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La patrona de nuestra libertad, María Santísima de Guadalupe

José María Teclo Morelos Pérez y Pavón
Nació en Valladolid, Michoacán, el 30 de septiembre de 1765. Sacerdote y militar insurgente mexicano, organizador y artífice de la segunda etapa (1811-1815) de la Guerra de Independencia de México. Nació en Valladolid, y estudió durante los primeros años de su vida con su abuelo materno. En 1789, entró al seminario de Valladolid, donde se graduó en 1795. En 1799, fue nombrado cura de Carácuaro, donde permaneció hasta 1810.
Fue comisionado por Miguel Hidalgo, el 20 de octubre de 1810 en Charo (Michoacán), como jefe insurgente en el sur de México, encargado de tomar ciudades importantes y cortar la comunicación con los países de Asia Oriental, y su principal encomienda fue tomar el puerto de Acapulco, considerado estratégico para la comunicación de la Nueva España.
Desde 1811, y hasta el inicio de su declive militar en 1814, Morelos, ayudado de muchos lugartenientes, logró conquistar la mayor parte del sur del país y parte del centro, en la región del actual estado de Morelos, donde se desarrolló, entre el 9 de febrero y el 2 de mayo de 1812, su acción militar más famosa, el Sitio de Cuautla, en la ciudad homónima, que lo convirtió en el principal enemigo del ejército realista.
También organizó el Congreso de Anáhuac, el primer cuerpo legislativo de la historia mexicana, cuyas sesiones tuvieron lugar en Chilpancingo (actual Estado de Guerrero) durante septiembre y noviembre de 1813. Allí Morelos presentó sus Sentimientos de la Nación. El Congreso aprobó el 22 de octubre de 1814, en Apatzingán, la primera Constitución de México, aunque Morelos después declaró que “es mala por impracticable”.
Tras varias derrotas, fue capturado el 5 de noviembre de 1815 en Temalaca, por el coronel Manuel de la Concha, fue juzgado por la Inquisición, y finalmente fusilado, el 22 de diciembre de 1815.
En 1759, Carlos III fue proclamado Rey de España, y a partir de entonces implementó una serie de políticas liberales en las colonias y en la metrópoli. Nueva España era gobernada por Carlos Francisco de Croix, un militar de ascendencia francesa. Aún permanecían las diferencias de castas, los peninsulares ocupaban los altos puestos del ejército, la religión y la política; los criollos, puestos mínimos; y los mestizos se limitaban a seguir las órdenes de los españoles. Otro tipo de castas, como los mulatos, realizaban trabajos como esclavos. Valladolid era de las ciudades más desarrolladas del país, y era considerada, según los letrados de aquella época, como el “jardín de la Nueva España”. En 1764, las reformas administrativas desarrolladas por el gobierno español otorgaron una nueva panorámica a la Nueva España. Se crea la Ordenanza de Intendentes, gobernantes regionales de las provincias; estos funcionarios dependían directamente del rey, por lo que el virrey vio mermado su poder. También, por decreto real del 25 de febrero de 1767, los jesuitas fueron expulsados del imperio español. De acuerdo con algunos historiadores, la expulsión se debió a que los jesuitas conspiraban contra el rey Carlos III. Según Lucas Alamán, la expulsión de los jesuitas fue producto de una conspiración de jansenistas y librepensadores franceses, que amedrentaron a Carlos III sobre el peligro de una conspiración.
El efecto de la expulsión fue desastroso para las colonias, y ventajosísimo para Inglaterra y Estados Unidos. A tal punto que, si la obra de los jesuitas en la Alta California y en Texas se hubiese acabado de desarrollar, quizá no hubiésemos perdido aquellos territorios.
Es en ese panorama, cuando el 18 de febrero de 1760 José Manuel Morelos y Robles, carpintero oriundo de Zindurio, una pequeña localidad predominantemente indígena, situada a una legua de distancia al poniente de Valladolid, y Juana María Guadalupe Pérez-Pavón y Estrada (1745 – 1799), también originaria de la población de San Juan Bautista de Apaseo, también cercana a Valladolid, se unieron en matrimonio.
Se dice que el apellido de la familia era Sandoval, pero que en el siglo XVII se deformó debido a que vendía moras, y la gente los llamaba “Moreros”, pero con el tiempo pasó a ser “Morelos”.
La pareja tuvo a su primogénita, llamada María Guadalupe, en 1761. Luego vino Juan de Dios Nicolás, en 1763, que murió en 1828; María Josefa Eulalia en 1770, María Antonia en 1774, José Antonio en 1778, Antonio Venancio en 1779 y su hermana menor, Juana María Vicenta, nació en 1784 y murió en 1790.
El lunes 30 de septiembre de 1765, en Valladolid, la señora Juana María de Morelos asistió a la misa dominical del día de San Jerónimo, y, al salir, sintió los dolores de parto en la calle. Solicitó auxilio a las monjas del convento de San Agustín, donde nació José María, en el pórtico del convento. El 4 de octubre de ese año fue bautizado en la catedral de Valladolid, con el nombre de José María Teclo Morelos Pavón y Pérez.
Los estudios históricos realizados en torno a la figura de los primeros años de Morelos difieren en cuanto al año de nacimiento de la hermana menor, María Antonia, pero todos concuerdan en que nace al menos diez años después que José María. También se afirma de la existencia de una niña nacida después de que el padre se retiró, y cuya fe de bautismo establece que nació el 28 de diciembre de 1784 y murió en la infancia.
Morelos cursó sus estudios en la escuela de su abuelo, el maestro José Antonio Pavón. El padre de Morelos, tras una discusión con su madre, se marchó de la casa familiar, y llevó consigo a su hijo Nicolás. El carpintero, don Manuel, se ausentó de la casa familiar, por lo que la familia entró en una severa crisis económica. José María entró a trabajar en la región de Apatzingán, a la hacienda Tahuejo, de su tío paterno, Felipe Morelos Ortuño, ubicada en el actual Municipio de Parácuaro, Michoacán, a los catorce años.
Nicolás siguió a su padre, quien regresó a la casa paterna a principios de 1784, y el hijo adoptó el oficio de carpintero, que ejerció en San Luis Potosí, hasta su muerte, alrededor de 1828.
José María trabajó como atajador, después como arriero y vaquero. Se instruyó en agricultura y ganadería. Morelos se hizo una herida en la nariz, persiguiendo un toro, cuya cicatriz le quedaría grabada el resto de su vida. Dentro de sus labores de arriero, Morelos viajó en ocho ocasiones durante los once años que duró en el campo a la Ciudad de México.
En esos años, Morelos también se dedicó a estudiar gramática, un gusto heredado de su madre. Durante ese tiempo, también asistió a fiestas, y viajaba comúnmente a Valladolid, cuando su madre lo necesitaba.
En 1789, y tras diez años de labores en el campo, Morelos regresó a Valladolid, pues su padre había muerto, y sus hermanos se habían casado, al tiempo que su madre vivía sola, razón por la que regresó a su ciudad natal.
Etapa Insurgente
El 17 de marzo de 1808, en el Palacio Real de Aranjuez, ocurrió un levantamiento popular, que exigía la destitución de Manuel Godoy, favorito del rey Carlos IV de España, pues ya se encontraban tropas francesas en las ciudades de Burgos, Salamanca, Pamplona, San Sebastián, Barcelona y Figueras. Después de la destrucción del Palacio y la captura de Godoy por el pueblo, interviene el príncipe de Asturias, Fernando de Borbón, quien evita el linchamiento de Godoy. Se decía que, ante la inminente conquista de España por parte de las tropas francesas, la familia real había huido a Aranjuez para embarcarse a alguno de los dominios de América. Al mediodía, el rey Carlos IV abdicó en favor de su hijo, Fernando VII. El 24 de marzo, Fernando VII volvió a Madrid, pero un día antes el general Murat había conquistado la ciudad. En Bayona, Napoleón obligó al rey a abdicar en favor de su hermano José Bonaparte. El 2 de mayo comenzó la Guerra de la Independencia Española.
Mientras tanto, en México, Morelos recibía pedidos del Obispado para contribuir a la causa española. En abril, se recibe la noticia de que Buenos Aires, ha derrotado a los británicos, y un requerimiento para ayudar a España. Morelos envió 20 pesos por él y 10 por su vicario, adjuntando asimismo una carta en la que afirmaba: “estoy prontísimo a ofrecer la vida por la católica religión y por la libertad de nuestro soberano”. Un año después, Morelos coopera nuevamente. En 1810 se afirmó que los franceses estaban puestos para invadir a la Nueva España, por lo que todos los clérigos se ven obligados a colaborar de nuevo con las colectas de fondos para el Ejército Español. El obispo de Michoacán, Manuel Abad y Queipo, reemplazo de San Miguel, fallecido en 1805, escribe lo siguiente a Morelos: Debemos velar nosotros principalmente que somos atalayas de la Religión y del Estado. La Patria se funda sobre el patriotismo; sólo este apoyo es firme, y el patriotismo consiste en la virtud de cada uno y en la unión de todos: unidos y valerosos nos quiere la patria; consiste en el sacrificio de nuestros intereses particulares y de nuestras pasiones; porque la gloria y la felicidad de una nación es incompatible con el egoísmo y la inercia de sus hijos. En fin, la presente generación va a decidir la suerte de las futuras generaciones.
En la capital de la Nueva España, estos sucesos se conocieron por la Gaceta de México del 9 de junio, ante la consternación de la Iglesia, la Audiencia y el Ayuntamiento. En principio, el virrey José de Iturrigaray se negó a reconocer a Fernando VII como Rey de España y de las Indias, hasta que, por presiones del ayuntamiento, Fernando VII es proclamado como rey, el 13 de agosto, justamente el 287° aniversario de que Hernán Cortés tomara Tenochtitlan, en 1521. Pero los rumores acerca de que Iturrigaray pretendía desconocer al gobierno español y constituirse en monarca del virreinato crecían, y se hicieron más grandes cuando el virrey se negó a reconocer a la Junta de Oviedo, pero también lo hizo con la Junta de Sevilla. El 15 de septiembre, un grupo de españoles acaudalados, encabezados por el hacendado vizcaíno Gabriel de Yermo (Sodupe, Vizcaya 1757-1813, México), tomó preso al virrey y a miembros del Ayuntamiento, como a Francisco Primo de Verdad y Ramos, quien fue asesinado el 4 de octubre en la Cárcel del Arzobispado, y que es considerado como el primer mártir de la Independencia. En el lugar de Iturrigaray, fue nombrado el mariscal de campo Pedro de Garibay, un octogenario.
El 21 de diciembre de 1809, se descubrió en Valladolid una conspiración que pretendía formar una junta en la Ciudad de México, tomar preso al virrey y a las demás autoridades de la Colonia, para prevenir al país sobre una inminente invasión francesa. Desde septiembre, abogados, médicos, militares e incluso sacerdotes, trabajaban en el proyecto, con la participación de varios gobernadores provinciales y de algunos regimientos, como el de Valladolid, capitaneado por Agustín de Iturbide, quien años después consumaría la Guerra de Independencia. Esta conspiración fue organizada por el teniente José Mariano Michelena, quien sólo fue condenado a veinte años de prisión en el castillo de San Juan de Úlua, a diferencia de lo que los españoles pedían, que era la pena capital. Se dijo que la conspiración tenía ramificaciones en San Miguel el Grande y Querétaro, y que tenían relación con los capitanes Ignacio Allende y Mariano Abasolo.
En marzo de 1810, los franceses tenían capturada toda España, con excepción de la ciudad de Cádiz. En México, una nueva conspiración sustituía a la de Valladolid. La formaban el corregidor de Querétaro, Miguel Domínguez, su esposa, Josefa Ortiz de Domínguez, y los militares Allende, Abasolo y Juan Aldama. A ellos se les unió un sacerdote muy conocido por el Bajío, amigo del intendente de Guanajuato, Juan Antonio Riaño, y del obispo de Michoacán, Manuel Abad y Queipo. Ese hombre era el cura de Dolores, Miguel Hidalgo. Los conspiradores se reunían con el pretexto de celebrar tertulias literarias, en las que se llegó a la conclusión de dar el golpe, el 8 de diciembre, día de la Inmaculada Concepción. Pero Allende logró convencer al resto de conspiradores de adelantarlo al 2 de octubre. Esos eran los planes originales de la Conspiración de Querétaro.
Hidalgo convocó a los herreros que tenía en Dolores para hacer lanzas y espadas, y en una visita a Guanajuato consiguió la Enciclopedia, que consultó para la fabricación de cañones. Allende consiguió poner de su parte a los Regimientos de Dragones y de la Reina, así como a los de Celaya. De acuerdo al juicio seguido un año después, los conspiradores tenían apoyo en San Luis Potosí, e incluso en la Ciudad de México.
Sin embargo, el 11 de septiembre, un conspirador hasta ahora desconocido, que estaba moribundo, confesó a las autoridades eclesiásticas la existencia de la Conspiración. Al día siguiente se giraron órdenes de aprehensión contra todos los involucrados, mandato que recibió Miguel Domínguez, corregidor de Querétaro, implicado en la conspiración. El 13 de septiembre, Epigmenio González, quien guardaba en su casa gran parte del armamento que se había destinado para la lucha, fue detenido y trasladado al Puerto de Veracruz, donde fue confinado hasta 1822. El 15 en la noche, Josefa Ortiz de Domínguez, esposa del corregidor, avisa al alcalde Pérez, otro conspirador, que debe informar a Allende sobre su orden de aprehensión. Allende, a su vez, marcha a Dolores para poner al tanto a Hidalgo de los hechos, quien tomó esa noche la decisión de lanzarse a la lucha armada. Su primera medida fue convocar a misa y mandar aprehender a todos los españoles del pueblo, obligándoles a entregar su dinero para la causa.
La reacción española no se hizo esperar. El virrey y Arzobispo de México, Francisco Javier de Lizana y Beaumont, fue reemplazado el 14 de septiembre por el teniente general Francisco Javier Venegas, que participó en la Batalla de Bailén, donde por primera vez los franceses fueron derrotados. Los realistas disponían de 30.000 soldados, la mayoría criollos y mestizos. Venegas ordenó la formación de tres puntos de defensa, Guanajuato, Puebla y San Luis Potosí, ésta última de donde salió el brigadier Félix María Calleja, que a la postre derrotaría a los insurgentes. La Iglesia excomulgó a los rebeldes, primero por rebelarse en contra del rey, y segundo por tomar en Atotonilco el estandarte de la Virgen de Guadalupe como bandera. El edicto de excomunión fue publicado por Abad y Queipo el 20 de septiembre en Valladolid.
Después, los insurgentes comenzaron su marcha por el Bajío. Primero cayó San Miguel el Grande, luego Celaya. Al 22 de septiembre, fecha en que Hidalgo fue proclamado capitán general de América, y Allende teniente general, los insurgentes sumaban 20.000, las mayorías indias y mestizas, que se unían sin tener experiencia militar, muchos de ellos sin nunca haber salido de su localidad. Lucas Alamán, historiador mexicano, describe así la marcha:
Se le iba juntando gente que formaba diversos grupos o pelotones, que por banderas ataban en palos o en carrizos mascadas de diversos colores, en que fijaban la Virgen de Guadalupe, que era la enseña de la empresa, la que también llevaban por distintivo en el sombrero, todos los que se adherían al partido. Los vaqueros y demás gente de a caballo de las haciendas, casi todos de las castas, formaban la caballería, armada con las lanzas… y con las espadas y machetes que esos mismos hombres acostumbraban llevar en sus trabajos ordinarios: muy pocos tenían pistolas o carabinas. La infantería la formaban los indios, divididos por pueblos o cuadrillas, armados con palos, flechas, hordas y lanzas, y como muchos llevaban a sus mujeres e hijos, todo presentaba más bien el aspecto de tribus bárbaras que emigraban de un punto a otro, que de un ejército en marcha.
Más tarde, el 28 de septiembre, los insurgentes llegaron a Guanajuato, ciudad gobernada por el teniente general Juan Antonio Riaño. Hidalgo envió a un emisario a convencer a Riaño de rendir la ciudad a las tropas insurgentes, que sumaban 20.000, pero en la carta Hidalgo especifica 50.000. Riaño se negó, afirmando “Mi deber es pelear como soldado”. Entonces, los insurgentes marcharon sobre Guanajuato, donde toda la población (más de 600 españoles refugiados) se había encerrado en la Alhóndiga de Granaditas, granero construido en 1801. En medio de la batalla, Riaño salió con un conjunto de soldados, y en el acto murió asesinado. Tras este incidente, un minero ofrece a Hidalgo quemar la puerta del edificio. A este hombre se le conoce como El Pípila, pero su verdadero nombre fue en realidad Juan José Reyes Martínez. Después de ello, los insurgentes tomaron el edificio, y mataron a muchos españoles.
Los insurgentes avanzaron sin resistencia hasta llegar a Valladolid el 17 de octubre. No ocurrieron otras matanzas, debido a la intervención de Allende. La toma de Valladolid sumó a las fuerzas de Hidalgo ocho compañías nuevas y todo el regimiento de Dragones de la Reina, situado en la ciudad. Allende sugirió a Hidalgo seleccionar 14.000 soldados, llevarlos a la ciudad de Pátzcuaro y ahí entrenarlos. Planteó también la posibilidad de usar las campanas de la catedral de Valladolid para hacer cañones. Hidalgo rechazó ambas propuestas, aduciendo que sería mejor marchar cuanto antes a México y tomar la capital, pues el brigadier Calleja había salido de San Luis Potosí para reforzar la defensa de la Ciudad de México. Tras esta discusión, los insurgentes salen de Valladolid la noche del 19 de octubre.
Al mediodía del 20 de octubre, los insurgentes, ya en su marcha hacia México, llegaron a un pueblo a las afueras de Valladolid, llamado Charo, donde Hidalgo ordenó que la tropa se detuviera para descansar unas horas. Morelos, enterado de la situación, salió en la madrugada rumbo a Charo, acompañado de un campesino de Nocupétaro. Logró hablar con Hidalgo, le expuso las razones por las que deseaba unirse al movimiento “la independencia que todos los americanos se veían obligados a pretender, respecto a la ausencia del rey, preso en Francia, les proporcionaba la coyuntura de lograr aquélla”. En principio, Morelos ofrece a Hidalgo marchar con él hasta México, pero el jefe insurgente le asigna la comisión de levantar tropas en el sur del país, y principalmente, la captura del puerto de Acapulco, un lugar estratégico porque ahí llegaban mercancías de la Nao de China, provenientes de Filipinas, entonces dominio español. Morelos deseaba ser capellán del ejército insurgente y dijo estar pronto a “correr con violencia las tierras calientes del sur”. Hidalgo le otorgó el título militar de “General de los ejércitos americanos para la conquista y nuevo gobierno de las provincias del sur, con autoridad bastante”. Tras encomendarle su misión, Hidalgo ordenó a las tropas insurgentes proseguir la marcha, al tiempo que Morelos regresó a Carácuaro. Nunca más volvieron a verse.
Primera Campaña
Tras el encuentro con Hidalgo, Morelos regresó a Carácuaro, con intención de renunciar al curato y reclutar, de entre la gente de Carácuaro, a cuantos soldados pudiera, a fin de marchar cuanto antes hacia el Sur. El gobernador del Obispado, Mariano de Landa y Escandón, le concedió la ausencia del curato el 25 de octubre. Ya en su parroquia, logró reunir 25 hombres armados entre lanzas y escopetas. Después de reunir a la gente de Carácuaro para explicar sus motivos de abandono al curato, en los que citó el “Itinerario para pueblos para párrocos de indios”, obra hecha por los jesuitas en la que afirma que los “los clérigos pueden tomar las armas lícitamente cuando hay alguna grave necesidad en utilidad grande de la república”. De ahí marchó a Zacatula, atravesando la rivera del Río Balsas, en la Tierra Caliente, rumbo a la Costa, camino que atravesó bordeando la provincia de Michoacán. Como afirmaría en el juicio que la Inquisición, le siguió cinco años después “Siempre conté con la justicia de la causa, en que habría entrado, aunque no hubiese sido sacerdote”. Llegó a Huetamo, donde su tropa aumentó a 350. Ahí escribió a un amigo sacerdote a los veinticinco días del mes de octubre del año de Nuestro Señor de mil ochocientos diez: Veo de sumo interés escoger la fuerza con que debo atacar al enemigo, más bien que llevar un mundo de gente sin armas ni disciplina. Cierto que pueblos enteros me siguen a la lucha por la independencia, pero les impido diciendo que es más poderosa su ayuda labrando la tierra para darnos el pan a los que luchamos.
El objetivo de la campaña era conseguir hombres y armamentos en el sur del país, y, principalmente, cumplir la encomienda de Hidalgo: la toma del Puerto de Acapulco, un importante centro comercial. A principios de noviembre, las tropas de Morelos bordearon la costa y llegaron a Zihuatanejo, donde consiguieron que muchos de los pobladores (principalmente campesinos de bajos recursos) se unieran a su movimiento, y ya en Petatlán, logró reclutar a muchas más personas para su ejército. Con aproximadamente 2000 hombres, Morelos decidió tomar Tecpan, una pequeña población en la Costa Grande del actual Estado de Guerrero, donde hicieron huir a la guarnición del ejército realista. Ahí, se le unieron a Morelos, los Galeana, formados por Hermenegildo y Pablo, sobrino de Hermenegildo. Los Galeana contaban con un cañón conocido como El Niño que se usaba en las fiestas del pueblo. Los Galeana eran descendientes de un pirata inglés que llegó a la costa guerrerense en el siglo XVIII.
Después de la toma de Tecpan, Morelos marchó con su ahora más numeroso ejército a San Jerónimo, lugar en el que entró sin resistencia y después se trasladó a la población de Coyuca de Benítez, pero estas poblaciones ya se ubicaban en la región de Costa Grande. Después, el objetivo de Morelos era aproximarse lo más posible a Acapulco, y dejarla rodeada por tierra. En enero de 1811, Morelos ordenó a una parte de su ejército tomar el Cerro del Veladero, un monte que domina la entrada a Acapulco. Mientras que una parte del cerro quedó en posesión del ejército insurgente, el resto del cerro aún era retenido por los españoles, comandados por el capitán Francisco París, que había sido comisionado por Venegas para defender el puerto. Tras derrotar al ejército realista, Morelos establece el campamento de su ejército en la localidad de Paso Real de la Sabana, cercano al Fuerte de San Diego, un edificio construido para evitar los ataques de los piratas, y que estaba bien artillada y preparada para defender al puerto del ataque insurgente.
El teniente de artillería José Gagó, ofreció a Morelos entregarle la plaza de Acapulco sin resistencia. La fecha en que se había pactado la entrega del Fuerte era el 8 de febrero de 1811. En ese día, los insurgentes estuvieron frente al Fuerte de San Diego, pero Gagó traicionó a Morelos, dejando a los insurgentes entre varios fuegos. Morelos de inmediato ordenó la retirada, que fue organizada por los Galeana. El campamento insurgente se salvó de ser tomado por los realistas gracia a la intervención del capitán Julián Ávila, mientras que el resto del ejército, comandado por Morelos, emprendió la retirada a Tecpan. París redactó un parte a Venegas explicando la situación. El mensaje fue interceptado por los insurgentes, y en el se decía:
Estas gentes de la jurisdicción de Acapulco están tan entusiasmadas por Morelos, que al mismo tiempo que a él nada le falta, no se presenta en nuestro campo una mujer a vender tortillas. Dicen los naturales que el cura es muy determinado; que cuando se le antoja monta en su mula y con cuarenta hombres se va a registrar su avanzada; que espera allí a cuantos le quieran ir a acometer.
Poco antes del fracaso militar en Acapulco, Morelos dictó en la localidad de El Aguacatillo, en el actual municipio de San Luis Acatlán, varios decretos a fin de organizar lo más pronto posible un gobierno. Entre las medidas dictadas por Morelos, se encontraban:
Cuidar los bienes de la Iglesia Católica.
Evitar el ataque con fuerzas inferiores al enemigo.
Castigar cualquier intento de guerra de castas y los pecados públicos.
Observar el escalafón militar por méritos.
Obrar en armonía consultando en casos difíciles.
Reiterar la medida dictada por Hidalgo en Guadalajara, de establecer nuevo gobierno en manos de los americanos, es decir, todos los nacidos en la Nueva España.
Suprimir el tributo, la esclavitud, las cajas de comunidad, las deudas a peninsulares y el monopolio de la pólvora.
En Tecpan, Morelos se concentró con su ejército, y decidió elevar el pueblo a la categoría de provincia, con el nombre de “Nuestra Señora de Guadalupe de Tecpan”, y se mantuvo el cobro de los impuestos reales ya existentes, pero fue abolido el tributo aplicado a las tropas. Morelos decidió tomar algunos bienes de la Iglesia para financiar sus actividades militares. Mientras se encontraba en el sur, Morelos recibe el apoyo de la Familia Bravo, compuesta por Leonardo y sus hermanos Máximo, Víctor y Miguel, y el hijo de Leonardo, Nicolás Bravo. Ellos eran originarios de la Hacienda de Chichihualco. Junto a ellos se unió Vicente Guerrero, arriero originario de Tixtla. También, el estudiante de derecho oriundo de Durango, Miguel Fernández Félix, se unió al movimiento, y más tarde adoptaría el nombre de Guadalupe Victoria. Mientras tanto, el 13 de julio de 1811, en el pueblo de Tixtla, Morelos dictó el siguiente decreto: A partir de hoy se entregarán las tierras a los pueblos para su cultivo, sin que puedan arrendarse, pues su goce ha de ser de los naturales en sus respectivos pueblos. Asimismo, faltándonos la moneda corriente de plata y oro para el socorro de las tropas, he resuelto se selle moneda de cobre para el uso del comercio. Las habrá de a peso, tostón, real y medio real, y podrán cambiarse por sus equivalentes de curso legal en cuanto termine la guerra. Dado en Tixtla, a 13 de julio de 1811.
Mientras tanto, Hidalgo había llegado hasta las puertas de la Ciudad de México, tras triunfar en la Batalla del Monte de las Cruces, el 30 de octubre de 1810. Sin embargo, por motivos hasta ahora desconocidos, Hidalgo decidió retroceder hacia el Bajío, donde el 7 de noviembre, Félix María Calleja lo derrotó en la Batalla de San Jerónimo Aculco. Después, diferencias con Allende, separaron al ejército insurgente. Hidalgo marchó a Valladolid, donde se cometieron matanzas de españoles entre noviembre y diciembre. Por su parte, Allende, Aldama y Abasolo, se retiraron a Guanajuato, donde el 26 de noviembre Calleja recuperó la plaza, tomada por Hidalgo el 28 de septiembre, apenas dos meses antes. Después de la derrota, Allende, Aldama, Jiménez y Abasolo se retiraron a Guadalajara, donde Hidalgo había sido proclamado “Libertador de América”, pues José Antonio Torres, apodado “El Amo”, había tomado la ciudad el 8 de noviembre. El 17 de enero, Calleja derrotó a los insurgentes en la Batalla del Puente de Calderón. Después, los insurgentes emprendieron la marcha hacia los Estados Unidos de América, y en el camino Hidalgo fue despojado del mando militar en Aguascalientes. El 21 de marzo, fueron capturados en las Norias de Baján, Coahuila. Tras juicios en Chihuahua, el 26 de junio fueron fusilados Allende, Aldama y Jiménez. El 30 de julio, fue fusilado Hidalgo.
Segunda Campaña
Morelos recibió, al término de su primera campaña, una invitación de Ignacio López Rayón, para organizar un consejo de dirección insurgente, ya que tras la muerte de los primeros líderes, el ejército quedó disperso y sin una cabeza general visible. La propuesta de Rayón consistía en elegir a los miembros de la Suprema Junta Nacional Gubernativa, que habría de gobernar al país en ausencia de Fernando VII. Morelos aceptó la invitación, pero como sus actividades militares le impedían estar presente, nombró como su delegado a Sixto Berdusco, un antiguo compañero suyo de estudios. Puesto que Rayón quedó en manos de la insurgencia tras la muerte de Hidalgo, de quien había sido secretario y ministro en Guadalajara, quedó al frente de las tropas insurgentes en Saltillo. De ahí llegó a Zitácuaro, donde el 21 de agosto, fue electa la Suprema Junta Nacional Gubernativa, compuesta por Ignacio López Rayón, como presidente; y José María Liceaga y José Sixto Verduzco, como vocales.
Los primeros actos de la Junta consistieron en designar a Zitácuaro, actual municipio de Michoacán, como capital de la insurgencia, aunque poco después, ante el ataque realista, la Junta se trasladó a Sultepec. Morelos escribió a Rayón que “Estoy resuelto a perder la vida por sostener la autoridad y existencia de la Suprema Junta”. Asimismo, Rayón ordenó la publicación de dos periódicos insurgentes, “El Ilustrador Nacional” y “El Ilustrador Americano”, ambos dirigidos por José María Cos. En abril de 1812, la Junta redactó los “Elementos de Nuestra Constitución”, donde se estableció que el pueblo es el único soberano y se consagraron los poderes de la Junta, y la libertad de expresión, libertad de prensa, y el derecho al trabajo. Morelos escribió a la Junta, “Que se le quite la máscara a la independencia, eliminemos la mención del Rey”.
Después, Morelos entró en Chilapa, que por entonces era la población más próspera de la región. Entre agosto y noviembre, Morelos estableció su centro de operaciones en Chilapa. Morelos reforzó su relación con los indígenas, pues por decreto del 4 de septiembre, se establece lo siguiente: A todo el mundo le es lícita la apelación, no hay motivo para denegársela a los naturales de este reino. Los indios no deben pagar diezmos ni primicias de los frutos propios de este reino.
Sin embargo, hubo un intento de sedición, para impulsar el asesinato masivo de negros hacia blancos. Ordenó a sus tropas ir a la costa, calmó a los sublevados con la frase “sería el yerro mayor que podrían cometer los hombres”, los cabecillas fueron llevados a Chilapa, donde se les ejecutó.
Su relación con la Junta Nacional de Zitácuaro fue respetuosa, ya que Morelos siempre colaboró con los lineamientos establecidos por la Junta, a pesar de las diferencias habidas entre los miembros del organismo regulador insurgente. Berdusco escribió a Morelos “todos rinden a Vuestra Excelencia las debidas gracias por el honor con que los trata”.
La jerarquía eclesiástica, en la persona del obispo español de Puebla, lanzó un manifiesto contra la insurgencia y escribió a Morelos invitándole a desistir de la lucha. La carta de respuesta escrita por Morelos se conserva en el Castillo de Chapultepec, y es la siguiente: En lugar de atacar la insurgencia, la podría defender y encontraría, sin duda, mayores motivos que el angloamericano y el pueblo de Israel. La nación no larga las armas, hasta concluir la obra, puesto que nosotros somos más religiosos que los europeos.
Morelos tomó Tlapa, localidad de La Montaña, Izúcar, Cuautla y Chiautla, por el tiempo en que Hermenegildo Galeana entró en Taxco, donde logró apoderarse de varias vetas de plata, que fueron enviadas a la Junta Nacional, ya que Calleja tomó Zitácuaro, y la Junta se quedó sin fuerzas para resistir el embate realista. En Izúcar, Morelos estuvo a punto de ser capturado por las fuerzas realistas, y escribió a Galeana, “Resistí yo solo con treinta hombres que escogí para irme a pasear a Izúcar, de los que dejé veinte en la plaza y con diez fusileros y unos cuantos vaqueros salí a cortarles la retirada”.
En Izúcar, Morelos recibió el 12 de diciembre a Mariano Matamoros, un sacerdote de Tlaxcala, que veía con buenos ojos el movimiento insurgente y que quería unirse a su ejército. Morelos le respondió afirmativamente y de “buena gana”, diciéndole que le recordaba a él mismo en su visita con Hidalgo, por lo que aceptó a Matamoros en su ejército, dándole el cargo de coronel. Con el tiempo Matamoros sería nombrado mariscal de campo y Morelos le llegó a considerar “su mano derecha”, hasta que Matamoros fue capturado y fusilado. También recibió a un antiguo sirviente de la Junta Nacional, José Manuel de Herrera, quien fue nombrado embajador en los Estados Unidos de América, en 1813.
El 2 de enero de 1812, Calleja triunfó en la Batalla de Zitácuaro, población en la que se encontraba asentada la Junta Nacional, y varios de sus documentos se perdieron en la batalla, pues la Junta, puesta en fuga por las tropas realistas, no tuvo tiempo de rescatar los archivos. Desde Toluca, nueva sede de la Junta, Rayón escribe a Morelos pidiéndole ayuda para salvar al organismo. A pesar de hallarse convaleciente por haber sufrido tuberculosis, Morelos salió a proteger a la Junta, que ahora estaba instalada en Tenancingo, donde Morelos derrotó a las tropas españolas, comandadas por Rosendo Porter. De ahí, decidió marchar a Cuernavaca, para reorganizar su ejército, y estableció su centro de operaciones en el pueblo de Cuautla, donde planeó la toma de la Ciudad de México o Puebla.
Tras derrotar a la brigada realista comandada por Rosendo Porter, Morelos pensó seriamente en tomar la Ciudad de México. El virrey Venegas, preocupado ante la posibilidad de un ataque insurgente a la capital, comisionó a Calleja para hacer frente a Morelos, que estaba acuartelado en Cuautla. Calleja acababa de derrotar a Rayón en Zitácuaro, por lo que a pesar de sus diferencias con el virrey, lograron llegar a un acuerdo, en el que se expresaba que el 5 de febrero, Calleja debería ser recibido con honores en la Ciudad de México. Durante las fiestas hechas en honor a Calleja, en el desfile por la ciudad, el caballo que montaba Calleja, lo aventó y el mariscal cayó frente a toda la multitud. El 9 de febrero, Calleja se lanzó al ataque de Cuautla, y en el primer enfrentamiento, con varias bajas, los insurgentes lograron repeler al ejército español. Unos cuantos días después, Morelos salió a inspeccionar los campos de Cuautla, donde por casualidad se encontraba una milicia de soldados realistas que estuvieron a punto de capturar a Morelos. Más tarde, lanzó la siguiente proclama a sus tropas: Nosotros hemos jurado sacrificar nuestras vidas y haciendas en defensa de nuestra religión santa y de nuestra patria. Ya no hay España, porque el francés se ha apoderado de ella. Ya no hay Fernando VII porque o él se quiso ir a su casa de Borbón en Francia y entonces no estamos obligados a reconocerlo por rey, o lo llevaron a la fuerza, y entonces ya no existe. Y aunque estuviera, a un reino conquistado le es lícito reconquistarse y aun reino obediente le es lícito no reconocer a su rey, cuando es gravoso en sus leyes que resultan insoportables, como las que de día en día nos iban recargando en este reino los malditos gachupines. Os diré por último que nuestras armas están pujantes y la América se ha de poner libre, queráis o no queráis vosotros.
Calleja sitió la ciudad, cortó el agua, cesó la provisión de alimentos a la ciudad, mandó contaminar varios pozos con animales muertos, todos estos actos para apresurar la caída de Cuautla. En una ocasión, Calleja envió a Morelos un ofrecimiento de indulto, aplicable a él y a todos los soldados insurgentes que hubiesen participado en el Sitio de Cuautla. Morelos respondió que le ofrecía lo mismo a Calleja y a sus militares. Se dice que el virrey Venegas, harto de la situación, envió a uno de sus hombres de confianza descrito como “gordo y barrigón”, a matar a Morelos, quien fue previsto por Rayón y el sujeto fue identificado y ejecutado. Por esos días, Morelos ordenó a Matamoros salir de la ciudad a buscar provisiones, y a auxiliar a la Junta Nacional, instalada en Toluca, y Matamoros logró romper exitosamente el cerco, durante la madrugada del 21 de abril. Varios incidentes, como enfermedades, dolores intensos de pierna, migrañas y caída de caballos, por momentos le hicieron pensar rendir la plaza.
En una acción militar hecha en abril, los realistas estuvieron a punto de tomar una parte de Cuautla, puesto que habían hecho retroceder a gran parte de los defensores de la plaza, pero un niño, de apenas 12 años, tomó un cañón y lo hizo disparar, destruyendo en el acto a la avanzada realista que venía a reforzar a los atacantes, quienes huyeron dispersos ante la caída de sus refuerzos. Ese niño se llamaba Narciso Mendoza y es conocido como “El Niño Artillero”. Morelos le entregó un premio de dos reales por su acción.
Calleja escribió en la madrugada del 2 de mayo, la siguiente misiva de renuncia al sitio de Cuautla, dirigida al virrey Francisco Xavier Venegas:
Si la constancia y actividad de los defensores de Cuautla fuese con moralidad y dirigida a una justa causa, merecería algún día un lugar distinguido en la Historia. Estrechados por nuestras tropas y afligidos por la necesidad, manifiestan alegría en todos los sucesos. Entierran sus cadáveres con repiques en celebridad de su muerte gloriosa, y festejan con algazara, bailes y borracheras, el regreso de su frecuentes salidas, cualquiera que haya sido el éxito, imponiendo pena de la vida al que hable de desgracias o rendición. Ese clérigo es un segundo Mahoma, que promete la resurrección temporal y después el paraíso con el goce de todas las pasiones a sus felices musulmanes
Esa misma noche, los insurgentes habían decidido que la situación era ya insostenible y tomaron la decisión de romper el cerco puesto por los realistas desde febrero. A las 2:30 de la mañana del 2 de mayo de 1812, y tras 63 días ininterrumpidos de sitio, Morelos y el ejército insurgente abandonaron Cuautla. Los realistas fueron alertados por un espía de la salida insurgente, pero la noticia llegó tarde, no pudieron evitar el rompimiento del sitio. Tras unos breves intentos de resistencia, los insurgentes pudieron dejar Cuautla. Al día siguiente, Calleja ordenó el saqueo y asesinato de los habitantes de Cuautla, y unos días más tarde regresó a la Ciudad de México, donde el virrey Venegas le recibió en audiencia privada, haciéndole en el acto el ofrecimiento de la comandancia general de la Ciudad de México, y Calleja, tras muchas meditaciones, aceptó.
Tercera Campaña
Después de la acción militar de Cuautla, Morelos se trasladó a la sierra central de México, donde se encuentra el Eje Volcánico Transversal, y tomó Izúcar, Ocuituco, Hueyapa, Cítela y Chiautla, donde Morelos reorganizó sus tropas, pues estaba decidido a marchar hacia el sur del virreinato. En Chiautla, Morelos recibió la noticia de que Leonardo Bravo, había sido capturado a traición mientras dormitaba en la hacienda del comerciante español Gabriel de Yermo, en la madrugada del 10 de mayo de 1812. Fue presentado ante Calleja, quien se dirigía a México, y que tomó la decisión de que se le enjuiciaría en la capital. Tras varios intentos de persuasión por parte de Morelos hacia las autoridades españolas, Leonardo Bravo fue ejecutado a garrote vil, la mañana del 13 de septiembre, a pesar de que los insurgentes ofrecieron 800 soldados españoles a cambio de la vida de Bravo. Entonces, Morelos autorizó a su hijo, Nicolás Bravo, la ejecución de los prisioneros realistas. A la mañana siguiente, Bravo reunió a los españoles y acto seguido, les perdonó la vida. Por este hecho, se le conoce como “El Caudillo Magnánimo”.
Tras tener noticias, vía de la Junta Nacional, que recientemente le había nombrado capitán general, debido a su triunfo en Cuautla, y que le informó que en Oaxaca, las fuerzas realistas acababan de sitiar a Valerio Trujano, exactamente en la población central de Huajuapan. Morelos acudió a la ciudad cuanto antes pudo, y sus fuerzas lograron detener por unas horas a los refuerzos realistas enviados desde Puebla. Trujano logró echar a las fuerzas españolas de Huajuapan, pero murió en el acto, a causa de varios disparos hechos por un soldado realista llamado José Martín Pérez, quien fue premiado por los soldados españoles con 20 reales en oro. Morelos enfermó gravemente de cólicos, en septiembre de 1811, y casi le produce la muerte. De nueva cuenta, en el mes de enero de 1812, poco antes del inicio del sitio de Cuautla, el jefe insurgente cayó en cama por una grave enfermedad de tuberculosis. Pero en ese tiempo logró planear junto con Matamoros y Galena la campaña del centro, y la defensa de Cuautla, al tiempo que coordinaba sus apoyos con la Junta Nacional, acosada en Toluca por el brigadier aragonés José de la Cruz, a quien Venegas le ordenó detener los refuerzos enviados a Cuautla por parte de la Junta, para lo que se auxilió de refuerzos traídos desde Zaragoza.
Recibió una misiva de Rayón, explicándole que la Junta se había dividido para tratar de lograr una mejor comunicación con los insurgentes del resto del país, por lo que Berdusco se trasladó hacia el poniente, Liceaga al norte y Rayón se estableció en el norte, al tiempo que nombraron a Morelos capitán general y vocal de la junta, cargos también recibidos con anterioridad por ellos. Morelos se encargó de mandar refuerzos a Rayón, quien se instaló su pueblo natal, Tlalpujahua, aunque esa relación se vio empañada por un enviado de Rayón a Morelos.
Morelos revisó los “Elementos constitucionales”, redactados por la Junta, y sugirió el nombramiento de un quinto vocal y la supresión de la mención al rey Fernando VII. Decía Morelos en sus argumentos que el crecimiento a grandes pasos de la insurgencia, que el quinto vocal era necesario, si se tenía como fin mejorar la administración de justicia entre los territorios dominados por las tropas insurgentes. Como parte de esas ideas, Morelos dictó leyes en cada provincia que iba conquistando, y una de sus leyes fue la reducción del impuesto al comercio y las alcabalas, del seis al cuatro por ciento. También, ante el fracaso de importar pólvora inglesa, estableció talleres en los que se forjaban armas, se fabricaba pólvora, y se fundía plomo y cobre.
Cuarta Campaña
Tras meditarlo con sus soldados, Morelos decidió marchar a Oaxaca en noviembre de 1812. En la madrugada del 25 de noviembre, el ejército insurgente llegó a las puertas de la capital de la intendencia de Nueva Antequera, donde escribió una carta al brigadier Roque Abarca, comandante general de la plaza y al obispo Antonio Bergoza y Jordán, pidiéndoles la rendición de la plaza, y enviando una carta a la comandancia, portada por varios emisarios. La tropa fue repelida a cañonazos y los emisarios fueron pasados por las armas. En Oaxaca se narra una de las leyendas de Guadalupe Victoria, quien se dice comandaba una legión, que se acercó a un río a cuyo extremo se encontraba una división de soldados realistas. Como cuenta la leyenda, Victoria lanzó una espada al río diciendo “Va mi espada en prenda, voy por ella” y acto seguido se lanzó al ataque de los realistas, siendo a su vez imitado por el resto de la tropa comandada por él. Tras tres horas de combate, Morelos logró tomar la ciudad, y en una carta dirigida a Rayón se expresa lo siguiente: La ciudad de Oaxaca, que acabamos de tomar, además de ser sede obispal y de intendencia, está llena de hombres útiles, minas, puestos y granas, que convertiremos en fusiles. El ilustrísimo señor Bergoza me ha escrito llamándonos obedientes forzados, hipócritas y disimuladores, como contestación a mi carta de rendición.
Mientras tanto, Morelos distribuyó entre su tropa un premio originalmente establecido por los miembros del cabildo catedralicio para los defensores realistas de la plaza. A pesar de haberse cometidos saqueos y ejecuciones de jefes realistas, pocos días después Morelos dictó una ley en la que se disponía el castigo de soldados que cometieran atropellos contra la población civil, “ya que nuestro ánimo no es atropellar, sino conservar a cada uno ileso en su derecho”.
La mañana del 13 de diciembre se realizó en Oaxaca la jura solemne de la Junta Nacional Gubernativa. Aproximadamente a las ocho de la mañana, los miembros del ayuntamiento oaxaqueño marcharon a la casa del alférez real, donde tomaron el pendón usado en las ceremonias oficiales del gobierno realista. Acto seguido procedieron a enarbolarlo en un tablado construido expresamente para tal fin en la plaza principal, frente a un retrato del rey Fernando VII, Matamoros y Galeana acompañaban al alférez que proclamó a la Junta como depositaria de los derechos del rey sobre el Virreinato de la Nueva España, “a lo cual correspondió el pueblo con un griterío lleno de júbilo en que no se oyó más que un continuo viva”, como lo describe Matamoros. Desde el balcón central de la Intendencia, Morelos presidía la ceremonia, acompañado de un secretario representante de la Junta enviado por Rayón, quienes arrojaban monedas de plata a la multitud. Como comentó al secretario de Rayón, Morelos se lamentó de que “la gente estima más una moneda de cobre con el sello de Fernando que una de oro con el sello de América”.
En Oaxaca, Morelos estableció un tribunal de protección y confianza pública, dedicado a investigar sospechas de faltas a la causa insurgente, y que prohibía las juntas secretas. Poco tiempo después, Morelos lanzó una proclama dirigida a sus soldados, con respecto a su posición acerca de la recién promulgada Constitución de Cádiz, en el que no se mencionaba al monarca, ya que pocos días después de la toma de Oaxaca, el virrey Venegas fue obligado a jurar la Constitución en la capital, y también se llevaron a cabo elecciones de diputados provinciales y a las Cortes Generales españolas, donde los criollos triunfaron, ya que la constitución establecía una libertad no absoluta para las colonias, pero ya tenían garantías individuales y un sistema representativo combinado con la monarquía, pero a los pocos meses el gobierno virreinal derogó la Carta Magna de Cádiz, ante el temor de que el movimiento insurgente se viera favorecido. Ante esto, Morelos lanzó esta proclama:
El designio de la Insurgencia es defender la libertad que nos concedió el autor de la naturaleza. Las Cortes de Cádiz, al tiempo que declararon su independencia, hubieran declarado la nuestra y nos hubieran dejado en libertad para establecer nuestro gobierno, como ellos el suyo. Instauremos también la libertad y suprimamos las castas, pues sólo la virtud ha de distinguir al hombre, así como la condenación del vicio y de la ociosidad.
Rayón organizó en la Ciudad de México a un grupo de abogados y demás profesionistas conocidos como “Los Guadalupes”, quienes tomaron parte en las elecciones de diputados y prestaban información, provisiones, armas, imprentas y hasta soldados para la causa insurgente. Uno de ellos, Carlos María de Bustamante, dirigió el periódico “El Correo Americano del Sur”, mientras que Rayón y su hermano Ramón se habían acuartelado en Tlalpujahua, donde lo apoyaba Andrés Quintana Roo, quien sirvió de mediador entre Morelos y Rayón, cuya relación tuvo dificultades debido al secretario de la Suprema Junta, Basilio Zambrano.
En Oaxaca, Morelos se retrató ataviado con un traje de capitán general, regalo de Matamoros, y que fue bordado por una india que intentó envenenar a Morelos. También, en el retrato, usó una cruz pectoral que había sido del obispo de Puebla, Campillo. En ese mismo tiempo Morelos tuvo relación con la sureña Francisca Ortiz, de quien nació un hijo. Poco tiempo después, Morelos decidió abandonar Oaxaca, tras mes y medio de su captura, y proseguir la marcha hacia Acapulco, ciudad que al intentar tomar hacía dos años fracasó. Ahora, muchos de sus soldados desertaron en el camino. En abril de 1813, puso sitio al Castillo de San Diego, que, tras una larga resistencia de más de cuatro meses, capituló en agosto de 1813.
Tras la caída de Acapulco, Morelos recibió una notificación de Berdusco en la que le informaba de que estaba llevando a cabo una recolección de fondos para tomar Valladolid. Rayón, presidente de la Junta, le advirtió que no lo hiciera hasta no contar con el beneplácito de toda la insurgencia. Berdusco no hizo caso a Rayón y atacó Valladolid, pero las fuerzas realistas lograron repeler su ataque, y los insurgentes perdieron armas y artillería. Rayón destituyó a Berdusco e inició una investigación, en la que se decidió juzgar al sacerdote Pablo Delgado, jefe de la intendencia insurgente en Michoacán. En este suceso hubo un conflicto, ya que Delgado era sacerdote, y Rayón, quien era laico, le iba a juzgar. Berdusco y Liceaga se aliaron contra Rayón, y Morelos permaneció en silencio durante el tiempo del conflicto, y este silencio le achacó a Morelos desavenencias con Rayón que ocasionaron la caída de Tlalpujahua en manos de los realistas. Este incidente provocó que Morelos y Rayón perdieran la confianza, pues Morelos pensaba que Rayón quería acaparar todo el poder para sí mismo. Por ello, varios líderes insurgentes consideraron que el liderazgo le correspondía a Morelos, quien reformó la Junta Nacional en mayo de 1813.
El Congreso de Chilpancingo
Cuando Morelos decidió reformar la Junta Nacional, Carlos María de Bustamante, propuso en Oaxaca crear un Congreso que reemplazara a la Junta. Esta idea de un órgano insurgente que constituyera la soberanía y representación de las provincias novohispanas, como ya lo habían propuesto Hidalgo y Cos. Morelos suprimió de inmediato la Junta Nacional, y con el apoyo de las corporaciones oaxaqueñas, llamó a la formación del nuevo organismo. Rayón calificó al proyecto de “fruto de la preponderancia de las bayonetas”, Liceaga tardó en aceptar y Berdusco, a pesar de estar perseguido por Rayón, fue el único miembro de la ya para entonces desaparecida Junta Nacional, que accedió de inmediato.
Morelos expidió una convocatoria para la designación de los diputados que habrían de concurrir al Congreso, cuya sede se había fijado en la ciudad de Chilpancingo. Quintana Roo redactó un reglamento en base al cual se elegiría y funcionaría el Congreso una vez reunido. Por razones de la guerra, sólo Oaxaca y Tecpan eligieron diputados. Los miembros de la desaparecida Junta fueron considerados como diputados propietarios, con excepción de Morelos, quien se autoexcluyó, pero se reservó la facultad de designar a los diputados suplentes. Por esos días, Morelos lanzó una proclama en la que afirmaba que la división de poderes era el mecanismo de gobierno más propio para la nación.
El 13 de septiembre se inauguró en Chilpancingo el Congreso. En la apertura oficial, los diputados electos eran José Sixto Verduzco por Michoacán, José María Murguía por Oaxaca, Andrés Quintana Roo por Puebla y José Manuel de Herrera por Tecpan, mientras que los cuatro diputados restantes irían llegando en las semanas siguientes. En el acto inaugural, Morelos pronunció un discurso en cuya redacción había colaborado Carlos María de Bustamante como revisor, y que su idea fundamental era la “salvación de la patria”.
Pocos días después, y ante el arribo de los jefes militares a Chilpancingo, Morelos preparó un discurso conocido como Sentimientos de la Nación, en el que se expresan los pensamientos de Morelos, que habían sido manifestados desde el bando del Aguacatillo en 1810, y en las cartas que Morelos escribió en su época insurgente, así como algunos elementos de los escritos de la Junta Nacional, y escribió finalmente que el Congreso debería dictar como primera ley la supresión de la esclavitud y la igualdad de todos los mexicanos. Este documento fue leído en la sesión del 13 de septiembre por el secretario Juan Nepomuceno Rosáins.
Al día siguiente, se efectuó la sesión en la que debería elegirse Generalísimo, y esta elección se llevó a cabo por el Congreso. Fueron propuestos Rayón, Liceaga, Berdusco y Morelos, y por unanimidad resultó electo Morelos, pero en vista de su renuencia a aceptar el cargo, los miembros del Congreso decidieron tomar un tiempo para deliberar. Los militares se opusieron, argumentando que Morelos había sido electo por aclamación popular y no se podía aceptar su renuncia, que fue la decisión final del Congreso. Finalmente Morelos aceptó, y el Congreso le otorgó el título de “Alteza Serenísima”, que Morelos rechazó y decidió cambiar por “Siervo de la Nación”, de acuerdo a una argumentación bíblica.
Más tarde, llegaron los diputados que faltaban, entre ellos Bustamante por México, Cos por Veracruz, Liceaga por Guanajuato y Rayón por Guadalajara. Ya reunidos todos los diputados, el Congreso procedió a declarar el 6 de noviembre, la independencia de América Septentrional, con el decreto siguiente: “Queda rota para siempre jamás y disuelta la dependencia del trono español” Aún no era usado el término México, que entonces se refería únicamente a la provincia homónima. Los diputados comenzaron la redacción de la Constitución, en base a la Constitución de Cádiz, a la Constitución de Estados Unidos y a la Constitución francesa de 1791. Decretó también la restauración de la Compañía de Jesús y la cobranza de impuestos, creándose para el efecto los tribunales fiscales correspondientes.
Quinta Campaña
Tras el cierre del Congreso, el cuerpo legislativo se trasladó con Morelos a seguir la guerra. Matamoros proponía atacar Puebla, considerada una ciudad estratégica por el gobierno español, o bien Guadalajara o la Ciudad de México. Sin embargo, Morelos se decidió por Valladolid, su ciudad natal, y que había sido tomada por Hidalgo en octubre de 1810, y reconquistada por las fuerzas españolas en diciembre del mismo año. Mientras tanto, Matamoros derrotó a una división española en El Palmar y Nicolás Bravo hizo lo mismo en Coscomatepec. Pero Venegas había sido removido del virreinato y en su lugar había sido nombrado Calleja, quien se dio a la tarea de reorganizar al ejército.
Morelos criticó una guerra de guerrillas que se había desatado en Guanajuato y Michoacán, ya que, según sus planes, la guerrilla no retenía segura ninguna población. Rayón se opuso diciendo que los guerrilleros conocían mejor el territorio que los realistas. En medio de sus fricciones con Rayón, Morelos logró obtener información sobre el territorio michoacano y logró planear su estrategia de batalla. Ramón Rayón, hermano de Ignacio, le ofreció apoyo y soldados, pero Morelos se negó. Las dificultades tenidas con Rayón hicieron dudar a Morelos sobre su victoria, ya que su familia era una de las más respetadas en Michoacán. Morelos intentó remediar la situación escribiendo una carta a Rayón, pero éste no respondió. Finalmente, y tras tres años de ausencia, Morelos llegó el 12 de diciembre a Carácuaro, donde se enteró de que en abril de 1811, Brígida Almonte había muerto de tuberculosis. Diez días más tarde, Morelos acampó en los Llanos de Santa María, a pocas leguas de Valladolid.
El 23 de diciembre, Morelos, Bravo y Galeana atacaron Valladolid, en un hecho conocido como la Batalla de las Lomas de Santa María. Alrededor del medio día, el ejército realista consiguió frustrar un ataque conjunto de las tropas insurgentes, comandadas por Galeana y Bravo, gracias a refuerzos realistas, que llegaron desde la capital y que eran comandados por Ciriaco del Llano. Al día siguiente, 24 de diciembre durante la noche de Navidad, Agustín de Iturbide y Del Llano, lograron penetrar hasta el campamento insurgente, y tras unos minutos de batalla, se retiraron dejando a los insurgentes matándose entre ellos mismos. En este acto, Juan Nepomuceno Almonte, hijo de Morelos, fue herido en un brazo. Pocos días después, y aconsejado por varios de sus militares, Morelos ordenó que una parte de su ejército se presentara en Puruarán el 4 de enero de 1814 a detener a las fuerzas realistas, mientras él y la parte restante del ejército huían. En la batalla de Puruarán un soldado llamado Eusebio Rodríguez capturó a Matamoros, y fue recompensado con 200 pesos oro. Tras un juicio sumario en Valladolid, Matamoros fue fusilado en el Portal de las Ánimas, el 3 de febrero, pese a que Morelos había ofrecido al gobierno virreinal 300 soldados españoles a cambio de la vida de Matamoros.
El Congreso ordenó a Morelos marchar con su ejército hasta Acapulco para efectuar la ejecución de los prisioneros realistas ofrecidos en canje al gobierno virreinal. Mientras tanto, el Congreso tomó la decisión de despojar a Morelos del mando militar y del poder ejecutivo, mientras que fue nombrado diputado por Nuevo León, cuando se aumentó a dieciséis los miembros del Congreso, al tiempo que Liceaga y Rayón volvieron a dirigir tropas. El 24 de febrero, José Gabriel de Armijo, derrotó a Morelos en la Batalla de Tlacotepec.
El 22 de octubre de 1814, el Congreso promulgó en Apatzingán la primera constitución en la Historia de México. Morelos se había reconciliado con el Congreso pocas semanas antes y colaboró en la corrección y redacción de los últimos artículos. Debido a la persecución del ejército realista, el Congreso redactó la Constitución entre las haciendas de Tiripetío y Santa Efigenia, y los principales redactores fueron José Manuel de Herrera, Quintana Roo, José Sotero Castañeda, Cornelio Ortiz de Zárate, Manuel de Aldrete y José María Ponce de León, quienes incluyeron en el texto las garantías individuales, aunque los ciudadanos deberían estar sujetos al gobierno. El mismo día, se eligió al Supremo Gobierno, se celebró un festín y Morelos afirmó que era “el día más feliz de su vida”.
Morelos, Liceaga y Cos asumieron el poder ejecutivo, cuya principal tarea era planear la lucha insurgente contra el ejército realista. Morelos se encargó de fortificar el Cerro del Cóporo, donde años más tarde Ramón Rayón derrotaría a Iturbide. En junio de 1814, Hermenegildo Galeana acudió a la costa guerrerense, a defender las posiciones conquistadas. El 27 de junio sufrió un accidente al caer de su caballo. Fue capturado por un soldado realista llamado Joaquín de León, quien lo degolló al instante. Se dice que al conocer Morelos la noticia de la muerte de Galeana, exclamó “Se han acabado mis dos brazos, ya no soy nada”, haciendo referencia a Matamoros y Galeana.
El gobierno insurgente estableció comunicación con los Estados Unidos de América, nombrando a José Manuel de Herrera como su embajador, y a José Álvarez de Toledo, cubano nacionalizado mexicano residente en Nueva Orleáns, como cónsul en Nueva York. En Puruarán, se creó la primera bandera militar de la historia de México. Poco tiempo después, salió la comitiva hacia Estados Unidos, en la que iba el hijo de Morelos, que fue enviado a estudiar por su padre.
El 7 de marzo de 1815, se llevó a cabo en Ario, Michoacán, la instalación del Supremo Tribunal de Justicia, con lo que quedaban completos los tres poderes de la unión. El ejército realista, en la persona de Iturbide, empezó una persecución implacable contra ellos, puesto que Fernando VII había vuelto de su cautiverio en Bayona, Francia y se había derogado la Constitución de Cádiz.
El Congreso comisionó a Rosaíns levantar tropas por Veracruz y Puebla, zona donde Ignacio López Rayón se encontraba con mucho poder y con la misma comisión. Esto produjo conflicto ya que Rayón presumía de antigüedad al haber servido a Hidalgo. Durante un largo plazo, hubo serias discordias insurgentes, que acabaron con la derrota de Rosaíns. Morelos y el Congreso lo culparon de las derrotas, y estuvo a punto de ser fusilado, pero gracias a la intervención de Liceaga fue salvado. Mientras tanto, Vicente Guerrero, Guadalupe Victoria y Manuel Mier y Terán, lograron apoderarse de todo Veracruz.
Otras discordias se produjeron dentro del Congreso, ya que José María Cos, había logrado conseguir el mando de unas tropas en Pachuca, donde expidió un manifiesto llamando a sus tropas a desconocer al Congreso y que el mando militar le fuera restituido a Morelos y Rayón. El Congreso ordenó a Morelos capturar a Cos, mientras éste ordenó a su tropa que lo defendiese, pero en lugar de hacerlo, lo entregaron a Morelos, quien ordenó su ejecución. Pedro Herrera, cura de Uruapan y antiguo maestro de Morelos, intercedió por Cos y finalmente no fue fusilado.
El gobierno del Virreinato se estaba fortaleciendo debido a que en 1814, Fernando VII regresó de su exilio en Bayona, Francia, después de que las tropas españolas vencieran en la Guerra de Independencia de España. Muchas tropas que combatieron contra las fuerzas de Napoleón, llegaron a México a reforzar a las tropas realistas. Bajo el mando de militares como José Gabriel de Armijo, los realistas lograron reconquistar Oaxaca y Acapulco, en julio de 1815. Calleja ordenó a las fuerzas realistas atacar al Congreso y al Tribunal de Justicia. Por ello, el Congreso acordó trasladarse a Tehuacán, Puebla, el 29 de septiembre de 1815, custodiados por una caravana dirigida por Morelos y Bravo.
Juicio y ejecución
El 5 de noviembre de 1815, Morelos fue capturado en Tezmalaca, Puebla, por las tropas españolas al mando del teniente general Manuel de la Concha. Durante la marcha del Congreso hacia Tehuacán, las tropas realistas, situadas en el municipio guerrerense de Atenango del Río, supieron el desplazamiento de los insurgentes a Tehuacán. De inmediato, Manuel de la Concha salió de la guarnición al amanecer junto con una brigada de aproximadamente 500 hombres. Pocas horas después lograron alcanzar a las fuerzas insurgentes comandadas por Morelos, quien iba al centro y Bravo, en la retaguardia. El Congreso, que viajaba con ellos, logró evadir la captura realista gracias a los esfuerzos de las tropas de Bravo. Morelos intentó salvar la vida de uno de sus soldados y en ese momento fue aprehendido por 10 soldados realistas. No era la primera vez que Morelos era capturado, ya que en la acción militar de Lomas de Santa María fue aprehendido por un soldado realista, pero las tropas de Matamoros lo salvaron antes de ser conducido al campamento realista.
El comandante de la división que capturó a Morelos en Tezmalaca fue Matías Carranco, antiguo militar insurgente que desertó en 1812. Morelos le dijo, al reconocerlo “Señor Carranco, parece que nos conocemos”, y después le regaló un reloj. Acto seguido, Morelos y 200 prisioneros insurgentes más, fueron conducidos ante Manuel de la Concha, quien procedió a dictar el comunicado que se envió al Ministerio de Guerra, en Valencia, España, y a la Ciudad de México. Asimismo, ordenó el fusilamiento de 150 de los 200 prisioneros insurgentes, quienes fueron ejecutados en presencia de Morelos. Los 50 insurgentes restantes fueron enviados como esclavos a Manila.
En México, la noticia se supo el 9 de noviembre, y se mandó celebrar con un Te Deum, celebrado por el arzobispo Pedro de Fonte. A pesar de que la ley y el Derecho Canónico, permitían ejecutar a los eclesiásticos que fueran sorprendidos con las armas en la mano, Calleja, la Inquisición Española, y el gobierno, vieron en su captura la posibilidad de juzgar a toda la insurgencia. A pesar de que Manuel de la Concha pidió que el juicio se realizara en Puebla, Calleja ordenó que fuera en la capital. Morelos llegó a la Ciudad de México el 13 de noviembre de 1815.
El primer juicio realizado a Morelos fue el Proceso de las Jurisdicciones Unidas, realizada entre el 14 y el 23 de noviembre, presidido por el auditor de guerra Miguel Bataller, y por el representante del arzobispado, Félix Flores Alatorre. El gobierno consideró prudente otorgarle un defensor, y la responsabilidad cayó en manos del abogado vallisoletano José María Quiles. La principal acusación realizada hacia Morelos fue la de haber incurrido en el delito de alta traición al rey, la patria y Dios, sabotaje del virreinato y provocar muertes y destrozos. En su contestación, Morelos respondió diciendo “En España ya no había rey, se fue a su casa de Francia, pero si bien regresó, volvió al trono como un déspota contaminado de irreligiosidad”. Después se le siguió el juicio eclesiástico, donde fue acusado de violar el celibato al tener 3 hijos ilegítimos, de no hacer caso de las excomuniones levantadas en su contra por el obispo michoacano Manuel Abad y Queipo. En una carta dirigida al inquisidor Antonio Bergoza y Jordán, (que era obispo de Oaxaca en 1812, cuando el Ejército Insurgente tomó la ciudad), Morelos expresó que las excomuniones sólo eran válidas en caso de que el Papa o un concilio las dictara. Por decreto del Tribunal de la Inquisición, de fecha 23 de noviembre, Morelos fue condenado a la degradación religiosa.
El 17 de noviembre, Ignacio Alas fue nombrado por el Congreso como sustituto de Morelos, y este mismo cuerpo legislativo envió al virrey Calleja una carta, fechada el 20 de noviembre, solicitando el perdón para Morelos. Sin embargo fue fusilado en Ecatepec, Estado de México, el 22 de diciembre de 1815.

Fuente: Wikipedia.

Reserva Nacional de Matsés

Matses

El Ministerio del Ambiente estableció la Reserva Nacional de Matsés, ubicada en los distritos de Yaquerana, Requena y Soplín, provincia de Requena (Loreto), con el fin de contribuir a la conservación de sus recursos naturales y permitir a la población continuar con el aprovechamiento tradicional, permanente y sostenible de los mismos.
El Decreto Supremo N° 014-2009-Minam publicado hoy en el boletín de Normas Legales del Diario Oficial El Peruano, establece la Reserva Nacional de Matsés sobre una superficie de 420 mil 635 hectáreas y tres mil 400 metros cuadrados.
Entre sus objetivos específicos, precisa el decreto, figura garantizar la reproducción constante de los recursos naturales ictiológicos y la conservación de la flora y fauna silvestres, protegiendo las cabeceras de los ríos Gálvez y Yaquerana para asegurar provisiones permanentes de alimentos para la población de Matsés.
También asegura la participación de la comunidad nativa de Matsés en la conservación de su medio ambiente para una mejor calidad de vida y respetar sus derechos legítimos al aprovechamiento sostenible.
Asimismo, apoyar la conservación regional al formar parte de un corredor biológico binacional con la Zona Reservada Sierra del Divisor en el Perú y el Parque Nacional Serra do Divisor y las Reservas Extractivistas Aljuruá y Alto Tarauacá en el Brasil.
La realización de actividades de aprovechamiento de recursos naturales dentro de la reserva requiere de la evaluación de su impacto ambiental por la autoridad competente.
Por último, la norma también regula el aprovechamiento de los recursos naturales renovables y no renovables.
Reserva Nacional Matses
El decreto supremo lleva la rúbrica del Presidente de la República, Alan García Pérez, y el Ministro del Ambiente, Antonio Brack Egg.
Luis Alfaro Lozano, Jefe del Servicio Nacional de Áreas Naturales Protegidas por el Estado SERNANP, indicó que se estableció esta ANP para tener un espacio que contribuya a la conservación de recursos naturales, involucrando en esta labor a las comunidades nativas y locales, promoviendo el turismo responsable con el ambiente.
Fuente: Agencia de Noticias ANDINA.

Santuario Nacional Megantoni
Este Santuario alberga una de las más importantes muestras de biodiversidad del país. Dueño de 10 de las 84 zonas de vida que tiene el Perú y hogar de la mayoría de comunidades Machiguenga de la zona, Megantoni es atravesado por el proyecto Camisea y enfrenta la ola migratoria de la sierra.
Se estableció como Santuario Nacional Megantoni el 18 de agosto del 2004, mediante el Decreto Supremo Nº 030-2004-AG. El Plan Maestro para Megantoni va del 2007 al 2011 y fue aprobado mediante Resolución Jefatural N° 380-2006-INRENA del 20.12.06.
Objetivos
•Conservar, con carácter de intangible, los ecosistemas que se encuentran en las Montañas de Megantoni, los cuales incluyen 10 zonas de vida que albergan bosques intactos, fuentes de agua (como las cabeceras de los ríos Timpía y Ticumpía) y altos valores culturales y biológicos, así como especies en vías de extinción, especies de distribución restringida y especies nuevas para la ciencia, manteniendo intacto el corredor entre el gran Parque Nacional Manu y el complejo de áreas naturales protegidas de Vilcabamba.
•Proteger el área donde viven indígenas voluntariamente aislados, dejando a salvo todos sus derechos, inclusive su territorio ancestral.
•Proveer una zona de uso especial para los indígenas de Sababantiari, la cual les permita continuar con el uso tradicional de los bosques; monitorear el impacto de la caza y, si es necesario, manejarla en conjunto con la comunidad.
•Asegurar posibilidades para investigación en hábitats de puna intacta a lo largo del borde sur del área; estos estudios eventualmente podrán ayudar a la recuperación y el manejo de punas degradadas en sitios cercanos.
•Mantener intactas las nacientes de las cuencas de los ríos Yoyato, Kirajateni y Taperashi, y al mismo tiempo armonizar el uso de los bosques y suelos a formas compatibles con el espíritu del área.
•Proveer una zona de turismo de bajo impacto alrededor del Pongo y de otros posibles puntos de entrada para beneficio de las comunidades vecinas.
•Generar mecanismos de participación para las poblaciones colindantes en lo referente a protección y manejo de la nueva Área Natural Protegida.
•Acelerar el proceso de saneamiento físico legal de la población colindante al área.
Ubicación
Extensión: 215, 868.96 hectáreas. Este Santuario ocupa los territorios del distrito de Echarate, provincia de La Convención, departamento de Cusco. Parte central del río Urubamba, colinda con la Cordillera de Ausangate.Pongo de Mainique
Límites en la zona de amortiguamiento del Santuario
Esta zona está dividida en 11 sectores, los cuales tienen los siguientes límites (referencias extraídas de la Resolución Jefatural Nº 330-2006-INRENA):
•Sector Sur:
Esta área de amortiguamiento se inicia en el Punto N°1 las coordenadas UTM 818062 E, 8617061 N, donde se establece contacto con el Parque Nacional del Manu, y sigue rumbo sureste por la divisoria de aguas hasta llegar al Punto Nº 2 de coordenadas UTM 829088 E,8595296 N, en donde cambia a una dirección suroeste; aquí encuentra el nacimiento de una quebrada sin nombre y baja por ésta hasta su desembocadura en el alto río Yavero, en el Punto Nº 3 de coordenadas UTM 823516 E, 8592581 N; desde este punto, el límite sigue el curso del río, aproximadamente 20 kilómetros, hasta el Punto Nº 4 de coordenadas UTM 812624 E, 8601735 N, en la desembocadura de un afluente sin nombre por la margen izquierda. Desde este punto, el límite toma una dirección suroeste y sigue por la divisoria de aguas de las cuencas del Yavero y el Urubamba; sigue después por el límite de las Comunidades Nativas Yoquiri y Matoriato hasta llegar al Punto Nº 5 de coordenadas UTM 733992 E, 8627331 N; desde aquí el límite sigue en dirección noroeste aproximadamente 10 kilómetros hasta cortar el río Urubamba en el Punto Nº 6 de coordenadas UTM 726775 E, 8631047 N, desde donde toma un rumbo norte aproximadamente 8 kilómetros hasta llegar al Punto Nº 7 en el límite de la Comunidad Nativa Poyentimari, de coordenadas UTM 726147 E, 8636602 N.
•Sector Oeste:
Desde este punto Nº 7, el límite sigue el lindero de la Comunidad Nativa Poyentimari hasta el Punto Nº 8 de coordenadas UTM 723759 E, 8648169 N, en el punto de encuentro del Santuario Nacional Megantoni y la Reserva Comunal Machiguenga; sigue por el lindero del Santuario Nacional Megantoni hasta el Punto Nº 9 de coordenadas UTM 725386 E, 8653597 N en donde toma una dirección norte, siguiendo el lindero de la Reserva Comunal Machiguenga hasta su encuentro con la Comunidad Nativa Timpía en el Punto Nº 10 de coordenadas UTM 724945 E, 8656593 N
•Sector Norte:
Desde el Punto Nº 10, el lindero de la Zona de Amortiguamiento toma una dirección oeste hasta llegar al Punto Nº 11 de coordenadas UTM 718935 E, 8656830, en el límite con la Reserva Comunal Machiguenga; desde aquí toma dirección norte siguiendo el límite entre las Comunidades Nativas Camaná y Timpía hasta el Punto Nº 12 de coordenadas UTM 719154 E, 8669102 N, sigue con dirección noreste, bordeando el territorio de la Comunidad Nativa Timpía, hasta llegar al Punto Nº 13 de coordenadas UTM 726051 E, 8675639 N, punto de encuentro entre los territorios de las Comunidades Nativas Timpía y Cashiriari y el asentamiento rural Timpía-Camisea. Sigue luego en dirección sureste por el límite de la Comunidad Nativa Timpía hasta llegar al Punto Nº 14 de coordenadas UTM 736865 E, 8664109 N, en la desembocadura del río Timpía en el Urubamba; desde aquí sigue el lindero de la Comunidad Nativa Timpía en dirección noreste hasta el Punto Nº 15, de coordenadas UTM 746991 E, 8669464 N, en el límite de la Comunidad Nativa Timpía y la Reserva Territorial del Estado a favor de los grupos étnicos Kugapakori/Nahua; desde allí sigue en dirección este, por la divisoria de aguas de las cuencas de los ríos Timpía y Cashiriari hasta llegar al Punto Nº 16 de coordenadas UTM 796800E y 8666076 N, en el límite entre el Santuario Nacional Megantoni, el Parque Nacional Manu y la Reserva del Estado a favor de los grupos étnicos Kugapakori/Nahua.
•Sector Este:
El Santuario Nacional Megantoni limita con el Parque Nacional Manu.
Antecedentes
Establecido como “Zona Reservada Megantoni” el 10 de marzo del 2004 mediante Resolución Ministerial Nº 0243-2004-AG, el INRENA, a través del Oficio N° 795-2004-INRENAQ-J-IANP, recomendó determinar definitivamente la situación de la Zona, tomando como punto de partida la propuesta de la Intendencia de Áreas Naturales Protegidas, la cual había fijado establecer a Megantoni como un Santuario Nacional. Es así que el 18 de agosto del mismo año, Megantoni pasa a ser Santuario Nacional.
Accesibilidad
La forma de entrar a este Santuario puede realizarse desde Cusco, vía fluvial, o desde Pucallpa o Iquitos, también vía fluvial desde Sepahua, recorriendo el río Urubamba.

Rio Urubamba

Corredor de Conservación Vilcabamba Amboró
Forma parte de los Hotspot de los Andes Tropicales y abraca un área de 30 millones de hectáreas, las cuales se reparten desde la cordillera Vilcabamba en Perú hasta el Parque Nacional Amboró en Bolivia. En total son 18 las áreas protegidas que conforman este corredor natural; todas ellas cuentan con apoyo gubernamental binacional, apoyo de instituciones privadas y, además, el valioso aporte de las comunidades indígenas que ocupan la zona. Las zonas protegidas que ocupan este espacio son las siguientes:
1.Reserva Comunal Ashaninka
2.Parque Nacional Otishi
3.Reserva Comunal Machiguenga
4.Reserva Comunal Purus
5.Parque Nacional Alto Purus
6.Parque Nacional Manu
7.Santuario Nacional Megantoni
8.Santuario Histórico Machupicchu
9.Reserva Comunal Amarakaeri
10.Concesión de Conservación Los Amigos
11.Reserva Nacional Tambopata
12.Parque Nacional Bahuaja – Sonene
13.Parque Nacional y Área Natural de Manejo Integrado Madidi.
14.Área Natural de Manejo integrado Apolobamba
15.Reserva de Biosfera y Territorio Indígena Pilón Lajas
16.Parque Nacional Cotapata
17.Parque Nacional y Territorio Indígena Isiboro Sécure
18.Parque Nacional Carrasco
19.Parque Nacional y Área Natural de Manejo Integrado Amboró
Como objetivos fundamentales, el CCVA enfoca sus esfuerzos en promover la conectividad entre ecosistemas claves y áreas protegidas, integrar la gestión de áreas protegidas con su entorno socioeconómico y político, promover la integración binacional de las regiones fronterizas y fortalecer las capacidades locales para la gestión sostenible del Corredor, orientando los esfuerzos para mejorar el nivel de vida de las comunidades de la zona.
Corredores económicos de la zona
1.Cusco – Ollantaytambo – Quillabamba – Kiteni – Quimbiri – Camisea.
2.Cusco – Calca – Amparaes – Quellouno.
Geografía
La altitud va desde los 416 a los 3 960 m.s.n.m Predominan dos grandes paisajes, los cuales son producto de la litografía dominante de zona transicional al llano amazónico: paisaje montañoso, constituido por ramales de la Cordillera Oriental cuya altura sobrepasa los 300 metros sobre el nivel de la base local, y paisaje colinoso, caracterizado por superficies de ondulaciones pronunciadas, cuyas alturas no exceden los 300 metros por sobre la base
Ecoregiones
•Región tropical hacia el norte.
•Región subtropical hacia el sur.
Zonas de vida
1.Bosque muy húmedo Premontano Tropical
2.Bosque muy húmedo Subtropical
3.Bosque muy húmedo Montano Bajo Tropical
4.Bosque muy húmedo Montano Bajo Subtropical
5.Bosque pluvial Premontano Tropical
6.Bosque pluvial Subtropical
7.Bosque pluvial Montano Bajo Tropical
8.Bosque pluvial Montano Bajo Subtropical
9.Bosque pluvial Montano Tropical
10.Bosque pluvial Montano Subtropical
Hidrografía
Conformado por una red de ríos y quebradas afluentes del río Urubamba, algunos de los cuales tienen su naciente por encima de los 3 900 m.s.n.m., cerca a las divisorias de aguas que sirven de límite para las cuencas de los ríos Urubamba, Manu y Madre de Dios. Los principales ríos del área de influencia son el Timpía, el Ticumpinia y el Koshireni, y el principal colector de aguas es el Pongo de Maeinique, lugar sagrado para las comunidades machiguengas del lugar.
Clima y precipitaciones
La temperatura promedio, por debajo de los 1000 m.s.n.m., es de 25°C promedio anual, con máximas de 29°C y mínimas de 15°C. Desde esta altura hasta los 1900 m.s.n.m. la temperatura disminuye 0,7°C cada 100 metros de elevación, y desde los 2000 m.s.n.m., 0,5°C siguiendo la misma escala de 100 metros. Respecto a la precipitación, ésta puede alcanzar los 3000 mm, siendo el periodo de noviembre a abril el de mayor lluvia. A medida aumenta la altitud, la lluvia también incrementa. Un aspecto climático peculiar de esta zona viene a ser el friaje: disminución brusca de temperatura causada por el tránsito de masas de aire frío procedentes del anticiclón del Atlántico Sur, generalmente presentes durante la época de estiaje.

Guacamayos

Biodiversidad
Fauna
•Mamíferos: hay 32 especies observadas y 45 estimadas. 5 de ellas se encuentran en peligro de extinción y 12 están altamente amenazadas.
•Aves: se tiene un total de 600 especies 378 observadas y 600 estimadas. Destacan: perdiz negra (Tinamus osgoodi), piha alicimitarra (Lipaugus uropygialis) y cacique de Koepcke (Cacicus koepckeae), además de guacamayos y pavas.
•Reptiles: 19 especie observadas y 40 por estimar; se han descubierto 5 nuevas especies científicas en esta área.
•Anfibios: Existen 32 especies de anfibios observados en el santuario y 60 estimados.
•Peces: 22 especies observadas y 70 estimadas; 5 especies son nuevas para la ciencia, siendo muchas de ellas endémicas.
•Insectos: 71 especies observadas y 120 estimadas. 30 especies son nuevas para la ciencia.
Flora
El Santuario goza con una inmensa variedad de plantas, estudiándose actualmente 1428 especies de las 3000 a 4000 que se estiman viven en esta área protegida, siendo las más representativas las orquídeas, bellas plantas que se encuentran por doquier y en gran variedad en el Santuario. Además cabe mencionar que 95 nuevas especies de plantas se han descubierto en este lugar.

Machiguengas

Comunidades indígenas
Megantoni tiene una intrínseca relación con la Reserva Comunal de Purús, por tanto, muchas de las comunidades que ahí viven también habitan los territorios del Santuario. Estas comunidades son las siguientes:
•Alto Urubamba: comunidades Chirumbia, Koribeni, Esrealla de Alto Sagobetea, Chakopishiato, Inkaare, Tivoriari, Tipeshiari, Aendoshiari, Alto Picha, Corimani, Monte Carmelo, Porenkishiari, Poyentimari, Matoriato y Yoquiri. Todas pertencen a la etnia Machiguenga.
•Bajo Urubamba:
1.Comunidades pertenecientes a la etnia Machiguenga: Timpía, Ticumpinia, Camisea, Shivankoreni, Segakiato, Cashiriari, Carpintero/Kirigueti, Puerto Huallana, Mayapo, Camaná, Nuevo Mundo, Nueva Luz, Nueva Vida, Porotobango y Machiguenga.
2.Comunidades pertenecientes a la etnia Asháninka: Kochiri, Tangoshiari, Porotobango y Puerto Rico.
3.Comunidades pertenecientes a la etnia Kakinte: Kitepampani y Taini.
4.Comunidades pertenecientes a la etnia Yine Yane: Sensa y Miaria.
Como se puede observar, predomina la etnia Machiguenga, la cual tiene características de economía social de producción agropecuaria casi exclusivamente para su consumo, siendo los excedentes económicos para mejoras de la comunidad. Los habitantes que conforman la comunidad se cuentan en gran número y entre ellos mantienen relaciones de parentesco. Sobre su mitología, los machiguengas veneran al Pongo de Maenique, el cual creen es el lugar de trance donde los muertos son juzgados y designados al cielo (Inkini) o infierno (Gamaironi), y donde además habita Tasorinchi, su gran dios. Respecto a la historia de las comunidades, éstas se vieron amenazadas mucho tiempo por el auge del caucho, cuando los colonos llegaron a la zona y esclavizaron a muchos de ellos para los trabajos de explotación. En la actualidad nuevos colonos habitan la zona, pero éstos provienen en su totalidad de la sierra, siendo su realidad socioecómica marginal, por lo que se dedican casi exclusivamente a la agricultura. En su mayoría provienen de Junín, Cusco y Apurímac, y se encuentran asentados en cuatro sectores bien diferenciados: Saringabeni-Ticumpinía, a ambas márgenes del río Urubamba, pasando aguas abajo el Pongo de Maenique; Camisea-Timpía, entre los ríos Timpía y Camisea; Shintorini, aguas abajo de la boca del río Camisea; Mishahua margen izquierda, en la zona fronteriza de Cusco y Ucayali.

Proyecto Camisea en Megantoni

Proyecto Camisea – Pluspetrol
Este proyecto ha traído una serie de impactos sobre la zona, como el enturbiamiento constante de ríos y quebradas que cruzan por las comunidades, bajando el nivel de calidad de agua y afectando la población ictiológica. Otro punto son las características geológicas de las colinas que son utilizadas para el desplazamiento del gasoducto. El largo periodo de erosión que predomina en la zona es permanente y afecta la estabilidad del gasoducto, produciendo a la fecha tres derrames importantes a causa de la ruptura de las tuberías. Esto, por supuesto, trae consecuencias ambientales que generan daños en el ambiente y problemas de salubridad en las comunidades. El tercer problema se refiere a los incumplimientos de las recomendaciones en los estudios de impacto ambiental, sobretodo en lo que respecta a la eliminación de las vías de acceso y puentes (Mantalo, Camisea) que constituyen una permanente amenaza de ocupación por población colonizadora, no solo para las Áreas Naturales Protegidas como la Reserva Comunal Machiguenga y Santuario Nacional Megantoni, sino también para las comunidades nativas y la Reserva Territorial del Estado a favor de los pueblos en aislamiento voluntario. Un último punto referido a Camisea enfoca las negociaciones entre las organizaciones indígenas de la cuenca y las empresas de hidrocarburos. Estas negociaciones discuten la posibilidad que haya compensación por la navegación fluvial de las embarcaciones de alto tonelaje que transitan por el Urubamba, las cuales trasladan insumos de Pucallpa e Iquitos; la razón de ser de esta compensación se debe a que la contaminación a causa de este tipo de navegación ha disminuido considerablemente la población ictiológica, realidad que afecta directamente la alimentación primordial de los comuneros.

Pongo de Mainique2

Turismo
La zona de uso turístico tiene un área de 1080,49 hectáreas y es eminentemente paisajística, contando con servicios básicos de alimentación, transporte y pernocte. Las actividades que se pueden realizar son en su mayoría de observación, siendo la más importante la observación de aves (bird watching). También se puede realizar pesca recreativa y algunas caminatas guiadas. Dato: Sería importante implementar directrices para fomentar el turismo vivencial de la zona.
•Máximo atractivo: El pongo de Mainique, el cual cuenta con 30 caídas de agua de más de 20 metros de alto.
Análisis Foda del Santuario
Fortalezas
•Hábitats bien conservados y únicos.
•Excepcional biodiversidad.
•Buen potencial turístico.
•Conocimiento de la población sobre los objetivos e importancia del Santuario.
•La población local está organizada, apoya al Santuario y está interesada en su manejo.
•Equipo de trabajo muy motivado.
•Inexistencia de conflictos entre colonos y nativos.
•El Santuario es parte del complejo de ANPs que forman el Corredor Vilcabamba-Amboró.
•El Santuario posee el pongo más largo del país (3 km).
Oportunidades
•Existencia de un Comité de Gestión del Bajo Urubamba.
•Integración a circuitos turísticos regionales.
•El SNM se encuentra incluida en la agenda local y regional.
•Interés de instituciones públicas y privadas, locales, nacionales e internacionales, en su manejo y conservación.
•El Santuario ha creado una motivación en la población local para su mejor organización.
•Existe presupuesto para el Santuario de parte del gobierno. Se espera apoyo de gobiernos regional y provincial.
•Existen organizaciones interesadas en apoyar la conservación participativa.
•Pobladores asentados al interior del SNM dispuestos a su protección (guardaparques voluntarios).
•Existen fuentes de financiamiento para conservación de ANP y desarrollo de poblaciones locales.
•Desarrollo de actividades compatibles con la conservación del ANP (ejm: ecoturismo).
Debilidades
•Escaso financiamiento público.
•Falta culminar el saneamiento físico legal de parceleros colindantes.
•Falta equipamiento del Santuario.
•Falta resolver la situación de la gente que está dentro del SNM.
•Falta de capacitación a la población local (turismo, manejo, conservación y vigilancia).
•Falta señalización: letreros, hitos, demarcación física.
•Población mal informada o desinformada.
•Presencia de cazadores ilegales.
•No se aplica sanciones a los infractores cazadores.
•Falta coordinación entre organismos del Estado.
•Faltan Puestos de Control.
•Falta un programa de educación ambiental.
Amenazas
•Impactos negativos del Proyecto Camisea.
•Colonización mal planificada.
•Construcción de carreteras mal planificadas en zona de amortiguamiento.
•Deforestación y extracción ilegal de madera.
•Caza excesiva.
•Introducción de especies exóticas que transportan plagas y enfermedades.
•Incendios forestales.
•Fenómenos naturales: huaycos, desbordes de riachuelos, vientos, huracanes.
•Contaminación de los ríos.
•Denuncios mineros que ponen en riesgo la intangibilidad del SNM y sus alrededores.
•Pesca indiscriminada con barbasco y explosivos.
•Turismo mal organizado.

Fuente: Wiki Sumaq Perú.

Historia del canje de la deuda externa peruana 1970-2000

Historia del canjeAutor: Dr. Víctor Raúl Nomberto Bazán
Editor: Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

La historia del Perú es una suerte de “espejo de Próspero” de la historia occidental. Las naciones desarrolladas occidentales poseen y dirigen el sistema bancario internacional, controlan todas las grandes divisas del mercado, son el principal cliente del mundo, proporcionan la mayoría de los productos acabados del mundo, y dominan los mercados internacionales de capital.
Asimismo, las diversas teorías del desarrollo coinciden en la cooperación entre países como parte de la construcción de un nuevo orden internacional global económico, político, cultural y militar. El análisis de las fuentes de cooperación también es fundamental para descubrir motivaciones económicas, comerciales, geopolíticas, culturales o humanitarias. En consecuencia, la modernidad occidental argumenta el desarrollo como ideología universalista de transición de las sociedades tradicionales a las modernas, en su confrontación con las culturas no occidentales. A su vez, define a la sociedad moderna como urbana, secular, industrial y compleja; mientras que la sociedad tradicional es campesina, rural, agraria, simple y religiosa. La idea básica de este cambio irreversible que experimenta la humanidad está descrita magistralmente por el historiador inglés Peter Laslett. De esta manera, la historiografía ha enfatizado una visión del capitalismo como un largo proceso de superación de la subordinación de los hombres a la naturaleza y un movimiento hacia la libertad, es decir, legitimando el progreso.
En efecto, un orden internacional basado en la alianza entre civilizaciones es la visión más adecuada para el desarrollo. El sistema de cooperación para el desarrollo podemos definirla como la relación que se establece en el ámbito internacional entre un país desarrollado y uno en vía de desarrollo, e incluso entre dos países en vías de desarrollo; éstas pueden ser en términos de donación o préstamo a tasas de interés por debajo de las vigentes en el mercado de capitales.
El desarrollo a fines del siglo XX ha marginado al sector agrícola y rural, propiciando la urbanización y la industria. Este antagonismo entre sociedad tradicional y sociedad moderna desarrollada es el trasfondo teórico de la cuestión. No obstante, el desarrollo es la visión que ha orientado las políticas nacionales después de la Segunda Guerra Mundial. Este concepto aparece en determinadas condiciones de cambio en las relaciones internacionales: declive del colonialismo, consolidación de los Estados nacionales, guerra fría, necesidad del capitalismo para encontrar nuevos mercados, y confianza en las posibilidades de la razón y la ciencia mediante una especie de “ingeniería social” .
Existen diversas teorías de desarrollo que se han implementado en América Latina: modernización, dependencia y marxismo, corporativismo y autoritarismo burocrático. Según Klaren , las principales son dos: la modernización en perspectiva de Robert Redfield que distingue entre lo moderno y lo tradicional; y, finalmente, la visión del desarrollo basado en la teoría de la dependencia , que tuvo su origen al interior de la Comisión Económica Para América Latina (CEPAL), fundada en 1948; y que analiza las relaciones entre centro y periferia, en sus factores internos y externos. http://cybertesis.unmsm.edu.pe/xmlui/handle/cybertesis/290
En la década del noventa del siglo XX, organismos internacionales como el Banco Mundial y el Banco Interamericano de Desarrollo, entienden el desarrollo mundial como una combinación de políticas sociales y de fortalecimiento institucional, tanto públicas como privadas. También mantiene vigencia la teoría neo-estructuralista de la CEPAL, que enfatiza el “ajuste con equidad” en un contexto de incertidumbre respecto al desarrollo y las teorías que lo interpretan. Además, existe la formulación del desarrollo humano sustentable, al interior del sistema de las Naciones Unidas, aplicando un análisis cuantitativo y cualitativo, que revela niveles no equitativos globales, aunque esconde las desigualdades al interior de cada país. Ciertamente, encontramos tres elementos adicionales: la retirada del welfare state; la globalización y los flujos migratorios, que modifican la ciudadanía al ampliarse los espacios de negociación política -transnacionalización-, y la aparición de organismos no gubernamentales y nuevos movimientos sociales.
Forma parte del argumento de esta visión compartida la existencia de una cultura económica (Occidental) como una esfera real, autónoma e independiente de lo político, lo social y lo cultural. Según esta perspectiva los recursos son limitados (imagen del bien escaso), tienen un valor monetario y están sujetos a posesión; por tanto, el sistema de mercado regula los precios, las necesidades y los deseos de los individuos de la forma más eficiente posible. Estas premisas están contenidas en la visión del desarrollo de gobiernos, agencias internacionales y de la mayoría de las ONGs implicadas en la cooperación internacional.
Así, debemos incluir el medio ambiente como un elemento central en una economía sana, mediante la asignación de precios a todos los recursos naturales. Este planteamiento del desarrollo sustentable considera mercados rentables para la biodiversidad, la reducción del ritmo de crecimiento demográfico vinculado a las poblaciones pobres, y la limitación del acceso de estas poblaciones a su entorno inmediato y sus recursos. El informe Bruntland sintetiza el discurso oficial sobre el desarrollo en la década del noventa.
Sin embargo, la crisis de la deuda externa significa el impase del desarrollo, basado en la inversión y la industrialización intensivas. El tema de la deuda es técnico y a la vez histórico, económico, social y político que involucra a los Estados y a las sociedades .
La deuda es pública y privada; los acreedores son gobiernos, organismos multilaterales y bancos comerciales; los criterios a pagar la deuda es a largo plazo, a corto plazo e incluye pago a proveedores.
Escribir la historia del canje de la deuda externa pública es describir y explicar las permanencias, transformaciones y puntos de ruptura en los procesos para poder predecir su evolución, porque el tiempo histórico es unidad de medida: tanto los acontecimientos, fechas y personajes; como los simultáneos fenómenos estructurales de la economía y la sociedad, sin olvidar las ideologías y las mentalidades colectivas en la mediana y larga duración.
El presente trabajo de investigación está dividido en cinco capítulos: Deuda Externa, Historia de la Deuda Externa, Historia del Canje de la Deuda en el Perú, Canje de la Deuda Externa por Naturaleza, y finalmente el Fondo para Áreas Naturales Protegidas por el Estado PROFONANPE.
Presentación del libro

El capítulo primero, Deuda Externa, analiza y examina los conceptos y categorías sobre la deuda. Podemos apreciar que la deuda externa pública contraída por una entidad estatal se maneja bajo dos modalidades: deuda bilateral y deuda multilateral, la primera es contraída de una nación con otra nación, mientras que la segunda es con organismos multilaterales.
Asimismo, la cooperación internacional que brinda alternativas y programas para disminuir la pobreza y atacar otros problemas estructurales, se caracteriza por su asistencialismo con alto grado de clientelismo político.
El capítulo segundo, Historia de la Deuda Externa, estudia y analiza cómo se fue creando la deuda contraída por los países de América Latina – específicamente del Perú- luego del proceso de independencia contra las tropas realistas. El Estado peruano contrajo una serie de deudas con todos aquellos que consolidaron la derrota a los realistas, como algunos objetos de valor de las haciendas y de los templos para comprar armamentos y dar de alimentar a las tropas patriotas. Se tendrá en cuenta las diversas crisis de pagos de deuda externa ocasionados por los empréstitos que firmó el Estado peruano con firmas inglesas, francesas y norteamericanas para impulsar el desarrollo, aunque no se logró sustancialmente concretar los objetivos.
De esta manera, a mediados del siglo XIX el Perú obtuvo ingentes ingresos por la exportación del guano cuyo lugar principal de extracción fue las islas de Chincha. La venta del guano se dio mediante consignaciones a casas extranjeras, aunque su explotación al inicio estuvo a cargo de la sociedad consignataria del guano controlada por empresarios peruanos. A pesar que la venta del guano permitió pagar las deudas contraídas por el Estado peruano, éste realizó una serie de empréstitos endeudándose considerablemente, ya que el precio del guano comenzó a caer en el mercado europeo y norteamericano.
Durante el siglo XX la deuda externa peruana tendrá una serie de moratorias, ocasionando su aumento por los intereses creados, sin embargo, en la década de 1970 se obtuvo una serie de créditos. Aunque será en la década de 1980 a raíz del estancamiento económico y el condicionamiento del pago de la deuda externa que el Perú será considerado un país inelegible para otorgamiento de créditos por parte de organismos multilaterales. Por el contrario, en la década de 1990 el Perú volverá a ser considerado como país elegible para brindarle préstamos, ya que, aceptó las condiciones del plan Brady.
El capítulo tercero, Historia del Canje de la Deuda en el Perú, analiza e interpreta las negociaciones que ha tenido el Perú con el Club de París. Además, podemos observar que ha habido una serie de operaciones de canje de la deuda con países de Europa y Estados Unidos. De esta manera, se ha tratado de canjear la deuda mediante inversión de proyectos de desarrollo, por privatizaciones de empresas públicas y donaciones a países que han permitido concretar proyectos de inversión social.
El capítulo cuarto, Canje de la Deuda Externa por Naturaleza, estudia e interpreta el contexto histórico del canje de la deuda externa para la conservación del medio ambiente, a la luz de los diversos problemas ecológicos del planeta Tierra, como el ocasionado por el calentamiento global.
Finalmente, el capítulo quinto, desarrolla el proceso sincrónico del organismo denominado PROFONANPE (Pro Fondos para Áreas Naturales Protegidas por el Estado), creado en el Perú para elaborar estrategias y emprender acciones para conservar las diversas áreas naturales protegidas por el Estado.
La intención de la tesis doctoral es reconstruir el proceso histórico, económico y socioambiental de la deuda externa en el Perú. El planteamiento del canje de la deuda servirá no sólo para el desarrollo sostenible, sino también como una propuesta para el pago de la deuda que hemos contraído desde el proceso de nuestra independencia con España.
Fuente: Cybertesis UNMSM.

La contaminación de los ríos

Rio Citarum Indonesia

Entrevista al Dr.Víctor Nomberto Bazán
¿A que se debe la contaminación de los ríos?
El agua dulce es un tema que tiene que ver con el futuro de nuestro planeta y de nuestra propia humanidad, porque la disponibilidad de este recurso dado el calentamiento global, va a ir disminuyendo. Vamos a tener que ver de donde nos vamos a abastecer, para el consumo de una población creciente; si bien nos acercamos en unos 40 años a la transición demográfica, en la cual la cantidad de personas que habitamos en el planeta se va a estabilizar, no va a seguir creciendo, por una serie de factores sociales, como la planificación familiar y otros aspectos como el cambio en las estructuras sociales.
Pero mientras tanto, tengamos en cuenta que hay una demanda constante del recurso del agua. Ahora la disponibilidad de agua dulce va a disminuir, ya que las fuentes que tenemos, como son los ríos y las lagunas se abastecen porque hay nevados en la Cordillera de los Andes que son una fuente permanente de agua. Pero si estos nevados se descongelan por el calentamiento global, ya no habría la misma cantidad de agua en los ríos por escorrentía.
¿Que otros aspectos tenemos que considerar para estos cambios?
También por los cambios climáticos, tendremos mayores tiempos de sequías; el clima se va a poner irregular. No tenemos el mismo abastecimiento constante de este recurso, ahora vamos a tener que empezar a ver que hacer con las fuentes de agua que tenemos, para que no se contaminen por el uso intensivo de la agricultura, de la industria o por el uso del consumo humano, la pregunta es ¿como reutilizar el agua que ya hemos usado y hasta cierto punto contaminado?.
Hay un proyecto grande que se va a implementar en el Callao, el proyecto de La Taboada, para descontaminar los desagües, y esta agua una vez descontaminada se va arrojar al mar, lo cual es un desperdicio, ya que podría utilizarse para la agricultura o para regar desiertos y que haya vegetación, o por último se podría regar las áreas verdes de la ciudad.
¿Porque se llega a la sobreutilización del río Rímac ?
El río Rímac es uno de los tres ríos que abastecen a la ciudad de Lima. Los otros 2 ríos son: en el sur, el río Lurín; y en el norte, el Chillón. Estos son los tres ríos que abastecen la ciudad de Lima. Además hay pozos, porque se forma la napa freática. En el subsuelo existe agua filtrada que se puede extraer. Algunas urbanizaciones tienen sus pozos y extraen su propia agua.
La población de Lima, casi 9 millones, nos abastecemos básicamente de La Atarjea; y ahora que se esta construyendo el nuevo reservorio de Huachipa. Estos dos reservorios son los que abasteceran el consumo de la población. Entonces la cuenca del Rimac viene a ser una cuenca sobreutilizada, en la cual se ubica la población mas grande del país.
Toda población se establece junto a un río. Para fundar una ciudad tiene que estar junto a un río, para poder abastecerse de agua. El Rímac nace en la provincia de Huarochirí, atraviesa la ciudad de Lima, desemboca en el Callao. Tenemos una cuenca alta, una cuenca media y una cuenca baja; y a lo largo de esta cuenca, tenemos una serie de poblaciones que contaminan, hay minas, así como el uso industrial (gaseosas, cervezas,etc).
¿Quienes son los principales responsables de esta contaminación?
Si vemos en donde se ubican las principales cervecerías, por ejemplo donde se ubicaba la fábrica de Backus, en el río Rímac, aprovechando el insumo básico: el agua; y ahora ubicándose en Ate Vitarte; siguen extrayendo el líquido elemento a través de pozos. Así mismo, lo hizo la fábrica de Luchetti que se ubicó en los pantanos de Villa, justamente para poder extraer las aguas del pantano; y no ubicaron su fabrica en Huachipa, como lo ha hecho Brahma, que está cerca del Rímac pero no afecta ningún área natural.
Los desagües básicamente se han arrojado al mar a través de unas tuberías que van a salir por San Miguel, La Perla y otra zonas del Callao. Hay algunos lugares en los bordes del río Rímac que hacen desembocar sus desagües en el río, especialmente entre el Puente del Ejército y en la parte baja de la cuenca. Tenemos los mayores problemas de contaminación por la zona de La Chira, La Perla y se ha pedido que se clausuren esos colectores.
Tiene que haber un mecanismo para que se haga una buena disposición de los desechos sólidos; la forma en que se recolecta la basura no es tan eficiente, y hace que el población arroje su basura al río. Pero esa actitud fácil de solucionar el problema inmediato, produce la colmatación del río. El fondo del río se va elevando y provoca las inundaciones, complicando el futuro de las poblaciones asentadas en su orilla.
¿Quienes son los principales afectados por esta contaminación?
Para comenzar los pobladores que están en los bordes de los ríos, que son los primeros afectados. Es imposible utilizar un río contaminado, después que se arroja el desagüe, ya que esta contaminada con parásitos, etc. También encontraremos sustancias químicas que pueden dañar al ser humano: residuos industriales, metales pesados, etc. En principio no deberían arrojarse esos metales a la cuenca del río, se deberían disponer en otros lugares y hacer un proceso de filtración.
Pero por accidente o también por ahorrar esfuerzo; puede suceder que estos tipos de desagüe afecten al río. El caso mas grave podría ser la contaminación del río Mantaro, que ya no es apto para la agricultura luego de pasar por los centros mineros; sea por una actividad productiva o por el consumo humano de las poblaciones, que luego arrojan sus desperdicios a los ríos.
¿Cree Ud. que todavía podemos salvar el río Rímac?
Todo proceso de desaparición de la fauna, en particular la hidrofauna, puede revertirse; no es una situación permanente. Es factible que se puedan desarrollar programas o actividades de la propia población afectada para repoblar, con estas mismas especies u otras especies, las cuencas de los ríos; siempre y cuando haya un trabajo de descontaminación. Existen muchas metodologías, como por ejemplo las piscigranjas o crías en jaulas especiales a los peces, y esto se esta ensayando en diversos lugares de América del Sur, en concreto Chile, que tiene bastante experiencia y depende mucho de los especialistas; desarrollando especies como la truchas, la tilapia, los camarones de ríos, entre otras especies.
Existe la tecnología necesaria. Se podría utilizar la tecnología española, por ejemplo de las lagunas de oxidación; matando todas las bacterias al exponer los desagües al ambiente, pero hay otros organismos que no mueren porque viven encapsulados (como los parásitos), y hay que considerar como matar esos tipos de organismos, buscando las tecnologías adecuadas, se pueden reutilizar estas agua y tener este recurso disponible.
Por ejemplo la Municipalidad de San Miguel, reutiliza los desagües para regar los parques; en la Costa Verde se usan para regar las enredaderas que las cubren; así mismo en San Juan de Miraflores, Villa el Salvador, se utilizan para regar bosques. Basándose en esas experiencias se puede utilizar las aguas servidas, luego un proceso de descontaminación, para usos forestales o agrícolas.
¿Que proyectos se están realizando actualmente por el Estado o por la empresa privada?
Una importante medida es la creación del Ministerio del Ambiente; ahora se han creado normas, existe más respeto; y una política que fiscaliza y promueve un cambio de actitud en las poblaciones para proteger nuestros recursos naturales.
Hasta que no haya un proyecto grande de descontaminación, como en La Taboada, no se puede hacer mucho al respecto, ese es uno de los problemas mas graves que hay en la reutilización del agua y que llegue a modificar los impactos ambientales que actualmente se están ocasionando.

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San Agustín de Hipona

San Agustín de Hipona
Ama y haz lo que quieras
Nació en Tagaste (Numidia-África romana), el 13 de noviembre de 354. Patricio, su padre, no era religioso cuando nació Agustín. Su madre fue Santa Mónica, ejemplo de “mujer cristiana”, piadosa y bondadosa, madre preocupada y abnegada siempre por el bienestar de su familia, en las circunstancias adversas. Mónica le enseñó a Agustín, la religión cristiana y al ver cómo su hijo se separaba del cristianismo se entregó a la oración. Años más tarde Agustín se llamará a sí mismo “el hijo de las lágrimas de su madre”.
San Agustín estaba dotado de una gran imaginación y de una extraordinaria inteligencia. Se destacó en el estudio de las letras. Mostró un gran interés hacia la literatura, especialmente la griega clásica y poseía gran elocuencia. Sus primeros triunfos tuvieron como escenario Madaura y Cartago. Durante sus años de estudiante en Cartago desarrolló una irresistible atracción hacia el teatro. Al mismo tiempo, gustaba en gran medida de recibir halagos y la fama, que encontró fácilmente en aquellos primeros años de su juventud. Allí mismo en Cartago se destacó por su genio retórico y sobresalió en concursos poéticos y certámenes públicos. Aunque se dejaba llevar ciegamente por las pasiones humanas y mundanas, y seguía abiertamente los impulsos de su espíritu sensual y mujeriego, no abandonó sus estudios, especialmente los de filosofía. El propio Agustín hace una crítica muy dura y amarga de esta etapa de su juventud en sus Confesiones.
A los diecinueve años, la lectura de Hortensius de Cicerón despertó en la mente de Agustín el espíritu de especulación y así se dedica de lleno al estudio de la filosofía. Además, será en esta época cuando el joven Agustín conocerá a una mujer con la que mantendrá una relación estable de catorce años y con la cual tendrá un hijo: Adeodato.
En su búsqueda incansable de respuesta al problema de la verdad, Agustín pasa de una escuela filosófica a otra sin que encuentre en ninguna una verdadera respuesta a sus inquietudes. Finalmente abraza el maniqueísmo creyendo que en este sistema encontraría un modelo según el cual podría orientar su vida. Varios años siguió esta doctrina y solamente la abandonó después de hablar con el obispo Fausto. Ante tal decepción, se convenció de la imposibilidad de llegar a alcanzar la plena verdad, y por ello se hizo escéptico.
Un día San Agustín paseaba por la orilla del mar, dándole vueltas en su cabeza a muchas de las doctrinas sobre la realidad de Dios, una de ellas la doctrina de la Trinidad. De repente, alza la vista y ve a un hermoso niño, que está jugando en la arena, a la orilla del mar. Le observa más de cerca y ve que el niño corre hacia el mar, llena el cubo de agua del mar, y vuelve donde estaba antes y vacía el agua en un hoyo. Así el niño lo hace una y otra vez. Hasta que ya San Agustín, sumido en gran curiosidad se acerca al niño y le pregunta: “Oye, niño, ¿qué haces?” Y el niño le responde: ” Estoy sacando todo el agua del mar y la voy a poner en este hoyo”. Y San Agustín dice: “Pero, eso es imposible”. Y el niño responde: “Más imposible es tratar de hacer lo que tú estas haciendo: Tratar de comprender en tu mente pequeña el misterio de Dios”.
Sumido en una gran frustración personal, decide en 383 partir para Roma, la capital del Imperio. Su madre le acompaña en este viaje. En Roma enferma de gravedad y gracias a su amigo y protector Símaco, prefecto de Roma fue nombrado “magister rhetoricae” en Mediolanum (actual Milán).
Conversión al cristianismo
Fue en Milán donde se produjo la última etapa antes de su conversión: empezó a asistir como catecúmeno a las celebraciones litúrgicas del obispo Ambrosio, quedando admirado de sus predicaciones y su corazón. Entonces decidió romper definitivamente con el maniqueísmo. Esta noticia llenó de gozo a su madre que se encargó de buscarle un matrimonio acorde con su estado social y dirigirle hacia el bautismo. Se despidió de su compañera sentimental con gran dolor y en vez de optar por casarse con la mujer que Mónica le había buscado, decidió vivir en ascesis; decisión a la que llegó después de haber conocido los escritos neoplatónicos gracias al sacerdote Simpliciano. Los platónicos le ayudaron a resolver el problema del materialismo y el del mal. San Ambrosio le ofreció la clave para interpretar el Antiguo Testamento y encontrar en la escritura la fuente de la fe. Por último San Pablo le ayudó a solucionar el problema de la mediación y de la gracia. Ya sólo quedaba la crisis decisiva, estando en el jardín con su amigo Alipio, reflexionando sobre el ejemplo de Antonio, oyó la voz de un niño de una casa vecina que decía: toma y lee, y entendiéndolo como una invitación divina, cogió la Biblia, la abrió por las cartas de Pablo y leyó el pasaje Romanos 13, 13ss. Al llegar al final de esta frase se desvanecieron todas las sombras de duda.
En 386 se consagra al estudio formal y metódico de las ideas del cristianismo. Renuncia a su cátedra y se retira con su madre y unos compañeros a Casiciaco, cerca de Milán para dedicarse por completo al estudio y a la meditación. El 23 de abril de 387, a los treinta y tres años de edad, es bautizado en Milán por el santo obispo Ambrosio. Ya bautizado, regresa a África, pero antes de embarcarse, su madre Mónica muere en Ostia, el puerto cerca de Roma.
Monacato y episcopado
Cuando llegó a Tagaste vendió todos sus bienes y el producto de la venta lo repartió entre los pobres. Se retiró con unos compañeros a vivir en una pequeña propiedad para hacer allí vida monacal. Años después esta experiencia será la inspiración para su famosa Regla. A pesar de su búsqueda de la soledad y el aislamiento, la fama de Agustín se extiende por toda la comarca.
El 391 viajó a Hipona para buscar un lugar donde abrir un monasterio y vivir con sus hermanos, pero durante una celebración litúrgica fue elegido por la comunidad para que fuese ordenado sacerdote, a causa de las necesidades del obispo de Hipona, Valerio. Aceptó esta brusca elección con lágrimas en los ojos, pues al principio se negaba con gritos y lágrimas a aceptarla. Algo parecido sucedió al ser consagrado Obispo en el 395. Fue entonces cuando dejó el monasterio de laicos y se instaló en la casa del Obispo, que transformó en un monasterio de clérigos.
La actividad episcopal de Agustín es enorme y variada. Predica a todo tiempo y en muchos lugares, escribe incansablemente, polemiza con aquellos que van en contra de la ortodoxia de la doctrina cristiana de aquel entonces, preside concilios, resuelve los problemas más diversos que le presentan sus fieles. Se enfrentó a maniqueos, donatistas, arrianos, pelagianos, priscilianistas, académicos, etc.
Agustín murió en Hipona el 28 de agosto de 430 durante el sitio al que los vándalos de Genserico sometieron a la ciudad durante la invasión de la provincia romana de África. Su cuerpo, en fecha incierta, fue trasladado a Cerdeña y, hacia el 725, a Pavía, a la basílica de San Pietro in Ciel d’Oro, donde reposa hoy.
San Agustín comienza la búsqueda de la verdad de una manera casi desesperada. Ya a los diecinueve años se pasó al racionalismo y rechazó la fe en nombre de la razón. Sin embargo, poco a poco va descubriendo que la razón y la fe no se oponen, sino que su relación es de colaboración. La fe es un modo de pensar asistiendo, si no existiese el pensamiento, no existiría la fe. Por eso la inteligencia es la recompensa de la fe. La fe y la razón son dos campos que necesitan ser equilibrados y complementados.
Esta postura se sitúa entre el fideísmo y el racionalismo. A los racionalistas le responde: Crede ut intelligas (“cree para comprender”) y a los fideístas: Intellige ut credas (“comprende para creer”), pues es imposible creer sin razón. San Agustín quiere comprender el contenido de la fe, demostrar la credibilidad de la fe y profundizar en sus enseñanzas.
Filosofía
Leyó y conoció de memoria muchas obras de filósofos, entre ellas estaban las de Cicerón, Varrón, Séneca, Plotino y Porfirio. Sintió preferencia por los neoplatónicos que ejercieron una gran influencia en él, pero a los que corrigió. Esta predilección se basó en considerarles los filósofos clásicos más cercanos al cristianismo y por haber dado vida a una enseñanza común de la verdadera filosofía. Los principios que componen y en los que se inspira la filosofía de San Agustín son la interioridad, participación e inmutabilidad.
Con el primero hace una invitación al sujeto para que se vuelva a sí mismo, pero no para pararse en el sujeto, sino para que se dé cuenta de que en él hay algo más que lo trasciende. La mente humana está en relación con las realidades inteligibles e inmutables. Con este principio demuestra la existencia de Dios, prueba la espiritualidad del alma y su inmortalidad y además da una explicación psicológica de la Trinidad.
El segundo principio podemos enunciarlo así: todo bien o es bien por su misma naturaleza y esencia, o es bien por participación; en el primer caso es el Bien sumo, en el segundo caso es un bien limitado. Esta participación puede ser: la participación del ser, de la verdad y del amor.
En cuanto a la inmutabilidad, el ser verdadero, genuino y auténtico es sólo el ser inmutable. No existe de alguna forma o en cierta medida, sino que es el Ser. Este principio vale para distinguir al ser por esencia del ser por participación.
Dios y el hombre
La filosofía agustiniana se centra en dos temas esenciales: Dios y el hombre.
1.Dios. Para llegar de la mente a Dios primero tenemos que preguntar al mundo, después volverse hacia uno mismo y por último trascenderse. El mundo responde que él ha sido creado y el itinerario continua; se procede a la ascensión interior, y el hombre se reconoce a sí mismo intuyéndose como ser existente, pensante y amante. Puede por ello ascender a Dios por tres vías: la vía del ser, de la verdad y del amor. Se trata de trascenderse a uno mismo, de poner nuestros pasos “allí donde la luz de la razón se enciende”. Ahora bien, llegaremos a un Dios incomprensible, inefable. Este Dios es el ser sumo, la primera verdad y el eterno amor.
2.El hombre. Agustín explora su misterio, su naturaleza, su espiritualidad y su libertad. Es un grande profundum y una magna quaestio.
El compuesto humano está formado por el cuerpo y el espíritu. A pesar de lo que se dice de él, superó el espiritualismo helénico. La cárcel del alma no es el cuerpo humano, sino el cuerpo corruptible; el alma no puede ser sin él dichosa. Ésta fue creada de la nada.
La tesis fundamental que ayuda a entender el misterio del hombre es su creación a imagen de Dios, que es propia del hombre interior, de la mente. Pero ha sido deformada por el pecado y será la gracia la encargada de restaurarla.
El hombre sólo adhiriéndose al ser inmutable puede alcanzar su felicidad. En este encuentro de Dios y el hombre, Agustín examina la delicada cuestión de la gracia y la libertad.
Agustín defendió la libertad contra los maniqueos y la existencia de una sola alma y una sola voluntad: era yo mismo quien quería, yo quien no quería; yo era yo. Por último, también exploró el tema de las pasiones, reduciéndolas a la raíz común del amor. En las pasiones advierte tres posibilidades: ausencia de pasiones, orden en las pasiones y desorden o concupiscencia.
Ser, conocer, amar
A los grandes problemas del ser, conocer y amar, le da tres soluciones, que son la creación, la iluminación y la sabiduría o felicidad.
1.Creación. Explica el problema del origen de las cosas, diciendo que Dios creó todas las cosas de la nada. Existen tres maneras de proceder una cosa de otra: por generación, por fabricación o por creación. Esta última sólo es capaz de hacerla Dios.
La creación ha tenido lugar en el tiempo. Dios crea de la nada y crea según razones eternas (ideas ejemplares existentes en la mente Divina). Pero no todo es creado de la misma manera, Dios ha creado todo simultáneamente, pero unas cosas las ha creado en sí mismas y otras virtualmente, en sus gérmenes invisibles. Esta es la teoría de las rationes seminales.
Todas las cosas son buenas porque las ha creado Dios, y las ha creado porque ha querido. Por ello el mal no puede ser una sustancia sino que es defecto, privación. Hay dos especies de mal: el mal que el hombre sufre contra su voluntad y el mal que comete voluntariamente. El primero es el mal físico y el segundo es el mal moral. Los dos provienen de la deficiencia de la criatura. Sin embargo Dios no es la causa de ningún mal, solamente lo permite, ya que Él puede sacar bien del mal.
Otro tema es el del tiempo, éste es un “enigma intrincadísimo”. Podemos decir que es una distensión del alma que recuerda, intuye y aguarda.
2.Iluminación. Nuestra iluminación es una participación del Verbo, es decir, de la vida que es luz de los hombres. Dios, causa del ser, es también luz del conocer. Los hombres percibimos la verdad de nuestras afirmaciones en la verdad inmutable. El alma intelectiva es capaz de contemplar las cosas inteligibles en una luz incorpórea especial, la verdad inmutable. Así pues, la mente humana es iluminada divinamente y esto es el fundamento de la certeza de nuestros juicios.
Por último, podemos tener tres especies de conocimiento: el corporal, espiritual y el intelectual.
3.La felicidad. El hombre obtiene la felicidad de Dios y esta felicidad es Dios mismo. Para él la felicidad es el gozo de la verdad y no puede ser dichoso quien no posee lo que ama, pero dichoso es sólo quien posee todo lo que quiere y no quiere nada malo. No hay felicidad verdadera si no es eterna. Por eso sólo Dios, y no los bienes temporales, puede hacernos felices. Sin embargo aquí sólo poseemos la felicidad en esperanza.
San Agustín diferencia las cosas que deben ser amadas por sí mismas, como un fin al que llegar y del que gozar y las cosas que son medios para el fin y de las que solamente debemos servirnos. Si nos quedamos en los medios nunca llegaremos a poseer la verdadera felicidad. La historia será así el contraste dramático entre dos amores: de sí y de Dios. Dependiendo del amor que elijamos llegaremos a ser felices o no.
El tiempo y la eternidad
El tiempo es creación de Dios, antes de crear el cielo y la tierra no había tiempo. Este implica un pasado, un futuro y un presente. Pero el pasado ya no existe y el futuro aún no es. En cuanto al presente es un continuado dejar de ser, un continuo tender hacia el no ser.
Agustín acabará concluyendo que el tiempo existe en el espíritu del hombre, porque es donde se mantienen presentes el pasado, el presente y el futuro. Por ello los tiempos son tres: El presente del pasado, el presente del futuro y el presente del presente. No reside en el movimiento sino en el alma.
Teología
Estos son los principios en que San Agustín se ha inspirado para hacer progresar la ciencia teológica: adhesión plena a la autoridad de la fe, deseo ardiente de alcanzar la inteligencia de la fe, firme persuasión de la originalidad de la doctrina cristiana, sentido profundo del misterio, subordinación constante de la teología a la caridad y atención a la precisión del lenguaje.
Doctrina trinitaria
Comienza con la profesión de fe, expone las dificultades e interroga a las Escrituras para responder a aquellas. Estudia la unidad y propiedades de las tres personas divinas, las procesiones y misiones, las operaciones hacia fuera de la Trinidad (que son comunes a las tres personas divinas), propone la doctrina de las relaciones y recurriendo a la imagen de la Trinidad en el hombre, encaminando a éste al amor y a la contemplación de la Trinidad.
Nos explica la igualdad (misma naturaleza) y distinción (distintas relaciones) de las personas divinas y la simplicidad de Dios, por la cual las personas se identifican con la naturaleza divina.
También son suyas la teología del Espíritu Santo y la explicación psicológica de la Trinidad:
•El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, pero principalmente del Padre, pues el Padre, que es el principio de la deidad, concede al Hijo el expirar el Espíritu Santo, éste procede como Amor y, por tanto, no es engendrado.
•La explicación psicológica de la Trinidad permite, ilustrar, a la vez, el misterio del hombre, creado a imagen de Dios. Esta imagen sólo la encuentra en el hombre interior y la expresa con esta fórmula: memoria, inteligencia y voluntad.
Doctrina cristológica
Gran claridad en la formulación: una persona en dos naturalezas. Defiende la doctrina contra todas las herejías y presenta a Cristo como ejemplo diáfano de la gratuidad de la gracia.
Expresa la unidad de la persona y dualidad de las naturalezas en Cristo de la siguiente manera: Aquel que es Dios es también hombre, y aquel que es hombre es también Dios; no por la confusión de las naturalezas, sino por la unidad de la persona. Esta unión es admirable y la mejor analogía es la unión que se produce en el hombre, la del cuerpo y del alma en la unidad de la persona.
En virtud de la comunicación de idiomas Agustín defiende que Dios ha nacido, que Dios ha sido crucificado, que Dios ha muerto.
Por último Agustín aclara que la naturaleza humana fue asumida a la unión personal con el Verbo en el mismo instante en que fue creada.
Mariología
Cuatro puntos:
•Por la comunicación de idiomas defiende la maternidad divina: “Dios ha nacido de una mujer”.
•La virginidad perpetua: “Virgen concibió, Virgen dio a luz y Virgen permaneció”.
•La santidad de María. Es inmune a todo pecado.
•La relaciones entre María y la Iglesia. María es modelo de la Iglesia por el esplendor de sus virtudes y por la gracia de ser corporalmente lo que la iglesia debe ser espiritualmente.
Soteriología
Para defender la Iglesia contra los pelagianos y paganos profundizó en la soteriología y la gracia desarrollando los siguientes puntos:
•Cristo es el único mediador y en cuanto hombre Dios.
•Cristo es el mediador en cuanto redentor. Cristo se encarnó para redimir a los hombres del pecado. La redención es necesaria pues nadie puede salvarse sin Cristo; es objetiva (la redención), porque no consiste sólo en el ejemplo, sino que la reconciliación con Dios es universal ya que Cristo murió por todos los hombres. De esta teología de la redención, San Agustín, deduce la teología del pecado original: consiste en un alejamiento de Dios, precisamente porque Cristo nos ha reconciliado a todos los hombres con Dios.
•Cristo como sacerdote y sacrificio. Cristo quiso ser no sólo sacerdote, sino además sacrificio.
Antropología sobrenatural
La doctrina católica discurre entre los opuestos errores de los maniqueos y de los pelagianos. Defendió la existencia del pecado original, la bondad de las cosas, la remisión total y perfecta de los pecados en el bautismo, se opuso a la tesis pelagiana de impecancia, enseñó la necesidad de la gracia y la libre cooperación del hombre.
A continuación se tratarán las doctrinas del pecado original, la justificación, la gracia y la predestinación.
1.En el pecado original distingue entre existencia y naturaleza. Defendió su existencia con todos los argumentos de la teología, bíblicos, litúrgicos, artísticos y de razón: la finalidad soteriológica de la encarnación, Romanos 5,12-19, el bautismo de los niños, la tradición y el problema del mal. En cuanto a su naturaleza, reconoce su carácter misterioso. Afirma que se trasmite por propagación. Por último, es falso que san Agustín identificara pecado original y concupiscencia.
1.Para comprender la justificación, hay que distinguir entre remisión de los pecados y renovación interior: la remisión de los pecados es plena y total y la renovación interior es progresiva y alcanza su perfección sólo en la resurrección. La justificación cristiana comporta ya en esta vida la restauración de la imagen de Dios, aunque plenamente sólo se alcanza en el más allá. Antes del pecado, el hombre gozaba de la libertad menor, consistía en poder no pecar y poder no morir; después de la resurrección gozará de libertad mayor, que consiste en no poder pecar y no poder morir. Esta idea de justificación es escatológica.
2.La gracia adyuvante. La gracia no es la creación, ni la ley, ni la sola justificación. Su función es alejar los obstáculos que nos impiden hacer el bien. Es el Don gracioso de Dios, la inspiración de la caridad, es un don gratuito de la benevolencia divina. El doctor de la gracia, afirma la absoluta necesidad de esta gracia para poder evitar el pecado y para alcanzar la salvación. Esta gracia es eficaz, pero para explicarlo entramos en el tema delicadísimo de la libertad y el don divino. El libre albedrío no es aniquilado por la gracia, sino que es fortalecido. “Aquel no sucumbe porque es ayudado, sino que es ayudado para que no sucumba”. Hay una armonía entre la gracia y la libertad.
3.Agustín ha enseñado dos verdades contrarias en apariencia: la gratuita predilección de Dios por los elegidos y el amor de Dios por todos los hombres. Dios tiene siempre en su haber una gracia que ningún corazón, por puro que sea, podrá jamás rechazar, entonces ¿por qué no la usa con todos y permite que algunos perezcan? Agustín responde que no sabe. Esta doctrina también tiene un significado pastoral, pretende ayudar al cristiano a evitar la presunción y la desesperación.
La Iglesia
La Iglesia es uno de los temas centrales de San Agustín. La estudió como hecho histórico, los motivos de su credibilidad y como comunión y cuerpo místico de Cristo. Cuando habla de ella se puede referir a la comunidad de fieles, a la comunidad de los justos, o a la comunidad de los predestinados.
Defiende su unidad, catolicidad, apostolicidad y santidad. Asegura que el bautismo es válido también fuera de la iglesia aunque aproveche sólo en ella. La Iglesia se extiende más allá de sus confines institucionales y tiende hacia la eternidad. Es, aunque no exclusivamente, escatológica, pues sólo entonces los pecadores serán separados de los justos.
Soluciona el problema de la presencia de los pecadores en la iglesia diciendo que es un cuerpo mixto y que los pecadores no contaminan las virtudes de los buenos, por eso sigue santa aún a pesar de aquellos. Los pecadores forman parte de la iglesia sólo en apariencia, los justos poseen realmente la justicia, son hijos de Dios.
El núcleo central de la eclesiología es Cristo, que está siempre presente obrando en la Iglesia, el Espíritu Santo es el alma del cuerpo místico y por ello el principio de comunión. La Iglesia es también ahora reino de Cristo.
Escatología
Se opuso a la concepción platónica de la historia, defendió la resurrección de los cuerpos, cuerpos de verdad pero incorruptibles. Esclareció la eternidad de las penas. No admitió la apocatástasis de Orígenes.
Insistió en la dimensión social y cristológica para explicar la felicidad del cielo. El cielo es la “insaciable saciedad”. Antes de la resurrección no poseemos y esta felicidad plenamente, sino sólo una “consolación de la tardanza”.
Doctrina espiritual
La espiritualidad agustiniana se orienta al culto y amor de la Trinidad, tiene por centro a Cristo, se da dentro de la vida de la iglesia, su tarea es la restauración de la imagen de Dios en el hombre y se nutre de la sabiduría de las Escrituras.
Sus líneas esenciales son:
•La vocación universal a la santidad. Todos los cristianos pueden alcanzar la salvación.
•La Caridad, centro, alma y medida de la perfección cristiana. Esta es el contenido de las escrituras, el fin de la teología, la síntesis de la filosofía y la esencia y medida de la perfección cristiana. Pone en un juego el dinamismo cristiano y el único deseo que tiene es a Dios.
•La humildad, condición indispensable para el crecimiento de la caridad. Tenemos que reconocer lo que somos: criaturas, hemos de reconocer la gratuidad de la gracia.
•La purificación, ley de las ascensiones interiores. Necesitamos de la ascesis para crecer en la caridad.
•La necesidad de elaboración. El hombre ha de ser maestro o de oración y preparar su corazón para recibir lo que Dios quiera dar. Esta oración debe llevarnos a los demás, que es de índole social.
•La ascensión por los grados del alma hacia Dios. Describe cuatro grados: virtud, serenidad, entrada y morada o contemplación.

Fuente: Wikipedia. Sigue leyendo

Presidente Alan García reconoce el trabajo de los Obispos

El Presidente de Perú Alan García Pérez, agradeció la labor que realizan los Obispos de Perú en la 94ª Asamblea de la CEP congregada en su sede.
“Estoy convencido que la Iglesia es un pilar esencial en la espiritualidad de la patria y en su historia“, manifestó en declaraciones a la prensa, al concluir el acto.
Me voy muy satisfecho y confortado por la palabra de los Obispos, por su mensaje, por su trabajo en el país“, indicó.
“Me llevo muchas enseñanzas de esta reunión que hemos tenido y una comunicación cercanísima y fraterna con los Obispos y la Iglesia del Perú”, aclaró.
El Presidente de la Conferencia Episcopal, Miguel Cabrejos, agradeció la presencia del jefe del Estado en la asamblea de los obispos, y destacó que gracias a ella fue posible intercambiar opiniones sobre importantes temas para el país y para todos los peruanos.
Según ha revelado la prensa local, el presidente aprovechó la oportunidad para conversar con Obispos de las zonas de la Amazonía, donde en junio pasado tuvieron lugar enfrentamientos entre poblaciones locales y la policía dejando un saldo de 34 muertos.

MENSAJE DE LOS OBISPOS DEL PERÚ AL FINAL DE LA 94ª ASAMBLEA EXTRAORDINARIA
Los Obispos del Perú, reunidos en asamblea, como discípulos y testigos de Jesucristo, Dios y hombre verdadero, luz y vida para todos, sentimos como propio cuanto sucede a cualquier ser humano, sabiendo que todos somos hermanos, hijos de un mismo Creador y Padre. De este modo, mirando a la actualidad de nuestra Patria y alegrándonos con algunos logros, observamos también hechos dolorosos a lo largo y ancho de nuestra geografía.
Sin olvidar ninguno de ellos, nos hemos detenido a observar la ola de reclamos y protestas que, entre otras trágicas consecuencias, llegó al extremo de cobrarse vidas humanas, como ha sucedido recientemente en Bagua. Deploramos esa violencia y nos solidarizamos con sus víctimas, policías y civiles. Compartimos el dolor de sus familiares recogiendo el grito que una mujer wampis expresó ante un obispo de la selva: “¡Nos hemos matado entre hermanos!”. Deseamos que se esclarezcan los hechos y se proceda con justicia; al mismo tiempo hacemos un llamado a la reconciliación y al mutuo entendimiento.
Todos tenemos algo que aportar para evitar nuevas desgracias y mejorar la situación
.

Las autoridades deben escuchar los justos reclamos de los ciudadanos y éstos han de emplear los medios legítimos en un Estado de derecho, por las vías del diálogo y respeto mutuos, excluyendo la violencia que, lejos de alcanzar algún bien, acarrea siempre peores consecuencias. Por ello, vemos con esperanza la iniciativa de la Mesa de Diálogo entre el Gobierno y las Comunidades Amazónicas, a la vez que urgimos la efectiva participación de los representantes del Gobierno en la misma.
Por nuestra parte, mientras seguimos acompañando como Pastores a nuestros hermanos de la selva, queremos expresar una vez más que la paz es el fruto de la justicia, y que el fin de toda actividad humana es y ha de ser siempre el bien integral de todas y cada una de las personas. Hacemos nuestras las palabras del Papa Benedicto XVI en su última encíclica:
“La conciencia del amor indestructible de Dios es la que nos sostiene en el duro y apasionante compromiso por la justicia, por el desarrollo de los pueblos, entre éxitos y fracasos, y en la tarea constante de dar un ordenamiento a las realidades humanas. El amor de Dios nos invita a salir de lo que es limitado y no definitivo, nos da valor para trabajar y seguir en busca del bien de todos, aun cuando no se realice inmediatamente, aun cuando lo que consigamos nosotros, las autoridades políticas y los agentes económicos, sea siempre menos de lo que anhelamos. Dios nos da la fuerza para luchar y sufrir por amor al bien común, porque Él es nuestro Todo, nuestra esperanza más grande” (Caritas in veritate, n° 78).
Finalmente, encomendamos el Perú a la protección del Señor de los Milagros y a la intercesión de la Virgen María para que podamos vivir como hermanos, buscando juntos el bienestar de todos, con especial atención hacia los más pobres y necesitados.

Obispos del Perú en visita a Roma
El primer encuentro de los Obispos peruanos con el Santo Padre se llevó a cabo el 2 de mayo. Ese día, el Papa Benedicto XVI recibió en audiencia a ocho obispos: Monseñor Javier Del Río Alba, Arzobispo de Arequipa; Monseñor Juan Antonio Ugarte Pérez, Arzobispo del Cusco; Monseñor Luis Sebastiani Aguirre, Arzobispo de Ayacucho; Monseñor Gabino Miranda Melgarejo, Obispo Auxiliar de Ayacucho, Monseñor Marco Antonio Cortez Lara, Obispo de Tacna – Moquegua; Monseñor Isidro Sala Ribera, Obispo de Abancay; Monseñor Gilberto Gómez González, Obispo Auxiliar de Abancay; y Monseñor Jorge Carrión Pavlich, Obispo de Puno.
Luego, el lunes 4 de mayo, el Santo Padre recibió en audiencia a un segundo grupo de Prelados peruanos, que fueron: Monseñor Lino Panizza Richero, OFM. Cap., Obispo de Carabayllo y Secretario General del Episcopado Peruano; Monseñor José Antonio Eguren Anselmi, Arzobispo de Piura – Tumbes; Monseñor Héctor Vera Colona, Obispo de Ica; Monseñor Carlos García Camader, Obispo de Lurín; Monseñor Jesús Moliné Labarta, Obispo de Chiclayo; y Monseñor Salvador Piñeiro, Obispo Castrense en el Perú.
Posteriormente, y tras el viaje del Papa Benedicto XVI a Tierra Santa, el lunes 18 de mayo el Santo Padre recibió en audiencia a una delegación de diez obispos de la Conferencia Episcopal Peruana, encabezada por Monseñor Héctor Miguel Cabrejos Vidarte, OFM, Arzobispo de Trujillo y Presidente de la Conferencia Episcopal Peruana.
Los Obispos recibidos por el Pontífice, fueron: Monseñor Isidro Barrio Barrio, Obispo de Huancavelica; Monseñor Norberto Strotmann Hoppe, Obispo de Chosica; Monseñor Emiliano Cisneros Martínez, Obispo de Chachapoyas; Monseñor Daniel Turley Murphy, Obispo de Chulucanas; Monseñor José Javier Travieso Martín, Obispo Auxiliar de Trujillo; Monseñor José Carmelo Martínez Lázaro, Obispo de Cajamarca; Monseñor Ángel Francisco Simón Piorno, Obispo de Chimbote; Monseñor Eduardo Velásquez Tarazona, Obispo de Huaraz; y Monseñor Ivo Baldi Gaburri, Obispo de Huari.
En este encuentro, el Papa Benedicto XVI dirigió unas palabras a los Obispos del Perú, en el cual los exhortó a “convocar a todas las fuerzas vivas de las diócesis, para que caminen desde Cristo irradiando siempre la luz de su rostro, en particular a los hermanos que, tal vez por sentirse poco valorados o no suficientemente atendidos en sus necesidades espirituales y materiales, buscan en otras experiencias religiosas respuestas a sus inquietudes”.
Asimismo, el Pontífice pidió a los Obispos del Perú a que acudan a la ayuda de los más necesitados y los que se encuentran en situaciones apremiantes, como los peruanos que carecen de trabajo, de adecuadas prestaciones educativas y sanitarias, así como aquellos que han caído en manos de la drogadicción o la violencia. “No podemos desentendernos de estos hermanos nuestros más débiles y queridos por Dios, teniendo siempre presente que la caridad de Cristo nos apremia”, dijo.
Por su parte, el Presidente de la Conferencia Episcopal Peruana, Monseñor Miguel Cabrejos Vidarte, OFM., expresó al Santo Padre el saludo de todos los Obispos peruanos, “que lo aman como Vicario de Cristo y Sucesor de Pedro, y que ven en su Magisterio una guía segura y clara en medio de tantas voces que los quieren alejar del resplandor de la Verdad y de la luz de Nuestro Señor Jesucristo”. Asimismo, le manifestó a nombre de todos los Prelados “la fidelidad a su persona y plena adhesión a su Magisterio Petrino en su misión de confirmar en la fe a todos los fieles de la Iglesia Universal”.
Posteriormente, el viernes 22 de mayo, el Obispo de Roma recibió en audiencia a un cuarto grupo de 16 Obispos de la Conferencia Episcopal Peruana. Los Obispos que sostuvieron este encuentro con el Santo Padre fueron: El Cardenal Juan Luis Cipriani Thorne, Arzobispo de Lima; y los tres Obispos Auxiliares de Lima: Monseñor Adriano Tomasi, Monseñor Guillermo Abanto Guzmán y Monseñor Raúl Chau Quispe. También fueron recibidos por el Pontífice: Monseñor Kay Martín Schmalhausen, Obispo Prelado de Ayaviri; Monseñor Mario Busquets Jordá, Obispo Prelado de Chuquibamba; Monseñor José María Ortega Trinidad, Obispo Prelado de Juli; Monseñor Juan Carlos Vera, Obispo Prelado de Caravelí; Monseñor Domenico Berni Leonardi, Obispo Prelado de Chuquibambilla.
Asimismo, fueron recibidos Monseñor Miguel La Fay Bardi, Obispo Prelado de Sicuani; Monseñor Ricardo García García, Obispo Prelado de Yauyos; Monseñor Fortunato Pablo Urcey, Obispo Prelado de Chota; Monseñor Sebastián Ramis Torrens, Obispo Prelado de Huamachuco; Monseñor Rafael Escudero López-Brea, Obispo Prelado de Moyobamba; Monseñor Miguel Irízar Campos, Obispo de Callao, y Monseñor Raimundo Revoredo Ruiz, Obispo Prelado Emérito de Juli.
Finalmente, el sábado 23 de mayo, el Papa Benedicto XVI recibió en audiencia a trece Obispos de la Conferencia Episcopal Peruana: Monseñor Pedro Barreto Jimeno, Arzobispo de Huancayo; Monseñor Jaime Rodríguez Salazar, Obispo de Huánuco; Monseñor Richard Daniel Alarcón Urrutia, Obispo de Tarma; y Monseñor Antonio Santarsiero Rosa, Obispo de Huacho.
También fueron recibidos por el Pontífice, Monseñor Julián García Centeno, Obispo Vicario Apostólico de Iquitos; Monseñor Santiago García de la Rasilla, Obispo Vicario Apostólico de Jaén; Monseñor Gaetano Galbusera, Obispo Vicario Apostólico de Pucallpa; Monseñor Francisco González Hernández, Obispo Vicario Apostólico de Puerto Maldonado; Monseñor Juan Tomás Oliver Climent, Obispo Vicario Apostólico de Requena; Monseñor Alberto Campos Hernández, Obispo Vicario Apostólico de San José del Amazonas; Monseñor Anton Zerdín, Obispo Vicario Apostólico de San Ramón; Monseñor José Luis Astigarraga, Obispo Vicario Apostólico de Yurimaguas; y Monseñor José Ignacio Alemany, Obispo Emérito de Chachapoyas.

Donde hay caridad y amor, ahí está Dios (y nosotros, su pueblo)

Juan XXIII

Cincuenta años del Concilio Vaticano II 

Por Jorge Costadoat Carrasco SJ, Doctor en Teología-Pontificia Universidad Gregoriana, Profesor de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile y Director del Centro Teológico Manuel Larraín.
Hace cincuenta años, Juan XXIII convocó al Concilio Vaticano II. En 1959 el “papa bueno” encendió una fogata solo comparable a los Concilios de Jerusalén (siglo I), Nicea (siglo IV), Calcedonia (siglo V) y Trento (siglo XVI).
Su realización no fue fácil. Uno tras otro, los documentos preparados por la curia romana fueron descartados. La teología de que dependían no sirvió ya para comprender la época. El Papa abrió la ventana al pensamiento de una generación de teólogos que comenzaban a destacar por esos años. Los nuevos expertos profundizaron en el dogma del alcance universal de la salvación en Cristo y en la actuación histórica del Espíritu Santo. Se otorgó un estatuto positivo a la historia humana. El mundo, en principio salvado, debió considerarse lugar actual de la redención de Dios. Lo decisivo para la salvación, en esta óptica, pasó a ser el amor.
La Iglesia del Concilio Vaticano II miró el mundo con ojos nuevos. Por los rieles tendidos por el primer Concilio Vaticano (siglo XIX) que había declarado la compatibilidad entre la fe y la razón, este segundo concilio, en vez de condenar los cambios culturales y los resultados de las ciencias modernas, quiso comprenderlos. Y, yendo aún más lejos, en vez de fijarse en los errores de los no cristianos, miró a estos con simpatía y quiso dialogar con ellos.
Fue una revolución teológica que implicó una recomprensión de la Iglesia. Esta tomó mayor conciencia de ser “sacramento” y “pueblo de Dios”. Con lo primero se indicó que la Iglesia debía ser signo e instrumento de la unidad de los hombres con Dios y de los hombres entre sí. Con lo segundo, ella se ubicó en un plano de humildad, caminando con toda la humanidad hasta el final de la historia.
Desde entonces, el Vaticano II ha dividido las aguas entre quienes desean cambios en la Iglesia y los que no. Pero es difícil situar a unos aquí o allá. Los documentos del Concilio fueron aprobados por abrumadora mayoría. Su recepción entre los fieles también ha s ido muy mayoritaria. En cualquiera de los católicos, sin embargo, pueden aflorar actitudes pre-conciliares, dependiendo del asunto de que se trate. Pero cuando ellos deploran el mundo sin más, rechazan lo fundamental del Concilio.
Esta postura se evidencia en ideas intolerantes o sectarias. Así, algunos creen que si la Iglesia posee la verdadera salvación, a los otros —miembros de otras religiones o etnias, los agnósticos o los ateos, modernos o posmodernos— solo les cabe convertirse al cristianismo. Probablemente, muy pocos se identifiquen con esta postura. Pero, en línea con ella, se suele dar una concepción de la relación de la Iglesia con el mundo de tipo unidireccional de enseñanza-aprendizaje que, sin mala voluntad, los católicos traducen en exigencias de comportamientos o en acciones que los no católicos perciben como impositivas. Y, cuando no se trata de imposición sino de defensa, los mismos católicos enfrentan a la Iglesia con la época, como si la Iglesia tuviera a la época delante de ella y no dentro de ella. Los que piensan de este modo no reparan en el alto costo que tiene el repudio de la propia humanidad.

SIN MIRADA CONDENATORIA

La postura conciliar, en cambio, entiende que la Iglesia ha participado de la salvación del mundo. Ella, por tanto, debe discernir en la ambigüedad de las acciones humanas los signos de los tiempos inspirados por Dios o por el Mal. Esto, en el supuesto de que los católicos no tienen “la verdad”. Tienen a Cristo, pero como Evangelio que, vitalizando a la humanidad sin exclusión, obliga a explorar con todos las vías de la conversación y comunión universales.
A cincuenta años de la convocatoria del Vaticano II, hoy cabe discernir nuevos signos de los tiempos: la libertad y el pluralismo, la operación de los medios de comunicación, la informatización del conocimiento, los despliegues de la tecnociencia, la economía del crecimiento, el cambio de paradigma en la moral sexual, las metamorfosis de la religiosidad y la sustentabilidad ecológica de la Tierra.
La aceptación del Concilio exige —a diferencia de la mirada condenatoria— descubrir en estos acontecimientos la voluntad del Creador de unos y otros.
V Conferencia General del Episcopado de América Latina y El Caribe
1. Los obispos reunidos en la V Conferencia General del Episcopado de América Latina y El Caribe quieren impulsar, con el acontecimiento celebrado junto a Nuestra Señora Aparecida en el espíritu de “un nuevo Pentecostés”, y con el documento final que resume las conclusiones de su diálogo, una renovación de la acción de la Iglesia. Todos sus miembros están llamados a ser discípulos y misioneros de Jesucristo, Camino, Verdad y Vida, para que nuestros pueblos tengan vida en Él. En la senda abierta por el Concilio Vaticano II y en continuidad creativa con las anteriores Conferencias de Río de Janeiro, 1955; Medellín, 1968; Puebla, 1979; y Santo Domingo, 1992, han reflexionado sobre el tema Discípulos y misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos en Él tengan vida. ‘Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida’ (Jn 14,6), y han procurado trazar en comunión líneas comunes para proseguir la nueva evangelización a nivel regional.
2. Ellos expresan, junto con el Papa Benedicto XVI, que el patrimonio más valioso de la cultura de nuestros pueblos es “la fe en Dios Amor”. Reconocen con humildad las luces y las sombras que hay en la vida cristiana y en la tarea eclesial. Quieren iniciar una nueva etapa pastoral, en las actuales circunstancias históricas, marcada por un fuerte ardor apostólico y un mayor compromiso misionero para proponer el Evangelio de Cristo como camino a la verdadera vida que Dios brinda a los hombres. En diálogo con todos los cristianos y al servicio de todos los hombres, asumen “la gran tarea de custodiar y alimentar la fe del Pueblo de Dios, y recordar también a los fieles de este Continente que, en virtud de su bautismo, están llamados a ser discípulos y misioneros de Jesucristo” (Benedicto XVI, Discurso Inaugural, 3). Se han propuesto renovar las comunidades eclesiales y estructuras pastorales para encontrar los cauces de la transmisión de la fe en Cristo como fuente de una vida plena y digna para todos, para que la fe, la esperanza y el amor renueven la existencia de las personas y transformen las culturas de los pueblos.
3. En ese contexto y con ese espíritu ofrecen sus conclusiones abiertas en el Documento final. El texto tiene tres grandes partes que sigue el método de reflexión teológico-pastoral “ver, juzgar y actuar”. Así se mira la realidad con ojos iluminados por la fe y un corazón lleno de amor, proclama con alegría el Evangelio de Jesucristo para iluminar la meta y el camino de la vida humana, y busca, mediante un discernimiento comunitario abierto al soplo del Espíritu Santo, líneas comunes de una acción realmente misionera, que ponga a todo el Pueblo de Dios en un estado permanente de misión. Ese esquema tripartito está hilvanado por un hilo conductor en torno a la vida, en especial la Vida en Cristo, y está recorrido transversalmente por las palabras de Jesús, el Buen Pastor: “Yo he venido para que las ovejas tengan vida y la tengan en abundancia” (Jn 10,10).
4. La primera parte se titula La vida de nuestros pueblos. Allí se considera, brevemente, al sujeto que mira la realidad y que bendice a Dios por todos los dones recibidos, en especial, por la gracia de la fe que lo hace seguidor de Jesús y por el gozo de participar en la misión eclesial. Ese capítulo primero, que tiene el tono de un himno de alabanza y acción de gracia s, se denomina Los discípulos misioneros. Inmediatamente sigue el capítulo segundo, el más largo de esta parte, titulado Mirada de los discípulos misioneros hacia la realidad. Con una mirada teologal y pastoral considera, con cierto detenimiento, los grandes cambios que están sucediendo en nuestro continente y en el mundo, y que interpelan a la evangelización. Se analizan varios procesos históricos complejos y en curso en los niveles sociocultural, económico, sociopolítico, étnico y ecológico, y se disciernen grandes desafíos como la globalización, la injusticia estructural, la crisis en la transmisión de la fe y otros. Allí se plantean muchas realidades que afectan la vida cotidiana de nuestros pueblos. En ese contexto, considera la difícil situación de nuestra Iglesia en esta hora de desafíos, haciendo un balance de signos positivos y negativos.
5. La segunda parte, a partir de la mirada al hoy de América Latina y El Caribe, ingresa en el núcleo del tema. Su título es La Vida de Jesucristo en los discípulos misioneros. Indica la belleza de la fe en Jesucristo como fuente de Vida para los hombres y mujeres que se unen a Él y recorren el camino del discipulado misionero. Aquí, tomando como eje la Vida que Cristo nos ha traído, se tratan, en cuatro capítulos sucesivos, grandes dimensiones interrelacionadas que conciernen a los cristianos en cuanto discípulos misioneros de Cristo: la alegría de ser llamados a anunciar el Evangelio, con todas sus repercusiones como “buena noticia” en la persona y en la sociedad (capítulo tercero); la vocación a la santidad que hemos recibido los que seguimos a Jesús, al ser configurados con Él y estar animados por el Espíritu Santo (capítulo cuarto); la comunión de todo el Pueblo de Dios y de todos en el Pueblo de Dios, contemplando desde la perspectiva discipular y misionera los distintos miembros de la Iglesia con sus vocaciones específicas, y el diálogo ecuménico, el vínculo con el judaísmo y el diálogo interreligioso (capítulo cinco); por fin, se plantea un itinerario para los discípulos misioneros que considera la riqueza espiritual de la piedad popular católica, una espiritualidad trinitaria, cristocéntrica y mariana de estilo comunitario y misionero, y variados procesos formativos, con sus criterios y sus lugares según los diversos fieles cristianos, prestando especial atención a la iniciación cristiana, la catequesis permanente y la formación pastoral (capítulo sexto). Aquí está una de las novedades del Documento que busca revitalizar la vida de los bautizados para que permanezcan y avancen en el seguimiento de Jesús.
6. La tercera parte ingresa plenamente en la misión actual de la Iglesia latinoamericana y caribeña. Conforme al tema se la formula con el título La vida de Jesucristo para nuestros pueblos. Sin perder el discernimiento de la realidad ni los fundamentos teológicos, aquí se consideran las principales acciones pastorales con un dinamismo misionero. En un núcleo decisivo del Documento se presenta La misión de los discípulos misioneros al servicio de la vida plena, considerando la Vida nueva que Cristo nos comunica en el discipulado y nos llama a comunicar en la misión, porque el discipulado y la misión son como las dos caras de una misma medalla. Aquí se desarrolla una gran opción de la Conferencia: convertir a la Iglesia en una comunidad más misionera. Con este fin se fomenta la conversión pastoral y la renovación misionera de las iglesias particulares, las comunidades eclesiales y los organismos pastorales. Aquí se impulsa una misión continental que tendría por agentes a las diócesis y a los episcopados (capítulo siete).
Luego se analizan algunos ámbitos y algunas prioridades que se quieren impulsar en la misión de los discípulos entre nuestros pueblos al alba del tercer milenio. En El Reino de Dios y la promoción de la dignidad humana se confirma la opción preferencial por los pobres y excluidos que se remonta a Medellín, a partir del hecho de que en Cristo Dios se hizo pobre para enriquecernos con su pobreza, se reconocen nuevos rostros de los pobres (vg., los desempleados, migrantes, abandonados, enfermos, y otros) y se promueve la justicia y la solidaridad internacional (capítulo ocho). Bajo el título Familia, personas y vida , a partir del anuncio de la Buena Noticia de la dignidad infinita de todo ser humano, creado a imagen de Dios y recreado como hijo de Dios, se promueve una cultura del amor en el matrimonio y en la familia, y una cultura del respeto a la vida en la sociedad; al mismo tiempo se desea acompañar pastoralmente a las personas en sus diversas condiciones de niños, jóvenes y adultos mayores, de mujeres y varones, y se fomenta el cuidado del medio ambiente como casa común (capítulo nueve).
En el último capítulo, titulado Nuestros pueblos y la cultura , continuando y actualizando las opciones de Puebla y de Santo Domingo por la evangelización de la cultura y la evangelización inculturada, se tratan los desafíos pastorales de la educación y la comunicación, los nuevos areópagos y los centros de decisión, la pastoral de las grandes ciudades, la presencia de cristianos en la vida pública, especialmente el compromiso político de los laicos por una ciudadanía plena en la sociedad democrática, la solidaridad con los pueblos indígenas y afrodescendientes, y una acción evangelizadora que señale caminos de reconciliación, fraternidad e integración entre nuestros pueblos, para formar una comunidad regional de naciones en América Latina y El Caribe (capítulo diez).
7. Con un tono evangélico y pastoral, un lenguaje directo y propositivo, un espíritu interpelante y alentador, un entusiasmo misionero y esperanzado, una búsqueda creativa y realista, el Documento quiere renovar en todos los miembros de la Iglesia, convocados a ser discípulos misioneros de Cristo, “ la dulce y confortadora alegría de evangelizar ” (EN 80). Llevando las naves y echando las redes mar adentro, desea comunicar el amor del Padre que está en el cielo y la alegría de ser cristianos a todos los bautizados y bautizadas, para que proclamen con audacia a Jesucristo al servicio de una vida en plenitud para nuestros pueblos. Con las palabras de los discípulos de Emaús y con la plegaria del Papa en su Discurso inaugural, el Documento concluye con una oración dirigida a Jesucristo: “Quédate con nosotros, porque atardece y el día ya ha declinado” (Lc 24,29).
8. Con todos los miembros del Pueblo de Dios que peregrina por América Latina y El Caribe, los discípulos misioneros encuentran la ternura del amor de Dios reflejada en el rostro de la Virgen María. Nuestra Madre querida, desde el santuario de Guadalupe, hace sentir a sus hijos más pequeños que están cobijados por su manto, y desde aquí, en Aparecida, nos invita a echar las redes para acercar a todos a su Hijo, Jesús, porque Él es “el Camino, la Verdad y la Vida” (Jn 14,6), sólo Él tiene “palabras de Vida eterna” (Jn 6,68) y Él vino para que todos “tengan Vida y la tengan en abundancia” (Jn 10,10).

Fuente: Revista Mensaje, www.mensaje.cl
La caridad empieza donde termina la justicia

a) Según el modelo expuesto en la parábola del buen Samaritano, la caridad cristiana es ante todo y simplemente la respuesta a una necesidad inmediata en una determinada situación: los hambrientos han de ser saciados, los desnudos vestidos, los enfermos atendidos para que se recuperen, los prisioneros visitados, etc. Las organizaciones caritativas de la Iglesia, comenzando por Cáritas (diocesana, nacional, internacional), han de hacer lo posible para poner a disposición los medios necesarios y, sobre todo, los hombres y mujeres que desempeñan estos cometidos. Por lo que se refiere al servicio que se ofrece a los que sufren, es preciso que sean competentes profesionalmente: quienes prestan ayuda han de ser formados de manera que sepan hacer lo más apropiado y de la manera más adecuada, asumiendo el compromiso de que se continúe después las atenciones necesarias. Un primer requisito fundamental es la competencia profesional, pero por sí sola no basta. En efecto, se trata de seres humanos, y los seres humanos necesitan siempre algo más que una atención sólo técnicamente correcta. Necesitan humanidad. Necesitan atención cordial. Cuantos trabajan en las instituciones caritativas de la Iglesia deben distinguirse por no limitarse a realizar con destreza lo más conveniente en cada momento, sino por su dedicación al otro con una atención que sale del corazón, para que el otro experimente su riqueza de humanidad. Por eso, dichos agentes, además de la preparación profesional, necesitan también y sobre todo una « formación del corazón»: se les ha de guiar hacia ese encuentro con Dios en Cristo, que suscite en ellos el amor y abra su espíritu al otro, de modo que, para ellos, el amor al prójimo ya no sea un mandamiento por así decir impuesto desde fuera, sino una consecuencia que se desprende de su fe, la cual actúa por la caridad (cf. Ga 5, 6).
b) La actividad caritativa cristiana ha de ser independiente de partidos e ideologías. No es un medio para transformar el mundo de manera ideológica y no está al servicio de estrategias mundanas, sino que es la actualización aquí y ahora del amor que el hombre siempre necesita. Los tiempos modernos, sobre todo desde el siglo XIX, están dominados por una filosofía del progreso con diversas variantes, cuya forma más radical es el marxismo. Una parte de la estrategia marxista es la teoría del empobrecimiento: quien en una situación de poder injusto ayuda al hombre con iniciativas de caridad —afirma— se pone de hecho al servicio de ese sistema injusto, haciéndolo aparecer soportable, al menos hasta cierto punto. Se frena así el potencial revolucionario y, por tanto, se paraliza la insurrección hacia un mundo mejor. De aquí el rechazo y el ataque a la caridad como un sistema conservador del statu quo. En realidad, ésta es una filosofía inhumana. El hombre que vive en el presente es sacrificado al Moloc del futuro, un futuro cuya efectiva realización resulta por lo menos dudosa. La verdad es que no se puede promover la humanización del mundo renunciando, por el momento, a comportarse de manera humana. A un mundo mejor se contribuye solamente haciendo el bien ahora y en primera persona, con pasión y donde sea posible, independientemente de estrategias y programas de partido. El programa del cristiano —el programa del buen Samaritano, el programa de Jesús— es un « corazón que ve ». Este corazón ve dónde se necesita amor y actúa en consecuencia. Obviamente, cuando la actividad caritativa es asumida por la Iglesia como iniciativa comunitaria, a la espontaneidad del individuo debe añadirse también la programación, la previsión, la colaboración con otras instituciones similares.
c) Además, la caridad no ha de ser un medio en función de lo que hoy se considera proselitismo. El amor es gratuito; no se practica para obtener otros objetivos. Pero esto no significa que la acción caritativa deba, por decirlo así, dejar de lado a Dios y a Cristo. Siempre está en juego todo el hombre. Con frecuencia, la raíz más profunda del sufrimiento es precisamente la ausencia de Dios. Quien ejerce la caridad en nombre de la Iglesia nunca tratará de imponer a los demás la fe de la Iglesia. Es consciente de que el amor, en su pureza y gratuidad, es el mejor testimonio del Dios en el que creemos y que nos impulsa a amar. El cristiano sabe cuándo es tiempo de hablar de Dios y cuándo es oportuno callar sobre Él, dejando que hable sólo el amor. Sabe que Dios es amor (1 Jn 4, 8) y que se hace presente justo en los momentos en que no se hace más que amar. Y, sabe —volviendo a las preguntas de antes— que el desprecio del amor es vilipendio de Dios y del hombre, es el intento de prescindir de Dios. En consecuencia, la mejor defensa de Dios y del hombre consiste precisamente en el amor. Las organizaciones caritativas de la Iglesia tienen el cometido de reforzar esta conciencia en sus propios miembros, de modo que a través de su actuación —así como por su hablar, su silencio, su ejemplo— sean testigos creíbles de Cristo.

Fuente: Benedicto XVI, Deus Caritas Est Nº 31.

Matices en la vida religiosa femenina de los EEUU
La vida religiosa entre las mujeres está sufriendo cambios evolutivos enormes que sólo pueden describirse como un cataclismo. La visita apostólica vaticana a diversas congregaciones femeninas en EEUU y la reciente investigación de la Conferencia de Liderazgos de Mujeres Religiosas indican que Roma no está contenta con las llamadas monjas post Vaticano II que se visten con ropas seculares y han abandonado la vida comunitaria tradicional. Las estadísticas actuales muestran una tendencia. En 1965, había cerca de 180.000 religiosas y monjas de claustro en los Estados Unidos. De acuerdo con el Centro de Investigación Aplicada al Apostolado de la Universidad de Georgetown, en 2009 son un poco más de 59.000. Una constante caída en el número de religiosas, junto con el hecho que su promedio de edad es de 75 años, dan la señal que la vida religiosa en los Estados Unidos es una institución moribunda. No obstante, han surgido nuevas comunidades en las cuales las religiosas visten hábito y siguen un esquema diario de oración y servicio. Estas comunidades están atrayendo vocaciones jóvenes y vibrantes. En la superficie, ese pareciera ser el futuro de la vida religiosa.
Aquéllas que han abandonado el hábito religioso y las que lo están usando, marcan dos caminos distintos en la vida religiosa hoy. ¿Qué está sucediendo? ¿Será que la mayoría de las religiosas interpretaron mal los documentos del Concilio Vaticano II? ¿Será que lo que algunos ven como una veta rebelde está teniendo sus consecuencias? ¿Las mujeres están desafiando a la Iglesia? Algunos interpretan los noviciados vacíos y el envejecimiento de las monjas como evidencia de que las religiosas han tomado la opción errónea –la secularización–. Otros sostienen que su intención era vivir su vida religiosa más auténticamente en un mundo que está cambiando.
El abismo entre la vida religiosa tradicional y la progresiva quedó en evidencia en 1992 con la publicación de The Transformation of the American Catholic Sisterhood, de Lora Ann Quiñonez CDP y Mary Daniel Turner SND de N. El libro urgía al Cardenal James Hickey, a la sazón Obispo de Washington DC, a que viajara a Roma a luchar por el establecimiento de una congregación de religiosas que sería más fiel a la Iglesia. De ahí surgió la Conferencia de Superiores Mayores de Religiosas, y entre los requisitos que exigen está el uso del hábito, la oración comunitaria, la adoración eucarística y fidelidad a la Iglesia. Entretanto, la Conferencia de Liderazgos de Mujeres Religiosas continuó con el espíritu del Vaticano II de apertura ante el mundo, exploración de las avenidas de la teología de la liberación, la teología feminista y la apremiante situación de los pobres, entre otros. A pesar que se buscó el diálogo entre la L.C.W.R. (a la cual aún pertenecen la mayoría de las comunidades religiosas femeninas) y la C.M.S.W.R., este afán de diálogo no era compartido. Roma se ha puesto del lado de la C.M.S.W.R., otorgando a sus miembros posiciones eclesiásticas de alto rango.
Mientras los dos grupos de mujeres parecieran estar en lados opuestos, son parte de lo que Timothy Radcliffe OP, ex Maestro General de los Dominicos, denomina dos teologías diferentes basadas en diferentes interpretaciones del Vaticano II en su libro What is the Point of Christian Life? (¿Cuál es el objeto de la vida cristiana?) Los miembros de la Conferencia de Liderazgo adoptan la modernidad y ven en el trabajo del Concilio la nueva vida que el Espíritu Santo le insufla a la Iglesia. Ellas caen dentro de lo que el Padre Radcliffe identifica como el grupo Concilium, que se centran en la Encarnación como el punto central de renovación. En cambio, los miembros de la Conferencia de Superiores Mayores, católicas Communio, que enfatizan la comunión a través de la proclamación de la fe, una clara identidad católica y la centralidad de la cruz. Concilium y Communio eran los nombres de dos publicaciones periódicas fundadas en la era postconciliar. La primera se centraba en las reformas conciliares; la segunda daba importancia a la continuidad de los documentos del concilio con la comunión de los fieles a través de los siglos. Así, un grupo se basaba en la doxología y adoración (Communio), el otro en la práctica y la experiencia (Concilium). Una ve a Cristo como una reunión de gente en comunidad (Communio); la otra ve a Cristo como uno que cruza fronteras (Concilium) Recientemente el C.M.S.W.R. tuvo su congreso eucarístico bajo el título “El sacrificio del amor eterno”, mientras que la L.C.W.R. sigue trabajando en el cambio sistémico. Las primeras ven la vida religiosa como los esponsales divinos con Cristo; las segundas ven a Cristo solidario con los pobres y buscando justicia para los oprimidos.
Como dice el Padre Radcliffe, este no es un conflicto entre aquellos que son leales al concilio y los que quieren volver a la Iglesia pre-conciliar. Tampoco entre aquellos que son fieles a la tradición y los que han sucumbido al mundo moderno. En vez de ello, el conflicto radica en dos maneras diferentes de interpretar el concilio y de cómo llevar a cabo su trabajo. Si bien entiendo las diferencias planteadas por el Padre Radcliffe, mi propia experiencia con las religiosas me dice que la raíz de las diferencias entre estas dos asociaciones es el miedo al cambio. Digo esto no como un juicio, sino desde mi experiencia personal.
MI VIAJE A UNA NUEVA TEOLOGÍA
Cuando ingresé a la vida religiosa (1984), recién había obtenido un doctorado en farmacología y tenía la oportunidad de una beca de investigación post-doctoral en la Escuela de Medicina Johns Hopkins. Pero había descubierto The Seven Storey Mountain, de Thomas Merton y no podía abandonar mi deseo que renunciar al mundo y vivir para Cristo. Mis conocimientos de teología, la Iglesia y la vida religiosa eran bastante rudimentarios. En los años ’70 yo era una activa científica que publicaba manifiestos sobre la liberación. A pesar que iba a misa regularmente todas las semanas, no me entusiasmaban los cambios litúrgicos del Vaticano II. En vez de ello, añoraba el ritual místico de la misa en latín que conocí de niña, a pesar que jamás entendí una sola palabra de lo que decía el sacerdote. Cuando tomé la decisión de entrar a la vida religiosa, busqué una comunidad austera donde pudiese llevar a cabo el sacrificio de una vida dedicada enteramente a Dios. Usar el hábito era importante para mí porque éste representaba la santidad y la identidad religiosa. Ingresé a un claustro de monjas carmelitas que usaban el hábito largo tradicional y tenían un esquema establecido de oración diaria, silencio, adoración y el rosario.
Mi visión idealizada de la vida religiosa empezó a colapsar en el claustro. Día tras día me di cuenta de cuán lejos estaba yo de cualquier noble aspiración de santidad. Vivía con mujeres que padecían trastornos maníaco-depresivos, venían de familias de alcohólicos o habían enviudado a muy temprana edad. Se compartía poco en lo personal y había escaso contacto con el mundo. El Dios al cual en algún momento me había sentido tan cercana empezó a desvanecerse en la oscuridad. Me pregunté si acaso no había elegido el confinamiento solitario. Pedí una licencia para discernir mi camino y me enviaron a una comunidad Franciscana cerca de una universidad donde pude retomar mi investigación. La comunidad también vestía hábito y tenían un esquema diario similar, pero la apertura de las hermanas hacia el mundo era liberadora. Estudié teología en Fordham University usando el hábito y me sentí separada del resto de mis compañeros. En los días de semana vivía en el Bronx con hermanas Ursulinas.
Mi primera conversión en la vida religiosa se centró en el examen final en un curso sobre el Nuevo Testamento. Yo no tenía un computador o un lugar adonde trabajar hasta que una hermana Ursulina me ofreció su oficina y su computador –y comida casera. La preocupación de la hermana Jeanne por mis necesidades, que incluían esperarme en pie hasta pasada la medianoche, abrió mis ojos al significado de la Encarnación. Por primera vez vi a Dios humildemente presente en jeans y polera. Luego vi a Dios en la frágil hermana Catherine, encargada de las grandes instalaciones de ayuda a los pobres de la comunidad, y la hermana Lucy, cuyos 40 años como misionera en Alaska me brindaron mucho más que la diversión de sus fascinantes historias a la hora de comida. En la simple vida diaria de las hermanas Ursulinas, vi al Dios vivo. Vi al mismo Dios entre las Franciscanas de Allegany, las que me ofrecieron un hogar donde pude hacer mi tesis doctoral. Ellas me sacaron de mi celda de estudiante, me llevaron al parque y me llevaron a comer y escucharon mis penas. Al graduarme ya había vivido en tres diferentes casas generalicias entre hermanas cuyas congregaciones eran miembros de la Conferencia de Liderazgos de Mujeres Religiosas.
A través del estudio de la teología, comencé a reflexionar sobre la Encarnación y las dos formas diferentes de vida religiosa que había vivido. Me di cuenta que Jesús llevaba a cabo costumbres y rituales judíos, que vivió la vida de un humilde carpintero y sintió el llamado de su ministerio cuando tenía alrededor de 30 años, pero no se diferenció de los demás por sus ropas o sus costumbres. Comprometido con las luchas socio-políticas y económicas de su tiempo, se acercó a los pobres y mostró compasión por los enfermos y los moribundos. Jesús proclamó el reino de Dios y dio su vida como testimonio de la fidelidad del amor de Dios. Por ello sufrió públicamente la muerte de un criminal, sin honor ni gloria. Los primeros cristianos que fueron testigos de la elevación del Señor tenían el poder de proclamarlo. Tenía que ser así: hasta la conversión de Constantino, vivir como cristiano era el camino seguro al martirio. También hoy, la vida del evangelio significa dar testimonio de la bondad de Dios en Cristo. En el 2005, Dorothy Stang, de las Hermanas de Notre Dame de Namur, dio su vida como mártir por los pobres del Amazonas.
Los dos grupos contemporáneos de mujeres religiosas –la Conferencia de Superiores Mayores de Mujeres Religiosas y la Conferencia de Liderazgo de Religiosas– testimonian el Evangelio revelado en Jesucristo, pero sus trayectorias difieren. El primer grupo busca desposar a Cristo, su énfasis está en una unión nupcial divina. El segundo grupo principalmente sigue al Cristo liberador, testimoniando a Cristo entre las luchas de la historia. En ambos grupos podemos encontrar ídolos, secretos y disfunciones, así como santos, profetas y místicos. Ambos grupos son pecadores y redimidos. Ambos siguen el derecho canónigo, ambas tiene seguro médico, seguro automotriz, planes de retiro y sepulturas.
LA VISIÓN EVOLUTIVA DE TEILHARD
¿En qué influye la vida religiosa en el mundo? Teilhard de Chardin SJ, dio luz a esta pregunta al comprender el cristianismo dentro de un universo evolutivo. Lo que hagamos y las decisiones históricas que tomemos, dice él, tienen influencia en la génesis de Cristo. Cristo es el objetivo del universo, la nueva creación, el futuro de lo que llegaremos a ser. Los que somos bautizados en Cristo debemos abandonarnos en amor y descender hacia la solidaridad con la tierra. Chardin observó que no hay nada profano en el mundo para aquéllos que saben mirar. El universo es santo porque se basa en la Palabra de Dios. Es Cristo, el que vive, quien llegará a ser.
Durante muchos años me pregunté si las religiosas habrían leído mal los signos de los tiempos. Sin embargo, a medida que he reflexionado sobre el misterio de Dios, he llegado a creer que el universo evolutivo se mueve hacia adelante en parte porque las religiosas están trabajando en las trincheras de la humanidad, entre los pobres, los oprimidos, los marginados. Hoy en día las religiones del mundo están teniendo un rol más activo en la síntesis de una nueva conciencia religiosa. Las mujeres de la L.C.W.R. han arriesgado sus vidas en la consecución de la auténtica Encarnación y han proclamado proféticamente que el amor de Dios no puede exterminarse ni terminarse. Continúan luchando por el cambio de sistema en beneficio de los oprimidos. Las congregaciones podrán desaparecer, pero los caminos inscritos en la historia por las mujeres religiosas del Vaticano II son nada menos que los brotes evolucionarios de un nuevo futuro.
Tal como observó Teilhard, el sufrimiento y el sacrificio son partes del proceso de evolución. Las estructuras aisladas tienen que dar lugar a uniones más complejas. Vivir con un espíritu evolutivo significa renunciar a las viejas estructuras y comprometerse con nuevas estructuras cuando llegue el momento. La tierra y el cielo nuevos prometidos por Dios no vendrán a nosotros si nos aislamos del mundo o formamos guetos católicos. No se desplegará con el triunfo del poder eclesiástico. Llegará cuando sigamos las pisadas del Crucificado descendiendo hacia las oscuridades de la humanidad y elevándose al poder del amor. Este es el camino hacia una nueva creación, simbolizada por Cristo.
Creemos que lo que sucedió entre Dios y el mundo en Cristo apunta hacia el futuro del cosmos. Ese futuro conlleva una transformación radical de realidad creada a través del poder unificador del amor de Dios. Ser un portador de Cristo significa concentrarse en la profundidad interna del amor. Es el amor el que le pone carne a la cara de Dios, es el amor el que hace a Cristo vivir; el amor es el poder del futuro y el despliegue de Cristo. La Historia no recordará lo que Él escribió, dónde vivió o cómo rezó, si como un católico concilium o communio. En el atardecer de la vida seremos juzgados solamente por amor.

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Autora: Ilia Delio OSF, de las Hermanas Franciscanas de Washington, D.C., es profesora y decana del departamento de estudios espirituales en la Washington Theological Union. Publicado en revista America, www.americamagazine.org

Jesús Víctor San Román OSA, historiador de la Amazonía y las Misiones en el Perú

Jesús Víctor San Román OSA (1933-1982) es autor de Perfiles históricos de la Amazonía peruana. Fundador del Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP) en 1973. Este organismo depende de los Obispos de la Amazonía Peruana. Es de destacar su compromiso a favor de la defensa de las culturas nativas así como sus derechos. En homenaje a su incansable labor publicamos:
LOS AGUSTINOS: LABOR MISIONAL EN LA AMAZONÍA PERUANA DURANTE EL SIGLO XX
Autora: María Victoria Fernández
INTRODUCCIÓN
Dentro de la labor misional llevada a cabo por las órdenes que tienen presencia en el Oriente del Perú – franciscanos, dominicos, jesuitas y agustinos – debemos separar dos grandes momentos. Los denominamos “entradas” según la terminología utilizada por el P. Rubén Vargas Ugarte SJ, cuando describe las penetraciones misioneras (Vargas Ugarte 1960). En la “primera entrada misionera (1542-1769)” cuyo objetivo era la evangelización y cristianización, los franciscanos entran a territorio amazónico peruano en 1622, y los jesuitas en 1636 (San Román 1994). La “segunda entrada misionera” (siglo XX) se abrió hacia una nueva espiritualidad que proponía en aquellos tiempos la Iglesia como institución y donde las órdenes religiosas incluidas los agustinos, se encontraron inmersas en una nueva corriente que aspiraba a una renovación de las misiones. La actividad misional fue directa y continua en el período 1542-1769; hubo una acción fluctuante entre 1769 y 1901, hasta que el Papa León XIII convocó al Concilio Plenario Latinoamericano en Roma (1899), donde invitó a la Orden Agustina a trabajar en el Oriente del Perú en la revitalización de las misiones.
Este proceso puede sintetizarse en cinco aspectos: doctrinal, normativo, económico, político y misionero. En lo doctrinal, hace referencia al Concilio Vaticano I con respecto a una restauración neoescolástica. El neoescolasticismo surgió en el siglo XIX, su origen lo encontramos en las escuelas eclesiásticas medievales con el nombre de escolasticismo; trata de fundamentar y desarrollar la doctrina de la Iglesia como si fuera un sistema científico, usando como instrumento principal la argumentación silogística. El Papa León XIII lo hace resurgir, con el propósito de reconsiderar, a la luz de las necesidades modernas, los grandes sistemas escolásticos de la época medieval, incorporando una formulación moderna. En lo normativo, se estipula una reconquista y renovación espiritual, restaurando órdenes y monasterios de América, a partir de las mismas órdenes que tuvieron presencia en la “primera entrada” (2). En lo económico, hace referencia a una ampliación del capital que debido al avance de la Segunda Revolución Industrial necesitaba materias primas y en consecuencia, provocaba la expansión de la frontera extractiva (para el caso de la región amazónica peruana, la industria extractiva en el período 1880-1914 es el caucho). En lo político, hay una consolidación de los estados nacionales bajo el modelo liberal: imposición de modelos de integración nacional y eliminación creciente de las etnias. En lo misional, entran en escena las denominadas congregaciones modernas, aunque también hay presencia de las antiguas como agentes de evangelización civilizadora, entendiendo por esto, el colaborar con los Estados para reducir y pacificar a los indígenas (García Sánchez 2000).
En segundo lugar, haremos una breve reseña de la Iglesia en América, con el fin de observar la diferencia en los objetivos de la política vaticana entre una “primera y segunda entrada”.
La Orden Agustina es una congregación doctrinalmente ortodoxa, son un grupo sólido, que posee eficiencia suficiente como para llevar a cabo la acción pastoral solicitada por el Vaticano. No obstante, la misma no fue realizada de acuerdo a lo convenido con el Papado.
Suponemos que, los religiosos agustinos no pudieron desplegar sus actividades, debido a que la clase hegemónica (patrones caucheros), tenía poder en los pueblos misionales, tomaban a los indígenas como mano de obra para la industria extractiva del caucho. La actitud del Poder político fue ambigua y favorable para los intereses que tenían entre ellos. Los misioneros, se encontraban en medio de esta disputa y como no podían actuar en la plenitud de sus deseos, decidieron dedicarse al ámbito educativo, logrando abrir el Colegio de Niños en 1903. Sólo una escuela, abrieron en 1901, en Guábico, un asentamiento humano, poblado por huambisas, achuales y shapras, donde brindaban una enseñanza elemental. Las escuelas agustinianas se dividieron en “escuelas misionales” y “escuelas urbanas”; por lo tanto, creemos que, la política del Vaticano, al revitalizar las misiones, puso al indígena en una situación de marginación y no de integración.
BREVE RESEÑA HISTÓRICA SOBRE LA ORDEN AGUSTINA
Los agustinos, como orden religiosa, comienzan su existencia en el año 1244, cuando el Papa Inocencio IV permitió a distintos grupos eremitas (3) que se unieran para vivir en conformidad con la Regla de San Agustín. Aquellos primeros grupos eran de distintas regiones de Italia, y luego se extendieron por Francia, Inglaterra, España y Alemania. A esta reunión de distintos grupos ermitaños, el P. Pío de Luis Vizcaíno (OSA) la denomina “primera unión” y aquí es donde hay que ver el origen de la Orden de San Agustín.
En marzo de 1256, se produce la “gran unión”. Con esta denominación designan los historiadores de la Orden Agustina el momento en que el Papa Alejandro IV, impulsó a nuevos grupos de ermitaños a que se anexaran a la previa orden de San Agustín. Esa “gran unión” tuvo dos motivos: 1) evitar la confusión por la existencia de numerosos grupos religiosos dentro de la Iglesia; y 2) formar un frente compacto que fuera capaz de oponerse a las corrientes contrarias al cristianismo. Con el correr del tiempo, la Orden fue creciendo y entonces se procedió a formar distintas “provincias” en cada país para una mejor organización y gobierno. Este crecimiento es evidente hasta el año 1350, donde comienza a producirse una cierta decadencia debido a una serie de enfermedades epidémicas y al mal momento que atravesó la Iglesia con el Cisma de Occidente (4). Entre los siglos XVI y XVIII, la Orden de San Agustín tuvo un esplendor que nunca volvería a lograr, puesto que el número de religiosos ascendió de 10000 a 20000, distribuidos en casi cincuenta provincias.
Los primeros agustinos que arribaron al Perú, llegaron a Lima en 1551. Los campos de acción de los religiosos se encontraban en la labor educativa, pastoral, misional y social. Y en la actualidad en el Perú existen agustinos en las ciudades de Chiclayo, Trujillo, Chosica, Lima, Iquitos, Nauta, Castilla, Chulucanas, Santo Domingo y Apurímac (Vizcaíno 2000; Larrán García 2001).
Lo que hoy conocemos como Orden de Hermanos de San Agustín o, simplemente, Orden de San Agustín, a cuyo apellido se agrega la sigla OSA (Ordenado Sacerdote Agustino), hasta hace pocos años era denominada Orden de Ermitaños de San Agustín. La misma no fue fundada por el Obispo de Hipona cuyo nombre lleva. Éste, fundó varios monasterios (masculinos y femeninos) y a través de ellos logró revitalizar la Iglesia de África. La vida monástica se vio incrementada en Francia en los siglos V y VI con los monjes procedentes de África.
Las invasiones árabes que llegaron a Europa le asestaron un duro golpe a los monasterios agustinos. Pero la bofetada definitiva para los continuadores del ideal monástico agustiniano provino del concilio celebrado en Aquisgrán en el año 811. Debido a diversos intereses políticos, Carlomagno impuso en sus reinos la Regla de San Benito, excluyendo cualquier otra. En consecuencia, los monasterios desaparecieron en una fecha imposible de establecer con exactitud, pero sus integrantes intentaron mantener vivo el espíritu de quien consideraban su Padre fundador. De esta manera la Regla de San Agustín hizo nuevamente acto de presencia en el siglo XI, pero ya no la profesaban los monjes sino los canónigos regulares. Por lo tanto, significaría faltar a la verdad histórica retrotraer el origen de la Orden a los tiempos del Obispo de Hipona, quien no fue su fundador. En rigor de verdad, la Iglesia en la persona del Papa Alejandro IV, les concedió la Regla de San Agustín como norma a la cual acomodar su propio régimen de vida. Disposición y forma determinados por la Iglesia para la realización de los oficios. Todos los miembros de la Orden tenían obligación de asistir a las celebraciones eucarísticas comunitarias. La devoción fue una constante, y esto lo prueban las diversas advocaciones de la Virgen. Cabe destacar las siguientes:
-Nuestra Señora de Gracia: advocación basada en las palabras que el ángel pronunció a María en el momento de la Anunciación. La fiesta se celebra el 25 de marzo, día de la Anunciación.
-Nuestra Señora de la Consolación: advocación que nace unido a la leyenda según la cual la Virgen, para consolar a Santa Mónica (madre de San Agustín) por la conducta de su hijo, le entregó la correa que ella había usado durante su vida terrena.
-Nuestra Señora del Buen Consejo: su veneración se propaga a partir del siglo XVIII y está asociada también a algunas leyendas.
-Nuestra Señora del Socorro: la Orden cultivaba este título en el siglo XIV, que luego pasó a llamarse del Perpetuo Socorro. Pero desde el siglo XIX por decreto del Papa Pío IX tal devoción pasó a ser promovida por los Redentoristas. Los patronos de la Orden son la Virgen María y San José; este último desde el siglo XVIII. Demás está decir que gozan de especialísima veneración San Agustín y Santa Mónica.
La Orden de San Agustín desde 1256, año de la “gran unión”, es una de las llamadas órdenes “mendicantes”. Esta condición, significaba en sus orígenes, que las casas que la constituían renunciaban a toda posesión propia y vivían únicamente de la limosna de sus fieles. Por otro lado, pertenece al grupo de las Órdenes “exentas”, condición que les exime de estar sometidos a una jerarquía eclesiástica, dependiendo directamente de la Santa Sede. La Orden es clerical (5). La mayor parte de sus miembros son sacerdotes, aunque hay hermanos que hicieron los votos de la orden pero no ejercen como tales. Todo agustino es miembro de una comunidad local, que puede ser una parroquia, un puesto en una misión, un colegio. Salvo excepciones, cada una de ellas, forma parte de una Provincia. La Provincia es la agrupación de varios núcleos locales. El conjunto de las Provincias es lo que constituye la Orden. Al frente de cada uno de estos tres grupos está el Superior al cual se lo denomina Prior local, Prior provincial y Prior general. Las leyes como normas no emanan del Prior, sino del Capítulo que es una asamblea donde se reúnen todos los hermanos de la jurisdicción respectiva. El modo de participación puede ser directo o por representantes. Según los casos y conforme a la división anterior se denominan Capítulo local, Capítulo provincial, Capítulo general.
Una forma particular de gobierno fueron las Congregaciones, hoy desaparecidas. Estas eran instituciones afines a las Provincias con las que algunos casos se identificaban. Este es un fenómeno que se desarrolló desde el siglo XIV al XVI. No fue específico de la Orden de San Agustín, pues se dio en otras órdenes. Para el estudio de los agustinos, hay que distinguir entre Congregaciones de observancia y Congregaciones de recolección o de descalzos. Las primeras surgen en Italia y su idea central era el vivir la fe en toda su plenitud, en aquellos momentos de decadencia. Las Congregaciones de recolección o de descalzos se originaron en España en el momento de renovación espiritual que coincidió con el reinado de Felipe II. El ideal de sus miembros no era sólo recuperar el espíritu de los primeros tiempos, sino que anhelaban una vida más austera y fervorosa. La Orden, mientras no atentaran contra su unidad, apoyó estos movimientos y la primera de estas fue la Congregación de recoletos cuyos estatutos fueron aprobados en 1589. Poco a poco, sus miembros tendieron hacia una autonomía cada vez mayor dentro de su comunidad. Hacia 1594 cambiaron su forma de vestir y calzar y en 1601 vieron cumplidos sus ansias de mayor autonomía con un breve (6) de Clemente VIII que los sometía a la jurisdicción directa del Prior General. En 1602, el mismo Papa les concedió ser provincia autónoma y en 1621, Gregorio XV les otorgó la facultad para formar una nueva congregación dividida en provincias, gobernada por un Vicario general bajo la dependencia de un Prior general. En 1912 se separaron definitivamente de la Orden de San Agustín, constituyéndose en la Orden de los Agustinos Recoletos. En Italia surgió la Congregación de eremitas de Sicilia, que obtuvieron la aprobación en 1593. La Santa Sede no los constituyó en Orden independiente hasta 1931 y hoy los conocemos como Orden de Agustinos Descalzos (Vizcaíno 2000).
Los agustinos, entendiendo por tales a los denominados Ermitaños de San Agustín hasta 1959, fueron la cuarta orden misionera que se estableció en América, primero en México en 1533 y luego en Perú en 1551. Desde el Perú se extendieron por el norte hacia Quito en 1573 y en 1575 hacia Bogotá y por el sur se dirigieron a La Paz en 1562 y a Santiago de Chile en 1595. Desde allí penetraron a nuestro país y se instalaron en San Juan de Cuyo en 1642. Con referencia a la organización de la Orden, P. Borges afirma que estaban organizados en unidades locales que se denominaban “prioratos”, si eran conventos formalmente constituidos y “conventillos” si eran vicariatos. Los conventos estaban gobernados por un Prior y las Provincias (conjunto de conventos de una región determinada) gobernadas por un Prior Provincial que dependían de un Prior General que residía en Roma (Borges 1992).
LOS AGUSTINOS EN EL PERÚ
El primer agustino en llegar a América fue Alonso de Requejada quien en 1527 arribó a Venezuela (García Sánchez 1991; Vizcaíno 2000). Pero fue México, el primer lugar en que la Orden se implantó (Hertling 1986; Borges 1992; Vizcaíno 2000). México constituyó la base de operaciones para moverse en el continente y fuera de él. De allí pasaron a Perú en el año 1551 (Durán 1984; Hertling 1986; Konetzke 1991; Borges 1992; Vizcaíno 2000).
Al igual que en México los agustinos en el Perú combinaron labor evangelizadora con promoción cultural. Julián Heras (1992), afirma que los primeros agustinos arriban a Lima (1551) al final de las guerras civiles, lo que les permitió desempeñar mejor su actividad misionera. Sus primeros puestos misionales fueron Huamachuco y Huarochirí y luego Barranca, Pachacamac y el Valle de Cañete. Hacia 1560 contaban con los conventos de Trujillo, Conchucos, Cuzco, Arequipa, Huánuco, Saña y Chachapoyas. Vale destacar su desempeño en la región del lago Titicaca, cuyo centro es el santuario mariano de Copacabana.
Desde 1551 hasta 1602 se sucedieron ininterrumpidamente diecisiete Capítulos. En estos capítulos se designaron Superiores Provinciales a: Andrés de Salazar (1554-1557), Andrés de Ortega (1560-1563 y 1566-1567), Luis López Solís (1557-1560, 1567-1571 y 1587-1591), Alonso de Pacheco (1579-1592 y 1594-1598) entre otros. Durante este período los agustinos fundaron un total de cincuenta y cuatro conventos en distintas ciudades del Virreinato del Perú (hoy Perú, Ecuador, Colombia, Bolivia y Chile), numerosos santuarios marianos y numerosas doctrinas en veintiocho regiones (7).
El P. García Sánchez (1991) afirma que sería ingenuo atribuir a la práctica pastoral agustiniana como de las demás órdenes que implantaron la fe en América una “actitud profética generalizada” en defensa de los derechos culturales de los pueblos. Para los europeos “su cultura” era la única posible.
LOS AGUSTINOS EN EL ORIENTE DE PERÚ
La periodización histórica para la Amazonía peruana del P. Jesús San Román (OSA), denomina “Período Misional (1542-1769)” al momento donde se lleva a cabo la evangelización y cristianización. En la región del Oriente del Perú, antes de la penetración agustina en el siglo XX, entraron los franciscanos en 1622 (río Ucayali) y los jesuitas en 1636, río Napo y sus afluentes (San Román 1994). El P. Odorico Saiz coincide con Jesús San Román en lo referente a la penetración misionera en el siglo XVII en la Amazonía peruana a la cual divide en tres etapas: 1º) 1630 – 1708: etapa que se caracteriza porque en ella todo es verdadero descubrimiento y comienzan a aplicarse los métodos evangélicos, obteniendo éxitos y fracasos. 2º) 1708 – 1750: Intentan entrar en el Cerro de la Sal. Entre 1742 y 1750, Juan Santos Atahualpa, un mestizo serrano, hace que las tribus de campas y piros se rebelen contra los blancos, suscita una rebelión que expulsa a los misioneros. 3º) 1750 – 1824: se renuevan las expediciones (Saiz 1992).
Si bien los dos autores coinciden en que la penetración misional se realizó en el siglo XVII, el P. Saiz hace referencia explícita a la penetración franciscana, especialmente cuando argumenta que la Provincia Franciscana de los Doce Apóstoles se hizo cargo de la actividad misional en la región amazónica peruana hasta la Independencia del Perú. El Padre San Román, coincide en que la Orden franciscana se encargó de tareas pastorales pero no da más datos. Durante el período 1769 – 1901 no hay una actividad misional directa y continua. En verdad, hay una acción misional fluctuante hasta que el Papa León XIII convocó al Concilio Plenario Latinoamericano (1899) en Roma donde se invita a la Orden de los Agustinos Recoletos a misionar en el Oriente del Perú.
Antecedentes históricos del Vicariato de Iquitos
¿Por qué se produjo la “segunda entrada” donde arribaron misioneros agustinos el 1º de marzo de 1901? (8). Con motivo de celebrarse en 1892 el cuarto centenario de la evangelización en América, el Papa León XIII publicó la encíclica “Quarto abaeunte Saeculo” donde convocaba a la restauración y revitalización de la Iglesia. El 1º de mayo de 1894, este Papa urge a los obispos del Perú a abrir las misiones en la región amazónica peruana. El 25 de diciembre de 1898 convocó al Concilio Plenario Latinoamericano que se celebraría en Roma en 1899. El proceso puede apreciarse en una serie de aspectos, que hemos descrito en la Introducción, de los cuales el más importante es el que corresponde al plano misionero porque de ahí deriva la política vaticana a implementar por los agustinos y que, como vemos a continuación, no fue eficaz en lo que respecta a la población aborigen.
“… En lo misionero: irrumpen con renovada mística proselitista las modernas congregaciones religiosas y las Ordenes antiguas, aunque en menor escala, como agentes de evangelización civilizadora, entendida en términos de colaborar con los estados para reducir y pacificar a los indígenas” (García Sánchez 2000: 10).
El mismo autor afirma que en el Perú, el movimiento para abrir las misiones en la Selva se produjo hacia 1896 cuando se creó en Lima la Obra Propagación de la Fe en el Oriente del Perú, a través de los auspicios de la Unión Católica de Señoras que contaba con un grupo de socias, entre ellas, Eva María Piérola, hermana del Presidente del Perú Nicolás de Piérola. Al frente de esa institución estaba el P. Francisco de Sales Soto, quien presentó un proyecto de evangelización del Oriente Peruano donde consideraba la creación de tres Prefecturas Apostólicas: San León del Amazonas, también llamada Zona Septentrional con base en Iquitos, San Francisco del Ucayali y Santo Domingo del Urubamba y Madre de Dios. El 16 de abril de 1900 Mons. Pedro Gasparri comunicó en forma oficial la fundación canónica realizada en Roma el 20 de enero de 1900 por la Sagrada Congregación de Propaganda Fide, siendo ratificada por su Santidad León XIII el 5 de febrero del mismo año. El 1º de diciembre de 1899, la Propaganda Fide ya había invitado a la Orden de San Agustín a asumir el compromiso con la Prefectura de San León del Amazonas.
El P. General Tomás Rodríguez acepta la propuesta de la Curia General. Entonces, el mismo secretario Mons. Luis Vecchia, le solicitó un religioso competente para ocupar el cargo de Prefecto. El 8 de junio de 1900 el P. General propuso al P. Paulino Díaz, a quien la Santa Sede le otorga la titulación el 11 de agosto del mismo año e inmediatamente es nombrado Vicario Provincial (García Jordán 2000a; García Sánchez 2000; Lovera Vásquez 2000).
La misión encomendada por la “Sagrada Congregación de la Propaganda Fide” a los Padres Agustinos fue denominada “Prefectura Apostólica de San León del Amazonas”. Su jurisdicción territorial hasta 1912, abarcaba la misma franja que las antiguas misiones de Maynas, establecidas durante el Virreinato por los Jesuitas. El Gobierno, con anuencia de la Santa Sede, decidió elevar esa Prefectura Apostólica a la categoría de “Vicariato Apostólico de San León del Amazonas” por Decreto de S.S. Benedicto XV, fechado el 22 de febrero de 1921. Al mismo tiempo, para aliviar la tarea excesiva que pesaba sobre los religiosos agustinos, se crea la “Prefectura Apostólica de San Gabriel del Marañón”, que fue encomendada a los Padres Pasionistas españoles. Con la entrega de ese sector del Vicariato de San León del Amazonas, la jurisdicción de los padres agustinos queda reducida, pero sus esfuerzos obtienen frutos consistentes y duraderos. Al observar el crecimiento de la tarea misional, S.S. Pío XII, crea el 13 de julio de 1945 la “Prefectura Apostólica de San José del Amazonas”, que fue destinada a los Padres Franciscanos Canadienses, cuyo territorio colindaba con el “Vicariato Apostólico de San Francisco del Ucayali” encomendado a los PP. Franciscanos españoles. Con esta desmembración, el actual “Vicariato de Iquitos”, antes “Vicariato de San León del Amazonas”, quedó reducido territorialmente (Misiones Agustinianas 1953).
La época del caucho (1880-1914) tiene relación directa con la “segunda entrada misionera (siglo XX)” en territorio amazónico peruano.
Breve reseña histórica de la Época del Caucho (1880-1914) y su relación con la Orden Agustina en el Oriente del Perú.
El Estado peruano al igual que la mayoría de otros estados latinoamericanos recorrió un largo camino hasta su institucionalización definitiva desde su independencia (1821). Durante ese largo recorrido, hay que destacar el interés por parte del poder hegemónico en la región amazónica peruana, “la selva”. A partir de aquí podemos advertir la puesta en marcha de diferentes proyectos de inmigración destinada a inmigrantes europeos o a migrantes de otras regiones del Perú. El Estado Nacional llevó a cabo estas acciones, las cuales eran justificadas porque en él imperaba la idea de un espacio de “tierras vacías” que habían sido heredadas de la conquista y que debían ser pobladas con el objetivo de progreso de la Nación (Olmedo 2002).
El 1º de marzo de 1901 arribaron a Iquitos cinco misioneros agustinos: P. Paulino Díaz, P. Pedro Prat, P. Bernardo Calle, P. Plácido Mallo y el Hermano Pío González (Lovera Vásquez 2000; Fernández 2002) (9). A su arribo no fueron bienvenidos. José Barletti (10) nos comentaba en una entrevista realizada en enero de 2001, que existían tres razones importantes por las que no fueron bien recibidos: a)la presencia de los agustinos respondía al mandato de revitalizar las misiones, entonces como Iquitos era una ciudad cosmopolita bajo la influencia de los patrones caucheros, donde no había “salvajes”; por tanto, las misiones debían establecerse donde éstos últimos existieran; b) Incomodidad que significaba para la clase hegemónica, una orden religiosa, debido a que la primera tendía hacia el anticlericalismo; c) el poder eclesiástico en manos extranjeras ofendía al “nacionalismo iquiteño” de aquella época, ya que, algunos curas doctrineros peruanos, habían trabajado en la Prefectura de San León del Amazonas. Este último punto se vincula con lo dicho por Barletti con respecto a que los patrones caucheros tenían “su propio” sacerdote, el P. Correa quien “cerraba los ojos” ante las atrocidades cometidas por éstos y quienes temían el accionar de los nuevos misioneros (Fernández 2002).
También coincide este especialista con lo afirmado por el P. Avencio Villarejo cuando se les dio la bienvenida a los misioneros: “… dándole a entender claramente cuál era la opinión del pueblo ante el hecho consumado de la instalación de una misión, que desde un principio tomaron como un insulto a una ciudad cosmopolita y tan culta como se consideraba entonces Iquitos, pues ellos juzgaban que las misiones solamente se establecían para atender salvajes” (Villarejo 1965: 388). Este era el contexto al momento en que los sacerdotes llegaron a Iquitos. En realidad, la historia de la época del caucho es más compleja. Con el fin de hacerla más comprensible al lector, nos remitiremos a lo sucedido en el Putumayo. En su obra “Shamanism. A Study in Colonialism and terror and the wild man healing”, Michael Taussig narra lo acaecido en esa zona y procura entender el drama del caucho a través de un espacio de muerte y cultura del terror, debido a que la región del Putumayo fue un área clave para el proceso del caucho y de la situación de los aborígenes (Taussig 1987).Las actividades caucheras se desarrollaron en el Departamento de Loreto cuya extensión hacia el norte llegaba hasta el río Putumayo y la región del Madre de Dios. Dos zonas marginales habitadas por indígenas que practicaban una economía de subsistencia. El escenario paradigmático donde se desarrolló la explotación del caucho y de la mano de obra indígena fue el Putumayo, territorio limitado por el río de igual nombre que la región y sus afluentes: Caraparaná e Igaraparaná (11) (García Jordán 2000b).
La zona del Putumayo era apta para comerciar el caucho, como bien lo describe Taussig (1987: 22): “It was strange area were these Colombians settled and go the local Indians to gather rubber, a frontier prone to warefare and instability and whose sovereignty the nation-states of Perú and Colombia had never agreed on since the aftermath of the was of Independence from Spain in early nineteenth century”. En la región del Putumayo, hacia 1896, un comerciante cauchero peruano, Julio César Arana, comenzó a tener relaciones comerciales con los caucheros colombianos, con los cuales, constituyó en 1904 la firma “Arana, Vega y Cía.”. La empresa debido a la demanda del producto, especialmente de Inglaterra que controló la comercialización internacional hasta fines del siglo XIX, en que fue reemplazada por Estados Unidos, se expandió. Arana no sólo puso atención a la apertura del negocio del caucho sino que también tuvo en cuenta que la plantación de la misma, se encontraba en territorio fronterizo; por lo tanto persiguiendo asegurar el futuro de la compañía, buscó el respaldo de la corona británica, mediante la constitución de la “Peruvian Rubber Co.”, que incluía capitales ingleses. En1907 se produjo una baja coyuntural en los precios del caucho, que llevó a Arana a impulsar la rápida colocación de títulos de su empresa. Esto, trajo como consecuencia, que el comerciante cauchero, exigiera a sus empleados un aumento en la producción, que se logró a costa de una sobreexplotación de la mano de obra indígena “… que provocó, según varias estimaciones, la desaparición de unos 30.000 a 40.000 huitoto …”(García Jordán 2000b: 57).
La explotación a la que se había sometido a los nativos, fue de tal magnitud que el ingeniero Jorge M. Von Hassel en un estudio publicado en 1905 sobre los indígenas amazónicos, reveló:“Ante el mundo civilizado contra los abusos y destrucción innecesaria de esos seres primitivos, que la codicia del llamado hombre civilizado ha puesto entre los productos del mercado amazónico; pues es un hecho conocido por todos que se cotizan allí como cualquier mercadería” (Von Hassel 1905 en García Jordán 1993).
En 1907, Benjamín Saldaña Roca, periodista, denunció en algunos artículos en “La Sanción” y “La Felpa”, publicaciones iquiteñas, las atrocidades cometidas en los puestos caucheros. El impacto que causaron los mismos, no sólo se hicieron notar en Iquitos sino que se extendió hasta Manaos (García Jordán 1993).
No obstante, el denominado “escándalo del Putumayo”, si bien se originó en 1896, no estalló hasta que el ingeniero y viajero Walter Hardenburg, denunció las aberraciones que ocurrían en el Putumayo a la revista londinense “Truth” en 1909. En esa revista se publicó el artículo “The Devil’s Paradise: A British Owned Congo”, que era una descripción sobre lo ocurrido en el Putumayo “They force the Pacific Indians of the Putumayo to work day and night at the extraction of rubber, without the slightest remuneration; that they give them nothing to eat; that they keep them in complete nakeness; that they rob them of their crops, their women, and their children to satisfy their voracity, lasciviousness and avarice of themselves and their employers, for they live on the Indian’s food, keep harems and concubines, and sell these people at wholesale and retail in Iquitos; that they flog them inhumanly until then bones are visible; that they give then no medical treatment, but let them die, eaten up by maggots, or to serve as food for the chief’s [i.e., rubber station manager’s dogs; that they castrate them, cut off their ears, fingers, arms, legs …]” (Taussig 1987: 34).
El resultado de esta denuncia hizo que, Roger Casement, Cónsul británico en Río de Janeiro, fuera enviado por el gobierno británico a indagar la situación denunciada; que se nombrara una comisión para investigar el caso precedida por el Juez Rómulo Paredes a través del gobierno de Augusto B. Leguía y Ángelo Scapardini, Delegado del Vaticano en Lima, a pedido de éste amplió la información sobre los sucesos ocurridos.Los Padres Agustinos también denunciaron esta situación como lo prueba una de las cartas escritas por el P. Paulino Díaz: “He venido tristemente impresionado de la precaria situación en que se encuentra […] Las diversas tribus de aushiris, sáparos, ninanas, tiracunas, angoteros y piojeses, casi han desaparecido por completo y los pocos que aún quedan se han remontado a lugares inaccesibles, quedando reducida la actual población del Napo a restos de los habitantes de varios pueblos fundados por los padres jesuitas en los afluentes del alto Napo. Estos pueblos han desaparecido…” (Anales de la Propagación de la Fe en el Oriente Peruano 1909: 17). La Amazonía peruana fue una zona inexplorada antes de 1880 que sólo producía plantas medicinales como la quinina, pescado salado y sombreros de paja. A partir de la década del ’80, el caucho es el producto por excelencia y la panacea económica de esta región. Empresas, como por ejemplo Goodyear, desataron lo que se denominó “la fiebre del caucho”. Además en Iquitos se instalaban aventureros, comerciantes y todo tipo de gente quienes compraban provisiones y alquilaban peones para ser guiados hasta el lugar donde se encontraba el producto, iniciando su propio negocio (San Román 1994; Roux 1995).Durante éste período, aparecen en escena dos actores sociales muy importantes: el patrón y el peón caucheros. El “patrón cauchero” era un intermediario entre la región amazónica peruana, los capitales ingleses y norteamericanos y también perteneciente al poder local. El “peón cauchero” realizaba su trabajo en condiciones infrahumanas, desde el estar expuesto a enfermedades como a las picaduras de diversos insectos (San Román 1994). La explotación del caucho fue la aplicación de un nuevo modelo económico que imponía una organización del trabajo. La misma se llevó a cabo mediante contratos uniendo una serie de intermediarios y apoyándose en el aviamiento (11). El método más usado era el “enganche”, un contrato ilegal y abusivo entre el contratista y el peón casi siempre ignorante y borracho al cual se le proveía de objetos baratos pero apreciados (Roux 1995). Mientras duró el “boom cauchero” se llevó a cabo una “cacería de indios”, aptos para el trabajo de extracción junto a una infinidad de formas de sumisión y esclavitud (Olmedo 2002). Taussig (1987), menciona tres formas diferentes de control humano: el trabajo forzado asociado con el sistema de deudas; el concubinato de jóvenes indígenas mujeres, usualmente solteras, de las cuales los empleados de Julio César Arana se jactaban de tener entre cinco y quince a la vez y la venta de niños nativos para servicio en Iquitos.
Sabemos que durante lo que denominamos “segunda entrada misionera (siglo XX)”, la resistencia hacia los agustinos provenía de las denuncias sobre la esclavitud de los indígenas, quienes la dieron a conocer fuera del ámbito amazónico. La respuesta a esta primera cuestión, la tenemos en la carta enviada por el P. Paulino Díaz al Vaticano; debido a eso a iglesia tomó tres resoluciones: el Papa Pío X escribió la encíclica “Lacrimabili Statu”. En ese escrito denunciaba la explotación sufrida por los nativos; este Papa envió al P. franciscano G. Genocchi a visitar en América Latina las misiones y observar cuál era la situación real de los indígenas y habilitó una nueva misión en La Chorrera que fue el principal puesto cauchero en el Putumayo (García Jordán 1995, 2000b). La respuesta a la segunda cuestión: los Agustinos fueron resistidos porque Iquitos era un ámbito católico pero hostil a la vigilancia eclesiástica, especialmente cuando la riqueza generada por el caucho llevó a una vida dispendiosa y la muestra de esto, podemos bóxervarlo en algunas expresiones arquitectónicas, tales como: la Casa Barcia, construida en 1907 que tiene dos plantas con puertas que terminan en arco de medio punto. Su fachada está cubierta con azulejos arabescos importados desde España. La Casa de fierro, adquirida en la Exposición Internacional de París en 1889, de la que era comisario Gustavo Eiffel, por el cauchero Juan Anselmo del Águila. Procede de la factoría belga, cercana a Bruselas Les Forges de Aisseau. Esta construcción fue traída desde Europa por partes (tuercas y pernos incluidos), siendo ensamblada en la ciudad de Iquitos. El estilo de esta casa corresponde a la época de esplendor de la arquitectura metálica. La casona donde funciona la Biblioteca del Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía, ubicada en el mismo inmueble de la Prefectura, nos permite observar elementos arquitectónicos del boato de esa época. Por otro lado, a los patrones caucheros, les resultaba desagradable que los sacerdotes se instalaran en Iquitos, porque para “evangelizar salvajes” no tenían necesidad de quedarse en la ciudad. Los agustinos no pudieron desplegar sus actividades misionales, y, en consecuencia, desarrollaron en los pueblos civilizados una tarea que daría muy buenos resultados. En la casa donde se instalaron en Iquitos, comenzaron a realizar bautizos, misas y otro de tipo de expresiones externas pero de vida cristiana que eran desconocidas o no eran practicadas desde la época de las antiguas misiones. De esta forma fueron conquistando la voluntad del pueblo cristiano de los enemigos de las prácticas clericales, orientando su labor misional hacia el ámbito educativo. Así, abrieron la escuela San Agustín, famosa por las luchas que padeció para su instalación y funcionamiento, como por los extraordinarios resultados que obtuvo. La escuela fue abierta el 12 de agosto de 1903. Hacia 1905, como el Concejo Municipal, bajo cuya ala administrativa estaban sujetas las escuelas, no se expedía, el P. Paulino Díaz la abrió oficialmente, dando aviso a la autoridad civil. El Concejo impuso una multa y conminó el embargo del inmueble y amenazó con poner guardias en la puerta del establecimiento para no permitir el ingreso de los niños. El P. Díaz protestó pero no tenía todavía suficiente respaldo. Se acudió al Consejo Superior de Lima y mientras aguardaban la respuesta, la Municipalidad celebró una sesión donde se labró un acta:“El Señor N. N. […] opina que se le niegue la licencia, pues su misión no es la residir en la ciudad, sino la de ir a civilizar salvajes […] El Señor Inspector agrega que el peticionario no llena las prescripciones de ley, por cuanto no acredita con documentos su competencia y moralidad; que siendo la instrucción tan delicada debe estar en mejores manos […] El Alcalde expuso que se hacía muy alarmante para la República la afluencia de clérigos y frailes, así como de inmigrantes chinos, factores ambos de retroceso y peligro para el país… y propone solicitar al Gobierno […] impida el ingreso de frailes o personas pertenecientes al clero. El Concejo así lo acordó y exteriorizó poniéndose de pie todos los Concejales” (AMI; también “Loreto”, Cincuentenario de los Agustinos en Iquitos, en Villarejo 1965: 406).
En 1906, la nueva Ley de Instrucción Pública quitó a los Concejos la dirección de las escuelas y el conflicto se terminó oficialmente. En 1907 “El Loreto Comercial” publicaba:“Existe en estas soledades una institución extranjera, la Orden Agustina, que tiene pocos pero preclaros sacerdotes… Ha sido una verdadera sorpresa ver el éxito alcanzado en los exámenes que hace pocos días han terminado y lo que más llama la atención: estos sacerdotes están completamente aislados, sin recursos, con una pequeña pensión del Gobierno que apenas basta para cubrir el alquiler del local, y con todo sostienen una escuela, modelo aquí y en cualquier parte del mundo […] somos liberales y amantes del progreso […] por eso tributamos un aplauso a los PP. Agustinos” (Villarejo 1965: 406).
Hoy en día, el colegio San Agustín, continúa funcionando y algunos de sus egresados se destacan en cargos dirigentes en el ámbito nacional e internacional.
Después de la Guerra del Pacífico (1879-1884) entre Chile, Bolivia y Perú, donde Chile derrotó a los otros dos países, Nicolás de Piérola inauguró el período conocido con la denominación de “la República Aristocrática”, donde el Perú comenzó un proceso de progreso económico y de mayor estabilidad política. Este Presidente, acérrimo católico, llega al poder (1895-1899) a través del Partido Democrático, cuya base era antimilitarista, favorable a la Iglesia y ostensiblemente nacionalista (Klaren 1992). Por lo tanto, esta circunstancia favorecía al Vaticano y le permitiría acceder a espacios de poder, debido a que en ese momento, la Iglesia peruana, estaba utilizando un discurso modernizador en torno a la religión católica. Así, durante el pontificado de León XIII, se llevó a cabo una revitalización de las actividades misioneras. A partir de aquí se suceden los siguientes acontecimientos: Congreso Católico celebrado en Lima en 1896, el cual acordó organizar la Obra de Propagación de la Fe en el Oriente del Perú; en 1899 el Presidente Piérola firmó la fundación de tres extensas Prefecturas en la región amazónica: San León del Amazonas, San Francisco del Ucayali y Santo Domingo del Urubamba y Madre de Dios que se erigen canónicamente por la Obra de Propagación de la Fe de Roma el 20 de enero de 1900, siendo ratificada su creación por el Papa León XIII, el 5 de febrero de 1900 (García Jordán 2000b; García Sánchez 2000; Lovera Vásquez 2000). Luego se suceden otras presidencias; los sacerdotes agustinos arriban a Iquitos, no son bien recibidos, se suscitan los acontecimientos relatados precedentemente y para el período 1908-1912, Augusto B. Leguía asume como Presidente. Con referencia al problema planteado, a partir de la denuncia hecha a la revista británica “Thruth”, por el ingeniero y viajero Walter Hardenburg, su gobierno nombró y envió a investigar el denominado internacionalmente “escándalo del Putumayo” al Juez Rómulo Paredes, quien en su informe trató a todos los implicados en las atrocidades y aberraciones cometidas, como seres débiles. “La misma degeneración en que se encontraban los vicios de que estaban poseídos los habían vueltos cobardes. Estaban enfermos de la imaginación y veían por todas partes ataques de los indios, conjuraciones, sublevaciones, traiciones, etc.; y para salvar de esos cataclismos fantásticos, para defenderse y no sucumbir, mataban y mataban sin compasión indiadas enteras, inocentes, ajenas a toda idea libertaria y de venganza, porque la dominación tiránica de tantos años las tiene hasta hoy completamente aniquiladas y abyectas” (García Jordán 1993: 82).Como juez, Paredes, no dejó de mencionar posibles atenuantes al desempeño de los explotares y empleados “… a) la existencia de autoridades nefastas, b) el abandono de la zona selvática que habían comportado una absoluta falta de garantías para todos los individuos y, consecuencia de todo ello, c) el desarrollo de la justicia por propia mano, citando al efecto una frase común entre los caucheros “el Winchester es el Juez supremo de la selva” o lo que es lo mismo “no hay más autoridad que yo, ni más justicia que yo”(García Jordán 1993: 83).
La postura del juez Paredes fue no cuestionar nada de lo que se había cometido en la región del Putumayo. También, hay que tener en cuenta que él era partícipe de los proyectos de modernización gubernamentales: control de la selva y sus habitantes, la explotación de los recursos, esto sería posible introduciendo cambios en la empresa de Julio C. Arana. Cabe decir, que debido a la presión internacional se dictaron sanciones pero la corte de Loreto las anuló, reflejando el poder de los grupos locales en la política peruana. Julio C. Arana siguió controlando todas las instituciones de la región, tenía amigos influyentes dentro del gobierno nacional, pero a partir de 1911, la empresa comenzó a decaer. ¿Qué hizo Julio C. Arana? Obtuvo una de las senadurías por Loreto, logró la eliminación de impuestos para la exportación del caucho, con el propósito derestablecer la industria. El último acontecimiento de esta historia, fue la firma del tratado Salomón-Lozano (1922), publicado en 1927, donde toda la zona explotada por la“Peruvian Amazon Co.”, pasó a manos de Colombia (García Jordán 1993). Como se desprende de lo dicho, el gobierno nacional de Augusto B. Leguía, tomó cartas en el asunto, a partir de la denuncia de W. Hardenburg con referencia a las atrocidades cometidas en la región del Putumayo, envió al Juez Rómulo Paredes, que como dijimos anteriormente no tuvo una actitud cuestionadora.Creemos que los religiosos agustinos, si bien arribaron a Iquitos con el objetivo de revitalizar las misiones, al no ser bienvenidos por la clase hegemónica que detentaba el poder y no pudiendo hacer frente a la oposición de éstos, orientaron su misión hacia el ámbito educativo fundando, en primer lugar, la escuela “San Agustín”, que en un futuro les ayudó a ganar espacios de poder. En el acápite siguiente haremos una síntesis de la acción pastoral realizada por los religiosos agustinos en Iquitos durante el siglo XX.
Los Agustinos en la actualidad en Iquitos
Abarcar en una síntesis la historia de la acción pastoral de los Agustinos en la región amazónica peruana, no es una tarea fácil, por los difíciles momentos que atravesaron. La labor misional implementada por los religiosos de la Orden de San Agustín se cimentó en el ámbito educativo como explicamos en el punto b de este trabajo Hoy en día, once parroquias están a cargo de los representantes de la Orden de San Agustín sobre un total de dieciocho en el Vicariato de Iquitos. Los misioneros agustinos también desarrollaron actividades de labor pastoral en diferentes instituciones, tales como: Colegio, de san Agustín (fundado en 1903), Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía (CETA, fundado en 1972), Instituto de Promoción Social de la Amazonía (IPSA, fundado en 1973), Centro de Capacitación campesina de la Amazonía (CENCAA, fundado en 1983), Universidad Nacional de la Amazonía Peruana (UNAP, fundada en 1961), Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP, fundado en 1973), Instituto de Investigaciones de la Amazonía Peruana (IIAP, fundado en 1981) (Kanatari 2000).A continuación, haremos una breve reseña sobre la Iglesia en América, con el fin de marcar una diferencia con respecto a los objetivos “evangelización y cristianización” de los indígenas específicos de la “primera entrada misionera (1542-1769)” y que tienen estrecha relación con la Política Vaticana de aquel momento.
LA IGLESIA EN AMÉRICA
Para entender la organización y el establecimiento de la Iglesia en el Nuevo Mundo deben considerarse las condiciones en las que se encontraba España en ese momento. En el siglo XV la Corona de Castilla inició una expansión que iba más allá de la Península Ibérica Carlos V dispuso que todas las flotas españolas que arribaran al Nuevo Mundo debían llevar en su tripulación un religioso. Así es que el flujo de sacerdotes hacia el Nuevo Mundo fue considerable desde el principio. Las órdenes que tuvieron presencia en América fueron: franciscanos, dominicos, mercedarios, jesuitas y agustinos (Durán 1984; Hertling 1986; Konetzke 1991, Borges 1992). Cronológicamente, las órdenes que entraron a través del Patronato Regio en el siglo XVI a tierras ya descubiertas fueron: franciscanos (1500), dominicos (1510), mercedarios (1530), agustinos (1533) y jesuitas (1568) (García Sánchez 1991).La Corona de Castilla logró esta legitimación de derechos a través del “Patronato Regio”. “El patronato real, cuadro jurídico que regulaba la vida eclesiástica en América, comprendía un corpus legal frondoso y complejo, elaborado y modificado a partir de sucesivas disposiciones que a menudo se superponían y contradecían entre sí. La obsesiva minuciosidad de la legislación española buscaba que nada o casi nada escapara a su puntillosa reglamentación, por lo que las ordenanzas de la Corona se multiplicaban frente a los interminables conflictos que iban apareciendo en los reinos de ultramar, creando precedentes a veces contradictorios”. (Di Stéfano y Loris Zanata 2000: 47- 48).
Los Reyes Católicos (Fernando e Isabel) derivaron de su derecho al Patronato, la lucha contra los denominados infieles y de la difusión de la fe cristiana. El Papa Inocencio VI les otorgó la Bula del Patronato durante la campaña de 1485 al reino moro de Granada, mediante la cual se les daba derecho a proponer obispos y concederles todos los beneficios eclesiásticos. Por lo tanto, los Reyes Católicos quisieron ejercer ese Patronazgo en el Nuevo Mundo. La bula fundamental del Patronato Regio sobre América es la “Universalis ecclessiae regimini” dictada por Julio II el 28 de julio de 1508 que establecía el Patronato Real a perpetuidad en América (Konetzke 1991).El Patronato Regio surge como consecuencia de las condiciones geopolíticas en que se llevó a cabo la exploración de los territorios ultramarinos a fines del siglo XV y principios del siglo XVI por España y Portugal. A esta potencia se le concedieron “nuevas tierras” ya en 1344 cuando se le encomendó al príncipe de Castilla las Islas Canarias y en 1486 le otorga derecho de patronato sobre ellas y sobre el reino de Granada, antes de que lo tomaran los cristianos, lo cual ocurrió en 1492. El Patronato Regio otorgaba a los reyes derechos a presentar ante las autoridades religiosas, a las personas que ellos deseaban tener en cargos eclesiásticos. Este derecho era ejercido en forma directa por los propios monarcas y también por sus representantes en las Indias (Di Stéfano y Loris Zanata 2000).
La Iglesia, en América, tenía por objetivo una misión práctica: “… activar la sumisión y la europeización de los indios y predicar lealtad a la corona de Castilla. Cualquier resistencia por parte de la Iglesia al cumplimiento de esta función se consideraba un problema político y como tal era tratado”(Barnadas 1990: 186).Konetzke (1991), Durán (1984), Hertling (1986) y Borges (1992), afirman que los religiosos de órdenes mendicantes participaron en los viajes ultramarinos de los descubridores. Los franciscanos eran una orden de este tipo y además, estos religiosos tenían un contacto muy estrecho con los marinos que rondaban las ciudades portuarias ibéricas. También hay que tener en cuenta que Cristóbal Colón era terciario franciscano (12) y fue socorrido en el convento de La Rábida, cerca del puerto de Palos, lugar de partida de su primer viaje. Por lo tanto, es comprensible que los Reyes Católicos en su afán por conseguir misioneros para el Nuevo Mundo, se dirigieran primero a la orden franciscana y, dentro de esta a los denominados “observantes” (13) por tener mejor disposición para trabajar en lo que respecta a actividad pastoral. La Iglesia en el Perú tiene algunas características particulares, debido a que, el Virreinato del Perú estaba conformado por territorios extensos, donde las llanuras colonizadas, estaban separadas entre sí por espacios amplios, casi vacíos. La diócesis de Lima fue fundada en 1543 y dos años más tarde en 1545 se constituyó en arzobispado. Lima fue el centro eclesiástico más importante durante la época colonial. Este prestigio que poseía la sede arzobispal de Lima fue obra de Santo Toribio Alfonso Mogrovejo (14).
“En tiempos de Santo Toribio la ciudad de Lima tenía cinco parroquias, diez hospitales y otras instituciones benéficas, ocho conventos femeninos y dieciséis masculinos. De éstos cada una de las órdenes de franciscanos, dominicos, agustinos y mercedarios poseían tres. Los jesuitas tenían cuatro, entre ellos una escuela superior para jóvenes indios…” (Hertling 1986: 403).Según Heras (1992) es muy difícil establecer etapas en la evangelización del Perú porque existen diferentes criterios. Él propone dos:a) 1532-1551 períodos de cristianización intensiva que abarca desde la llegada de los españoles (1532) hasta finalizadas las guerras civiles (1548). En 1551, se celebra el primer concilio limense lo que suponía una evangelización masiva de la población; b) 1551-1606 o constitutivo que comprende desde la celebración de los primeros concilios en Lima hasta la muerte de Santo Toribio de Mogrovejo (15).
La Iglesia en América, en general, y en el Perú en particular, tuvo una función práctica: la de someter a los indígenas mediante la conversión a la religión católica. Los objetivos fueron diferentes porque la política vaticana a implementarse tuvo fines distintos entre la “primera y segunda entrada”.
CONCLUSIONES
La “segunda entrada misionera (siglo XX)” se lleva a cabo después de que el Papa León XIII convocó al Concilio Plenario Latinoamericano (Roma, 1899). El aspecto principal se centra en el plano misionero porque de ahí deriva la acción pastoral que desplegarán los agustinos, quienes arriban con el mandato de “revitalizar” las misiones del Oriente del Perú debido a la apertura que proponía la Iglesia como institución y donde las órdenes religiosas, incluidos los agustinos, se encontraron inmersos.
La misión que les fue encomendada por la “Sagrada Congregación de Propaganda Fide a los religiosos agustinos fue la “Prefectura de San León del Amazonas”, que se convirtió en “Vicariato Apostólico de San león del Amazonas” el 22 de febrero de 1921, por Decreto de su Santidad Benedicto XV. Con el fin de mitigar la tarea misional de los agustinos, se creó la “Prefectura Apostólica de San Gabriel del Marañón”, encomendada a los Padres Pasionistas españoles. El territorio del Vicariato de San León del Amazonas quedaba así reducido. El Papa Pío XII, observó el crecimiento misional y decidió crear el 13 de julio de 1945 la “Prefectura de San José del Amazonas”, que fue designada a los Padres Franciscano Canadienses, llegando a colindar su territorio con el “Vicariato de San Francisco del Ucayali” encomendado a los PP. Franciscanos españoles. Con esta desmembración, el actual “Vicariato de Iquitos” quedó territorialmente reducido.Ahora bien, ¿por qué fueron resistidos tan hostilmente los religiosos de la Orden Agustina a su arribo a Iquitos el 1º de marzo de 1901? La respuesta la podemos encontrar es que la Orden, a pesar de ser una congregación doctrinalmente ortodoxa, un grupo sólido, no pudo realizar lo convenido con el Papado. Suponemos que, los religiosos agustinos no pudieron desplegar sus actividades, debido a que los patrones caucheros, tenían poder en los pueblos, tomaban a los indígenas como mano de obra para la industria extractiva del caucho. La actitud del Poder Político fue ambigua, y favorable a los intereses que tenían entre ellos. Los misioneros, se encontraban en medio de esta situación, ni las denuncias realizadas por ellos y por otros, tuvieron ingerencia en el gobierno local ni nacional, sólo debido a la presión internacional que se suscitó con la denuncia del ingeniero y viajero Walter Handerburg se logró investigar lo que sucedía en el Putumayo, y no mucho, debido a que el Juez Rómulo Paredes, enviado por el gobierno nacional de Augusto B. Leguía, se expidió ambiguamente sobre el tema. Por lo tanto, no pudiendo actuar en la plenitud de sus deseos, decidieron dedicarse al ámbito educativo, logrando abrir el Colegio de Niños en 1903, y a partir de ahí, iniciar otro tipo de pastoral, centrada en el ámbito educativo y que luego se ampliaría al ámbito cultural y de esta forma ganar espacios de poder que les fueron negados a su arribo.

NOTAS
(1) En esta Institución contamos con la colaboración para el tema a investigar del P. Joaquín García Sánchez, Director del Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía (CETA) y Alejandra Schindler, Directora de la Biblioteca del Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía.
(2) Ordenes que tuvieron presencia en América durante la “primera entrada”: franciscanos, dominicos, mercedarios, jesuitas y agustinos (Durán 1984, Hertling 1986, Konetzke 1991; Borges 1992).
(3) Eremita: ermitaño. Entre los siglos XII y XIII dentro de la Iglesia hubo una especie de renovación cristiana. Esta situación llevó a muchos fieles a seguir el ejemplo de Jesús y retirarse a lugares apartados donde llevaban un estilo de vida contemplativa.
(4) Separación que surgió en la Iglesia Católica desde 1378 a 1429. Durante este período hubo varios Papas, unos residentes en Roma y otros en Aviñón. El Concilio de Constanza en 1414 y la elección de Martín V pusieron fin a dicho cisma.
(5) Existe una distinción genérica entre sacerdotes regulares y sacerdotes seculares. El clero regular es aquel que obedece una regla y ésta forma parte de la estructura de la orden. (por ejemplo: los Agustinos Recoletos que se atienen a la Regla de San Agustín). El clero secular tiene una estructura jerárquica y piramidal que depende directamente del Papado. También existe una distinción entre sacerdotes que poseen el orden sagrado y aquellos que no lo tienen. Distinción que en la Orden Agustina se observa en la división entre sacerdotes y hermanos. Los primeros poseen el orden sagrado y los segundos no (aunque sí los votos).
(6) El “Breve” es un documento pontificio que trata asuntos muy puntuales. En este caso el Breve de Clemente IV trata sobre cuestiones relativas a la Orden Agustina.
(7) Una de esas regiones merece especial importancia: la Provincia de Vilcabamba asumida por los Padres Juan de Vivero y Marcos García. Además, allí en 1571 moriría asesinado el P. Diego de Ortíz (mártir de la Orden) (Vargas Ugarte, 1960, García Sánchez, 1991, Borges, 1992). Ana María Lorandi nos dice al respecto: “En cuanto al problema de Vilcabamba, Toledo comenzó a revisarlo a fondo. Estudió con gran detenimiento las negociaciones llevadas a cabo hasta su llegada, intercambió algunas cartas con Titu Cusi y evaluó su capacidad de resistencia. Consideraba que la vía diplomática no debía abandonarse, pero tampoco descuidar una solución militar. Mientras las autoridades estaban en estos cónclaves, Tito Cusi moría en Vilcabamba. Había participado de ceremonias en homenaje a su padre, que incluían abundante comida y bebida. Luego se dedicó al juego de cañas, que había aprendido de los españoles que lo acompañaban. Enfermó repentinamente y murió en pocas horas. El Padre Diego Ortiz que estaba a su lado en ese momento fue acusado de haberlo envenado y fue cruelmente torturado antes de quitarle la vida” (Lorandi 2002: 140-141).
(8) Los misioneros de la Orden Agustina penetraron en Lima (Perú) en 1551 (Durán 1984, Hertling 1986, Konetzke 1991, Borges 1992, Vizcaíno 2000). En la Amazonía Peruana, los agustinos penetraron en 1901 (García Sánchez 2000, Fernández 2001).
(9) P. Paulino Díaz (1850-1919). Profesó como religioso de la Orden de San Agustín en Valladolid en 1867. Hacia 1872 pasó a las Filipinas donde es ordenado sacerdote en 1873. Al crearse la Prefectura de San León del Amazonas es nombrado Prefecto Apostólico y Superior de la orden mencionada. Por razones de salud renunció a su cargo en 1911, regresando a España.
-P. Pedro Prat (1861-1929). Profesó como religioso de la Orden de San Agustín en Valladolid en 1878. Hacia 1885 pasó a las Filipinas, regresando a España en 1892 a causa de la independencia de esas islas. Se embarcó luego en la misión hacia el Amazonas. Al renunciar el P. P. Díaz a su cargo como Prefecto Apostólico, es nombrado su sucesor en 1913. Debe dejar la misión por razones de salud. Es nombrado por esa causa Prior en Lima en ese mismo año y hacia 1918 regresó a las Filipinas como subprior y maestro de novicios. Muere en Manila.
-P. Bernardo Calle (1876-1904). Tomó los hábitos de la Orden de San Agustín en 1892. Se embarcó en la misión al Amazonas, y fallece a causa de una revuelta indígena en 1904.
-P. Plácido Mallo (1876-1936). Profesó como religioso de la Orden de San Agustín en 1894. Se embarcó en la misión en el Amazonas pero por motivos de salud regresó a España en 1905. Es asesinado a causa de la guerra civil el 25 de julio de 1936.
-Hno. Pío Gonzalo (1858- ¿?). No existen datos biográficos sobre él. Vino con los anteriores a misionar en el Amazonas, regresando a España en 1912 por motivos de salud (Kanatari 2000).
(10) El Prof. José Barletti Pasquale, nuestro informante, reside en Iquitos.
(11) Esta zona fue objeto de conflicto entre los Gobiernos de Perú y Colombia. Se iniciaron conversaciones para dar una solución al mismo en 1904, pero no habiendo llegado a un acuerdo, ambos países, solicitaron al Papa Pío IX que arbitrara en el litigio en septiembre del mismo año (García Jordán 2000).
(12) Suministro de equipos y víveres por un “aviador” o comerciante, patrocinando a un empresario que se convertía en el aviado, o cliente.
(13) El Papa León XIII, a finales del siglo XIX agrupó a la Orden Franciscana en tres ramas, constituyéndolas en la siguiente forma: Primer Orden Menor de Frailes, las monjas conocidas como Clarisas se convirtieron en la Segunda Orden, y la Tercer Orden es la de los laicos (varones y mujeres) que no estaban sometidos al celibato.
(14) El Papa León X dividió a los franciscanos en dos grupos. Los “observantes” quienes viven de acuerdo a los preceptos impartidos por San Francisco de Asís; y los conventuales que son aquellos que pueden poseer bienes que pertenecieran a la comunidad.
(15) Santo Toribio Alfonso Mogrovejo (1538-1606). Religioso y santo español nacido en Mayorga (Valladolid). Formado en las Universidades de Valladolid, Salamanca y Santiago de Compostela. Fue Inquisidor en Granada (1573) y se lo nombró arzobispo de Lima en 1579, siendo laico todavía por lo que recibió las órdenes religiosas y su nombramiento semanas antes de acceder al arzobispado limeño. Mantuvo enfrentamientos con las autoridades civiles en defensa de los privilegios eclesiásticos y se destacó por su protección a los indígenas frente a los que abusos que sufrían en las reducciones. Publicó en 1522 un catecismo en español, quechua y aymara. Fue beatificado en 1679, canonizado en 1711 y comparte junto con Santa Rosa de Lima el patronazgo del Perú.
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La madre Sara Kaithathera (1934-1998). Un ensayo biográfico

Por María A. Benavides
RESUMEN
La Madre Sara Kaithatera nació en Kerala, India, el 16 de mayo de 1934 y falleció en Yanque (1), provincia de Caylloma, Perú, el 14 de mayo de 1998. Durante trece años se dedicó al cuidado de los enfermos y necesitados en Yanque, donde fue la fiel compañera de la Madre Antonia Kayser. La Madre Antonia ha sido Encargada de la iglesia parroquial de Yanque a partir de 1980, en que falleció el Vicario Episcopal de la provincia, Padre Pablo Hagan.
Este ensayo sobre la vida y obra de la Madre Sara tiene como objeto dar a conocer su enfoque personal sobre el trabajo social entre los pobres, pues su creatividad fue excepcional, como también lo fue su visión de los problemas materiales y espirituales de los pobres a nivel mundial.
INTRODUCCIÓN
El pueblo de Yanque, en el valle del Colca, provincia de Caylloma, durante la colonia fue capital de provincia y sede de un convento de frailes franciscanos. El templo actual fue construido a fines del siglo XVII sobre las ruinas de una iglesia anterior que se derrumbó en el terremoto de 1668. Después que los franciscanos dejaron de atender las parroquias del valle del Colca, se instituyó el sistema de Vicaría Foránea, cuya sede fue primero el pueblo de Madrigal, y más tarde, Chivay, por ser la nueva capital de provincia.
En 1972 el Vicario Episcopal de la provincia, Padre Pablo Hagan, transfirió la sede del vicariato desde Chivay a Yanque, debido a algunos problemas que habían surgido con las autoridades de Chivay, y a la invitación de las autoridades de Yanque. El Padre Pablo y el equipo pastoral que él había fundado rehabilitaron el antiguo convento franciscano contiguo al templo, que vino a ser el centro para la labor pastoral en toda la provincia. El Padre Pablo encontró en una alacena los viejos documentos parroquiales, los catalogó y cuidó, aumentando la colección con los registros de las demás parroquias del valle, a medida que cesaban en sus funciones los párrocos respectivos.
Cuando falleció el Padre Pablo en 1980, el equipo pastoral que él había formado se desmembró, quedando solamente una de las Madres Maryknoll, Antonia Kayser, como Encargada de la parroquia por disposición del Arzobispo de Arequipa. Era muy difícil conseguir que vinieran hermanas a Yanque, pues en general ellas preferían vivir en comunidad en las ciudades, y no en un lugar aislado en el campo. A través de los años, Antonia tuvo la compañía y colaboración de algunas hermanas Maryknoll y/o Madres Misioneras Médicas; pero todas ellas, por motivos de salud, de estudio o de trabajo se fueron retirando de Yanque, quedando solamente la Madre Antonia a cuidado del convento, de la iglesia y del Archivo Parroquial. Más tarde, el Archivo Parroquial de Yanque fue transferido al Archivo Arzobispal de Arequipa.
VIDA DE LA MADRE SARA EN EL PERÚ: 1985-1998
1) Llegada de la Madre Sara a Yanque
En julio de 1985 llegó a Yanque la Madre Sara Kaithathera, Madre Misionera Médica, nacida en Kerala, India. Venía especialmente para trabajar con la Madre Antonia Kayser y para colaborar en los cuidados médicos de los habitantes de la zona. Cuando Sara llegó al Perú, tenía 47 años de edad y por primera vez llegaba a un país latino americano. Había trabajado toda su vida en la India, pero conocía muchos países de Europa y había llevado un curso en Estados Unidos. Al llegar a Lima, viajó de inmediato a Arequipa y se alojó donde las madres de su congregación, Madres Misioneras Médicas. Después de algunos días, Sara siguió viaje a Yanque: partió a las cuatro de la mañana en el colectivo polvoriento de “Chileno”, que hace en cinco horas el trayecto desde Arequipa a Yanque vía Chivay, capital de provincia.
Yanque se encuentra a tres mil seiscientos metros de altura sobre el nivel del mar, y la carretera afirmada pasa por una puna extensa que oscila entre los cuatro y los cinco mil metros de altura. Por tanto no era de extrañar que Sara llegara agotada, y que fuera de frente a dormir con su sleeping bag al aposento que se le había destinado. Era este una sección rodeada por cortinas en el gran cuarto con anchas paredes de adobe y con techo de paja que a la vez hacía función de depósito, y que Sara debía compartir con la Madre Rosemary de su misma congregación, quien desde unos años acompañaba a la Madre Antonia.
Yo me encontraba en Yanque cuando llegó Sara. Llamó la atención a todas nosotras su capacidad para dormir. En efecto, pasaron bien dos días en que prácticamente no se le vio a no ser brevemente para pedir un nuevo termo de agua caliente o alguna comida. Cuando por fin apareció, Sara se dedicó a lavar la cantidad enorme de ropa que había traído, desde blusas de algodón estampado hasta blue jeans y pantalones de lana. Nos contó que durante los días que había pasado en Porvenir, había faltado el agua y no era posible lavar ropa. Por falta de agua para lavar su cabellera larga que le llegaba hasta la cintura, Sara había decidido cortársela.
Su tez trigueña le permitía a Sara quedarse horas bajo el ardiente sol serrano, lavando la ropa en los grandes lavatorios de plástico que se llenaban con manguera y se ponían a calentar al sol. Luego la ropa se extendía en los cordeles tendidos a un lado del patio formado por el frente de la casa cural, el paredón lateral del gran templo de Yanque, la huerta, y los galpones donde Antonia criaba patos y conejos. Del patio se podía salir por un zaguán que daba a una calle polvorienta cerca de la plaza del pueblo.
2) Los años de trabajo en Yanque: 1985-1998
Sara empezó enseguida a hacerse cargo de los tratamientos de emergencia, de los curativos y del expendio de medicinas que habían estado a cargo de Antonia y Rosemary. (2) En un primer momento, la gente de Yanque tenía reparos en atenderse con Sara, que no hablaba castellano ni quechua, y preferían los cuidados de Antonia a quienes conocían desde muchos años. Pero muy pronto Sara logró entenderse con la gente a quienes atendía con serenidad y alegría, y sus pacientes se fueron dando cuenta de sus conocimientos médicos profesionales y de su dedicación.
Sin embargo, la superiora de las Madres Misioneras Médicas en el Perú consideró que era importante que Sara aprendiese bien el idioma del país. Sara viajó a Lima, donde se alojó en un convento de Miraflores, de donde salía todos los días para sus clases de lengua española. Sara se dedicó al estudio, pero estaba ansiosa de regresar a Yanque para trabajar con el pueblo. Ella sentía que podía aprender de la misma gente en el pueblo donde la mayoría tampoco habla perfectamente el castellano y que podía siempre recurrir a Antonia como intérprete. Finalmente, Sara consiguió el permiso de regresar a Arequipa, donde vivía con cierta independencia en un departamento alquilado por las hermanas Maryknoll, y donde continuó tomando clases de castellano, con interrupciones en que volvía por unos días a Yanque.
Ya establecida en Yanque, Sara se hizo cargo de la atención a los pacientes, de la preparación de la comida en el único primus de la casa cural y del lavado de platos y ollas en los lavatorios de la cocina. Preparaba deliciosas comidas, frecuentemente sazonadas con el curry típicamente indiano. La casa cural no tenía agua, desagüe, ni electricidad, y había que cargar el agua en baldes que se llenaban con la manguera. Se lavaba ollas y platos en lavatorios de plástico, y el agua sucia se derramaba en el piso del patio, lo que servía también para evitar que se levantara el polvo frente a la puerta.
Sara adoptó un sombrero de algodón rojo, que nunca se quitaba. Desarrollaba una gran actividad durante el día, pero no conseguía levantarse como las otras a las cuatro o cinco de la mañana. A partir de las siete de la mañana se incorporaba a las actividades en el patio, donde desfilaba la gente que venía a recibir el desayuno que preparaban dos cocineras con productos donados por Caritas, en grandes ollas en fogatas al aire libre. Antonia chequeaba la lista de mujeres, niños y ancianos, porque a esa hora los hombres estaban en el campo. La gente venía con ollas o baldes en que se vertía el quaker o la sémola cocidos y cada uno recibía una ración de pan; a la vez, debía traer algo de combustible: ramas secas o bosta de los animales para alimentar las fogatas. A veces eran cien personas, a veces más, especialmente cuando la cosecha se hacía esperar y la comida en los hogares escaseaba.
Al mismo tiempo venían las personas enfermas que buscaban a las madres para tratamiento médico: mujeres en ropas multicolores y típicos sombreros de paja almidonada blanca con sus bebes; viejitas en harapos, niños accidentados o afiebrados. Se sentaban en la tina de barro que formaba una banca afuera de la casa cural, y esperaban pacientemente que se les atendiera. Cuando era necesario un examen, los pacientes pasaban a la cocina-comedor. Más tarde se arregló un cuarto específicamente como enfermería, donde se atendía a los pacientes con la puerta abierta, para que entrara la luz brillante del sol matutino; pues este era el mismo cuarto donde primero se había hospedado Sara con Rosemary. Los gruesos muros de piedra y adobe sin enlucir, el techo de paja, la pesada puerta de madera rústica y dos ventanitas diminutas contribuían para la oscuridad del ambiente.
Sara se adaptó rápidamente a la vida en Yanque, a pesar de ser tan diferente de sus experiencias previas en zonas tropicales de la India. En Yanque, los días asoleados son muy calurosos, pero a partir de las cinco de la tarde empieza el gran frío y es necesario entrar a la casa y cerrar la puerta. Las madres se alumbraban con dos o tres velas que permitían apenas cocinar, comer y sentarse alrededor de la mesa en tertulia con los visitantes, generalmente hombres del pueblo que tenían alguna vinculación de trabajo con las madres.
La gente de la sierra peruana mayormente es silenciosa y seria. Sin embargo, Sara no veía grandes diferencias con el pueblo de la India: al contrario en una ocasión ella me dijo que había grandes semejanzas entre la India y Yanque. En ambos casos, decía ella, el pueblo había aceptado la religión católica pero sin desechar sus propias creencias. Así, en Yanque la gente continuaba a creer en las fuerzas de la naturaleza como seres personales con poderes sobrehumanos; y en la India se seguía creyendo en la reencarnación después de la muerte física.
Sara sentía una gran afinidad para los pobres y los enfermos. Con gran dedicación pudo hacer curaciones maravillosas. En especial, en el año 1990, tomó a su cuidado una mujer y su hija que se habían quemado en el incendio de un primus. La niña se curó más rápidamente, pero la mujer demoró casi un año en curarse porque tenía el noventa por ciento del cuerpo con quemaduras graves, lo que se considera imposible de cura. Más tarde, la mujer fue internada en un hospital de Arequipa, donde se le hizo injertos de la única parte que no había sido afectada, que era el cuero cabelludo.
Fiel a su teoría de que la gente del pueblo tiene grandes capacidades intelectuales y creativas, independientemente de su eventual falta de escolarización, Sara inició en Yanque por lo menos uno de los programas que habían resultado positivos en la India, entrenando ocho mujeres para que atendieran a los enfermos de Yanque. Utilizando todos los medios más sencillos pero a la vez más prácticos, les enseñó a poner inyecciones practicando con naranjas y a coser heridas utilizando carne de alpaca. También les enseño a examinar a los pacientes: tomar la presión, escuchar los pulmones, analizar la orina, etc.
En una ocasión pude asistir a un curativo hecho por una de sus alumnas: era un caso de quemadura grave en la espalda de un hombre, en que por error se había aplicado una crema espesa que estaba causando infección y debía ser retirada. Una de las alumnas de Sara estaba raspando la herida del hombre que se mantenía estoicamente inmóvil, sostenido por la fe que tenía en la curación ordenada por Sara. El resultado fue excelente, y el hombre sanó perfectamente.
Sara desaprobaba del sistema tradicional de la sierra según la cual la mujer debe dar a luz en cuclillas, encima de un montón de ropas. Según Sara, este sistema era peligroso por el golpe a la cabeza que podía sufrir el niño al momento del alumbramiento. Además, observó que las mujeres eran incitadas por los numerosos asistentes, quienes a menudo tomaban licor durante el alumbramiento, a empezar a pujar con mucha anticipación, lo que causaba agotamiento y podía hasta demorar el parto por la interrupción de los dolores. Sara propugnaba el reposo en cama durante el trabajo de parto, alternado con paseos en el cuarto, y tuvo marcado éxito con los partos que atendió en que las mujeres se recuperaban rápidamente sin consecuencias de prolapso que es muy común en la sierra. Ella entrenó a sus ayudantes para que pudieran atender a los partos en esa manera (3).
Para vencer los problemas de la pobreza local, Sara se interesó por programas de artesanía para que se creara una industria casera en que las mujeres pudieran ganar algún dinero trabajando en sus horas libres, y se incorporó a varios grupos sociales de Arequipa, pues sostenía la tesis que no es efectivo trabajar aisladamente sino que se debe aunar esfuerzos trabajando en grupos.
La vida en Yanque no es fácil y Sara no gozaba de perfecta salud. En su juventud había sufrido un accidente en la India: había caído de un Jeep en marcha que la había arrastrado por un trecho. A consecuencia de esa caída le temblaba un poco la mano derecha, y ese temblor era más marcado cuando estaba tensa o enferma. Con cierta frecuencia le daban fuertes gripes, cuya consecuencia última fue una bronquitis crónica que le provocaba una fuerte tos.
Fue también víctima de un rayo, que cayó en un charco de agua en el patio delante de la puerta de la cocina en Yanque, justamente cuando Sara estaba lavando las ollas de espaldas a la puerta. El rayo rebotó del charco a la cabeza de Sara, causándole un fuerte dolor, y cuya consecuencia última fue la catarata a ambos ojos que la dejó casi ciega. En 1997 un famoso médico oculista alemán que había conocido a las madres en Yanque le ofreció operarla gratuitamente en Alemania, cosa que hizo en ocasión de un viaje de Sara a la India: Sara pasó por Alemania tanto a la ida como al regreso, y cada vez fue operada de un ojo. Ambas operaciones fueron totalmente exitosas y Sara recuperó la visión que había tenido anteriormente, y que era buena a condición que usara lentes.
Cada vez que Antonia tenía que viajar a Arequipa por algunos días, Sara se quedaba a cargo de la Casa Parroquial. En una ocasión, la ausencia de Antonia coincidió con una fiesta tradicional en el pueblo, que se festejó después del anochecer con mucho trago y fuegos artificiales en la plaza. A un cierto momento un cohete cayó en el techo de paja de la Casa Parroquial y Sara entró en pánico porque no tenía quien le ayudara a extinguir el fuego que dilató, pues todos estaban en la fiesta. Finalmente vinieron algunos campesinos a echar tierra sobre la paja que se quemaba. Sara quiso subir la escalera que se había apoyado contra el techo, para ver de cerca los estragos que había causado el incendio, y como consecuencia del enfriamiento, pues la temperatura estaba bajo cero centígrado, le dio una pulmonía que tuvo que ser tratada en Arequipa.
Pero Sara superaba todos los problemas de salud, y estaba siempre llena de ánimo, de optimismo y de alegría, siempre dispuesta a alternar con todos y a proponer soluciones a los problemas. Su genio alegre y simpático le atraía amigos en todo lugar y en toda circunstancia.
3) Los amigos de Sara
Sara y Antonia eran muy queridas. Uno de los grandes amigos de las hermanas era Mauricio de Romaña quién estaba siempre preocupado por ellas y las atendía en sus necesidades. En 1983, Mauricio consiguió para las madres un generador de electricidad solar, que hizo instalar en el techo de la Casa Cural, y que permitía alumbrar la cocina-comedor durante algunas horas por la noche. En la misma época también organizó un sistema para proporcionarles a las madres agua potable, por medio de bidones transportados por acémilas desde la fuente de agua en su propiedad en Curiña, una quebradita al oeste de Yanque.
A Sara le gustaba pasar una tarde en el hotel de Mauricio en Curiña. También no perdía la ocasión de recorrer el valle del Colca y de enterarse de los problemas que se presentaban en los diversos lugares. Así en una ocasión me acompañó a visitar el pueblo de Maca que había sufrido un terremoto devastador. También fuimos juntas a ver los relaves de la Mina de El Madrigal en una época en que la mina había sido cerrada y se mantenía a duras penas el sistema de riego que controlaba los relaves e impedía que el viento llevara el polvo a las tierras agrícolas.
En una ocasión llegué a Yanque cuando se había producido un problema con la policía, y acompañé a Sara al Puesto Policial en Chivay, capital de provincia, para que asentara su declaración aclaratoria. En esa ocasión comprobamos cuan poco confiables son los informes policiales que pueden recoger los historiadores, pues el policía que redactaba el informe no tomaba minimamente en cuenta la versión de Sara que yo trataba de elucidar. Después de perder mucho tiempo tratando de corregir la interpretación del que la tipeaba, recomendé a Sara que firmara la declaración a pesar de los errores que contenía y ambas tomamos a broma todo el asunto que en verdad no era de mayor trascendencia.
A pesar de que Sara se sentía completamente en su casa en Yanque, no perdió el gusto por pasar una temporada en Arequipa o en Lima con los muchos amigos que la querían y admiraban. Hubo un momento en que sintió que el cambio de clima entre Arequipa y Lima le hacía daño, pero en un segundo tiempo parece que le pasó ese problema pues en las últimas ocasiones que estuvo en Lima no se quejó de malestar. En Lima se alojaba en la casa de las Hermanas Misioneras Medicas cerca al aeropuerto del Callao, o donde los muchos amigos que rivalizaban entre ellos para alojarla. Tenía amigos entre el cuerpo diplomático, pues los embajadores de Holanda, de la India y de otros países la habían conocido en excursiones turísticas a Yanque, y la invitaban siempre a sus casas. En 1997 llegaron a Lima los embajadores de Finlandia que habían sido amigos de Sara en la India. Otra amiga de la India era la Doctora Betty Saldanha, musicóloga y especialista en terapia musical.
En 1993, hubo una ocasión cuando Sara estaba alojada en mi casa en Lima en que fuimos invitadas por la embajadora de la India a un té ceremonial en su residencia. Sara vistió un hermoso sari de seda natural, regalo de su hermano, y fuimos recibidas por la embajadora, una guapa señora quien se había vestido de gala para la ocasión. Ella hizo servir los bocadillos dulces tradicionales de la India para agasajar a la que ella consideró su huésped ilustre. Luego, en abril de 1998, la nueva Embajadora de la India invitó expresamente a Sara para que viajara de Yanque a Lima, para que la ayudara a atender al Presidente de la República de la India Señor K.R. Narayanan, quien venía al Perú en visita oficial. Sara tenía buenas relaciones con las personas del servicio diplomático indiano, (4) pero decía que el personal de la Embajada de la India era conformado por personas de la elite hindú, que desconocen los problemas de la sociedad harijan y de la población tribal con las que ella había trabajado en la India.
Cada vez que Sara viajaba a Lima desde Arequipa, traía regalos de la artesanía de Yanque, que ella apreciaba mucho. Y las dos veces que viajó a la India, en 1990 y 1997, trajo objetos hermosos desde allá, que distribuyó con gran entusiasmo y amor entre sus amigos. Así cada uno de nosotros tenemos pequeñas colecciones de los regalos de Sara.
4) Enfermedad y muerte de Sara
La última vez que estuvo en Lima, Sara dedicó una parte considerable de su tiempo a escoger ropa usada para los pobres de Yanque, en un depósito para la ropa que llega del extranjero a las manos de un sacerdote amigo de las madres. Probablemente esa labor entre la ropa guardada en un espacio poco ventilado agravó la bronquitis crónica de que sufría Sara, y cuando llegó a la casa de su amiga Clemencia Herrera en Arequipa ya no se sentía bien. Sin embargo insistió en seguir viaje a Yanque, donde aparentemente le cogió de improviso una pulmonía fulminante.
Ya hacía muchos años que Rosemary había dejado Yanque, y Sara compartía el cuarto de Antonia, al lado de la cocina comedor. Entre las dos, se había formado una simbiosis: se atendían mutuamente en las enfermedades, comentaban los problemas con las autoridades del pueblo, con los gamonales, con la incomprensión de la gente, con los amigos inconstantes o traicioneros. Sara se había hecho un deber acompañar a Antonia, que le llevaba diez años, hasta el final de su vida. Pero el destino no lo quiso así, y fue Antonia quien vio expirar a Sara en sus brazos en la madrugada del 14 de mayo, después de una noche de angustia.
La noticia de la muerte de Sara enseguida dio la vuelta al mundo. Antonia trató inútilmente de comunicarse con la congregación de Sara y con la suya propia. Luego avisó por teléfono a Clemencia Herrera, y esta a los amigos e amigas en Arequipa y Lima; estos a su vez avisaron a los que estaban en el extranjero. Mauricio de Romaña se hizo cargo de todo para que las exequias tuvieran toda la solemnidad posible. Muchas personas se movilizaron desde Lima, Puno y Arequipa, y el Arzobispo de Arequipa y otros monseñores celebraron la misa de exequias en la Iglesia de Yanque. El entierro, acompañado por la mayoría de los 1,500 habitantes de Yanque, tuvo lugar en el Panteón de Yanque, al lado de la Capilla Miserere al fondo del Campo Santo. El año siguiente, 1999, en el aniversario de su muerte hubo también una romería a su tumba.
LA VIDA DE SARA EN LA INDIA (5)
Los estudios y la primera época como enfermera
Sara nació en el sur tradicionalmente católico. Su padre era profesor de ciencia en Kerala y su madre era profesora de ciencias domésticas. Sara estudió la primaria en su pueblo y secundaria en el norte, en Calcuta y Delhi, en colegio de monjas lo que se consideraba prestigioso. Luego entró a la escuela superior del Gobierno, en que se solía ingresar a partir de los 16 o 17 años.
Sara se graduó como contadora, luego asistió a la Escuela de Enfermería de Bihar. Después de completar sus estudios de enfermería entró a la congregación de las Madres Misioneras Médicas. Ella había conocido a la Fundadora y a otras Hermanas de esa congregación en una ocasión en que éstas habían visitado su pueblo natal, porque Sara era la única que hablaba inglés y podía comunicarse con ellas. La congregación había sido fundada en Washington en 1925 por la médica austríaca Anna Dengel, quién trabajó en países del Tercer Mundo, especialmente con mujeres que no recibían atención médica en Pakistán. En esa época las religiosas no podían practicar la obstetricia, pero Anna entabló una lucha y consiguió que se revirtiera esa regla para Pakistán y la India, donde no se permite que las mujeres vean médicos hombres y hay pocas médicas mujeres.
La Fundadora Anna Dengel murió en 1982. En 1986 había 900 Hermanas Médicas Misioneras en todo el mundo. En India había 275 hermanas de diferentes lugares de la India y de países extranjeros. En América Latina había 26 Hermanas entre Brasil, Nicaragua, Perú y Venezuela. En el Perú eran 6. Las hermanas indianas en América eran pocas: en Perú había solamente Sara, en Brasil había dos y en Nicaragua una.
En la Universidad de California en Berkeley, Sara llevó un curso de tres meses de entrenamiento en “salud comunitaria”, como ciencia social y educación para la salud. El profesor del curso había estado en la India y el estudiantado era internacional. Los alumnos eran 26, venían de diferentes lugares, desde Suazilandia hasta el barrio chino de San Francisco. Dos alumnos eran de la India, donde habían trabajado diez años, dos años en hospitales y luego ocho años en una barriada en Delhi, donde daban atención médica a los habitantes de un pueblo que habían migrado a la ciudad. Sara me explicó que en la India, después de seis años de entrenamiento se puede ejercer como médico.
Durante 10 años Sara trabajó en los hospitales de las Hermanas Médicas Misioneras en Delhi, Bombay y Bihar. Cursó estudios especiales de Medicina Comunitaria, un programa del Estado. Después fue como pionera a trabajar en los pueblos, donde el Estado tenía programas de medicina. Algunos grupos religiosos, tanto católicos como protestantes, tenían pequeños centros médicos y hospitales en la zona rural, donde hay muchos conventos. Pero la gente que no conoce el uso de las camas los ve como “pequeños palacios”.
Más tarde, Sara llevó en el Instituto Social Indiano (ISI) un curso de Análisis socio-político de la situación en la India, en que tuvo que leer Marx, Weber y Durkheim. En 1978, participó en la Conferencia de la Organización Mundial de la Salud (OMS) y la UNICEF en la ciudad rusa de Alma-Ata, en que se formuló la estrategia denominada Primary Health Care (PHC) (Cuidados Primarios de la Salud), que proponía como objetivo “Salud para todos para el año 2000”, y que señalaba un cambio en la percepción de la salud hacia un nuevo énfasis en el contexto social y económico de la salud. En esa Conferencia Sara representó a la India. Recuerdo que ella me comentó que había representantes de muchos países latinoamericanos pero ninguno del Perú.
2) El trabajo de campo
En 1973, a la edad de 39 años, Sara había iniciado su trabajo social en la India como paramédica, pero al poco tiempo diversificó sus actividades, incluyendo un trabajo de concientización basado sobre el modelo del sociólogo brasileño Paulo Freire que se había aplicado brevemente en Brasil y luego en Chile. Empezó trabajando en los pueblos del norte de la India como paramédica, sola, cosa nunca antes vista, valiéndose de instituciones existentes, tanto religiosas como laicas. Pronto se vio envuelta en problemas para ella desconocidos y empezó a interesarse por el aspecto más amplio de la salud social. Ella sintió que estaba librando una lucha para la cual necesitaba tener un apoyo; y después de dos años, en 1975, dándose cuenta que era necesario pertenecer a un equipo para poder realizar una labor más efectiva, ingresó a una institución jesuita denominada ISI.
El ISI (Instituto Social Indiano) era el instituto nacional de los jesuitas, cuyas actividades incluían recursos naturales y forestería, y que logró que se destituyera la ley de deforestación a cambio de la ley de reforestación. En la India los bosques pertenecen a la Nación y son utilizados por las tribus. Los nuevos bosques eran de la BIRLA, una de las once multinacionales más importantes, que disponía de grandes equipos y también de aviones. Las multinacionales en la India, especialmente la BIRLA y la que le sigue en importancia, TATA, controlaban el gobierno, y el presidente Rajiv Gandhi estaba estructurando el presupuesto nacional con ellas.
Cuando ingresó al ISI, Sara tomó un curso socio-político sobre la Teología de la Liberación y la Reforma Agraria, que fortaleció su convicción de que era inútil que cada uno trabajara por separado, se necesitaba un equipo comprensivo. Había que reunir las personas interesadas, laicos, sacerdotes, religiosas, que vivieran como una familia y trabajaran juntas. Se necesitaba el aporte de cada uno, entrenamiento, biblioteca, para poder construir equipos en los pueblos.
El ISI organizó un equipo principal, cuyo objetivo era promover cambios. El equipo consistía de dos sacerdotes, un sociólogo, un abogado y Sara como Master de Salud Pública (con cursos en Antropología, Sociología y Ciencias del Comportamiento). También se constituyó un equipo móvil de entrenamiento, que además de religiosos tenía como laicos dos muchachos y una señorita: uno de los muchachos tenía un Master en Agricultura y el otro era graduado en Desarrollo Comunitario, especializado en reforma agraria. Uno era brahman ortodoxo, el otro hindú. Sara me explicó que brahman es una casta, no una religión, pero hindú sí es una religión, la antigua tradicional de la India. La señorita era de Goa de origen católico pero no creyente, creía que Dios es el pueblo y viceversa. La señorita trabajaba con las hermanas, tenía un bachillerato en Economía y Ciencia Política y hacía análisis político. Le gustaba uno de los muchachos, y trabajó con él durante siete años en Napur, en la India Central.
La constitución de la India propugna la libertad de religión, y el proselitismo puede ser un crimen contra el Estado. Por eso era una ventaja tener miembros de diferentes creencias, pues en realidad la India es un país hindú y hay una cierta discriminación contra las otras religiones.
El ISI organizó varios equipos para trabajar en los pueblos, cada uno de unas seis personas, conformados por un sacerdote, una hermana y laicos de la localidad. Se empezó el proyecto de “médicos descalzos”, que trabajan sin equipos sofisticados, y “abogados descalzos”, y se iniciaron cursos de entrenamiento para “trabajadoras de la salud”. Sara era un “médico descalzo” que entrenaba, escogió un pueblo. El sistema consistía en ir a la provincia, hacer contactos con grupos locales como colegios o hermanas, y trabajar por medio de ellos. Se vivía dos o tres meses con una familia, se asistía a las reuniones locales y se explicaba los proyectos. Se trabajaba con la aprobación de las autoridades locales y eventualmente con el apoyo del Club de Leones, muy activo en la India. Pero en principio, Sara procuraba evitar el contacto con el Club de Leones, porque protegía los intereses de los poderosos: por ejemplo, el dueño de una fábrica pagaba menos impuestos por pertenecer al Club de Leones, y se oponía a todo cambio. Había obispos y sacerdotes que eran miembros del Club de Leones, aunque algunos se salieron eventualmente. Algunos grupos que trabajaban en obras sociales aceptaban la ayuda del Club de Leones, otros no.
Por ser una rama del Instituto Social Indiano, el equipo y cada uno de sus miembros podían siempre apelar al Instituto si tenían problemas con las autoridades y los grupos de poder locales. En la India, una persona preparada puede preparar a otras para que realicen trabajo en el área de la salud. Las enfermeras tenían suficiente preparación para poder entrenar otras personas, y había médicos que hacían visitas periódicas. Cuando había médico, los pacientes pagaban una pequeña cifra para la consulta. Ese programa, que funcionaba como cooperativa, recién se había empezado: requería tener un registro y una tarjeta de cada paciente. Las medicinas se guardaban bajo llave y solamente las había en pequeñas cantidades. No se podía vender las medicinas que tenían cada una su ficha. Antes de empezar un programa de ese tipo en un pueblo había que hacer una reflexión seria. El objetivo no era de competir con la medicina oficial sino de complementarla. No había una fuerte rivalidad entre los dos grupos, el Estado y los particulares buscaban complementarse mutuamente.
Los equipos organizados por el ISI se reunían cada dos o tres meses en un departamento de tres cuartos donde había una biblioteca y se guardaban videos y equipajes. Se intercambiaban aportes, y había comunicación con otros grupos equivalentes y otros equipos activistas con quienes se intercambiaba información. Se hacían evaluaciones periódicas, a las que Sara daba gran importancia:
“Teníamos evaluaciones periódicas. El objetivo era reflexionar junto con la gente acerca de la justicia, que es central para nuestro cuidado de la salud. Era un proceso de acción, reflexión y acción. Nosotros no hacíamos una evaluación para establecer cuanto y cual había sido el éxito de nuestro trabajo, sino cuanto había avanzado la gente; no solamente los trabajadores en el pueblo y la gente en el pueblo, sino el equipo en conjunto” (Sara Kaithathera, comunicación personal, 1987).
Según Sara, primero hay que aceptar las costumbres y después señalar los defectos. Las autoridades eran la gente más rica del lugar: acaparaban tierras y eran terratenientes absentistas. Tenían peones endeudados (kamiya), a pesar de la ley de 1958 que lo prohibía. El peón se endeudaba porque, después de trabajar muchos años, el patrón le daba tierras en préstamo; pero el peón tenía que pagar intereses o se le quitaba las tierras. Teóricamente, si devolvía el préstamo recibía las tierras en propiedad; pero generalmente no tenía el efectivo para pagar. Cuando el peón ya estaba viejo, su hijo heredaba la obligación de trabajar para el patrón por un período que podía ir desde los cinco hasta los cuarenta años.
El equipo del ISI al que pertenecía Sara tenía como objetivo liberar a la gente endeudada, que supuestamente no está forzada sino voluntariamente en esa situación. La Corte Suprema mandó una comisión de investigación, y la autoridad principal de la zona en que Sara trabajaba declaró que no había ni un trabajador endeudado; pero el equipo de Sara declaró que había 2,000, aunque en realidad había aún más. El comisario laboral era marxista y pasó el acta a la constitución. Su declaración tuvo más peso que la gestión de Sara y de sus compañeros, quienes eran los solicitantes.
Según Sara, los jesuitas eran los principales “activistas” en la India. Ella encontraba que en el Perú los jesuitas eran muy conservadores, pero en Salvador, Nicaragua, México y Brasil eran progresistas. En Europa trabajaban con los obreros, que Sara denominaba “el Tercer Mundo de Europa”. En la India, las Hermanas Misioneras Médicas trabajaban con los jesuitas pero en el Perú eran “más a favor de las congregaciones”.
Hacia 1981, el Congreso Indiano aprobó el Acta de Litigio de Interés Público, que pasó a funcionar poco después. Fue una iniciativa política de algunos buenos jueces de la Corte Suprema. El juez Bagwati, que llevaba el nombre de una diosa, lo llamó el acta publicado y escondido porque no era conocido, pero el ISI sí lo había estudiado. Anteriormente, los miembros del ISI no habían podido recurrir de frente a la Corte Suprema, pero a partir de la promulgación de la leí de 1981 pudieron llevar un juicio en nombre de un peón, gracias al entrenamiento de los abogados descalzos. Para dar un ejemplo, Sara hizo una comparación con el caso de un campesino pobre de Yanque, Domingo Casaperalta, a quien un “misti” quiso despojar de sus tierras. Explicó que en un caso parecido en la India, Sara hubiera podido representar judicialmente a Casaperalta.
Tradicionalmente, los pobres en la India nunca habían sido escuchados, pero a partir de 1981, la corte pagaba un abogado para representar a un cliente pobre. Todos esos casos eran juzgados por Bagwati, segundo del Juez Supremo, y dos otros jueces. Se liberaron cerca de dos mil peones endeudados entre 1981 y 1985. La Corte Suprema ayudaba, enviando una corte móvil a muchos lugares cada dos o tres meses, lo que permitía a la gente hacer sus reclamos contra los terratenientes que no cumplían los contratos de cinco años.
Los reclamos tenían que estar escritos, y al principio ninguno de los trabajadores endeudados quería ser liberado porque el terrateniente les daba una propina. Demoró tres, cuatro o cinco años para convencerlos. Luego se formó una asociación a la que se juntaron el muchacho y la señorita antes nombrados, con una asociación independiente de los trabajadores en Madehya Pradesh, y con respaldo del ISI.
Sara era miembro del equipo de la lucha para la justicia a la que pertenecía también el Padre Volken. Muchas de las ideas fueron inspiración del Padre Volken y de Sara, pero ellos no querían figurar por ser religiosos, por temor a ser sindicados en contravención a la ley que prohibe el proselitismo. El Padre Volken y Sara se vestían como “harijans” (la casta más baja, antes llamada intocable), e iban a las reuniones sobre la abolición del peonaje deudor como “extranjeros”. Solamente el muchacho harijan fue a la corte en representación de la gente, los otros del grupo fueron solamente a presenciar los juicios en la corte en Delhi.
En esa época en la India había cinco partidos políticos principales: 1) El partido dominante del Congreso con Rajiv Gandhi. 2) El partido del pueblo. 3) El partido comunista. 4) La liga musulmana. 5) La unión de las minorías. Se pasó la ley del sueldo mínimo exigido por el Estado de Kerala y los Estados comunistas, y también la ley de los límites de terratenencia. Se empezó a demoler el peonaje por deuda y se empezó a tener conciencia de los derechos de los pobres. Esto fue un cambio mayor, un periodo de transición no solamente para los cristianos. En 1972 se pasó la ley del peonaje y el Ministerio de Salud adoptó el lema “Salud para las masas”, un movimiento importante. El desarrollo del pueblo versus el desarrollo industrial llegó a mucha gente y se redujeron las epidemias y la mortandad. El desempleo disminuyó por las pequeñas industrias y la industria casera, que competían exitosamente con las multinacionales, gracias a los préstamos del Estado.
Ya desde la década de 1960 había empezado una nueva perspectiva mundial sobre la salud y el trabajo social, tomando en cuenta que una de sus causas es la pobreza. La pobreza estaba presente y había la oportunidad de hacer algo. Antes se había conceptuado solamente la caridad de los ricos como dádiva para ganar méritos. A partir de ese momento se empezó a enseñar un nuevo camino. El movimiento empezó en México con la viñeta de un hombre en un pozo al que se le da una mano. Los religiosos que habían vivido aislados pasaron a trabajar por el pueblo. Hubo una visión más amplia y una comprensión mayor de la salud y de como dar a la gente. También en las islas Filipinas se crearon grupos voluntarios, en Bangladesh también había grupos radicales. En 1962-1965 el Concilio Vaticano II recogió las aspiraciones de algunos grupos activistas cristianos de la clase media baja.
El grupo de Sara estaba buscando, por eso ha podido ver también lo que se hacía en la China; era un grupo radical y sufrió algo de persecución: por ejemplo, el Padre Matías fue insultado y a los jóvenes les pegaron, lo que fue certificado en la Posta médica. Evidentemente, los miembros del ISI tenían una actuación más allá del trabajo de misión religiosa y ceremonial de la Iglesia Católica tradicional. Pero no por eso dejaban de tener una mística importante, que transciende de las descripciones del culto católico según me la describió Sara.
3) Devociones y conversiones al cristianismo en la India y en el Perú
Según Sara, en la India como en el Perú, la devoción de los católicos a los santos y a la Virgen es mucho mayor que la devoción a la misa. Es posible que los devotos hayan querido transferir a los santos los atributos de los seres sobrenaturales que veneraban antes de su conversión al cristianismo. En ambos países se considera que los santos son mediadores entre Dios y los fieles, y que interceden por sus devotos. Pero con el tiempo, la devoción a los santos se ha vuelto una fuente de ingreso para la Iglesia. Algunas de las iglesias en la India son muy ricas y tienen muchos ingresos cada año durante la fiesta de un santo específico.
En la India, como en el Perú, se decoran las estatuas de los santos, pero la decoración se hace antes de la misa o afuera de la iglesia. La gente en la India tiene una cierta devoción para la misa, pero no es al extremo de que todo sea paz y tranquilidad, y muchos prefieren colocarse cerca de los santos especialmente los famosos, más que atender la misa. Los que asisten a misa lo hacen como una costumbre más que por devoción. Todos saben que durante la misa debería haber silencio, y si llora un niño durante la misa el cura grita desde el altar para que se lleve al niño afuera.
Según Sara, no se puede decir que la gente de la India sea más devota que la gente del Colca. Depende de que haya un sacerdote que se preocupe por la gente y respete sus valores, y al mismo tiempo sea profundamente espiritual, para que la gente entienda mejor el significado del culto. Los hindúes y los musulmanes están más cerca de la cristiandad que la población andina en el sentido de su espiritualidad, devoción, culto, etc. Pero cuando se trata de conversión, en la India hay una gran libertad religiosa. Sara nunca vio en la India que un musulmán se haya vuelto cristiano o hindú, pero sí había visto cristianos e hindúes volviéndose musulmanes, aunque no un número grande.
Es bien sabido que entre los hindúes hay varias castas, más altas y más bajas. La casta más baja es llamada harijans (intocables), ellos no pueden entrar en ningún templo hindú y no tienen sus propios templos. La alta clase hindú es muy fuerte en su propia religión y raras veces un hindú de casta alta se convierte al cristianismo. La relación entre las castas, la religión y la legislación ha sido analizada por miembros del ISI (Mathew e Stephen, 1986).
En la India los nuevos cristianos o los convertidos al cristianismo son mayormente los animistas tribales (que se están volviendo o cristianos o hindúes) y los harijans. Los harijans son aceptados por los cristianos como pueblo de Dios e iguales, pero no por los hindúes. Uno de los trabajos misioneros en India, especialmente en el norte, es preparar e instruir todos los que quieren ser convertidos al cristianismo. Es un proceso lento, y no muchos se vuelven cristianos aún de los animistas y harijans. Además los misioneros tienen que ser muy cautelosos ya que la constitución manda “la libertad de la religión” y se puede ser acusado de “conversión forzada” aunque no sea verdad.
Sara propuso la hipótesis que los animistas tribales en India también tienen más devoción sobrenatural y comprensión de la cristiandad que los peruanos. Pero ella no quiso hacer una comparación, pues sostenía que cada uno tiene su propio concepto, comprensión y situación: “Los indianos tienen espiritualidad indiana y los peruanos tienen espiritualidad peruana. Para comprender esto profundamente se necesita un estudio comparativo de estas dos espiritualidades religiosas”.
Sara opinaba que en épocas antiguas los misioneros en todo el mundo eran iguales: derramaban agua bendita sobre toda la gente que venía en busca de comida o ayuda, y destruían los ídolos. Pero ese sistema no era efectivo. Supuestamente, hoy en día el proceso de conversión es más cuidadoso y las preparaciones son demoradas para cultivar en los conversos una fe más profunda y al mismo tiempo dar un nuevo significado a sus costumbres, valores y creencias.
Sara consideraba que la historia de la cristiandad y religión en India es muy complicada. En la India hay los llamados antigua cristiandad o antiguos cristianos (católicos) y nuevos cristianos o nuevos convertidos. La cristiandad en la India es tan antigua como la época de Santo Tomás Apóstol quien llegó al sur de la India y algunas de las áreas de la costa. El convirtió las familias reales y el pueblo, luego el cristianismo pasó de generación a generación. Después vino San Francisco Javier a Goa, él también convirtió las familias reales y el pueblo. Según Sara, en esa época no había harijans o intocables, la gente era llamada indianos. La casta y la clase etc. vinieron más tarde.
La mayoría de los católicos en la India, especialmente en el sur y en Goa, son originarios de la época de Santo Tomás (antiguos católicos), y una vez nacido en una familia católica se es católico por nacimiento; es la costumbre que el niño debe ser bautizado dentro de los siete días, y 99% de las familias católicas lo hacen así. De aquí que los antiguos católicos no sean ni harijans ni animistas y “no me preguntes que cosa eran antes de que viniera Santo Tomás. ¡Solamente sé que se les llamaba indianos!”
4) Símbolos de la cultura indiana: el dios Siva y la Lámpara de la Justicia
Es evidente que Sara, al margen de su religiosidad y fe católica, conservaba también muchos elementos que pueden ser considerados religiosos, de la cultura indiana. Con ellos adornó su cuarto en la Casa Cural de Yanque, que consistía en un pórtico abovedado, orientado al oeste, parte de la estructura colonial del antiguo monasterio franciscano. El pórtico es contiguo a la Iglesia de Yanque y da a un jardín con salida a la calle que pasa frente a la fachada occidental de la iglesia. Los vanos formados por los arcos estaban cerrados con láminas de plástico; como recibe el sol de la tarde, el ambiente es el más luminoso y abrigado para pasar algunas horas de descanso después del almuerzo. A partir de 1985, se transformó en el dormitorio de Sara, que ella generosamente me cedía cada vez que yo viajaba a Yanque por dos o tres semanas.
Sara había adornado las paredes con telas estampadas que representaban las divinidades de la India, y en su mesa de noche, su escritorio y en un pequeño altar, tenía múltiples adornos simbólicos de la cultura indiana. Entre ellos estaba el dios de la danza, de la que me regaló una pequeña imagen: el Dios hindú Siva (Shiva) en su forma de danzante cósmico tiene el nombre de Nataraja y está representado en metal o en piedra en la mayoría de los templos en el sur de la India.
Generalmente Siva es representado con cuatro brazos y el cabello entrelazado y extendido, bailando encima de una figura de enano, símbolo de la ignorancia del hombre. En una mano lleva un tambor; otra está en una posición que representa “no temer”; otra lleva el símbolo del fuego, otra está en la posición de la trompa del elefante. Su cabellera está entrelazada con símbolos del río Ganges, flores, una calavera y la luna nueva. Todo el personaje esta rodeado de un círculo de llamas de fuego.
Sara me explicó que Siva esta representado como la fuente de todo movimiento en el cosmos simbolizado por el arco de llamas. El objetivo de la danza es liberar las personas de la ilusión y que el lugar llamado el centro del universo está en realidad en el corazón. Los gestos de la danza representan las cinco actividades de Siva: la creación simbolizada por el tambor, la protección simbolizada por la posición de la mano, la destrucción simbolizada por el fuego, la incorporación simbolizada por el pie que se apoya en el suelo y la liberación por el pie levantado. Según Sara, el dios de la danza es el que rige el mundo. Su danza es símbolo de vida y de continuidad.
Sara tenía también una pequeña réplica de la “lámpara de justicia”, cuyo significado ella me explicó:
La lámpara de la justicia es de bronce, tiene 6 pies de altura [aproximadamente dos metros]. Se le encuentra en los templos y en la corte de justicia. Hay pequeños modelos en un lugar especial para la oración; puede ser una habitación o el rincón de una habitación. La base circular de la lámpara tiene un girasol, símbolo del dios solar, y sostiene un tallo que sujeta un pétalo de Lotus que tiene dos significados: los rayos de la llama y la forma del pie de la diosa Laksmi, diosa de la sabiduría y prosperidad. Desde el centro cuelga una lámpara que lleva siete mechas. El número siete es un mantra o cántico sagrado con siete palabras que tienen significado para la vida. En este caso un cántico de “la verdad y la justicia serán mi lumbre”. El diseño en el marco significa los siete rayos y un girasol.
El símbolo del Dios universal es el cántico OM: Dios Padre. La luz se prende solamente a un lado porque hay solo un dios de Luz. La letra está en alfabeto sánscrito. El bronce es usado en los templos y lugares sagrados como se usa la plata en el Perú
5) El culto católico en la India: Semana Santa
Sara me explicó que en algunos estados de la India hay muchos católicos. Las iglesias mayores tienen un sacerdote y un sacristán pagado a tiempo completo, en las iglesias chicas hay catequista y sacristán a tiempo parcial. Los sacerdotes son célibes, los sacristanes son casados. El cura es importante en los pueblos, es elegido por el pueblo y aprobado por el Obispo. Si el cura se descarrila, los ancianos hacen una asamblea y lo botan. En algunas tribus no hay vocaciones porque los jóvenes no quieren ser célibes. Un sacerdote tuvo que ser admitido como miembro de la tribu y le dieron una casa, él quería llevar las verduras al hombro entonces tuvieron que hacer un nuevo acuerdo.
Una vez al mes, el primer viernes, hay reuniones, se rinde cuentas y se da instrucciones para el hogar. En los pueblos donde no hay sacerdote permanente, cada dos o tres meses hay visita de un cura. Hoy en día los curas se movilizan en moto, antes era a caballo; pero ninguno tenía coche. Se paga el viático y la movilidad, y el cura queda uno o dos días en cada pueblo. Recorre cada vez 45 a 50 km., recibe hospedaje, también a veces trae trabajadores de la salud.
El Obispo paga el sacerdote, el catequista principal y el sacristán, el tesorero tiene que ir a la diócesis y recibe más o menos 300 Rupias [equivalente a 300 Intis en 1986] por la Propaganda Fide. La misa diaria no se paga, hay un arancel fijo por una misa, más o menos 10 Rupias que el sacerdote encaja. Si un padre tiene demasiadas misas, las comparte con otros padres. No se paga por los sacramentos. Una pareja pone una ofrenda en las gradas de la puerta principal, uno a diez rupias y una vela, las toma el sacristán y es contabilizado como dinero de Dios, no se puede robar; se divide entre el padre, el acólito y el sacristán, lo mismo ocurre con la colecta de la misa. Se acostumbra ofrecer algunos productos a la iglesia para los bautismos. Para las defunciones el sacristán toca la campana y recibe un pago. Para los matrimonios se entrega pollos, patos o dinero, aún en las ciudades.
Los hombres santos hindúes tienen poder pero los padres católicos son una minoría nunca poderosa. El hombre santo hindú tenía poder en el pueblo, porque estaba ligado al zamindar, administrador del rey, quién recogía el impuesto y tenía algunas tierras. El hombre santo tiene un lugar en el palacio y es curandero y le dice al rey [las verdades]. El hombre del pueblo obedece al del palacio. El zamindar controla la mano de obra económicamente y el hombre santo legitimiza el poder del zamindar. Con la colonia inglesa el zamindar perdió poder porque los terratenientes se independizaron.
Ahora (1986) los sacerdotes hindúes no tienen poder, dependen del pueblo, hay veces reciben donación de algunas tierras. La gente les entrega ofrendas pero no tienen rentas. No necesitan rendir cuentas a nadie. Son pobres en comparación de los padres católicos.
La población católica en India del norte y del centro (en el sur y Goa es diferente) es segregada de los hindúes y forzada a juntarse en un 99%. No más que 100 familias nucleares forman un barrio católico con un galpón. La principal iglesia parroquial está en una ubicación central. Sara encontraba que la iglesia de Yanque parecía un templo o palacio mugal antes de la colonia británica, y su interior es parecida a las iglesias de Goa, de estilo español o portugués. Algunas de las iglesias viejas en la parte externa tienen pilares como hay en las iglesias de Arequipa. Pero a diferencia de las peruanas, las iglesias católicas en la India tienen solamente una torre con una o dos campanas. Adentro hay un altar principal y dos laterales, mayormente se usa la forma de cruz latina. A falta de iglesia, hay una sala con un par de altares. Algunas iglesias tienen un gran galpón con escuela.
La arquitectura hindú es diferente de la cristiana, tiene la forma de un Lotus. El diseño arquitectónico en la India es con flores y el tipo hindú es más como un templo.
San Francisco Javier, jesuita, murió en 1500, y según la tradición, su cuerpo está en una iglesia de Goa. Cada 6 años se expone su cuerpo y hay peregrinajes por barco y por trenes. La cara del santo está resecada como de madera, sus manos tienen piel, está vestido como sacerdote en el altar. También hay peregrinajes el 3 de diciembre pero no se expone el cuerpo del santo.
Hay unas semejanzas en los rituales entre la India y Yanque: por ejemplo, se bendice el campo y se tocan las campanas cuando hay heladas, como hace Fructuoso [el sacristán de Yanque en 1986]. Cuando escuchan las campanas, la gente reza en sus casas. Ahora el padrino y la madrina del bautismo tienen que ayudar, pero antes era al contrario, los ahijados debían dar muchas cosas, tomar muchas responsabilidades para ayudar con el matrimonio [como ocurre en Yanque en que los ahijados tienen una deuda vitalicia con los padrinos].
En la India, como en el Perú, cada iglesia es dedicada a un santo. En la ciudad se hace una gran fiesta y hay competencia entre los mayordomos, que a veces se endeudan. En los pueblos no hay competencia, todos pueden ser mayordomo, hay un patrón preestablecido y se turnan. Los tribales tienen autoridades elegidas. También hay autoridades hereditarias pero solamente por prestigio. No hay ningún programa del gobierno para implementar las ceremonias religiosas, en India tenían el apoyo del ISI.
En India central y del norte el pueblo le da un pedazo de terreno a la iglesia católica. Dependiendo de la riqueza del pueblo, puede ser una hectárea o media hectárea, legalmente entregada por las autoridades al sacerdote. Este tiene libertad para gastar pero tiene que rendir cuentas a la tesorería. En India no hay mayordomo para Semana Santa y Navidad como en Yanque, el padre tiene que hacer los gastos.
Sara era miembro vitalicio, puesta por su obispo, de un movimiento en la India llamado Religión del Mundo y Paz. Los jefes religiosos se reúnen, también los jain, los musulmanes, los budistas, los siks y los parsis. Ese movimiento empezó al final de la década de 1960 en Japón respetando los símbolos religiosos. Hay algunos rituales religiosos que son comunes para todos los indianos. Sara iba a las reuniones y recibía los informes. Ella trabajaba con gente de diferentes religiones y le gustaba.
En cuanto a la cultura de los pueblos tribales de la India, Sara explicó que los tribales no tienen una religión definida, son animistas, creen en la naturaleza: sus dioses son el sol, la luna, la lluvia. No hay sacerdote ni templo. Se reúnen bajo un árbol, el jefe del pueblo tiene una función religiosa elegida, no hereditaria; y puede renunciar, cosa que a veces sucede.
En las épocas antiguas los misioneros consideraban las costumbres tribales idolatría y mito. Después hubo estudios a nivel antropológico: André Beteil aprobó su tesis sobre tribus, publicada en el Instituto Social Indiano en 1982 (ISI, Lodi Road, New Delhi, 11003). La tribu Santal en Bihar fue estudiada por Joe Troisi, de la Isla de Malta. Troisi vivió con la tribu y fue aceptado, hasta comía rata. El pidió a Sara que trabajara con los Santal y que enseñara a las mujeres, cosa que ella hizo durante aproximadamente uno de los 18 años que trabajó con las tribus.
En la India, la celebración católica más importante es la Semana Santa que empieza el domingo de Lázaro; aún si no hay sacerdote se celebra la relación entre muertos y vivos. Se visita las tumbas, se pone comida y después los mismos deudos la comen y dan de comer a los pobres. Para la Semana Santa, la gente viene desde lejos a la iglesia principal a pesar del riesgo por los animales salvajes. En los pueblos chicos se celebra con anticipación a partir de febrero, porque hay solamente un sacerdote para 45 pueblos. El sacerdote se queda una semana, también bendice las familias y regresa solamente después de dos o tres meses.
Lo mismo sucede para la Navidad, que en algunos lugares se celebra ya en octubre. El cura que reside en la parroquia principal se va el lunes y regresa el miércoles. Todo esto es en el norte porque en el sur y en Goa hay muchos sacerdotes y cada parroquia tiene un cura. El centro y el norte son considerados territorio misionero por la gente del sur.
Para llegar a una iglesia para celebrar el Domingo de Ramos, la gente puede caminar por dos o tres días, luego viven en el galpón de la iglesia durante la celebración. Las palmas son una de las maneras de generar ingresos, simbolizan los árboles, son de coquero o de palmera. Las palmas verdaderas son bendecidas y distribuidas, deben ser guardadas en el hogar para proteger del trueno, del relámpago y de otros desastres [En Puquio, Lucanas (Ayacucho, Perú) se quemaban las palmas bendecidas cuando había tempestades de truenos y rayos, lo que parece indicar una semejanza en relacionar las palmas con esos fenómenos naturales (Delia Flórez, comunicación personal)].
No se puede tomar licor en Domingo de Ramos ni en Semana Santa; muchas tiendas de licor cierran aún en las ciudades, pero la gran borrachera es el Domingo de Resurrección. Durante la Semana Santa no se come carne, hay un silencio, no hay partidos de fútbol, los ancianos no lo permiten. Hay misa todos los días. En las iglesias chicas el catequista es el celebrante de la paraliturgia.
El jueves santo había misa por la mañana antes, ahora es en la tarde, hay la ceremonia del lavado de los pies y la distribución de la comunión, se lee el Evangelio. Se cambia la campana por una campana de madera y se lleva el sacramento a otro altar adornado como Gethsemani, el altar es blanco.
El viernes santo muchos ayunan y beben brebajes de yerbas amargas, especialmente la gente mayor obliga a los demás a tomarlos. Antes de la liturgia se hace en el idioma local una representación de la pasión que la gente observa con devoción. Se acompaña la procesión de la imagen de Cristo en la urna; donde no hay urna, se hace con la imagen sola. Hay un consejo de la iglesia o un comité que nombra a los organizadores. Los niños llevan los clavos y otros símbolos de la pasión. Se pasa el aceite perfumado en las heridas de la imagen y se guarda para los enfermos. En los pueblos el viernes santo es más importante que la Resurrección. La reconciliación es la confesión y comunión, hay los ayudantes con los libros y personas laicas y se rinde respeto.
La procesión pasa por las calles principales; a veces los hindúes crean problemas. Después se regresa y se coloca todo a su lugar pero no hay decoraciones de plata y oro como en Yanque, sino solamente la corona de espinas sin ornamentos.
Todos miran la luna pascual. El significado de la luna que despunta y alumbra muchas piedras, como al tiempo de Cristo, simboliza dolor y gloria. Una pequeña nube desaparece y la luna se ve viernes, sábado y domingo.
El Sábado de Gloria se realiza una procesión de la entrada de Cristo antes de la misa: todos salen de la iglesia, el padre con la cruz y dos acólitos, y cantan desde afuera, tocan a la puerta tres veces y cantan Hosanna. Desde adentro dan el responso para que entren. El sacerdote representa Cristo cantando Hosanna según la liturgia en el libro. La misa de Gloria empezaba a las 2 o 2.30 de la madrugada del domingo, las campanas se tocan a la 3 o 4 de la mañana y se prolonga hasta el amanecer a las 5 o 5.30. El domingo de Pascua de Resurrección, hay la ceremonia tradicional en la oscuridad aguardando el amanecer como una esperanza. Con la nueva liturgia se empieza entre las 10 y las 11 p.m. del Sábado de Gloria. Se bendice el fuego que se saca de la piedra o de los fósforos, se bendice el agua y se bautiza a los adultos. Pero hay acusaciones de bautizos forzados, a veces hay problemas.
El sol es sagrado para los hindúes todos los días. El agua también es símbolo de la vida. Todas las ceremonias se celebran con agua, que es símbolo para hindúes y cristianos. Algunas personas van cerca del agua para ver el despuntar del sol. La reconciliación religiosa (confesión y comunión) es para que la gente se acerque y piense en ello, es tema de la liturgia.
El Domingo, terminada la Misa de Resurrección celebrada al amanecer, se lleva la imagen del Cristo resucitado en procesión. No hay plaza como en Yanque, y la procesión da la vuelta al galpón o pasa por las calles principales cuando es posible. No se lleva otras imágenes en procesión [Rosemary hizo notar que en Yanque se lleva también San Lorenzo y el Niño Jesús de Praga]. El Cristo es llevado en un anda decorada con flores, sin ornamentos. Algunos hindúes prestan la sombrilla que tiene significado de majestad, cuando se está en buenas relaciones. Algunas veces prestan un elefante decorado con un manto de oro y la imagen se coloca encima. Esta es la mayor pompa, privilegio solamente de los reyes en épocas antiguas. Todos besan la imagen del Señor resucitado, aún los ancianos y enfermos.
Después se van a sus casas y celebran a su manera, los tribales danzan. En el sur de la India las ceremonias son iguales a cualquier país del mundo pero en las zonas tribales se toca los tambores y se baila las danzas tribales incorporando el ritual a la cultura. El mantel del altar es tejido, no es un mantel blanco con blonda, porque no han perdido su cultura.
El Domingo de Resurrección hay una gran comida comunitaria, todos contribuyen. Se sacrifica un carnero o un chancho, no es permitido matar una vaca; algunos traen cacería. El lunes en los pueblos tradicionales la gente se abstiene de trabajar y canta una lamentación en las familias, 5 o 6 familias se reúnen en la tarde.
Los hindúes también tienen procesiones, pero son más majestuosas. Ellos pueden hacer lo que quieren y nadie objeta. En la India se rinde culto al sol encima de las montañas especialmente en los pueblos de las colinas. El río sagrado Ganges sale de la cordillera del Himalaya, representa la vida y el agua. Hay un curso de espiritualidad indiana en que se aprende que el significado del agua, del fuego, etc. es indiano, no hindú. Los miembros de diferentes religiones participan y los religiosos cristianos también rinden culto sentados en el piso en señal de humildad. Los misioneros extranjeros lo consideran idolatría; los sacerdotes y las monjas indianos redescubren el culto tradicional, pero pocos extranjeros lo toleran.
CONCLUSIÓN: EL PENSAMIENTO DE SARA
En 1985 Sara aceptó trabajar en el Perú porque había estudiado la Teología de la Liberación del Padre Gutiérrez, y supuso que por ser él peruano, y por ser el Perú un país católico, las obras sociales iniciadas por los religiosos católicos tendrían gran respuesta especialmente entre los jóvenes del Perú. Pero encontró que la Iglesia peruana era más bien conservadora, y que el padre Gutiérrez había desistido de su enseñanza. A ella le entristecía ver que, a diferencia de los jóvenes tanto profesionales como laicos en la India, la juventud peruana muy poco se movilizaba frente a las catástrofes nacionales cuales las sequías, los aluviones, etc.
Sara tenía una gran comprensión para las personas y procuraba no juzgar a nadie, pero sus simpatías definitivamente eran para los oprimidos. No tenía ningún problema en tratar con los ricos y poderosos, pero desaprobaba profundamente de todos los medios que utiliza la sociedad para mantener un sector de la humanidad en situación de inferioridad. Ella no coincidía absolutamente en que algunos deben dominar a otros, en ningún campo: económico, político, religioso, educativo y, mas específicamente, médico. Según ella, todo ser humano tiene un potencial ilimitado, que debe ser respetado y apoyado.
En el campo económico y político, Sara fue activa en India para luchar contra el endeudamiento del peonaje. En el Perú, ella procedió con mas prudencia por varias razones de los cuales podemos suponer primaba el encontrarse en un país extranjero, y por no tener el apoyo de un grupo organizado. Ella decía: “Así es en la India. Pero yo estoy en el Perú”. Pero desaprobaba profundamente de los sistemas de “compadrazgo” y de “kamayoc” en la sierra del Perú, sistemas utilizados por los campesinos más poderosos para obtener mano de obra gratuita de los campesinos más pobres (6).
Nota biográfica de la Autora:
Maria A. Benavides (Maria Angelica Matarazzo de Benavides) tiene un Bachillerato en Historia de la Washington University in St. Louis, 1980; y un Master en Estudios Latino Americanos (Antropología e Historia) de la University of Texas – Austin, 1983. Ha trabajado en el Proyecto del Valle del Río Colca con el Profesor William M. Denevan, de la University of Wisconsin – Madison, 1985-1987. Ha sido Profesora de Antropología en la UNMSM.

Párroco de La Oroya hace llamado a la paz

Jose Deardorff CPPS
El padre José Deardorff CPPS, de la Parroquia Cristo Rey en La Oroya; hizo un llamado para que impere la paz en esta zona de la sierra central del país.
Consideró clave que Doe Run asuma su responsabilidad en el problema con sus trabajadores.
“La causa del paro es que la empresa ha dicho siempre que lo resolverá en un día, en una semana, y los trabajadores se han cansado de las promesas e incumplimientos”, manifestó.
Fuente: Diario El Peruano
Trabajadores de la empresa Doe Run ofrecen disculpas a Monseñor Pedro Barreto
Hace unos días, los tres sindicatos que agrupan a los trabajadores de Doe Run hicieron público un pronunciamiento en el cual acusaban a Monseñor Pedro Barreto de ser enemigo de la clase trabajadora.
En el documento, los sindicalistas le decían a Monseñor Barreto que “se atenga a la consecuencias” si continuaba oponiéndose a sus intereses. Esto generó el rechazo de la comunidad huancaína. Ahora, los dirigentes de los trabajadores de la empresa Doe Run pidieron disculpas públicas al Arzobispo de Huancayo, Pedro Barreto Jimeno, por el contenido del documento que publicaron en los medios de comunicación y en el cual amenazaban al prelado.
Royberto Guzmán Estrada, secretario general del Sindicato de Trabajadores Metalúrgicos, afirmó que respetaban la posición del Arzobispo de luchar contra la contaminación y la salud de los pobladores de La Oroya, pero se quejó que “ahora que la ciudad está en crisis no se ha pronunciado”.
El dirigente dijo que los trabajadores en ningún momento tuvieron la intención de faltar el respeto al representante de la Iglesia y que la publicación que efectuaron en medios de comunicación lo hicieron apelando al derecho de libre opinión.
Los dirigentes de los tres sindicatos de la Doe Run se reunieron con Monseñor Pedro Barreto Jimeno y le ofrecieron disculpas personalmente, pero el Arzobispo de Huancayo les contestó que “si no hubo amenazas, por qué piden disculpas”.
Barreto recordó que la causa de todo este problema fue su oposición a la ampliación del Programa de Adecuación y Manejo Ambiental (PAMA) que hasta en tres ocasiones ha solicitado la empresa.
“Ahora no voy a estar con dimes y diretes con el sindicato, cuando el problema de fondo es otro”, señaló al referirse que aquí da por terminado el asunto de las intimidaciones y amenazas que ha recibido.
Fuente: Diario El Comercio.
LA VERDAD NOS HACE LIBRES PARA AMAR Y SERVIR COMO JESÚS
A la opinión pública:
El Vicario General, Vicarios Episcopales, Sacerdotes, Religiosos, Religiosas, Laicos de las Parroquias, Hermandades, Movimientos de Laicos, Asociaciones Religiosas, Cáritas de la Arquidiócesis de Huancayo, manifiestan lo siguiente:
El comunicado 024-SC-2009 del Sindicato de Trabajadores Metalúrgicos, Sindicato de Empleados y Sindicato de Trabajadores de Patio Industrial de la empresa Doe Run Perú – La Oroya, fue publicado el domingo 2 de agosto del 2009, en diversos diarios de circulación regional y nacional.
En el párrafo tercero de dicho comunicado se invita a “cerrar filas ante los enemigos de la clase trabajadora”… “supuestos defensores de la salud” e indica, con nombre propio, a nuestro Arzobispo, Monseñor Pedro Ricardo Barreto Jimeno SJ, advirtiendo que “se atengan a las consecuencias porque todo tiene su límite. Pronto estaremos luchando en las calles frente a todo hasta las últimas consecuencias.”
Ante esta indignante declaración:
1.Rechazamos de manera clara y rotunda esta nueva amenaza a nuestro Pastor que se suma a las que se han producido desde el año 2005, y a los agravios ocurridos el 3 junio pasado cuando se produjo una protesta agresiva contra la Parroquia de La Oroya y la honorabilidad del Arzobispo; excesos que motivaron una carta de desagravio, fechada el 13 de junio del 2009 y firmada contradictoriamente por los tres sindicatos que suscriben el reciente comunicado.
2.Asimismo, el 20 de junio se quemó un “ataúd” con el nombre del Arzobispo en el patio del Complejo Metalúrgico de La Oroya. También el 9 de julio se recibió en Secretaría del Arzobispado una llamada telefónica que alertaba de un supuesto atentado contra la persona del Arzobispo, que se realizaría al día siguiente durante la misa de fiesta en un distrito del valle del Mantaro.
3.Estos hechos atentatorios contra la vida y la dignidad de la persona tienen una tipificación penal; por lo que se ha pedido a la Gobernación tome las previsiones y preste las garantías que el caso requiere.
4.Por lo anteriormente expuesto nos vemos obligados a responsabilizar públicamente a las tres Directivas de los Sindicatos de trabajadores de la Doe Run Perú de La Oroya, firmantes del comunicado 024-SC-2009, por lo que, a partir de la fecha, pudiera ocurrir en contra de la vida y la salud de nuestro Arzobispo.
5.Es necesario recordar que, desde el año 2004, el Arzobispado de Huancayo, en fidelidad a la Doctrina Social de la Iglesia Católica, propuso a través de una Mesa de Diálogo la solución integral y sostenible al problema de salud ambiental y laboral de la ciudad de La Oroya, y la recuperación de la cuenca del río Mantaro, propuesta que ha logrado, a la fecha, una creciente participación de la sociedad civil, en el cuidado de la vida y del medio ambiente.
6.La preocupación por la situación de los trabajadores es constante. Recordemos el mensaje que hace unos días dirigió Mons. Pedro Barreto Jimeno SJ por fiestas patrias, donde reitera: “En nuestra región Junín se cierne una grave preocupación. Más de tres mil quinientos trabajadores de la empresa Doe Run del Perú se encuentran en vacaciones forzadas. Situación de angustia y desesperación para ellos y sus familias…”,
7.También el Arzobispo, en ese mismo mensaje, invocaba: “a buscar juntos propuestas de solución a este gravísimo problema social donde confluyen varios derechos inalienables: la vida y la salud de las personas, la estabilidad laboral, el cuidado del medio ambiente y una actividad minera con auténtica responsabilidad social que asegure el fiel cumplimiento de los derechos antes mencionados”.
8.La Iglesia Católica invoca a los trabajadores de la empresa Doe Run a actuar con prudencia y respeto en estos momentos difíciles en que se busca una solución justa e integral a sus demandas.
9.Esta exhortación se hace más necesaria frente a la última decisión de la empresa Doe Run Perú al declararse en insolvencia económica y ponerse a disposición de INDECOPI. Por eso, unidos a nuestro Arzobispo, convocamos a iniciar una campaña de oración invocando a Dios por la pronta solución a este gravísimo problema socio ambiental y laboral que afecta a La Oroya, a la región central y a todo el país.
10.Los firmantes de este comunicado, reiteran su pleno respaldo a la firme posición de la Iglesia Católica en defensa de la vida, la salud y un trabajo digno. Así mismo expresan su deseo de permanecer fieles a la misión evangelizadora de la Iglesia junto a nuestro Arzobispo Monseñor Pedro Ricardo Barreto Jimeno SJ, porque con él, estamos convencidos de las palabras de Jesús: “Si ustedes permanecen fieles a mi palabra, serán mis verdaderos discípulos; conocerán la verdad y la verdad los hará libres”. (Jn 8, 31).

Comunicado Nº 024-SC-2009
Sindicato de Trabajadores Metalúrgicos
Sindicato de Empleados
Sindicato de Trabajadores de Patio Industrial
Los sindicatos de Doe Run Perú a la opinión pública:
Al Señor Presidente de la República, a los señores Congresistas de la República, al Presidente del Consejo de Ministros, al Señor Ministro de Energía y Minas y al pueblo peruano:
COLAPSO SOCIAL O CRIMEN SOCIAL
El hambre, la miseria, la desolación y el desempleo se ciernen en La Oroya, mientras el presidente Alan García con su arrogancia dio un mensaje demagógico triunfalista sin soluciones concretas, olvidándose de los conflictos sociales, persistente en la amenaza y la confrontación, llamando a las autoridades policiales y militares a utilizar con mayor severidad sus armas contra los que prestamos y representamos a la voz del pueblo y de la clase trabajadora del Perú entero. Está clarísimo y ratificado cuando el 26 de Julio en su desesperación el gobierno movilizó a más de 2 mil efectivos convirtiendo a la Oroya en el cuartel policial y militar como nunca antes se haya visto en la historia del país. Jamás los trabajadores olvidaremos semejante actitud negativa de confrontación y la mantendremos presente.
TREGUA DEMOCRÁTICA SINDICAL CÍVICO POPULAR
En asamblea conjunta histórica y democrática los trabajadores valientemente decidimos suspender la medida de fuerza decretada para el 26 de Julio gracias a la participación de los Sres. Alcaldes de la Región, Sr. Presidente del Gobierno Regional de Junín, Dirección Regional de Trabajo, Bloque Parlamentario de Junín, como también el pronunciamiento del Presidente de la República en la Ciudad de Cuzco y la citación del Ministerio de Energía y Minas para el día 03 de Agosto. A todos ellos, manteniendo la cordura madura que caracteriza a los trabajadores, demostrando solidaridad de clase y apostando por el desarrollo de la Región, se ACORDÓ DAR TREGUA DE 20 DÍAS para ser atendidos por el Ministerio de Energía y Minas y la empresa Doe Run Perú, la EXTENSIÓN DEL PAMA para la culminación del último proyecto que es la construcción de la planta de Ácido Sulfúrico de cobre, la inmediata reactivación del complejo Metalúrgico de La Oroya y la vigencia histórica de la ciudad de La Oroya y la región del Centro.
SIEMPRE DE PIE Y NUNCA DE RODILLAS
Persistir en la lucha decidida, disciplinada y consecuente en defensa de la fuente de trabajo, la estabilidad laboral de todos los productivos, cerrar filas ante los enemigos de la clase trabajadora que hoy aplauden desde los balcones al ser paralizada la fundición y el desempleo siniestro que afecta a la población y la región ¿Qué dicen el Señor Monseñor Barreto, las ONGs, Conacami, Mosao y otros? Lamentamos deslindar con estos supuestos defensores de la salud diseccionados por apetitos personales. Sin embargo, que se atengan a las consecuencias porque todo tiene su limite. Pronto estaremos luchando en las calles frente a todo hasta las últimas consecuencias.

San Gaspar Melchor Baltazar Del Búfalo Quartieroni, fundador de los Misioneros de la Preciosa Sangre
En la Plaza Montanara, San Gaspar hacia sus prédicas callejeras. En la Iglesia San Nicola in Carcere, San Gaspar predicó con ocasión de la fiesta de la Preciosísima Sangre. El 12 de junio de 1810, llegó a la casa del Búfalo una citación del Jefe de la Policía Francesa. El canónigo Gaspar debía presentarse la mañana siguiente a la jefatura de la policía francesa para prestar juramento de fidelidad al emperador Napoleón, ante los comisarios encargados.
En el palacio Borromeo, San Gaspar responde ante la autoridad francesa con dignidad: NO PUEDO, NO DEBO, NO QUIERO. El 15 de julio de 1810, Gaspar junto con los Padres Francesco Albertini, Marchetti y Gambini, llegaron deportados a Piacenza. El 13 de setiembre de 1812, de la casa de los Bentivoglio fue llevado al viejo monasterio de los Canónigos Regulares de San Juan del Monte, lugar de prisión de los sacerdotes que no prestaron juramento de fidelidad a Napoleón. El 12 de Enero de 1813, Gaspar fue transferido desde Bologna a la cárcel de Imola junto a siete compañeros. El 05 de marzo de 1813 fue sacado de Imola y encerrado en La Roca. En mayo le llegó la tercera invitación para jurar fidelidad a Napoleón.
El 16 de mayo de 1813 Gaspar es trasladado desde la Roca a una prisión más severa en Lugo (Romagna). En diciembre de 1813, Gaspar fue llevado nuevamente a Bologna, donde trataron infructuosamente de hacerlo jurar fidelidad a Napoleón por cuarta vez. Estando en Florencia, el 26 de enero de 1814, todos los sacerdotes fueron liberados por orden del General francés Joaquín Murat.
En febrero de 1814 Gaspar regresa a Roma. En el otoño de 1814, Gaspar pensó que sería posible formar parte de la Compañía de Jesús; dado que uno de los primeros actos importantes del Papa Pío VII, fue la restauración de la Compañía de Jesús. San Gaspar en la Abadía de San Félix, el 15 de Agosto de 1815, funda los Misioneros de la Preciosa Sangre.
No puedo, no debo, no quiero
Dijiste un día con orgullo
Jurar fidelidad a quien combate Dios,
Mejor morir pero no lo haré yo.
No puedo, no debo, no quiero
Dijiste un día, con orgullo,
Servir a la violencia feroz de un Estado,
Mejor sería que no hubiera nacido.
Voy por los caminos y veo ojos de dolor,
Tú caminas adelante y me precedes con amor,
Veo tu cruz que abraza todo el mundo,
Quisiera subir también yo
Y allí dejar mi corazón
Y clavar mis manos sobre las tuyas Señor.
Yo vivo y me escondo en tu corazón entre las espinas,
Tu sangre preciosa es la fuente de todo bien,
Una obra que nace, lleva siempre tu cruz,
Si no estuviera aquí, no habría luz;
No habría la fuerza de tu amor.
Amar, amar, amar,
Esto es el don del Señor
Él entra en los abismos profundos de cada corazón
Pero Él para hacerlo cada vez nuevo,
Yo puedo, yo debo, yo quiero,
Cambiar el mundo y derribar cada obstáculo
No habrá más violencia, guerras ni odio
Yo seré una joya en el mar de mi Dios.
Andar donde nadie jamás quiere ir,
Por caminos nunca andados, conquistar los que
no han visto el sol,
Y los desesperados llenos de violencia,
Que no saben que todo puede cambiar,
También el odio más profundo
Puede cambiarse en amor
Andar, andar, andar,
Llevar a todos un poco de amor,
Comprado soy con precio de la sangre del dolor
Gota a gota enséñanos a caminar.
Amar, amar, amar,
Esto es el don del Señor.
Vayamos por el mundo,
Gritando a cada corazón
Que solo hay un Dios que ha muerto por amor.

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