes. Comenzó sus estudios de seminario en la Universidad de Lviv y luego los continuó en la Universidad Gregoriana de Roma. Durante la época romana vivió en el Pontificio Colegio Polaco, donde conoció a los Resurreccionistas y tuvo lugar su primer enamoramiento por la misión y el carisma de la Congregación. Durante sus estudios, enfermó gravemente e hizo un voto de que si se recuperaba, se uniría a los Resurreccionistas. Esta decisión, sin embargo, no fue apoyada por el obispo de Lwów y también por el p. Semenenko, quien le dijo que esperara. Weber fue ordenado sacerdote en Roma el 7 de junio de 1873. Un año después obtuvo el doctorado en teología dogmática. Después de regresar a Lviv, se convirtió en profesor de teología dogmática y derecho canónico. También se hizo famoso allí como un director espiritual sabio y competente. El 2 de diciembre de 1895, el Papa León XIII lo nombró obispo auxiliar de la Arquidiócesis de Lviv y obispo titular de Temnus. Fue consagrado por el obispo Seweryn Morawski el 29 de diciembre de 1895. Durante su ministerio, fue particularmente apasionado por todos los problemas de los trabajadores, defendiendo siempre el trabajo digno y la remuneración justa. Por esta actividad, el Papa lo honró el 15 de abril de 1901 con el título de arzobispo titular de Derna. Durante todo este tiempo, creció en él el deseo de unirse a la Congregación de los Resurreccionistas, que finalmente pidió oficialmente al Papa. El Santo Padre – Pío X estuvo de acuerdo con esto y el 13 de junio de 1906, el Arzobispo Józef Weber se unió a los Resurreccionistas. Después de completar su noviciado, tomó los votos religiosos el 2 de febrero de 1907. En el convento se desempeñó principalmente como predicador y maestro de novicios. Se caracterizó por una piedad inusualmente grande y un profundo amor por vivir los votos. También se desempeñó como supervisor de la casa. Murió en Chicago el 24 de marzo de 1918 y fue enterrado en una tumba religiosa en St. Wojciech en Niles cerca de Chicago. hizo los votos religiosos el 2 de febrero de 1907. En la orden se desempeñó principalmente como predicador y maestro de novicios. Se caracterizó por una piedad inusualmente grande y un profundo amor por vivir los votos. También se desempeñó como supervisor de la casa. Murió en Chicago el 24 de marzo de 1918 y fue enterrado en una tumba religiosa en St. Wojciech en Niles cerca de Chicago. hizo los votos religiosos el 2 de febrero de 1907. En el convento se desempeñó principalmente como predicador y maestro de noviciado. Se caracterizó por una piedad inusualmente grande y un profundo amor por vivir los votos. También se desempeñó como supervisor de la casa. Murió en Chicago el 24 de marzo de 1918 y fue enterrado en una tumba religiosa en St. Wojciech en Niles cerca de Chicago.
(editado) P. Zbigniew Skóra CR

Diácono Pawel Pałka CR (1871-1926)

Un diácono que entendió perfectamente e implementó en su propia vida las recomendaciones de Hechos 6:3.
Nació el 20 de enero de 1871 en Kolbark cerca de Olkusz, hijo de Mateusz y Katarzyna de soltera Tarnówek. Fue bautizado al día siguiente (21 de enero) y recibió el sacramento de la Confirmación en mayo de 1892. Después de completar su educación primaria y secundaria, ingresó al seminario de Lublin, donde pasó dos años. Luego sus pasos fueron a la Congregación de los Resurreccionistas, a la que ingresó el 22 de agosto de 1899. Al finalizar su formación de noviciado, hizo su primera profesión religiosa el 10 de febrero de 1901. Era candidato al sacerdocio, por lo que comenzó sus estudios y recibió ministerios y ordenaciones posteriores: 1905 – subdiaconado, y en 1907 – diaconado. Después de esta última ordenación, se le diagnosticó epilepsia, lo que le impidió ser ordenado sacerdote. Para el diácono joven y enérgico, fue un golpe doloroso. Sin embargo, el amor a Cristo Resucitado y la fidelidad a la Congregación le hicieron permanecer en la orden como diácono. Actualmente, es uno de los pocos cohermanos resurreccionistas que realizó tal servicio a lo largo de su vida religiosa. Ejerció su ministerio en casas religiosas de Polonia y de Adrianópolis búlgara. Fue allí donde su ministerio a favor de los pobres y necesitados se desarrolló más plenamente. Era un diácono lleno de sabiduría, respetable y, sobre todo, poseído por el poder del Espíritu Santo. Murió de un ataque epiléptico el 30 de junio de 1926 en Adrianópolis (ahora: Edirne, Turquía), y fue enterrado allí en una tumba religiosa. Sin embargo, el amor a Cristo Resucitado y la fidelidad a la Congregación le hicieron permanecer en la orden como diácono. Actualmente, es uno de los pocos cohermanos resurreccionistas que realizó tal servicio a lo largo de su vida religiosa. Ejerció su ministerio en casas religiosas de Polonia y de Adrianópolis búlgara. Fue allí donde su ministerio a favor de los pobres y necesitados se desarrolló más plenamente. Era un diácono lleno de sabiduría, respetable y, sobre todo, poseído por el poder del Espíritu Santo. Murió de un ataque epiléptico el 30 de junio de 1926 en Adrianópolis (ahora: Edirne, Turquía), y fue enterrado allí en una tumba religiosa. Sin embargo, el amor a Cristo Resucitado y la fidelidad a la Congregación le hicieron permanecer en la orden como diácono. Actualmente, es uno de los pocos cohermanos resurreccionistas que realizó tal servicio a lo largo de su vida religiosa. Ejerció su ministerio en casas religiosas de Polonia y de Adrianópolis búlgara. Fue allí donde su ministerio a favor de los pobres y necesitados se desarrolló más plenamente. Era un diácono lleno de sabiduría, respetable y, sobre todo, poseído por el poder del Espíritu Santo. Murió de un ataque epiléptico el 30 de junio de 1926 en Adrianópolis (ahora: Edirne, Turquía), y fue enterrado allí en una tumba religiosa. Ejerció su ministerio en casas religiosas de Polonia y de Adrianópolis búlgara. Fue allí donde su ministerio a favor de los pobres y necesitados se desarrolló más plenamente. Era un diácono lleno de sabiduría, respetable y, sobre todo, poseído por el poder del Espíritu Santo. Murió de un ataque epiléptico el 30 de junio de 1926 en Adrianópolis (ahora: Edirne, Turquía), y fue enterrado allí en una tumba religiosa. Ejerció su ministerio en casas religiosas de Polonia y de Adrianópolis búlgara. Fue allí donde su ministerio a favor de los pobres y necesitados se desarrolló más plenamente. Era un diácono lleno de sabiduría, respetable y, sobre todo, poseído por el poder del Espíritu Santo. Murió de un ataque epiléptico el 30 de junio de 1926 en Adrianópolis (ahora: Edirne, Turquía), y fue enterrado allí en una tumba religiosa.
(editado) P. Zbigniew Skóra CR

Venerable Siervo de Dios Pbro. Pawel Smolikowski CR (1849-1926)

Educador de extraordinario talento, misionero, historiador, filósofo, apologista, escritor ascético, conferenciante, codiciado gestor de almas.
Paweł Smolikowski nació el 4 de febrero de 1849 en Tver, Rusia. Después de que su familia regresara del exilio, se graduó de la escuela secundaria en Varsovia e ingresó al seminario. Fue enviado a Roma, donde conoció y se unió a la Congregación de los Resurreccionistas.
Ordenado sacerdote de rito oriental (1873), trabajó como misionero en Bulgaria (1874-1882) y luego en Lviv (1882-1891). Era un buen conferencista, un talentoso educador de jóvenes y cofundador del sistema educativo Resurrection. Dirigió el Pontificio Colegio Polaco en Roma (1891-1921), fue general de la Congregación (1895-1905) y maestro de noviciado en Cracovia (1921-1926). Se desempeñó como consultor de las Congregaciones del Vaticano: Propaganda de la Fe y el Concilio.
El padre Paweł era amigo y confesor del cardenal A. Sapieha y el arzobispo J. Teodorowicz. Predicó la verdad sobre la miseria moral de las personas y la necesidad de vivir diariamente con el Señor Jesús. Dejó más de doscientas obras multilingües (libros y artículos).
En su vida personal, evitó todas las cosas extraordinarias. Se caracterizó por una gran fidelidad a Dios, exactitud y esmerado cumplimiento de los deberes. Estaba asombrado de su profunda fe, humildad y obediencia. Murió en la opinión de santidad el 11 de septiembre de 1926, en la casa de los Resurreccionistas en ul. Łobzowska 10 en Cracovia (sus restos mortales descansan en el pórtico de la iglesia). El proceso de beatificación a nivel diocesano ha concluido y la documentación ha sido enviada al Vaticano.

Obispo Joannes (Iwan) Garufalov CR (1888-1951)

Destacado políglota, educador inquebrantable, defensor de la dignidad humana durante la persecución de la posguerra en Bulgaria. El primer obispo resucitado en Bulgaria.
Ivan Garufalov nació el 12 de agosto de 1888 en Malko Tarnovo. Era hijo de Demitriusz y Leka née Iwanow, y sobrino de uno de los pioneros de la Congregación de los Resurreccionistas en Bulgaria, el P. Basil Garufalov CR. Después de completar su educación en el Colegio de los Resurreccionistas en Adrianópolis, ingresó a la Congregación el 15 de mayo de 1905. Hizo sus votos religiosos el 19 de noviembre de 1906. Recibió su formación en el seminario en la Universidad Gregoriana de Roma, y ​​después de graduarse, fue ordenado sacerdote en el rito bizantino el 8 de abril de 1912 en Bulgaria y regresó como un lingüista talentoso que hablaba con fluidez italiano, francés, turco y latín. Se desempeñó como maestro y capellán en Adrianópolis, Stara Zagora y Małko Tarnovo. El 20 de mayo de 1941 fue nombrado por el Papa Pío XII administrador apostólico de los católicos de rito bizantino en Bulgaria. Un año después, el 6 de julio de 1942, el P. Iván fue nombrado obispo titular de Lagani con residencia en Sofía y exarca apostólico para los católicos orientales en Bulgaria. La consagración episcopal tuvo lugar el 1 de noviembre de 1942 en la Catedral de Sofía, y el principal consagrante fue el obispo Cyryl Kurtev. El ministerio episcopal del padre Garufalov CR coincidió con tiempos muy difíciles de persecución de los católicos en Bulgaria, privación de bienes e instalaciones de la Iglesia, hostigamiento de sacerdotes y religiosos, intimidación de fieles laicos y restricción de la libertad religiosa. A lo largo de este tiempo, el obispo Iwan apoyó fielmente a sus fieles y cohermanos de la Congregación, defendiéndolos y tratando de organizarles ayuda profesional. Agotado por la mala salud y la trágica situación del país, murió en Sofía el 7 de agosto de 1951. Iván fue nombrado obispo titular de Lagani con residencia en Sofía y exarca apostólico para los católicos orientales en Bulgaria. La consagración episcopal tuvo lugar el 1 de noviembre de 1942 en la Catedral de Sofía, y el principal consagrante fue el obispo Cyryl Kurtev. El ministerio episcopal del padre Garufalov CR coincidió con tiempos muy difíciles de persecución de los católicos en Bulgaria, privación de bienes e instalaciones de la Iglesia, hostigamiento de sacerdotes y religiosos, intimidación de fieles laicos y restricción de la libertad religiosa. A lo largo de este tiempo, el obispo Iwan apoyó fielmente a sus fieles y cohermanos de la Congregación, defendiéndolos y tratando de organizarles ayuda profesional. Agotado por la mala salud y la trágica situación del país, murió en Sofía el 7 de agosto de 1951. Iván fue nombrado obispo titular de Lagani con residencia en Sofía y exarca apostólico para los católicos orientales en Bulgaria. La consagración episcopal tuvo lugar el 1 de noviembre de 1942 en la Catedral de Sofía, y el principal consagrante fue el obispo Cyryl Kurtev. El ministerio episcopal del padre Garufalov CR coincidió con tiempos muy difíciles de persecución de los católicos en Bulgaria, privación de bienes e instalaciones de la Iglesia, hostigamiento de sacerdotes y religiosos, intimidación de fieles laicos y restricción de la libertad religiosa. A lo largo de este tiempo, el obispo Iwan apoyó fielmente a sus fieles y cohermanos de la Congregación, defendiéndolos y tratando de organizarles ayuda profesional. Agotado por la mala salud y la trágica situación del país, murió en Sofía el 7 de agosto de 1951.
(editado) P. Zbigniew Skóra CR

Hermano Jan Tyralla CR (1879-1958)

Un monje piadoso, un educador brillante, un sacristán devoto.
El hermano Jan nació el 4 de junio de 1879 en Grawiny, en la zona de la partición de Prusia. Era hijo de Marcin y Karolina de soltera Strok. Ingresó en la Congregación de los Resurreccionistas el 31 de julio de 1901. Hizo su primera profesión religiosa el 3 de mayo de 1903 e hizo sus votos perpetuos el 22 de mayo de 1909. Ejerció su ministerio en Cracovia, Roma y Poznań. La mayoría de las veces era un sacristán que cumplía sus deberes no sólo con gran compromiso, sino sobre todo con gran piedad. Su ejemplo de vida de fe, oración y amor a la Congregación fue un impulso para que muchos jóvenes eligieran el camino de la vida religiosa y sacerdotal. Sin embargo, es más conocido por ser un brillante educador de monaguillos, que durante su ministerio eran más de cien en la parroquia de Poznań. Murió el 15 de octubre de 1958 y fue enterrado en una tumba monástica en Junikowo de Poznań.
(editado) P. Zbigniew Skóra CR

Arzobispo Salvatore Baccarini CR (1881-1962)

Jerarca amado por la gente por su actitud amistosa, cálida y abierta hacia ellos. Evaluado como un sacerdote ejemplar, un hombre sabio y noble en todos los aspectos.
Salvatore Maria Baccarini nació el 8 de agosto de 1881 en Civita Lavinia (Lanuvio). Era hijo de Atcenzo, un conocido productor de vino, y Małgorzata de la famosa familia Frezza. Después de graduarse de la escuela parroquial de Lavinia y del seminario menor de los Resurreccionistas de Roma, decidió entrar en la Congregación. Lo hizo el 3 de noviembre de 1896 y el 4 de noviembre de 1898 emitió su profesión religiosa. Estudió filosofía y teología en la Universidad Gregoriana, obteniendo doctorados en filosofía y teología. El tercer doctorado – en el campo del derecho canónico, se graduó de la Universidad de St. Apolinario. Fue ordenado sacerdote el 24 de septiembre de 1904 y luego comenzó su ministerio de formación en el Colegio Polaco de Roma. Se caracterizó por una gran devoción a la Iglesia, un profundo y humilde conocimiento y amor al prójimo. 7 de marzo de 1922 fue nombrado obispo de Terracina, Priverno y Sezza. Fue ordenado obispo por el cardenal Bazyli Pompili el 21 de mayo de 1922. El obispo Salvatore recibió del Papa las mismas tres diócesis cuyo obispo era su tío abuelo, el cardenal Alojzy Frezza, hace cien años. Ahora el obispo Baccarini CR tuvo que dividir su tiempo entre las tres antiguas diócesis, ahora fusionadas en una sola, pero aún con sus propias catedrales, curias y capítulos. Sirvió allí durante los siguientes ocho años, después de lo cual, el 30 de junio de 1930, fue nombrado arzobispo de Capua. Ocupó la nueva sede episcopal hasta su muerte el 12 de febrero de 1962. Fue enterrado en Capua junto a otros obispos de esta diócesis. El obispo Salvatore recibió del Papa la administración de las mismas tres diócesis cuyo obispo era su tío abuelo, el cardenal Alojzy Frezza, hace cien años. Ahora el obispo Baccarini CR tuvo que dividir su tiempo entre las tres antiguas diócesis, ahora fusionadas en una sola, pero aún con sus propias catedrales, curias y capítulos. Sirvió allí durante los siguientes ocho años, después de lo cual, el 30 de junio de 1930, fue nombrado arzobispo de Capua. Ocupó la nueva sede episcopal hasta su muerte el 12 de febrero de 1962. Fue enterrado en Capua junto a otros obispos de esta diócesis. El obispo Salvatore recibió del Papa la administración de las mismas tres diócesis cuyo obispo era su tío abuelo, el cardenal Alojzy Frezza, hace cien años. Ahora el obispo Baccarini CR tuvo que dividir su tiempo entre las tres antiguas diócesis, ahora fusionadas en una sola, pero aún con sus propias catedrales, curias y capítulos. Sirvió allí durante los siguientes ocho años, después de lo cual, el 30 de junio de 1930, fue nombrado arzobispo de Capua. Ocupó la nueva sede episcopal hasta su muerte el 12 de febrero de 1962. Fue enterrado en Capua junto a otros obispos de esta diócesis. Sirvió allí durante los siguientes ocho años, después de lo cual, el 30 de junio de 1930, fue nombrado arzobispo de Capua. Ocupó la nueva sede episcopal hasta su muerte el 12 de febrero de 1962. Fue enterrado en Capua junto a otros obispos de esta diócesis. Sirvió allí durante los siguientes ocho años, después de lo cual, el 30 de junio de 1930, fue nombrado arzobispo de Capua. Ocupó la nueva sede episcopal hasta su muerte el 12 de febrero de 1962. Fue enterrado en Capua junto a otros obispos de esta diócesis.
(editado) P. Zbigniew Skóra CR

Obispo Robert S. Dehler CR (1889-1966)

El único resurreccionista que asistió al Concilio Vaticano II y el primer obispo en ejercer su ministerio en las Bermudas.
Robert Stephen Dehler nació el 26 de diciembre de 1889 cerca de Erbsville en la parroquia de St. Agata en Ontario – Canadá. Era hijo de Jan y Magdalena de soltera Hinsperger. Después de completar su educación en el Resurrection College of St. Jerome in Kitchener, ingresó en la Congregación e hizo la profesión religiosa el 17 de abril de 1910. Estudió filosofía y teología en la Universidad Gregoriana de Roma, donde se doctoró en estas ciencias. Fue ordenado sacerdote el 19 de diciembre de 1914. Después de regresar al continente americano, trabajó en el ministerio parroquial, pero la Congregación dirigió sus principales fuerzas al servicio didáctico y pedagógico en las escuelas, colegios y escolásticos de la Congregación. En los años 1939-1944 fue superior de la Misión Resurrección en las Bermudas. El 17 de mayo de 1953 fue nombrado Prefecto Apostólico de las Bermudas. En febrero de 1956, se concedió a la Prefectura el estatus de Vicariato, y el P. Dehler CR fue nombrado vicario apostólico y obispo titular de Clazomena. Su consagración episcopal tuvo lugar el 19 de marzo de 1956 en la Iglesia de Nuestra Señora en Kitchener, con el obispo Gerald Patrick Aloysius O’Hara como consagrador principal. Como obispo, participó en las sesiones del Concilio Vaticano II. Murió repentinamente el 26 de agosto de 1966 en Kitchener. Fue enterrado en el Cementerio de los Resurreccionistas en el Cementerio Mount Hope en Kitchener. Como obispo, participó en las sesiones del Concilio Vaticano II. Murió repentinamente el 26 de agosto de 1966 en Kitchener. Fue enterrado en el Cementerio de los Resurreccionistas en el Cementerio Mount Hope en Kitchener. Como obispo, participó en las sesiones del Concilio Vaticano II. Murió repentinamente el 26 de agosto de 1966 en Kitchener. Fue enterrado en el Cementerio de los Resurreccionistas en el Cementerio Mount Hope en Kitchener.
(editado) P. Zbigniew Skóra CR

Obispo Bernard Murphy CR (1918-1974)

Era un científico que entendía profundamente la teología y supo comunicarla a la gente de una manera muy sincera y sencilla.
Bernard Murphy nació el 27 de diciembre de 1918 en Preston, Ontario – Canadá. Era hijo de Arthur y Florence, de soltera Clawsey. Se graduó de Resurrection College of St. Jerome en Kitchener y luego entró en la Congregación. Hizo su primera profesión religiosa el 15 de agosto de 1938. Estudió teología y filosofía en el Seminario de St. Peter en el Londres canadiense. Fue ordenado sacerdote el 3 de junio de 1944. Profundizó sus conocimientos estudiando en Western University y en la Universidad de Ottawa. Sirvió en la Congregación como sacerdote e investigador, decano y rector. El 12 de junio de 1967 fue nombrado obispo de las Bermudas. Fue ordenado obispo por el arzobispo Igino Eugenio Cardinale el 1 de septiembre de 1967. Sirvió como obispo durante 7 años. Murió en Hamilton, Bermudas, el 22 de mayo de 1974. Fue muy apreciado en las islas, así que el día de su funeral, las banderas ondearon a media asta en todos los edificios públicos de las Bermudas. Fue enterrado en el cementerio de St. Clement está en su ciudad natal de Preston, ahora Cambridge.
(editado) P. Zbigniew Skóra CR

Padre Félix Szreder CR (1914-1989)

Uno de los eruditos bíblicos polacos más eminentes, traductores de las Sagradas Escrituras y dogmáticos.
Procedía de Casubia. Nació el 10 de diciembre de 1914 en Prokowskie Chrósty, en el seno de una numerosa familia católica de agricultores pobres, Józef y Marta de soltera Plichta. Era el hijo mayor. Tenía cinco hermanos y cuatro hermanas. Fue bautizado el 20 de diciembre de 1916 en Kartuzy. Se graduó de la escuela primaria polaca en Proków. Después de completar seis clases de un gimnasio clásico, el 12 de septiembre de 1932, se unió a la Congregación de los Resurreccionistas. Completó su noviciado en Cracovia, donde el 15 de febrero de 1934 emitió sus primeros votos religiosos. Recibió su certificado de matriculación el 5 de junio de 1935 en VII. Escuela secundaria estatal T. Kościuszko en Lviv. Allí estudió en la Facultad de Teología de la Universidad de Jan Kazimierz. Fue ordenado sacerdote en Cracovia el 21 de diciembre de 1939, después de escapar con éxito del ejército soviético y la amenaza de deportación a Siberia. Trabajando en el seminario de la Congregación, como vicecanciller de la misma, a partir de 1942 profundizó sus estudios en Cracovia. Después de la guerra (15 de octubre de 1945) obtuvo una maestría en teología en la Facultad de Teología de la Universidad Jagellónica sobre la base de la obra Magnificat – análisis crítico. En los años siguientes, enseñó religión en Wola Duchacka en la escuela primaria n.° 70, la Escuela vocacional de Industria del Cuero y la Escuela Secundaria Eléctrica y las escuelas Złocieniec en el Voivodato de Pomerania Occidental. Durante este período, estaba preparando su tesis doctoral La ciencia de la Santísima Trinidad según Wilhelm Ockham bajo la supervisión del P. profe. I. Różycki. Tras defenderla (24 de julio de 1952), obtuvo el doctorado en teología. Padre Szreder estuvo constantemente interesado en la Biblia y profundizó su conocimiento de los idiomas antiguos y modernos. Sus esfuerzos por estudiar en el extranjero tomaron mucho tiempo, porque desde el otoño de 1948 hasta la primavera de 1963. Los completó en el Instituto Bíblico de Roma, obteniendo (24 de junio de 1966) la licenciatura en ciencias bíblicas. También participó en un viaje científico a Oriente Medio y Egipto. Fue uno de los traductores de la Biblia del Milenio. Antes de partir a los estudios y después de regresar de ellos, fue un valioso profesor de teología dogmática, estudios bíblicos y lenguas antiguas en el Seminario Mayor de los Resurreccionistas de Poznań (1952-1957), y luego en los institutos teológicos de Cracovia ( Pontificia Facultad de Teología, Seminario de Częstochowa, Seminario Superior Teológico Padres Paulinos, Instituto Litúrgico). Hacia el final de su vida, enseñó teología bíblica y ayudó a traducir textos bíblicos. Se valoraron sus artículos, horas bíblicas, enseñanzas de retiros y sermones. Su constante y celosa ayuda en la labor pastoral fue muy importante y valiosa. A veces predicaba enseñanzas misioneras. Fue confesor durante mucho tiempo de las Hermanas de la Resurrección en Kęty, Stryszawa y Cracovia. En Cracovia, pasó la mayor parte de su vida sacerdotal en ul. Łobzowska 10 y ul. Szkolna 4. Durante su breve mandato en la Casa Łobzowski, organizó la renovación artística del interior de la iglesia en 1961. Durante los últimos años de su vida no pudo dar conferencias debido a la epilepsia, lo que fue una gran tragedia para él. Sin embargo, confesó hasta el final. La nueva enfermedad mortal, combinada con un gran sufrimiento, duró solo 15 días. Murió en un hospital de Cracovia en ul. Śniadeckich, 9 de mayo de 1989. Funeral del P. Feliks Szreder tuvo lugar el 17 de mayo en Cracovia – Wola Duchacka, donde fue sepultado en la tumba de su Congregación. Muchos sacerdotes y seminaristas asistieron al funeral. Padre dr. Feliks Szreder CR publicó: 1) “El Segundo Libro de los Reyes – traducción y comentario”, en: “Biblia Tysiąclecia”, Poznań 1965, pp. 339-366; 2) “La esencia escatológica de la Iglesia”, en: “Ideas rectoras de la constitución conciliar sobre la Iglesia”, Kraków 1971, pp. 295-322; 3) “Homilías para el Año A (Domingo XI-XXXIV)”, en: “Homilías y Horas Bíblicas”, Kraków 1972, pp. 90-199; 4) “Maestro del poder y del amor, el P. Piotr Semenenko CR”, en: Dziennik Chicagowski 274 (1965), pág. 9. 11; 5) “La Última Cena”, en: “Studia Warmińskie”, 12 (1975), pp. 445-448; 6) “Los hijos de la transfiguración serán los hijos de la resurrección”, en: “Dziennik Chicagowski”, 80 (1942), parte 4, 41; 7) “La unión hipostática de José”, en: RBL 4-5 (1974), pp. 215-220; 8) “Sta. unión hipostática de Józefa”, en: L. Strada, “Perfect Patron”, Kraków 1976, pp. 26-33; 9) “Grandes metáforas eclesiológicas en las Sagradas Escrituras”, en: RBL 6 (1962), pp. 321-329. Dejó los materiales preparados en el texto mecanografiado: 1) “Bogdan Jański, padre de la Congregación de la Resurrección del Señor”, 1971, páginas 6; 2) “Un hombre renacido en el Espíritu Santo. La ciencia de St. Paweł sobre el renacimiento del hombre”, Kraków 1972, páginas 48; 3) “La Misión de la Congregación de la Resurrección”, 1971, págs. 146; 4) “Traducción al polaco de la encíclica Sacra virginitas de Pío XII”, 1954, páginas 30; 5) “La santidad de S. José y la santidad de S. Juan el Bautista”, página 6; 6) “El Misterio de la Resurrección”, páginas 17; 7) “Teología de los Salmos”, 1972, páginas 35; 8) “La teología de S. Paul’, 1964, páginas 77; 9) “Observaciones sobre el artículo del P. Jana Reinke CR «Teoría teológica del P. Peter Semenenko», 1958, págs. 9. 6 páginas; 2) “Un hombre renacido en el Espíritu Santo. La ciencia de St. Paweł sobre el renacimiento del hombre”, Kraków 1972, páginas 48; 3) “La Misión de la Congregación de la Resurrección”, 1971, págs. 146; 4) “Traducción al polaco de la encíclica Sacra virginitas de Pío XII”, 1954, páginas 30; 5) “La santidad de S. José y la santidad de S. Juan el Bautista”, página 6; 6) “El Misterio de la Resurrección”, páginas 17; 7) “Teología de los Salmos”, 1972, páginas 35; 8) “La teología de S. Paul’, 1964, páginas 77; 9) “Observaciones sobre el artículo del P. Jana Reinke CR «Teoría teológica del P. Peter Semenenko», 1958, págs. 9. 6 páginas; 2) “Un hombre renacido en el Espíritu Santo. La ciencia de St. Paweł sobre el renacimiento del hombre”, Kraków 1972, páginas 48; 3) “La Misión de la Congregación de la Resurrección”, 1971, págs. 146; 4) “Traducción al polaco de la encíclica Sacra virginitas de Pío XII”, 1954, páginas 30; 5) “La santidad de S. José y la santidad de S. Juan el Bautista”, página 6; 6) “El Misterio de la Resurrección”, páginas 17; 7) “Teología de los Salmos”, 1972, páginas 35; 8) “La teología de S. Paul’, 1964, páginas 77; 9) “Observaciones sobre el artículo del P. Jana Reinke CR «Teoría teológica del P. Peter Semenenko», 1958, págs. 9. 6 páginas; 6) “El Misterio de la Resurrección”, páginas 17; 7) “Teología de los Salmos”, 1972, páginas 35; 8) “La teología de S. Paul’, 1964, páginas 77; 9) “Observaciones sobre el artículo del P. Jana Reinke CR «Teoría teológica del P. Peter Semenenko», 1958, págs. 9. 6 páginas; 6) “El Misterio de la Resurrección”, páginas 17; 7) “Teología de los Salmos”, 1972, páginas 35; 8) “La teología de S. Paul’, 1964, páginas 77; 9) “Observaciones sobre el artículo del P. Jana Reinke CR «Teoría teológica del P. Peter Semenenko», 1958, págs. 9.
(el texto anterior del estudio proviene de: RBL, vol. 43, no. 3-6 (1990), pp. 166-168).
(editado) P. Boleslao Micewski CR

Padre John Iwicki CR (1928-1992)

Hombre de gran y gozosa pasión y amor por la Congregación. Es uno de los más eminentes historiadores de la historia de la resurrección.
John Iwicki nació el 27 de mayo de 1928 en Chicago – Estados Unidos. Era hijo de Józef y Antonina, de soltera Kasprzak. Se unió a la Congregación de los Resurreccionistas el 1 de julio de 1946 e hizo su profesión religiosa el 6 de enero de 1949. Estudió filosofía y teología en la Universidad de St. Louis y el Seminario de St. Jan Kanty. Fue ordenado sacerdote el 28 de mayo de 1955. Luego estudió historia. Además de la docencia y la labor parroquial, se dedicó a la investigación de la historia de la Congregación. Dejó un rico legado de publicaciones científicas, la más famosa de las cuales es el Carisma de los Resurreccionistas en tres volúmenes. Historia de la Congregación de la Resurrección del Señor . Murió en Chicago el 21 de marzo de 1992. Fue enterrado en una tumba religiosa en St. Wojciech en Niles cerca de Chicago.
(editado) P. Zbigniew Skóra CR

 Obispo Brian Hennessy CR (1919-1997)

Era un hombre de gran nombre que supo seguir siendo humano en sus relaciones con los que encontraba.
Brian Leo John Hennessy nació el 7 de enero de 1919 en Detroit, Michigan – Estados Unidos. Era hijo de Brian y Maria Rose Doyle. Después de que la familia se mudó a Hamilton, Ontario, completó su educación primaria y secundaria en escuelas católicas allí. Ingresó en la Congregación de los Resurreccionistas el 26 de julio de 1937 e hizo su profesión religiosa el 15 de agosto de 1938. Estudió en el Seminario de St. Peter’s y la Universidad de Western Ontario en Londres. Fue ordenado sacerdote el 30 de julio de 1950. Combinó hábilmente la labor docente y pedagógica con el ministerio pastoral. El 18 de marzo de 1975 se anunció su nombramiento como obispo de la diócesis de Hamilton en las Bermudas. Fue ordenado obispo en Hamilton, Canadá, el 14 de mayo de 1975, por el obispo Paul Reding. Su ingreso a la catedral de Hamilton, Bermudas, tuvo lugar el 30 de mayo. Después de jubilarse, se quedó en las Bermudas,
(editado) P. Zbigniew Skóra CR

Obispo Nino Marzoli CR (1938-2000)

Un italiano humorístico de habla hispana del Canadá británico que habla aymara con fluidez, el idioma nativo de los indios bolivianos.
Nació en Pescara, Italia el 25 de diciembre de 1938 en la familia de Ulysses y Gilda née Pandolfi. Después de graduarse de la escuela secundaria en Roma, ingresó a la Congregación de los Resurreccionistas e hizo sus primeros votos religiosos el 4 de octubre de 1958. Estudió filosofía en Roma, luego dos años de teología en la Universidad Gregoriana, antes de partir en 1966 para Canadá. donde se graduó en teología. Fue ordenado sacerdote en Londres, Canadá, el 17 de diciembre de 1966. Después de su ordenación, regresó a Pescara y recibió su primera asignación en la Congregación como director de estudios en el Collegio Aterno, pero dos años después, en 1968, regresó a Canadá para convertirse en colaborador de St. . María está en Kitchener. En 1970 fue enviado a Bolivia, donde pasaría el resto de su vida, incluyendo como vicario de la parroquia de San Miguel en La Paz, y luego su pastor. El Padre Nino no era un sacerdote tradicional. Rápidamente mostró su amor especial por los pobres y su preocupación por aquellos (como los presos) que son tratados injustamente. La dirección espiritual y la confesión fueron elementos muy importantes de su ministerio. Su compromiso sin límites y, al mismo tiempo, creativas soluciones pastorales atrajeron rápidamente la atención de las autoridades eclesiásticas, y el 16 de abril de 1988 fue nombrado obispo auxiliar de La Paz y obispo titular de Nara. Fue ordenado obispo el 18 de junio de 1988. Cuatro años después (28 de agosto de 1992) fue nombrado obispo auxiliar de Santa Cruz de la Sierra. Incluso como obispo, Nino seguía siendo un hijo leal de la Congregación. Con don para los idiomas, de los cuales hablaba cuatro: español, italiano, inglés y aymara (la lengua nativa de los indios en Bolivia), e intereses intelectuales, el obispo Nino parecía estar listo para un futuro interesante y emocionante en la Iglesia. Pero eso no sucedió. En la primavera de 2000, enfermó de una enfermedad que no podía ser diagnosticada en Bolivia. Regresó a Roma, pero su salud se deterioró rápidamente y pronto, el 24 de mayo de 2000, murió a la edad de 61 años. De sus múltiples cualidades también se recuerdan su dulzura y gran sentido del humor. Fue enterrado en su Pescara natal, en una tumba religiosa, junto a sus otros hermanos de la Congregación de la Resurrección. pero su salud se deterioró rápidamente y pronto, el 24 de mayo de 2000, murió a la edad de 61 años. De sus múltiples cualidades también se recuerdan su dulzura y gran sentido del humor. Fue enterrado en su Pescara natal, en una tumba religiosa, junto a sus otros hermanos de la Congregación de la Resurrección. pero su salud se deterioró rápidamente y pronto, el 24 de mayo de 2000, murió a la edad de 61 años. De sus múltiples cualidades también se recuerdan su dulzura y gran sentido del humor. Fue enterrado en su Pescara natal, en una tumba religiosa, junto a sus otros hermanos de la Congregación de la Resurrección.
(editado) P. Zbigniew Skóra CR