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La Teología de la Liberación (1)

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Por Sergio Silva Gatica SSCC- Pontificia Universidad Católica de Chile.
OBSERVACIONES PREVIAS
1. Hay que tener presente, de partida, una limitación evidente de esta presentación. Cuando uno habla de “la Teología de la Liberación de América Latina” inevitablemente está construyendo un objeto que, así, tal cual, no existe en la realidad. Porque tiene en cuenta unos aspectos y otros no, porque lee unos textos y otros no. Pero lo mismo pasa cuando alguien estudia un autor o una escuela, incluso un texto determinado. Esto hace, por lo demás, que siempre se pueda estar volviendo sobre lo ya estudiado, por uno mismo o por otros, y descubriendo en él novedad.
2. Pienso que una presentación medianamente “acabada” de la Teología de la Liberación debería hacerse en cinco pasos. 1) Descripción de su origen y de su evolución; 2) análisis de su estructura como teología; 3) evaluación de su originalidad, de sus aportes y de sus debilidades, 4) un intento de síntesis, y 5) prospectiva, es decir, la pregunta por si tiene futuro, y qué futuro tiene. En una ponencia breve como ésta no se pueden desarrollar los cinco pasos con la suficiente profundidad. He optado, entonces, por pasar muy rápido sobre algunos, para detenerme en los que creo más importantes y, por lo mismo, más necesitados de ser sometidos a debate.
1. DESCRIPCIÓN
Voy a tocar dos aspectos: los orígenes de la Teología de la Liberación y su posterior evolución.
1.1. Orígenes
Una característica notable, curiosa, de la Teología de la Liberación es que, desde muy temprano, ha provocado que se escriba la crónica de sus orígenes y de su desarrollo. Ya en 1980, apenas nueve años después de la publicación del libro señero de Gustavo Gutiérrez, se publica una larga investigación sobre la Teología de la Liberación (2). A partir de aquí la bibliografía ha crecido incansablemente (3). Destaco cuatro aspectos de los orígenes de la Teología de la Liberación:
a) En lo teológico, la Teología de la Liberación depende muy directamente de la renovación que se dio en la teología de lenguas francesa y alemana en torno a la mitad del siglo XX, y que influyó decisivamente en el Concilio Vaticano II.
b) En lo eclesial, la Teología de la Liberación se vincula con la existencia de un activo grupo de Obispos innovadores, sin miedo ante el mundo actual. Estos Obispos constituyen el núcleo que anima y orienta la mayoría en el Concilio y también en la primera repercusión del Concilio en el nivel de la jerarquía en América Latina que fue la Conferencia General de Medellín (1968).
c) En lo social, la Teología de la Liberación fue impactada fuertemente por la pobreza de América Latina. Pero no simplemente por el hecho de que existe pobreza sino porque esa pobreza fue “sentida” –subrayo que se trata de un asunto de sensibilidad–, por un lado, como un escándalo intolerable dado que América Latina era un continente masivamente cristiano y católico, y, por otro, como un estado que se podía superar, porque la modernidad occidental había descubierto los medios para lograr el desarrollo económico, político y social de los pueblos, como se podía ver en el Norte. Así, se mezclaban en el modo de “sentir” la realidad de la pobreza dos sensibilidades: una, propia de la fe; la otra, de la modernidad. Por esta segunda, entraba en la Teología de la Liberación el talante progresista, típico de los años 50 y 60 del siglo pasado, que marcó también, en alguna medida, al Vaticano II.
d) En lo político, la Teología de la Liberación hizo suya la perspectiva de la teoría de la dependencia. Ésta aparecía como la visión más adecuada no sólo para explicar la pobreza y la opresión de nuestros pueblos, sino ante todo como la que podía proponer las vías eficaces de su superación, precisamente porque detectaba los mecanismos que en la sociedad generan la opresión y la pobreza. Por aquí también, sobre todo por este acento puesto en la necesidad de eficacia en la acción, entraba en la Teología de la Liberación el talante de la modernidad.
La teoría de la dependencia se presentaba, además, con un “plus”: era una teoría social elaborada principalmente por científicos sociales de América Latina, en diálogo con las ciencias sociales críticas de orientación marxista, particularmente con la teoría del imperialismo de Lenin.
1.2. Evolución
No me detengo en las etapas de la evolución. Señalo solamente dos rasgos que me parece que la caracterizan:
a) El primero es la oposición decidida que tuvo que enfrentar, casi desde sus mismos inicios. Y no sólo desde fuera de la Iglesia, donde era comprensible que despertara la ira de los políticos de derecha, defensores del statu quo, incluido aquí el gobierno de los EE.UU. (4). Encontró oposición también dentro de la Iglesia. A fines de 1972 –a poco más de un año de la publicación del libro de Gutiérrez– es elegido Secretario General del CELAM el recién ordenado obispo Alfonso López Trujillo, con el expreso encargo de “limpiar” los Institutos del CELAM (Catequesis, Pastoral, etc.) de teólogos y funcionarios adscritos a la Teología de la Liberación o simpatizantes de ella.
Esta teología despertó pronto también el interés del Vaticano. La Congregación de la Doctrina de la Fe hizo que Gutiérrez y Leonardo Boff se explicaran (5), este último fue obligado a un año de silencio. Luego vinieron las dos Instrucciones sobre la Teología de la Liberación, de 1984 y 1986, la primera de las cuales construyó una Teología de la Liberación marxista y la condenó.
Más allá de esta oposición explícita, de dentro y de fuera de la Iglesia, la Teología de la Liberación ha tenido que desarrollarse en lucha con una historia que le ha sido adversa. Porque, recién nacida, América Latina se llenó de dictaduras militares, lo que hizo que, ya en 1975, se hablara de una “teología de la liberación y el cautiverio” (6). Y porque pierde, a partir de 1989, el socialismo real, en el que podía apoyarse para postular su afirmación de que existe una alternativa al capitalismo, que ahora se convierte en una marea que todo lo arrolla a su paso.
b) El segundo rasgo que veo en la evolución de la Teología de la Liberación es la capacidad que ha mostrado para abrirse a esta adversidad y cambiar (7). Los teólogos de la liberación en su inmensa mayoría han sido capaces de acoger críticas y de dejarse enseñar por los acontecimientos, pero sin abandonar los principios que dieron origen a la Teología de la Liberación. Un testimonio muy hermoso de esta flexibilidad en la fidelidad es el prólogo, titulado “Mirar lejos”, que añadió Gustavo Gutiérrez a la 14ª edición española de su Teología de la Liberación. Perspectivas, en 1990, una nueva edición que reelabora bastante profundamente la versión original (8).
Entre los factores que han intervenido positivamente en esta apertura se puede mencionar el diálogo con teólogos liberacionistas y con situaciones de pobreza y opresión de fuera de América Latina. Un primer encuentro con “el otro”  se dio en EE.UU. con dos minorías, la católica de origen hispano y la negra, en un Congreso en Detroit el año 1975 (9). Muy pronto se amplió también el diálogo hacia los otros dos continentes del Sur pobre, África y Asia, y se institucionalizó en la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (10). En ambos casos, el horizonte desbordó lo católico y se hizo ecuménico.
En América Latina hubo también una apertura a las otras formas de opresión, en particular a lo que ocurre con la mujer en nuestras sociedades machistas, que cuando es pobre es doblemente oprimida, como reconoce Puebla (11); con los indígenas que en las últimas décadas han ido tomando conciencia creciente de sí, de los valores de sus culturas, incluidas sus religiones, y de su situación de opresión; y con los afroamericanos, numerosos en Brasil y en otros países tropicales. Uno de los aportes positivos de la Conferencia General de Santo Domingo en 1992 fue el reconocimiento de estas minorías de indígenas y afroamericanos y el llamado a abrirse a ellas y sus culturas (12). Esta apertura ha llevado a una pluralidad de Teologías de la Liberación, de acuerdo a estas diversas formas de opresión; una pluralidad que reconoce cierta unidad de fondo, que Dussel ha propuesto como el tema de una “meta Teología de la Liberación”, “en la que se definen y analizan los problemas abstractos y los supuestos de todas las diversas Teologías de la Liberación específicas” (13).
Ha influido además el profundo cambio introducido por la globalización económica, que ha dejado a gran parte de la población pobre de América Latina sin trabajo, en calidad de masas sobrantes. Como este cambio está impulsado por una aplicación creciente de la tecnociencia a todos los procesos de la economía –desde la investigación y desarrollo, pasando por la producción y distribución de los bienes hasta llegar a su consumo– se requiere de todos los participantes en la economía una mayor calificación tecnocientífica, lo que tiende a dejar fuera del sistema a grandes sectores de la población pobre, cuya mala educación formal no los capacita para acceder a esa calificación. De ahí que se hable hoy de los excluidos del sistema y que se piense que están en peores condiciones aun que los explotados, pues éstos al menos tienen trabajo. Estos cambios en la economía han empezado a afectar incluso a las clases medias de profesionales y técnicos, por la precarización del trabajo, que ya no está asegurado, debido a que las empresas se funden, son compradas por otra o quiebran con relativa facilidad.
Ha habido intentos de superar la categoría de “pobre”, porque a algunos les parece estrecha e incapaz de cobijar estas nuevas realidades; se ha propuesto, por ejemplo, la categoría de “víctima” (14).
2. ANÁLISIS
En este segundo paso quiero adentrarme un poco en la estructura teológica de la Teología de la Liberación. Para ello uso un esquema que me parece útil. En primer lugar, toda teología original, que no es la mera repetición o sistematización del pensamiento de otros, brota de una experiencia fundante de fe, que le da, a la vez, su objetivo o finalidad fundamental. En segundo lugar, toda teología original desarrolla un método propio, adecuado a su objetivo.
a) En el caso de la Teología de la Liberación la experiencia fundante es una experiencia de la pobreza injusta de los pobres de América Latina. Se trata –como reconoce la Comisión Teológica Internacional– (15) de una experiencia “espiritual”, no sólo sociológica o meramente humana; aunque no siempre los teólogos de la liberación logran mantenerse en este nivel, en que están en juego Dios y la persona de los pobres en lo que tiene de más profundo. En el primer capítulo de su declaración la citada Comisión dice: “Este testimonio de la preocupación por los pobres, que se alimenta del Evangelio de Jesucristo (cf. Lc 4,18ss), es como el constante resorte espiritual de todos los ensayos de los teólogos en la materia; las consideraciones teológicas y las opciones políticas le deben su inspiración declarada. Una experiencia espiritual estimula el esfuerzo intelectual que tiende a traducir los movimientos de la caridad cristiana en consignas eficaces de acción, mediante la reflexión humana y el llamado análisis científico. Los dos momentos, el de una experiencia espiritual de carácter fundamental y el del pensamiento teológico y científico, son complementarios y forman una unidad viva” (16). Es esta experiencia la que le da a la teología de la liberación su carácter propiamente latinoamericano, su identidad. Es por esta experiencia que esta teología se hace “desde América Latina”.
La finalidad de la teología de la liberación es la transformación de esta situación de pobreza injusta e inhumana. Esto le da su “profetismo”, semejante al de los grandes profetas de Israel que lucharon contra las injusticias (e idolatrías) de sus contemporáneos. Y esto hace que para la teología de la liberación la fe aparezca ante todo como praxis de liberación. Dicen los hermanos Leonardo y Clodovis Boff: “De cuanto hasta aquí hemos visto resulta evidente que para entender la teología de la liberación se precisa previamente entender y participar activamente en el proceso concreto e histórico de la liberación de los oprimidos. Aquí, más que en otros campos, se hace apremiante superar la epistemología racionalista, que se contenta con entender una teología por sus mediaciones meramente teóricas, es decir, leyendo artículos, oyendo conferencias y hojeando libros. Importa situarse dentro de la epistemología bíblica, para la cual comprender implica amar, dejarse involucrar en cuerpo y alma, comulgar íntegramente; en una palabra, comprometerse en consonancia con las palabras del profeta: ‘Juzgó la causa del afligido y del oprimido; ¿no es esto conocerme?, dice el Señor’ (Jer 22,16)” (17).
b) La teología de la liberación ha hecho suyo el método “Ver-Juzgar-Actuar”, desarrollado en los movimientos centroeuropeos de la Acción Católica Obrera  de los años 30 del siglo pasado y asumido oficialmente por la jerarquía de la Iglesia tanto en la Constitución Pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II como en los documentos de las Conferencias Generales del Episcopado de América Latina en Medellín y Puebla y, luego del interregno de Santo Domingo, en Aparecida. Se trata de un método orientado a la acción, a reforzar y eventualmente orientar la praxis liberadora de los creyentes, como se ve por el hecho de que desemboca en el “Actuar”. Para contribuir a esa acción, la fe aporta sus criterios de juicio, su iluminación; es lo que se hace en el segundo momento del método, el “Juzgar”. Pero lo decisivo es el “Ver”. Como se trata de una fe entendida de partida como praxis de liberación y se está en un continente en que la opresión económica, política y social salta a la vista, se tratará ante todo de ver esa situación de opresión que desafía al carácter liberador de la fe. No basta aquí, obviamente, con el solo ver descriptivo, que a lo más puede llevar a acciones asistenciales puntuales. Hay que llegar al fondo, es decir, a las causas de la opresión. Es por esta puerta por donde entra en la teología de la liberación el análisis que las ciencias sociales hacen de nuestro continente. Es lo que se suele llamar la “mediación socioanalítica” de la teología; ya hemos visto que en los comienzos se usó la teoría de la dependencia. Para los otros dos momentos del método se habla de “mediación hermenéutica” (Juzgar) y “mediación práctica” (Actuar).
3. EVALUACIÓN
3.1. Aportes
Voy a destacar dos aportes teológicos de la Teología de la Liberación, íntimamente vinculados entre sí (18).
a) El primero es la inversión de la relación entre la teoría teológica y la praxis de la fe. En los siglos de la Escolástica barroca y de la Neoescolástica, el primado lo había tenido la ortodoxia, la exactitud en la formulación de las verdades en las que hay que creer (19). La Teología de la Liberación opta decididamente por la ortopraxis (20). Lo decisivo es que el creyente se comporte en su vida cotidiana de acuerdo a su fe en Jesús, que lo siga. Y la fe es concebida como esencialmente liberadora. La praxis de la fe, que es lo primero, es praxis de liberación en la historia. Luego viene la teología como acto segundo, para reflexionar esa praxis a la luz de la Escritura (y de los demás lugares teológicos).
Ahora bien, dado que la Teología de la Liberación nace –como acabamos de ver– por el impacto sobrecogedor de la experiencia de la pobreza, en esta praxis la liberación política y económica ocupa el primer plano y a ratos, incluso, toda la visión. Sin embargo, como ha subrayado Gustavo Gutiérrez en repetidas ocasiones, desde el comienzo está claro que esa liberación es sólo el primero de tres niveles, cada vez más hondos, que constituyen la liberación que busca y ofrece la fe; los otros dos son la liberación personal y la liberación del pecado (21).
Hay en esta inversión una recuperación de la savia que recorre toda la Escritura. El Dios que nos presentan tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento no está interesado en primer lugar en enseñarle a su pueblo cómo es Él ni quién es Él, sino en intervenir en su historia para salvarlo. Y es en esa acción histórica, liberadora, de Dios que el pueblo va conociendo quién es y cómo es su Dios. Es lo que vemos también en los Evangelios; Jesús primero actúa y luego de algún tiempo plantea a sus discípulos más cercanos la pregunta por su identidad, confiando en que, por lo que le han visto hacer y decir, podrán inducir quién es él. La intervención histórica de Dios llega precisamente a su extremo en Jesús, porque, en la Encarnación, Dios, en la persona de su Hijo, se hace uno de nosotros para compartir desde dentro nuestra condición humana. Así, invertir el orden para poner la ortopraxis por sobre la ortodoxia no es más que ser fieles al Dios de Jesús.
b) El segundo aporte original de la Teología de la Liberación surge orgánicamente del anterior. Si lo central de la fe es la praxis de liberación, entonces los creyentes deben hacer una opción decidida por los pobres, entendiendo que “pobre” es como el símbolo, la cifra o el sumo analogado que designa a todos los necesitados de liberación. Esta opción por los pobres que hace el creyente en Jesús no es más que el eco de la opción de Dios tal como nos lo presenta la Escritura, de modo que, aquí también, la Teología de la Liberación no hace más que ser fiel al Dios de Jesús.
Como lo que busca la opción por los pobres es su liberación, la Teología de la Liberación se vincula inevitable y necesariamente con el contexto en que viven los pobres cuya liberación hay que contribuir a lograr de la manera más eficaz posible; y se vincula también con las ciencias humanas y sociales que permiten, en principio, percibir con más claridad lo que está en juego en ese contexto, ayudando así a encontrar los caminos de una praxis que sea eficazmente transformadora.
Una consecuencia ineludible es que el diálogo de la Teología de la Liberación se hace en primer lugar con esas ciencias. No sucedía lo mismo en la teología escolástica que, al poner en primer término la ortodoxia, tenía que dialogar ante todo con la filosofía, que se supone muestra la verdad universal e inmutable, independiente de los contextos históricos cambiantes. Sin embargo, se percibe actualmente una crisis en las ciencias sociales, que parecen incapaces de comprender la situación actual y, por lo tanto, no logran dar orientaciones para una transformación liberadora.
Respecto de la atención de la Teología de la Liberación al contexto social e histórico quiero hacer dos acotaciones. Esta atención ha sido valorada por muchos (22) como un rasgo distintivo de la Teología de la Liberación. Porque se trata de tomar en serio el contexto, no como un mero dato previo al quehacer propiamente teológico, y por lo tanto extrínseco a él, sino como un elemento intrínseco esencial del acto de la reflexión teológica. En esto la Teología de la Liberación está en línea con la filosofía hermenéutica contemporánea, que muestra que la comprensión es la mediación entre el horizonte del intérprete –marcado por su contexto social, cultural, histórico– y el de lo que se da a comprender; en este caso, la fe en Jesús. En el contexto de América Latina, la Teología de la Liberación ha subrayado la decisiva importancia de los pobres, entendidos no sólo como lugar epistemológico –contexto desde el cual y para el cual hay que hacer la teología– sino también como lugar propiamente teológico, porque en ellos se está haciendo presente Dios.
La segunda acotación es que los teólogos europeos llaman “contextualidad” de la teología a este modo de hacerla atendiendo al contexto real en que se hace. Fue Hans Waldenfels uno de los primeros en lanzar el tema de la “teología contextual” (23). A los diez años, reconoce expresamente que su propuesta debe mucho a la Teología de la Liberación (24). Gutiérrez ironiza un poco al afirmar que toda teología, en cuanto es un esfuerzo de inteligencia de la fe, se halla estrechamente ligada a las preguntas que vienen de la vida y, por lo tanto, “se vincula al momento histórico y al mundo cultural en el cual surgen las preguntas”; “de allí que, rigurosamente hablando, decir que una teología es ‘contextual’ resulta tautológico, de un modo u otro toda teología lo es” (25).
3.2. Deficiencias
La principal deficiencia de la Teología de la Liberación es, a mi entender, su dificultad para integrar equilibradamente sus descubrimientos con el acervo de la mejor tradición teológica.
a) Esta dificultad la percibo, en primer lugar, en la antropología. En la Teología de la Liberación de la primera hora, el descubrimiento de la dimensión política de la existencia humana tiende a llenar todo el campo de la visión, con lo que se cae en una especie de exclusivismo político; influye sobre todo el aspecto conflictivo inherente a esta dimensión en la perspectiva de Marx, que lleva a la necesidad de hacer una revolución para acabar con la dominación de clase (26). Esto impide, por un lado, integrar en una visión coherente de la persona la amplia gama de lo humano, que no es sólo ni principalmente lo político; e impide también, por otro, reconocer las perplejidades reales en medio de las cuales se desarrolla nuestra vida; reconocer, por ejemplo, que todos somos a la vez, en alguna medida, opresores y oprimidos.
Paradójicamente, la situación actual, que ha dejado a la Teología de la Liberación sin mediación socioanalítica clara, tiende a hacer desaparecer de su reflexión esta dimensión política del ser humano. Lo que, de nuevo, apunta a una dificultad de integrar en una visión antropológica coherente todas las dimensiones del ser humano.
b) En segundo lugar, no es fácil para la Teología de la Liberación integrar el valor que se reconoce al esfuerzo humano por lograr la liberación histórica con el designio de Dios, que promete la liberación escatológica, definitiva. El acento puesto en la necesidad de actuar puede dejar en la sombra la conciencia de que finalmente la prioridad es de la gracia de Dios, no de nuestras obras, porque la finalidad de todo –desde el punto de vista tanto de Dios al crear como del sentido de la vida humana– es nuestro encuentro personal con Dios.
Porque lo que Él ha querido, al crear y echar a andar esta historia humana de liberación, es encontrarse personalmente con cada ser humano y dársele. Esta dificultad de integrar adecuadamente en la reflexión teológica nuestra acción y la gracia (27) la reconoce posteriormente Gutiérrez al hablar de la complejidad de nuestra relación con Dios, que no se puede reducir a la mera obra humana de liberación. “No hay por cierto ningún tipo de inmanentismo en este enfoque de liberación integral. Y si alguna expresión nuestra pudiera dar tal impresión, queremos decir con fuerza que toda interpretación en ese sentido es ajena a la postura que planteamos” (28). Es, como se ve, una forma específica del complejo problema de pensar adecuadamente las relaciones entre la inmanencia y la
trascendencia; en este caso, entre la inmanencia de nuestra acción liberadora en la historia y la trascendencia de la gracia de Dios.
c) En tercer lugar, creo percibir una no siempre correcta relación entre teoría y praxis en la epistemología que subyace a la Teología de la Liberación. El descubrimiento de la influencia de la praxis sobre la teoría y, por consiguiente de la prioridad de la ortopraxis en la fe, puede llevar al extremo de pensar en una determinación de la teoría por la praxis. Se acude a la idea de Vico: “el hombre no conoce bien sino lo que hace. La verdad para el hombre contemporáneo se verifica, se hace. Un conocimiento de la realidad que no lleve a una modificación de ella, es una interpretación no verificada, no hecha verdad. La realidad histórica deja así de ser el campo de aplicación de verdades abstractas para ser más bien el lugar privilegiado del que se parte y al que se regresa en el proceso del conocimiento. La praxis transformadora no es el momento de la encarnación degradada de una teoría límpida y bien pensada, sino la matriz de un conocimiento auténtico y la prueba decisiva de su valor. Es el lugar en que el hombre recrea su mundo y se forja a sí mismo, conoce la realidad en la que se halla y se conoce a sí mismo” (29). A esto se añade la idea de que la Teología de la Liberación ha significado una ruptura epistemológica. La teología, si quiere decir algo al hombre de hoy, debe romper con sus viejas maneras de conocer. Del compromiso de liberación nacen nuevos gérmenes de conocimiento, que llevan a una relectura del Evangelio. Todo eso es verdad, pero falta, a mi juicio, considerar la influencia que la teoría –especialmente el momento del juzgar, en el método de la Teología de la Liberación – puede y debe ejercer sobre la praxis, el momento del actuar.
De nuevo paradójicamente, la actual situación de predominio incontrarrestable del capitalismo parece haber dejado a la Teología de la Liberación en una especie de vacío práxico, que se trata de llenar de distintas maneras: sea con una preocupación ambigua por la espiritualidad (30), sea con la atención a los movimientos sociales de base y sus muy específicas reivindicaciones locales y grupales (31), sea con la formación de laicos cristianos que, en un futuro no predecible, pudieran retomar una praxis de transformación integral de la sociedad (32).
d) El descubrimiento de un nuevo modo de hacer teología a partir de la praxis de la fe deja en la sombra los aspectos de sabiduría espiritual y de saber racional propios de la teología clásica, acentuando unilateral y desmedidamente su carácter de reflexión crítica sobre la praxis de la Iglesia y de la fe. Gutiérrez, en el nuevo prólogo ya citado, lo reconoce. Ahí se refiere al concepto de praxis o práctica, que ha sido enriquecido por la experiencia de estos años. “La conjunción de esas dos dimensiones, oración y compromiso, constituye estrictamente lo que llamamos práctica. De ella procede la teología de la liberación” (33); de aquí la abundante producción sobre espiritualidad en la Teología de la Liberación. “Ella (la espiritualidad) nos ayudará a desarrollar, más de lo que hasta ahora ha sido hecho, un aspecto tradicional de la teología tempranamente reconocido en la perspectiva en que nos situamos; nos referimos al de su función como sabiduría. El discurso sobre la fe es, en efecto, un saber con sabor; un saboreo espiritual de la palabra del Señor que alimenta nuestra vida y es la fuente de nuestra alegría”. Sabiduría que nace “del seguimiento de Jesús” (34).
e) Se podría añadir, además, la dificultad para integrar orgánicamente en la Eclesiología las comunidades eclesiales de base y la estructura jerárquica de la Iglesia, que tienden a verse como alternativas excluyentes. Una salida posible pasa por distinguir claramente el papel estructural de la autoridad jerárquica en la Iglesia y el ejercicio concreto de esa autoridad por los que la detentan, ejercicio tan a menudo autoritario y criticable.
4. SÍNTESIS
Se puede afirmar, a mi entender, que la Teología de la Liberación es –deliberada y conscientemente o no– un intento de reflexionar la fe desde la cultura moderna y en una perspectiva de teología fundamental, que subraya la pregunta por la credibilidad de la fe cristiana. De ahí que surja como “naturalmente” a partir del Concilio Vaticano II, sobre todo de GS, la “Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy”, ya no fuera de él, ni mucho menos contra él; y de su primera recepción oficial en la Iglesia latinoamericana en la Conferencia General del Episcopado latinoamericano en Medellín, 1968, convocada para tratar sobre la “Presencia de la Iglesia en la actual transformación de América Latina”. Como todo comienzo, la Teología de la Liberación es inevitablemente ingenua: no puede prever de partida todos los problemas de la empresa que acomete, habrá que ir enfrentándolos uno a uno, a medida que se presenten.
4.1. El carácter moderno de la Teología de la Liberación
La Teología de la Liberación es moderna porque se sitúa ante la historia como ante el campo del desarrollo de la humanidad, no sólo de la persona individual sino de la colectividad humana en cuanto tal; es moderna porque apuesta a un sentido de la historia inmanente, un sentido que la humanidad puede descubrir y puede realizar, transformando la historia recibida en función de ese sentido que ha descubierto.
Esto lleva a la Teología de la Liberación como de la mano al tema de los pobres, ya no sólo como destinatarios de una preocupación sólo caritativa y moralizante, como había sido desde siempre en la Iglesia, sino en cuanto actores de la historia, lo que implica que deben llegar a ser sujetos. De aquí las dos vertientes “modernas” de la preocupación por los pobres: una, que busca promoverlos para que se integren individualmente en la sociedad moderna; la otra, que busca que lleguen a ser sujetos colectivos de una transformación radical de la sociedad actual; en esta segunda opción se sitúa la Teología de la Liberación, y esta opción la pone en la cercanía del marxismo. Porque así como la burguesía, apoyada en buena medida en el pensamiento de la Ilustración del siglo XVIII, tomó conciencia de sí y luchó para acabar con la sociedad estamental en que reinaba la nobleza, para establecer una nueva sociedad democrática o republicana, sin esa opresión, así ahora los pobres –el “proletariado” en Marx– deben luchar por sacudir la opresión de la burguesía, para establecer la sociedad sin clases, por lo tanto ya sin opresión. Como ya he señalado antes, el problema es que hoy no parece haber posibilidades de una transformación global de la sociedad.
Pero en esto también la Teología de la Liberación es “moderna”, por cuanto sigue los avatares de la modernidad. Desde la caída del socialismo real ha cambiado el “clima” cultural de la modernidad. Si en los años 60 se creía que era posible cambiar radicalmente las estructuras de la sociedad, hoy se ha perdido esa fe; estamos perplejos ante la sociedad, sin saber cómo transformar una realidad que se ha vuelto tan compleja e inmanejable; y, en esta perplejidad, la sociedad sigue su tranco globalizador. Esto repercute obviamente en el aporte que se supone puede y debe dar la fe cristiana (y la reflexión teológica) a la sociedad; ya no se lo piensa del orden ideológico-político, como un modelo ideal de sociedad y de los caminos para llevarlo a cabo, sino más bien del orden evangélico-dialogal, como una orientación para la praxis. Si el riesgo anterior era el de un mesianismo con tendencias totalitarias, el actual es el de un evangelismo (o teologismo) que no reconoce suficientemente la autonomía de la realidad social y renuncia a la mediación de las ciencias sociales; un riesgo acompañado de la tentación, muy posmoderna, de encerrarse en la propia institución eclesial. ¿Se podrá recuperar en la Iglesia latinoamericana la confianza en que el cambio social en favor de los pobres es posible, por difícil que hoy nos parezca? A eso parece que nos llama Aparecida (35). ¿Y no habrá que buscar con ojos nuevos lo que el Espíritu de Dios –que nunca se cansa ni deja de actuar– está suscitando en la historia, sin que lo percibamos?
4.2. La Teología de la Liberación como teología fundamental
La Teología de la Liberación puede ser vista como una teología fundamental práctica (o práxica), es decir, como una teología que reflexiona sobre la praxis cristiana que puede hacer creíble el cristianismo. No se trata obviamente ni de convertir a la teología en una praxis de liberación ni de dar simplemente recetas para la acción liberadora; se trata de una reflexión teológica sobre las condiciones de una praxis liberadora en la circunstancia de América Latina.
Un aspecto de esta reflexión lo ha subrayado Adolphe Gesché, al mostrar que un aporte importante de la Teología de la Liberación ha consistido en replantear el problema del mal, una de las preguntas más acuciantes y que más difícil hacen mostrar la credibilidad del Dios cristiano (36). El aporte consiste en haber recuperado la conciencia de que hay que luchar contra el mal-desgracia, ya que éste no es querido por Dios ni es mucho menos el castigo que Él dispone para el mal culpable.
Otra línea de reflexión puede vincularse con la teología fundamental de Balthasar, que centra la “mostración” de la credibilidad de la fe cristiana en el amor (37). Con una diferencia, que la Teología de la Liberación, en cuanto influida por la modernidad, ha descubierto la dimensión política de la praxis del amor, una dimensión que, sin embargo, por los últimos desarrollos de la modernidad, se ha vuelto a oscurecer.
5. PROSPECTIVA
El futuro de la Teología de la Liberación pasa necesariamente por la reflexión acerca de los nudos problemáticos que presenta en la actualidad. En los pasos anteriores han quedado señalados algunos de los que yo veo. Ahora me referiré a los cuatro que me parecen prioritarios y terminaré con una consideración sobre el papel de la teología universitaria en relación con la Teología de la Liberación.
5.1. La opción por los pobres
Un primer nudo problemático tiene que ver con la opción por los pobres. Voy a presentar tres consideraciones de diverso orden:
a) Una objeción que se ha hecho a la opción por los pobres es la de su carácter exclusivo y excluyente, que significaría que los que no son pobres no tendrían acceso a la salvación que Dios ofrece gratuitamente a todos. Creo que esto ha llevado a hablar de opción “preferencial”, sobre todo en los pronunciamientos oficiales de la Iglesia.
Me parece que no es necesario usar este adjetivo, si se tiene en cuenta la diferencia de nivel en que se sitúan la opción por los pobres y la salvación escatológica. La primera se sitúa en la inmanencia de la historia, la segunda es trascendente. Dios quiere que todos los seres humanos se salven (1Tim 2,4) y precisamente por eso los discípulos de Jesús optan por los pobres, porque a ellos hay que hacerles ver, en sus vidas actuales en la historia, que, a pesar de que todo parece contradecirlo, Dios los ama. Aquí se juega, para los pobres, en gran medida, la credibilidad de la fe cristiana (38).
b) Una segunda dificultad que se plantea es la de saber, con exactitud, quiénes son estos pobres por los que la fe en Jesús nos hace optar, porque él mismo se identifica con ellos (39). Aquí también se mezclan niveles diversos, lo que ha podido llevar a afirmar que los verdaderos pobres son los ricos que no encuentran sentido a sus vidas. Esto es una evidente distorsión del Evangelio. No porque a Dios no le importe que la gente no encuentre el sentido de su vida, sino porque, cuando la SE habla de los pobres que Dios ama con predilección, se refiere a los que no tienen lo suficiente para vivir con la dignidad propia de hijos suyos.
Aquí puede ayudar la siguiente consideración.
El ser humano es un ser de carencias, de necesidades. Para satisfacerlas, necesita de diversos bienes, servicios y relaciones interpersonales, que podemos llamar genéricamente “satisfactores”. La pobreza consiste en la carencia de los satisfactores adecuados para las necesidades. Ahora bien, éstas son diversas, como se constata a simple vista al considerar que necesitamos comer y vestirnos, educarnos, ir al médico cuando estamos enfermos, amar y ser amados, encontrar el sentido de la vida, etc. Estas necesidades, tan diversas entre sí, no están simplemente yuxtapuestas, sino que constituyen un sistema ordenado, un organismo jerarquizado, de modo que hay entre ellas algunas cuya satisfacción es la condición necesaria para la satisfacción de otras. De manera que la pobreza que consiste en carecer de los satisfactores para esas necesidades que están en la base es la pobreza por antonomasia. Es evidente que en ese nivel básico se encuentran las necesidades vinculadas a nuestra supervivencia como personas individuales –las necesidades de “pan, techo y abrigo”–, porque si ellas no se satisfacen, la persona muere, y si se satisfacen mal, la vida queda hipotecada y las restantes necesidades, que podemos llamar “superiores”, quedarán también mal satisfechas.
Esta idea de que las necesidades humanas y sus correspondientes satisfactores forman un conjunto orgánico fue desarrollada hace 30 años por el grupo “Desarrollos sinérgicos” (conocido también como el “Grupo Bariloche” porque su sede estaba en esa ciudad argentina) (40). Sin pretender que sea la más exacta expresión de lo que son las necesidades humanas, me parece un muy buen ejemplo de lo que tendríamos que buscar en la teología si queremos ayudar a que la opción por los pobres sea eficaz y no un mero deseo sentimental.
Simplificando un poco la compleja teoría del Grupo Bariloche, el ser humano tiene un conjunto de cuatro niveles de necesidades: 1) la existencia, que implica la supervivencia y la seguridad; 2) la convivencia, que implica la pertenencia y la estima; 3) la realización, que implica el desarrollo personal y la renovación; y 4) la superación, que implica la trascendencia y la madurez. Los satisfactores para cada una de estas ocho necesidades son de tres tipos –y se necesitan los tres–: los individuales o sicosomáticos (intrahumanos) y los ambientales, que se dividen en dos tipos: los sicohabitales (extrahumanos) y los sicosociales (interhumanos).
Junto con subrayar la prioridad de las necesidades básicas –la “existencia” en los términos del Grupo Bariloche– como lo ha hecho la Teología de la Liberación, hay que tomar conciencia también de que lo propio del ser humano, a diferencia del animal, es que estas necesidades se hallan integradas en la complejidad de su realidad de espíritu encarnado. Lo que implica una dialéctica entre las necesidades de los distintos niveles. Así, no sólo la insatisfacción de una necesidad de un nivel más básico dificulta y, dado el caso, imposibilita la satisfacción de las necesidades de los niveles superiores (al mismo tiempo que su satisfacción la hace posible), sino que también, en la dirección contraria, la satisfacción de las necesidades más altas estimula al ser humano para buscar los satisfactores necesarios para las básicas. Creo que esta es la experiencia que han hecho
muchos cristianos del mundo popular en las comunidades eclesiales de base; al sentirse estimados, tomados en cuenta por sus hermanos –y, en ellos, por el mismo Dios–, crece la conciencia de su propia dignidad, lo que los estimula para luchar y organizarse con el fin de conseguir la satisfacción de sus necesidades básicas. En esta misma línea está la constatación de la inmensa capacidad que tienen las madres del mundo popular para luchar por el bienestar y el desarrollo humano de sus hijos, porque ahí encuentran el sentido de su vida.
c) Finalmente está la dificultad de situar exactamente el lugar de los pobres en la teología. Recientemente, Clodovis Boff ha hecho una crítica radical a la Teología de la Liberación, acusándola de haber hecho una nefasta inversión epistemológica en el principio de la teología, poniendo la opción por los pobres en lugar de la fe apostólica transmitida por la Iglesia (41); poniendo al pobre en el lugar de Dios (ib., 1004); una “teología segunda”, la del pobre, categorial, en lugar de la “teología primera”, la de la fe, trascendental (ibidem); el principio segundo (el pobre como comienzo, como óptica de la teología), en lugar del principio primero, el principio formal o teórico (que sólo puede ser Dios, nunca el pobre) (ib. 1005-1006); poniendo finalmente el régimen de la urgencia, referido al pobre y su liberación, por sobre el de la excelencia, que se refiere a Dios, lo que la hizo caer en un “urgentismo histórico” (ib. 1008). Como fundamento de esta inversión, Clodovis Boff ve una rendición de la Teología de la Liberación ante la modernidad que, en el giro antropológico, puso al ser humano en el lugar de Dios; el matiz propio de la Teología de la Liberación es haber puesto al pobre en el lugar del ser humano (ib. 1008-1009).
Leonardo Boff le ha respondido en Internet duramente (42). Su respuesta tiene dos partes. En la primera, muestra que esa crítica sólo puede aprovechar a los que en la sociedad y en la Iglesia, especialmente en el Vaticano, quieren acabar con la Teología de la Liberación (párrafo 1). En la segunda parte le reprocha tres fallas teológicas: la ausencia de una auténtica teología de la Encarnación (párrafo 2); una mala comprensión del sentido del pobre en la Teología de la Liberación, reducido en el escrito criticado a sus dimensiones socioeconómicas, mientras que en la Teología de la Liberación se lo ve como la transparencia para nosotros del Encarnado y Crucificado (párrafo 3); y la ausencia de una teología del Espíritu Santo, lo que lleva a Clodovis a un cristomonismo que le hace desconocer la acción del Espíritu en la historia humana, presente ya antes de la llegada de los misioneros del Evangelio de Jesús (párrafo 4) La conclusión (párrafo 5) es que debemos cuidar la calidad evangélica de la teología, lo que significa, por un lado, rescatar la dignidad de los pobres y, por otro, reconocer el puesto central que ocupan en la perspectiva de Jesús y su Evangelio: por la Encarnación, ya no se puede separar a Jesús y a Dios de los pobres.
Creo que a esto hay que añadir una crítica a la epistemología que parece subyacer al escrito de Clodovis Boff, no suficientemente atenta a que esa “teología primera, trascendental”, esa teología de “la fe”, incluso ese “Dios” que está por encima del pobre –pero también “el pobre”– no son sin más teología primera, fe, Dios, pobre, sino la representación que de ellos se hace el autor, desde su determinada situación histórica y cultural, desde su punto de vista particular, siempre limitado y posiblemente distorsionador. Más a fondo, en esta misma línea, Clodovis Boff parece desconocer la circularidad hermenéutica que hay entre el horizonte de comprensión del teólogo, marcado por sus opciones –deliberadas y explícitas o no–, y la realidad del Dios con nosotros y para nosotros que trata de comprender y expresar.
5.2. La Teología de la Liberación como teología de la historia
La Teología de la Liberación considera la liberación no sólo como un tema de la reflexión teológica; no es una más de las llamadas “teologías de genitivo”, cuyos objetos son sectores delimitados de la realidad, como, por ejemplo, los diversos capítulos de la “Teología de las realidades terrenas” de Thils (43). La Teología de la Liberación hace de la liberación el principio, el lente, el horizonte de su modo de hacer toda la teología, de encarar todos los posibles temas teológicos. Así, la liberación impregna toda la teología; y, dado que la liberación es un proceso que se da en la historia y abarca al ser humano entero y a la humanidad toda, la Teología de la Liberación se convierte en una teología de la historia. Entre los muchos interrogantes y problemas que esto plantea quiero señalar tres.
a) El primero tiene que ver con la llamada mediación socioanalítica. Hacer teología de la historia supone conocer la historia; no tanto la historiografía, el relato de lo sucedido, sino ante todo las estructuras y el sentido de la historia en cuyo seno se hace la Teología de la Liberación. Hasta ahora se ha privilegiado el aporte de las ciencias sociales críticas, que intentan descubrir las causas estructurales de la opresión y la violencia, para buscarles remedio. Pero estas ciencias han entrado en crisis, arrolladas por el triunfo del neoliberalismo. Entre los teólogos de la liberación pueden detectarse dos posturas que me parecen insuficientes. Unos mantienen la actitud crítica ante la estructura capitalista actual, a pesar de que no se pueda ofrecer un proyecto alternativo de sociedad. Otros
–como acabamos de ver– reducen el campo de la reflexión a las pequeñas organizaciones de la base, a los movimientos que se hacen cargo de un aspecto específico de la opresión actual, renunciando a una visión de conjunto de la historia (44).
Una perspectiva para comprender más a fondo la historia que nos toca vivir puede ser la reflexión sobre la tecnociencia, un factor cada vez más decisivo en la configuración de la sociedad y la cultura, una de las causas fundamentales de la globalización actualmente en curso.
b) El segundo nudo problemático de una teología de la historia en América Latina son los signos de los tiempos, entendidos en su sentido más propiamente teológico (45), como aquellos acontecimientos en los que podemos reconocer una presencia activa de Dios, cuya acción tenemos que secundar, o también una ausencia clamorosa de Dios, que deberíamos de alguna manera intentar remediar.
Cuando se habla de signos de los tiempos se trata de reconocer determinados acontecimientos como ausencia o presencia de Dios. Se trata de una tarea eminentemente hermenéutica, de interpretación del presente. Es por ello imprescindible desarrollar criterios para hacer esta interpretación. Para la Teología de la Liberación el criterio fundamental es que Dios está actuando donde se dan procesos de liberación, y no está presente donde se ejerce la opresión. Pero este criterio tan genérico hay que especificarlo para hacerlo operativo en las distintas formas de opresión –y de correlativa liberación– que se dan en nuestra historia.
c) En tercer lugar la Teología de la Liberación en cuanto teología de la historia tiene que tener presente la “reserva escatológica” que pesa sobre la historia, es decir, que la acción por la que Dios salva definitivamente a la humanidad no se da dentro de la historia sino en su final escatológico. Esto libera a la Teología de la Liberación de la tentación de establecer una utopía intrahistórica de liberación total, que la llevaría inevitablemente al totalitarismo. Y la hace libre también para percibir que en la historia que nos toca vivir no se da un solo sentido único, no hay una sola corriente, sino muchas que compiten entre sí; y que la salvación escatológica no asegura que, en la historia, triunfará la corriente liberadora (46). Todo esto hace posible que la Teología de la Liberación pueda hacer pequeños aportes positivos a las corrientes históricas que, en un momento dado, parecen estar situadas en la línea de la liberación, sin pretender grandezas omniabarcantes (47).
5.3. El método de la Teología de la Liberación
El tercer nudo problemático tiene que ver con el método de la Teología de la Liberación. Me detengo en dos aspectos:
a) Se suele afirmar que los tres pasos –ver, juzgar y actuar– están en un círculo hermenéutico. Sin embargo, en la práctica no siempre es así, y hay la tendencia a desvincular el momento del ver del momento del juzgar. Esto ha ocurrido en las dos direcciones: el ver se desvincula del juzgar cuando se toma como verdad inconcusa los resultados de una determinada ciencia social; el juzgar se desvincula del ver cuando se parte de una doctrina de fe aparentemente ajena a todo contexto, para intentar luego aplicarla a las situaciones históricas. En cuanto al momento del actuar, a pesar del acento puesto en la praxis de fe como acto primero –sobre el cual debería reflexionar la Teología de la Liberación–, de hecho me parece que ha quedado como el pariente pobre, sobre todo luego del colapso del socialismo real.
Para avanzar en el tema del método, sin simplificarlo, creo conveniente tomar una conciencia más clara de una triple “espiralidad” hermenéutica que se da entre los tres momentos clásicos. (Me parece más exacto hablar de espiral hermenéutica que de círculo hermenéutico, para incorporar el paso del tiempo en el intérprete).
Esta espiral se da entre el ver y el juzgar. Nunca vemos desde un punto de vista absoluto, libre de prejuicios. Por el contrario, nuestra mirada como personas individuales depende siempre del horizonte de comprensión en el que estamos situados, constituido por los prejuicios que hemos recibido de la cultura en la que nos hemos formado y de las experiencias que estamos haciendo permanentemente. Algo análogo vale para la mirada de las ciencias, que depende siempre del horizonte de comprensión dado por sus marcos de referencia, que definen a priori los objetos que pueden encontrar y las relaciones que en ellos pueden estudiar. Al mismo tiempo, sin embargo, lo nuevo que vamos viendo se va incorporando a nuestro horizonte de comprensión y lo va transformando.
Más concretamente, cuando se trata del juzgar teológico, del juicio que hacemos sobre la realidad vista a la luz de la fe, se puede afirmar que hay potencialidades ocultas de la revelación que sólo salen a luz gracias al trabajo de la razón; es la tarea de siempre de la teología. Pero también, al revés, hay potencialidades ocultas de la razón que sólo salen a luz gracias a la revelación; un caso muy claro ha sido el del descubrimiento de la interioridad y el valor de cada ser humano individual, gracias al concepto de persona. ¿No tendríamos que pensar más a fondo qué aporte podemos dar hoy desde la fe en la revelación de Dios a nuestra razón posmoderna fragmentada y sin mucha fe en sí misma?
La espiral se da también entre el juzgar y el actuar. Nuestros juicios nos llevan a actuar de una determinada manera en la realidad, y esa acción repercute en nuestros juicios, reforzándolos o modificándolos.
Finalmente, hay una espiral hermenéutica entre el actuar y el ver. Una determinada acción nos hace ver la realidad de una manera nueva, y lo que vamos viendo en la realidad modifica nuestra acción, sea porque la facilita o porque la dificulta hasta incluso hacerla imposible.
b) Detrás del método hay un cierto ejercicio de la razón y la consiguiente idea de qué es la razón y cuál es su alcance. Ya he señalado cómo en la Teología de la Liberación ha entrado, por distintas vías, el talante de la modernidad.
En el método también se ha hecho presente. Los teólogos de la liberación han trabajado en la perspectiva de la llamada “segunda Ilustración”, especialmente en la perspectiva de Marx, que planteó que no bastaba con la primera, la de Kant, concentrada sólo en la liberación de la propia razón (“sapere aude”), sino que había que liberar al pueblo pobre, al proletariado, de las cadenas de la opresión. Pero se trata de una razón ilustrada que se ha mostrado incapaz de comprender los fenómenos culturales y religiosos del mismo pueblo pobre que se trataba de liberar. Por lo tanto, se hace urgente integrar las perspectivas de la razón simbólica, que hunde sus raíces en lo que la Escritura llama el “corazón” del ser humano, el lugar central donde aún no se han separado sus diversas facultades (48).
5.4. La dimensión pastoral de la Teología de la Liberación
Hemos visto que la Teología de la Liberación nace en estrecho contacto con la acción pastoral de la Iglesia latinoamericana que busca ser fiel a la opción por los pobres. Por lo demás, toda teología debe tener una dimensión pastoral, en la medida en que la teología es eclesial y la Iglesia existe para la misión del Evangelio. ¿Cuál puede ser el aporte de la Teología de la Liberación a esa acción pastoral?
La tarea pastoral consiste fundamentalmente en llevar el Evangelio de Jesús a las personas, pero sabiendo que viven en una determinada cultura, y que ya tienen algo de ese Evangelio en su experiencia humana y cultural (que incluye su experiencia religiosa). La cultura en que estamos viviendo hoy es, cada vez más, la cultura moderna tecnocientífica globalizada o globalizándose. ¿Cómo evangelizarla, es decir, cómo hacer posible que las personas que viven en ella y que están profundamente marcadas por ella reciban el Evangelio de Jesús?
Pienso que podemos aprender de E.F. Schumacher. En otro terreno, el del desarrollo de los pueblos del Tercer Mundo, en los años 60 del siglo pasado él ha propuesto un modelo que puede inspirarnos en la tarea pastoral. Schumacher ha tomado vívida conciencia de que el desarrollo tecnocientífico, en su alianza de hecho con la industria y el poder de los Estados –y, cada vez más, con el poder de las empresas transnacionales–, lleva inevitablemente al “gigantismo” de las empresas y, en general, de toda la vida social. Y ha buscado cómo iniciar un movimiento de empequeñecimiento, de manera que el ser humano, que es pequeño, pueda sentirse a sus anchas. La salida la ha encontrado en lo que denominó una técnica intermedia, que consiste en potenciar la productividad de las artesanías gracias al conocimiento científico moderno. De ahí su carácter intermedio, porque se sitúa entre la artesanía tradicional de los pueblos del sur, gestionada por personas y grupos cara a cara, pero de muy baja productividad, y la industria gigante, de altísima productividad, pero que se escapa de las manos de las personas y de los grupos.
Así como Schumacher se centró en las personas y los grupos cara a cara para desarrollar técnicas adecuadas a ellos, ¿no podrían los grupos inspirados en la Teología de la Liberación poner a los pobres y sus comunidades de base como punto de partida para la evangelización de toda la sociedad? Así, la vida de la Iglesia giraría en torno a ellos. Y se podría impulsar a los profesionales cristianos a servirlos, no sólo en horas extra sino –disminuyendo sus ingresos– también en algunas de sus horas normales de trabajo. Se podría estimular a los investigadores cristianos a tomar los temas que afectan más a los pobres, en salud, sicología, organización familiar y vecinal, etc., aunque eso les disminuyera su impacto en los índices de productividad científica, hechos a la medida de los países del Norte, y perdieran prestigio internacional. Análogamente, se podría poner a la naturaleza, creación de Dios –maltratada tan intensamente por la estructura actual de la producción y el consumo– en el centro de las preocupaciones de la Iglesia, inspirando un estilo nuevo de vida, y estimulando a los investigadores a encontrar los caminos adecuados del respeto a los delicados equilibrios ecológicos. También habría que buscar el servicio de los “nuevos pobres”: mujeres, indígenas, afroamericanos, etc.
5.5. El papel de la teología universitaria en el futuro de la Teología de la Liberación
Para terminar, ¿qué papel puede jugar la teología de una Facultad universitaria en el futuro de la Teología de la Liberación?
La literatura sobre Teología de la Liberación es muy abundante. Se encuentra en ella desde la crítica inmisericorde hasta las alabanzas beatas. Si nos concentramos en los textos que tienen pretensión teológica, encontramos dos tipos principales. Unos textos, que podemos denominar “catequéticos”, pretenden exponer la Teología de la Liberación a los que ya están convencidos de ella. Los otros, más propiamente teológicos, la elaboran críticamente, como corresponde a toda auténtica teología; es decir, se preguntan por sus a priori, por su método, por sus logros y debilidades. Entre estos textos teológicos encontramos algunos que son favorables a la Teología de la Liberación y otros que le son más bien adversos.
Los autores de los textos “catequéticos” están sometidos a la tentación de idealizar la Teología de la Liberación, especialmente a los pobres; suelen caer en un moralismo fervoroso que llama, a veces dramáticamente y con tonos proféticos, a colaborar en la liberación de los oprimidos; y tienden a asumir sin la suficiente crítica tanto los resultados de las ciencias sociales como las ideologías que les parece que pueden contribuir a la liberación. Son autores movidos por la urgencia de la acción liberadora. En muchos de sus textos se puede encontrar también una crítica bastante ácida a las estructuras actuales de la Iglesia y a la conducta de su jerarquía.
Por su parte, los autores de los textos más propiamente teológicos están sometidos a la tentación de perder el contacto con la realidad de los pobres y sus urgencias acicateantes, incómodas; pueden perderse en finuras especulativas, poniéndose al margen de la vida cotidiana de los pobres y de los discípulos de Jesús que deben optar por ellos. De sucumbir a esta tentación, su teología terminaría siendo in-significante, no significativa.
Cuando teólogos asentados en una Facultad universitaria de teología tratan acerca de la Teología de la Liberación (o la hacen), deberían a mi juicio buscar, por un lado, el nivel propiamente teológico, pero sin caer en la tentación de perder el contacto con la realidad que mantienen los autores de los mejores textos “catequéticos”; una forma de asegurar este contacto es establecer y mantener el diálogo de los teólogos universitarios con los que están más cerca de la acción pastoral de orientación liberadora; quizá nuestra recién inaugurada carrera de Estudios Pastorales puede ofrecer el asiento institucional adecuado para este diálogo. Deberían, por otro lado, aprovechar la presencia de las demás disciplinas científicas en la Universidad y entablar un fecundo diálogo con ellas para poder leer la realidad de la historia actual de manera más rica y acertada.
UNA PALABRA FINAL
En el ésjaton –dice Pablo– cuando haya sido vencido el último enemigo, la muerte, Cristo entregará su Reino al Padre, y entonces Dios será todo en todos (ver 1Co 15, 22-28). Lo que implica que todo será transparente de Dios. Lo que sucedía con Jesús de Nazaret, que quien lo veía a él, veía al Padre (Jn 14,9), sucederá en el ésjaton con todas las creaturas, incluidos nosotros y nuestras obras, que nos siguen (Apoc 14,13). Pero esa presencia escatológica de Dios en sus creaturas no se les añade como por arte de magia, sino que es simplemente la plena eclosión de su presencia histórica en ellas, de lo que ha habido de Él en ellas en el tiempo.
Esto me lleva a plantear la pregunta: ¿qué hay de Dios en la Teología de la Liberación desarrollada en América Latina en estos 40 años? Sabemos que en el tiempo de la historia el trigo se da siempre mezclado con la cizaña (ver Mt 13, 24-30, 37-43), que en todo lo humano –la persona y sus obras– se da una mezcla inextricable de gracia y de pecado. Si dejamos de lado la cizaña del pecado, me parece ver como trigo donado por Dios a los autores de la Teología de la Liberación y a las comunidades eclesiales de base, que son su base en la Iglesia, su decisión de poner en el centro de la Iglesia y de la sociedad a los pobres, incluso –como han hecho muchos de los nuevos mártires– hasta el punto de dar su vida por ellos; y su decisión de insertarse entre ellos –al menos en sus preocupaciones, sus intereses, su cultura, su modo de hacer Iglesia en sus comunidades–, a la manera como Jesús se encarnó en la humanidad.
RESUMEN
El artículo recorre muy brevemente el origen de la Teología de la Liberación y su evolución, marcada casi desde el comienzo por la oposición tanto desde dentro de la Iglesia como desde fuera de ella, y por su capacidad de abrirse a la crítica y cambiar. Muestra luego su estructura teológica: su experiencia fundante, que es una experiencia espiritual de la pobreza injusta que sufren los pobres de América Latina, y su método, basado en los tres pasos clásicos del ver-juzgar-actuar. En tercer lugar, señala dos aportes teológicos principales: la inversión en la relación entre teoría y praxis y la decidida opción por los pobres, recogida de hecho por la Iglesia universal; hace también una crítica de las deficiencias, que le vienen de cierta dificultad para integrar sus descubrimientos con la tradición teológica de la Iglesia. En cuarto lugar, el artículo sintetiza la Teología de la Liberación como un intento de reflexionar la fe desde la cultura moderna y en una perspectiva de teología fundamental, que subraya la pregunta por la credibilidad de la fe cristiana. Finalmente, en una prospectiva, el artículo muestra cuatro nudos prioritarios que esta teología deberá resolver si quiere tener futuro (aclarar ciertos aspectos de la opción por los pobres, de las condiciones para hacer teología de la historia, de su método y de su dimensión pastoral) y se pregunta por el papel de la teología universitaria en el futuro de la Teología de la Liberación.
Palabras clave: Teología de la Liberación, método ver-juzgar-actuar, opción por los
pobres, América Latina, relación teoría-praxis, fe y cultura moderna, teología de la historia, teología universitaria en América Latina, credibilidad de la fe cristiana, futuro de la Teología de la Liberación.
Notas
(1) El presente texto fue presentado oralmente en el Seminario Interno de Profesores de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile realizado durante el año 2008. El título propuesto era “Teología latinoamericana”. Pero, como el tema permanente del Seminario tiene que ver con la “originalidad” de la Iglesia Latinoamericana en los 40 años que van de Medellín a Aparecida, me he detenido sólo en la Teología de la Liberación, que es –reconocidamente– lo más original que ha producido la teología latinoamericana no sólo en estos 40 años sino en toda su historia.
(2) Roberto Oliveros Maqueo, Liberación y teología. Génesis y crecimiento de una reflexión (1966-1976). Lima, Centro de Estudios y Publicaciones 1980. 479 p.
(3) Yo mismo he contribuido con un trabajo para un volumen sobre la historia del cristianismo entre 1945 y 2000, que se publica en Alemania. Se encuentra en el volumen VII, sobre América Latina, que está en prensa. Se pueden ver también las reseñas de Antonio Bentué (“Panorama de la teología en América Latina desde el Vaticano II a Santo Domingo”, Teología y Vida 36, 1995, 159-191), Enrique Dussel (Teología da Libertação. Um panorama de seu desenvolvimento. Petrópolis, Vozes, 1999; original castellano: México, Potrerillos Editores, 1996), Luis Del Valle (“Algunos momentos importantes en el desarrollo de la teología de la liberación”, Christus 55, 1990, Nº 635-636, mayo-junio, 22-25), João Batista Libanio (“Panorama da teologia da América Latina nos últimos 20 anos”, Perspectiva Teológica 24, 1992, 147-192, Nº 63, maio-agosto), Marcos McGrath, csc (“Vaticano II, Iglesia de los pobres y Teología de la Liberación”, Medellín 21, 1995, 371-407, Nº 84), Martin McKeever (“Thirty years of liberation theology”, Theology Digest 51, 2004, 237-242), José Ramos Regidor (“Libertação e alteridade. 25 anos de história da Teologia da Libertação”, Revista Eclesiástica Brasileira 57, 1997, 118-138, Nº 225, março), Pablo Richard (“La Iglesia y la Teología de la Liberación en América Latina y el Caribe: 1962-2002”, Pasos 103, setiembre-octubre 2002, 29-39) y dos volúmenes colectivos en torno al Congreso de Teología organizado por la SOTER de Brasil en Belo Horizonte el año 2000, dirigidos por Luiz Carlos Susin: O mar se abriu. Trinta anos de teología na América Latina, y Sarça ardente. Teología na América Latina: prospectivas, publicados ambos en São Paulo, Loyola y SOTER, 2000.
(4) En una entrevista recogida en un volumen francés sobre Teología de la Liberación, Jon Sobrino afirma que ante los grupos de cristianos y de gente de Iglesia que van solidarizando con las luchas de liberación de los oprimidos en América Latina toman posición no sólo la izquierda tradicional –que mira con ojos nuevos a esta Iglesia no reaccionaria– sino también los poderes opresores habituales, es decir, los Estados Unidos. Cita las declaraciones de Nelson Rockefeller durante su visita a América Latina en 1969, que afirmó que, si la Iglesia latinoamericana pone en práctica las conclusiones de Medellín, irá en contra de los intereses norteamericanos. Al año siguiente, en 1970, se divulga en Bolivia un documento de la CIA (Central Intelligency Agency, Agencia Central de Inteligencia de los EE.UU.) en que se expone cómo atacar a la Iglesia nacida en Medellín, mostrando a los sacerdotes comprometidos con las luchas del pueblo como sometidos al comunismo. En 1979 el Presidente de los EE.UU. Jimmy Carter pidió a sus asesores un examen a fondo de la actuación de los cristianos de América Latina. En 1982, consejeros del Presidente Reagan declaran que hay que combatir las posiciones de los cristianos que están por la liberación. La entrevista se la hizo Alver Metalli y fue publicada en el periódico Trenta Giorni de noviembre 1984 con el título “Quel documento non mi riguarda” (el “documento” aludido es la Instrucción Vaticana de 1984 sobre la Teología de la Liberación). Está traducida al francés en Théologies de la libération. Documents et Débats. Avant-Propos de Bruno Chenu et Bernard Lauret. Paris, Cerf y Centurion, 1985, 209-217; de esta edición tomo los datos.
(5) En marzo de 1984 la Congregación para la Doctrina de la Fe pide al Episcopado peruano que
enfrente 10 cuestionamientos a la teología de Gustavo Gutiérrez. Ratzinger escribe una carta a Leonardo Boff el 15 de mayo de 1984, criticando su reciente libro “Igreja, carisma e poder”, e invitándolo a un encuentro con él, que se realizó el 7 de setiembre de ese año.
(6) E. Dussel… [et al.], Liberación y cautiverio. Debates en torno al método de la teología en América Latina. Encuentro Latinoamericano de Teología. México, D.F. El Encuentro 1975. 658 p. Leonardo Boff, Teología del cautiverio y de la liberación. Madrid, Paulinas, 21980.
(7) Subrayan esta capacidad, entre otros, Jacques Haers, s.j. (“La théologie de la libération, un changement de paradigme ? Son apport aux diverses disciplines théologiques”, Transversalités. Revue de l’Institut Catholique de Paris 2001, 101-122, fasc. 79), Diego Irarrázaval (“Nuevas rutas de la teología latinoamericana”, Revista Latinoamericana de Teología 13, 1996, fasc. 38, mayo-agosto, 183-197), João Batista Libanio (“La théologie de la libération. Nouvelles figures”, Études 402, 2005 I, 645-655, Nº 4025, mai 2005), Stefan Silber (Vielschichtig und lebendig. Neuere Entwicklungen in der Theologie der Befreiung”, Herder Korrespondenz 60, 2006, 523-528, Heft 10, Oktober), Pedro Trigo (“¿Ha muerto la teología de la liberación? La realidad actual y sus causas”, Revista Latinoamericana de Teología 22, 2005, I: 45-74, fasc. 64, enero-abril, y II: 287-313, fasc. 66, septiembre-diciembre) y José María Vigil (“Mudanza de paradigma na Teologia da Libertação?”, Revista Eclesiástica Brasileira 58, 1998, 311-328, fasc. 230).
(8) Gustavo Gutiérrez. Teología de la liberación. Perspectivas. Salamanca, Sígueme, 141990 (Verdad e Imagen 120). El prólogo en pp. 17-53. Esta edición corresponde a la 6ª edición peruana.
(9) Las ponencias están publicadas en Sergio Torres y John Eagleson (eds.), Teología en las Américas. Salamanca, Sígueme, 1980. 484 p.
(10) Esta asociación nació en un primer encuentro en Dar-es Salaam, Tanzania, en 1976. Se puede ver Teología desde el tercer mundo. Documentos finales de los cinco Congresos Internacionales de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo. San José, Costa Rica, DEI, 1982, 99 p.
(11) Puebla 1135, nota. En esa nota se dice que los “pobres no sólo carecen de bienes materiales, sino también, en el plano de la dignidad humana, carecen de una plena participación social y política. En esta categoría se encuentran principalmente nuestros indígenas, campesinos, obreros, marginados de la ciudad y, muy en especial, la mujer de estos sectores sociales, por su condición doblemente oprimida y marginada”.
(12) Santo Domingo 243-251.
(13) Enrique Dussel, “Teología de la liberación. Transformaciones de los supuestos epistemológicos”, Theologica Xaveriana 47, 1997, 203-213, la cita 211.
(14) Jon Sobrino afirma: “Como ya nos hemos acostumbrado a ‘los pobres’, usamos la expresión ‘víctimas’ para que, al menos en el lenguaje, se recoja la magnitud de la tragedia de la realidad”. Jon Sobrino, “La teología y el ‘principio liberación’”, Revista Latinoamericana de Teología 12, 1995, 115-140 (Nº 35); la cita en nota 9, p. 119.
(15) Comisión Teológica Internacional, “La Promoción humana y la Salvación cristiana”, en Mensaje 26, 1977, 679-686.
(16) Ibid., p. 680.
(17) Leonardo y Clodovis Boff, “Cómo hacer teología de la liberación”, Madrid, Ediciones Paulinas, 1986. La cita está al terminar el primer capítulo, “La cuestión de fondo: cómo ser cristianos en un mundo de miserables”, p. 18.
(18) Antonio González, en “Vigencia del ‘método teológico’ de la teología de la liberación”, Christus (México) 62, 1997, Nº 698, enero-febrero, 46-49, señala los mismos dos aportes.
(19) Una experiencia personal apunta en este sentido. Como catequista misionando en Chiloé en mis primeros años de universitario en la segunda mitad de los años 50 del siglo pasado, tenía que enseñar a los niños lo que se llamaba “verdades de medio”, porque si uno no creía en ellas no se salvaba.
(20) Ver las atinadas reflexiones de Antonio Pérez García, “Sobre la teología de la liberación”, Razón y Fe 226, 1992, 297-310 (Nº 1127-1128, setiembre-octubre).
(21) Así ya en la 1ª edición del libro de Gustavo Gutiérrez. “Teología de la liberación. Perspectivas”. Lima, CEP, 1971, 58-59, páginas que son la “Conclusión” del capítulo II, Liberación y Desarrollo.
(22) Entre ellos Juan Noemi. Respecto del mundo, señala que la Teología de la Liberación se abre a él, siguiendo las orientaciones del Concilio Vaticano II. El Concilio asume consciente y explícitamente la extroversión de la Iglesia, es decir, su relatividad mundana e histórica (su carácter de ser relativa al mundo y a la historia, al servicio de ellos). Pablo VI había ya invitado a la Iglesia de América Latina a considerar la situación latinoamericana no como un mero accidente sino como un antecedente que debe ser reflexionado, en la línea del Concilio (AG 22); en esta perspectiva la teología no es un mero requisito para la formación del clero, sino que pasa a ser un requerimiento pastoral fundamental, y cambia también el interlocutor de la teología: ya no es el clero, ni siquiera el cristiano, sino el hombre de hoy. La Teología de la Liberación quiere ser una teología de la historia. Aquí está, según Noemi lo mejor de la Teología de la Liberación; esto la sitúa en la huella del Vaticano II, que inició el descenso al valle de la conciencia histórica del hombre moderno. De aquí también su atención a los signos de los tiempos. Juan Noemi C., “Rasgos de una teología latinoamericana”, en Juan Noemi C. y Fernando Castillo L., Teología Latinoamericana. Santiago, Centro Ecuménico Diego de Medellín, 1998, 11-39.
(23) El tema está en el título de su libro de 1985, Kontextuelle Fundamentaltheologie. Paderborn, Ferdinad Schöningh, traducido como Teología fundamental contextual. Salamanca, Sígueme, 1994.
(24) H. Waldenfels, “‘Kontextuelle Fundamentaltheologie’-Zum Anspruch eines Programms”, en Theologie und Glaube 86, 1996, 146-156, aquí 146, 147.
(25) Gustavo Gutiérrez, “Situación y tareas de la Teología de la Liberación”, en Revista Latinoamericana de Teología 50, 2000, 101-118; las citas, 101.
(26) Pueden verse, por ejemplo, los siguientes textos de Gustavo Gutiérrez: “Apuntes para una Teología de la Liberación” en Liberación. Opción de la Iglesia Latinoamericana en la década del 70. Documentos de reflexión. Simposio sobre Teología de la Liberación, Bogotá, marzo 6 y 7 de 1970. Bogotá, Presencia, 1970, 25-62, especialmente 56; Hacia una Teología de la Liberación. Bogotá, Indo-American Press Service, 1971 (Iglesia Nueva 8) 81 p., especialmente 64 y 65; “Evangelio y praxis de liberación” en Fe cristiana y cambio social en América Latina. Salamanca, Sígueme, 1973 (Agora) 428 pp., 231-245, especialmente 235.
(27) Pueden verse dos textos de Gutiérrez: Hacia una Teología de la Liberación. Montevideo, Centro de Documentación del MIEC-JECI, 1969 (Servicio de Documentación, Serie 1, Nº 16) 15 pp., especialmente 12 y 42; “Ponencia de Gustavo Gutiérrez” en Sergio Torres y John Eagleson (eds.), Teología en las Américas. Salamanca, Sígueme, 1980 (Agora) 485 pp., 349-353, especialmente 352.
(28) Gustavo Gutiérrez. “Teología de la liberación. Perspectivas”. Salamanca, Sígueme, 141990 (Verdad e Imagen 120), 44.
(29) Gustavo Gutiérrez, “Evangelio y praxis de liberación” en Fe cristiana y cambio social en América Latina. Salamanca, Sígueme, 1973 (Agora) 428 pp., 231-245; la cita en pp. 241-242.
(30) Valiosa la advertencia de Jorge Costadoat acerca de que la Teología de la Liberación de los inicios analizó el contexto mediante las ciencias sociales, pero como esto ya no sirve, se ha confinado en la espiritualidad, en Jorge Costadoat, “La hermenéutica en las teologías contextuales de la liberación”. Teología y Vida 46, 2005, 56-74, aquí 66. Me parece interesante la “confesión” de Richard, que confirma el riesgo anotado por Costadoat: “Es cierto que la Teología de la Liberación en sus inicios tuvo como una referencia teórica fundamental el concepto de clase, pero posteriormente ha ido mostrando su capacidad de asumir los conceptos de género, etnia, generación y naturaleza. Tuvo como contexto histórico fundamental la sociedad política (la ‘toma del poder’), pero posteriormente ha sabido desplazarse hacia la sociedad civil (la construcción de ‘nuevos poderes’). La Teología de la Liberación tuvo como interlocutor teórico las ciencias sociales, pero posteriormente se ha ido abriendo al uso de otras referencias teóricas, como la economía, la antropología cultural, la psicología, etc… Tuvo como referencia fundamental los movimientos políticos, pero posteriormente se abrió a la religiosidad popular, al catolicismo popular, a los movimientos carismáticos y pentecostales, a las religiones indígenas y afro-americanas. Si la Teología de la Liberación hubiera nacido con mediaciones teóricas e históricas cerradas y dogmáticas, no se habría abierto con tanta facilidad a otras mediaciones, como realmente sucedió”: Pablo Richard, “Futuro de la Teología de la Liberación. Una visión desde América Latina”, Carthaginensia 15, 1999, 325-345, la cita en 326.
(31) Un tema muy presente en Juan Carlos Scannone, por ejemplo.
(32) Es lo que propone Pablo Richard, “La Iglesia y la Teología de la Liberación en América Latina y el Caribe: 1962-2002”, Pasos Nº 103, set-oct 2002, 29-39, especialmente 36-38.
(33) Gustavo Gutiérrez. Teología de la liberación. Perspectivas. Salamanca, Sígueme, 141990 (Verdad e Imagen 120), 36.
(34) G. Gutiérrez, o.c., Ibid.
(35) Ver, por ejemplo, el número 64, que habla de una posible nueva forma de globalización, diversa de la que se está imponiendo. Después de describir en los números anteriores la globalización actualmente en curso, en la que predomina la dimensión económica, dicen los Obispos: “Por ello, frente a esta forma de globalización, sentimos un fuerte llamado a promover una globalización diferente que esté marcada por la solidaridad, por la justicia y por el respeto a los derechos humanos (…)”.
(36) “La teología de la liberación y el mal”, Selecciones de Teología 33, 1994, 83-98 (fasc. 130), original en Lumen Vitae 47, 1992, 281-299 y 451-480.
(37) Hans Urs von Balthasar, Sólo el amor es digno de fe. Salamanca, Sígueme 41995 (1988). El original alemán: Glaubhaft ist nur Liebe. Einsiedeln, Joahnnes Verlag, 1963.
(38) Maria Clara Bingemer afirma que la tarea pendiente de la Teología de la Liberación en los años 90 es impulsar la esperanza de los pobres, “hacer creíble a los pobres y abandonados de este mundo la verdad primordial de que Dios los ama”. Maria Clara Lucchetti Bingemer, “La teología de la liberación: ¿Una opción por los pobres?”, Revista Latinoamericana de Teología 9, 1992, 189-199 (Nº 26, mayo-agosto), la cita en 197.
(39) Gustavo Gutiérrez, en “Donde está el pobre, está Jesucristo”, Angelicum 84, 2007, 539-553, plantea otra pregunta, la de si los “hermanos míos más pequeños” (Mt 25,31-46) con los que Jesús se identifica son los cristianos perseguidos o, en general, todo ser humano necesitado, y responde que son los pobres, los necesitados, sean o no creyentes en Jesús.
(40) Carlos A. Mallmann, Manfred A. Max-Neef y R.A. Aguirre, La sinergia humana como fundamento ético y estético del desarrollo (A modo de sinfonía). San Carlos de Bariloche, Argentina, Desarrollos Sinérgicos, marzo 1978. Mimeo, 26 p. Trabajo presentado para la 2ª reunión latinoamericana sobre Investigación y necesidades humanas. Montevideo, Uruguay, 26 al 29 de junio de 1978.
(41) Clodovis Boff, “Teologia da Libertação e volta ao fundamento”, Revista Eclesiástica Brasileira 67, 2007, 1001-1022 (fasc. 268, outubro), 1002.
(42) Leonardo Boff, “Pelos pobres, contra a estreiteza do método”. Petrópolis, festa de Corpus Christi, 22 de mayo de 2008. Tomado el 8.9.08 de http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/205711.
(43) Gustave Thils, Théologie des réalités terrestres. 2 volumes. Leuven, Desclée de Brouwer, 1946; traducción castellana, Teología de las realidades terrenas. Buenos Aires, Desclée de Brouwer, 1948.
(44) Así, por ejemplo, Víctor Codina, “A teologia latino-americana na encrucilhada”, Perspectiva
Teológica 31, 1999, 181-200 (fasc. 84, maio-agosto 1999), especialmente 195-198. Según él, la primera Teología de la Liberación fue hecha en un paradigma mesiánico, que ya no se sostiene; pero no sabe cuál puede ser el nuevo paradigma, sólo apunta a la figura de María, a la razón simbólica, a la acción del Espíritu y a la praxis cotidiana del pueblo.
(45) Aludo a la distinción que hace Sobrino de dos sentidos de la expresión “signos de los tiempos” en GS: el sentido histórico-pastoral, es decir, aquello que caracteriza una época (GS 4) y el sentido histórico-teologal, es decir, aquello en que se hace presente Dios y su voluntad (GS 11). Jon Sobrino, “De una teología sólo de la liberación a una teología del martirio”, en Revista Latinoamericana de Teología 10, 1993, 27-48 (fascículo 28, ene-abr 93), aquí 33.
(46) Ver Eugenio Rubiolo, que cita a Paul Ricoeur en este mismo sentido: “Aportes para el debate en torno a la Teología de la Liberación. Un enfoque epistemológico de la cuestión”, Stromata 46, 1990, 175-186 (fasc. 1/2, enero-junio), aquí 185.
(47) Con la modestia del salmista del Salmo 131(130).
(48) Ver Víctor Codina, “A teologia latino-americana na encrucilhada”, Perspectiva Teológica 31, 1999, 181-200 (fasc. 84, maio-agosto 1999), especialmente 185-189.

Angelo Enrique Camacho OP

Autobiografía

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La Vida le ha llevado por misteriosos caminos. Caminos de preparación, servicio, obediencia; de transformación audaz y desafiante; de cambios radicales; de actividad, producción y creatividad; de asentamiento; de transición. Hoy está muy involucrado con el programa REMA– Renovación Matrimonial, un Programa integrado por matrimonios que ayudan a parejas que tienen el interés de salir de su crisis matrimonial y consolidar su relación conyugal.
A continuación un brevísimo resumen autobiográfico extraído de su libro “Misión en Chimbote y mi encuentro con Arguedas”, editado por el CEP, Centro de Estudios Peruano, el año 2011.1922.  Mis padres y mis 7 hermanos mayores. Llegue 10 años después.
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Mis origenes
Mis padres

Ángelo 1937

Primera bendición a mamá.
Soy hijo de portugueses nacidos en las islas Madeira. Instalados mis padres en Somerville, al norte de Boston, nací el 16 de julio de 1932, fui el último de 16 hermanos.
No pensé seguir a mis hermanos en los estudios universitarios. Mi mente era trabajar, ganar dinero, bailar, fiestas y gozar de la vida.
Cuando comencé a trabajar en la fábrica, tenía 17 años, ganaba algo de dinero. Parte daba a mi mamá, parte ahorraba, y parte gastaba.

Con mi hermano Henry
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En mi primera comunión

Con mis amigos del “Joy Street Athletic Club”: Irl y Dick Raboin y Américo Raposa.nuestro fundador9

Ángelo con amigos tocando el piano.

LA PREGUNTA QUE CAMBIO MI VIDA
Cuando tenía 20 años ya estaba pensando en casarme con una griega llamada Cristina. Un día, una mujer, una vieja irlandesa, en vísperas de jubilarse, me dijo: “Ángelo, estás perdiendo tu tiempo. Por qué no eres sacerdote? Es obvio que Dios te está llamando para ser sacerdote”, y se fue.
MI DECISIÓN DE SER SACERDOTE
La pregunta estaba en mi cabeza. Mi mamá, muy sabia, siempre decía: “Cuando tienes problemas, anda a la Virgen”. Me encontré frente a la Iglesia San José y entré. Me senté frente a la Virgen, había un reloj en la pared y sonó 4 de la tarde. Sentado en la banca mirando la linda cara, de Nuestra Señora de la Gracia sonó las 5 de la tarde. Caí de rodillas, decidí ser sacerdote.
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Ordenado sacerdote el 16 de junio de 1960, fue asignado a la parroquia San Luis Bertrán. Louisville, Kentucky, en setiembre, 1961.
MISIONERO “VOLUNTARIO”
Ya sacerdote, trabajando en la Parroquia, en mayo de 1965 mi provincial por carta me dice: “Tu nombre está en la lista de los que van a ir a Chimbote, nueva Misión, qué te parece, qué piensas de eso?”. Yo rápidamente respondí: No pienso en eso, no sé dónde está Perú, y tampoco me interesa. Sin embargo, tú, Padre Provincial, tienes mi obediencia. Era sábado, y por teléfono, desde Nueva York, me llamó mi Provincial y me dijo: “Padre Camacho, muchísimas gracias por tu obediencia, considérate voluntario”. Pregunté: Y en qué año tú quieres que yo vaya? Respondió: “En 30 días, Dios te bendiga”.

DE BOSTON A CHIMBOTE, PERÚ

Si alguien conoce Boston, ve una de las ciudades más bellas del mundo. En Perú, en julio de 1965, fui de Lima a Chimbote. Al llegar, no había ni una calle asfaltada, todo era oscuro, no había ni agua, ni luz. Pero si había 42 fábricas de harina y aceite de pescado trabajando día y noche. Frente a la parroquia, mi casa, había cinco fábricas votando todo ese humo blanco lleno de aceite de anchoveta,  mal oliente a todo dar…Había como 10,000 personas viviendo allí, en chozas y en cerros de basura.
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CHIMBOTE TAN FEO ES BELLO

Algo de 15 años después el gobierno de Canadá me pidió escribir un pequeño librito para compartir sobre Chimbote. Escribí “Chimbote tan feo es bello”.Chimbote fue la opción de Dios que más me confundió, más me hirió, más me enamoró. Yo creo que uno tiene que ver, que lo que es la voluntad de Dios, siempre va a ser algo bello- Tienes que estar con la seguridad de que lo que estás haciendo es lo que Dios quiere. Si tú abrazas lo que Dios quiere, Dios va a darte deleite, porque es un deleite hacer su voluntad.
1966: Con pescadores, pescadores artesanales.
Con José María Arguedas y mi amigo William McIntire MM. Con Gustavo Gutiérrez Merino OP.
En los años 1966-67, mi trabajo se centraba en el corazón del mundo obrero, especialmente con el sindicato de pescadores; los obreros, estibadores, los campesinos del valle del Santa y San Jacinto.  Yo era en Chimbote un sacerdote declarado marxista. Varias veces fui amenazado de muerte. Cuando llegó José María Arguedas, escritor conocido peruano, le hice un tour por la ciudad. Laicos y sacerdotes formamos la Oficina Nacional de Información Social (ONIS). Organizamos una reunión en el CAS (Centro de Acción Social) y allí, Gustavo Gutiérrez expuso las ideas fuerza de la Teología de la liberación.

EL TERREMOTO DE 1970

En la foto el Convento de la madres dominicas en Los Pinos.
El 31 de mayo de 1970 el terremoto en Chimbote trajo dolor, desolación, destrucción, muerte. Cinco años más tarde, entre julio de 1975 y 1976, estaba en mi año sabático. Pensaba y era mi idea enfocarme en una teología para laicos. 
ENCUENTRO MATRIMONIAL (EMM), REDESCUBRIR, REMA, ILLC
En mayo del año 1976, estando en mi año sabático, se inició otro camino que implicaba un cambio radical en mi misión en América Latina.
Estando en Boston,  en un fin de semana, un Profundo de Encuentro matrimonial, observando a las parejas, de pronto, escuché una voz, que no dude que era de Jesús: “Esta es mi iglesia, mi esposa, ámala”. Encargado de formar el Secretariado Latinoamericano del EMM,  comencé a dediqué mi vida a parejas, por toda América Latina.
En el 1986, traje a Perú, Retrouvaille–Redescubrir. En el 1987 fundé el Instituto Latinoamericano de Liderazgo Cristoforo (ILLC)  con Ricardo La Puente,  traje el MBTI, (Indicador de Tipo de Myers Briggs). A inicios del 1992 quedó fundado el Programa Renovación Matrimonial (REMA).
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En la foto con el padre jesuita, Luis Martínez y el cardenal de Lima, Juan Landázuri Ricketts en 1977.
DEVOCIÓN A ISABEL DE LA TRINIDAD OCD
Con mi devoción a la beata Isabel de la Trinidad OCD (1880-1906),  me doy cuenta de la importancia de la contemplación, que es la vía de la oración más eficaz para vivir  la vida plenamente. Uno tiene que ver cómo Dios dirige nuestro propio camino y así uno decide, bajo la gracia, a dejarse amar por Dios y entregarse a Sus Manos.Isabel 2
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REGRESO A ESTADOS UNIDOS

A fines del 1995, regreso a EEUU, después de más de 30 años de ser misionero en Chimbote.  A partir de esa fecha, cada año visito Perú, para fortalecer promover y expandir el Programa  REMA y el  ILLC en Perú y en otras partes de América Latina y en los EEUU. Tambien doy jornadas de silencio, talleres, conferencias, fines de semana y estoy avanzando en mis futuras publicaciones.
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BODAS DE ORO SACERDOTALES JUNIO 2010

En Perú, celebre Misa, por mis Bodas de Oro Sacerdotales, en el Monasterio de Santa Rosa, junto con mis hermanas dominicas de claustro y amistades, el 17 de enero del 2010. También celebré con mi gran familia de REMA y los cristoforos en la casa de retiro de Alvernia, y en Chimbote City. Al volver a Estados Unidos celebré mis 50 años de sacerdote, en la Iglesia de Santa María en New Haven, con mi comunidad dominica.
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TODO HA SIDO PROVIDENCIAL

Ver los pasos históricos de mi vida, es como ver los misterios del Plan de Dios para mi vida. Es ver con ojos de fe que NADA ES ACCIDENTAL, NADA ES  CASUAL. Todo ello,  en conjunto me revela el Plan de Dios que tiene para mí y, cómo Dios me está guiando  en sus caminos, con compasión y sabiduría y con muchísima paciencia. Es una gran sabiduría entregarse a las manos de Dios.
Cuando reflexiono cómo Dios me ha conducido en mi trabajo en América Latina, me doy cuenta que me ha  ido preparando con distintas experiencias para el trabajo que hoy en día estoy desempeñando, gracias por la intercesión de beata Isabel de la Trinidad OCD y por tantas lindas personas, especialmente parejas que han sido amigos y ayudantes en los trabajos de mi vida.
¡Siempre estamos en manos de Dios. Que nuestro deseo sea siempre complacerlo y confiar en Él!
Padre Angelo Enrique Camacho OP.

Llamado y elegido

MONUMENTO PADRE CAPODANNO GAUDIUM PRESS.jpg

El documental “Llamado y Elegido” sobre la vida del Siervo de Dios Padre Vincent R. Capodanno será emitido en Estados Unidos a través del canal católico EWTN este 30 de agosto, pocos días antes de que se cumplan 50 años de su fallecimiento, acaecido el 04 de septiembre de 1967. El sacerdote servía como capellán de la marina estadounidense durante la guerra de Vietnam.
El Siervo de Dios perteneció a la Sociedad Maryknoll para las Misiones Extranjeras y desde su ordenación en 1958 se había dedicado a la evangelización de Asia, con misiones en Taiwán y Hong Kong que desempeñó hasta 1965, año en que fue comisionado para el servicio de la Naval. Tras completar su formación como Capellán militar, llegó a Vietnam en la Semana Santa de 1966 y realizó un apostolado de un año, hasta abril de 1967. En junio de ese mismo año regresó a continuar su servicio y falleció durante la Operación Swift.
Se destacó por su compromiso constante de apoyo espiritual a los marinos, viviendo en las mismas condiciones de los combatientes y dedicando horas a consolar a los desconsolados y agotados, confesando penitentes e impartiendo instrucción a quienes se convertían a la fe católica. La intensidad de la labor apostólica en las zonas de guerra fue el motivo por el cual pidió una extensión de su período de servicio a los soldados. Cayendo gravemente herido en una emboscada, todavía acudió a socorrer a un marino herido por un combatiente norvietnamita. A pesar de que el sacerdote estaba desarmado, el combatiente abrió fuego contra él con una ametralladora que le causó 27 heridas de bala que causaron su muerte inmediata.
El Padre Capodanno recibió de forma póstuma la Medalla de Honor en 1969, la Medalla Estrella de Bronce de la Marina, la Cruz Vietnamita de Gallardía con Estrella de Plata y la Medalla Corazón Púrpura. Pero más allá de los honores militares, su heroico testimonio motivó que se erigieran varias capillas militares en su honor. Su fama de santidad motivó que la Arquidiócesis para los Servicios Militares de Estados Unidos, por decisión del Arzobispo Castrense Edwin Frederick O’Brien, abrió en 2006 la causa de beatificación del sacerdote, quien recibe desde ese momento el título de Siervo de Dios.
Fuente: Father Capodanno Guild y es.gaudiumpress.orgLa imagen puede contener: 1 persona, sonriendo, texto

Padres en acción

Imagen referencial. Foto: ANDINA/Archivo.

El Poder Judicial de Perú dio la razón al colectivo Padres en Acción en su demanda contra el Ministerio de Educación, para evitar el adoctrinamiento con ideología de género de los niños en las escuelas.
Al presentar su demanda, a inicios de este año, los padres criticaron que el Ministerio de Educación había establecido su currículo educativo, con nociones de ideología de género, sin la debida consulta con los padres de familia.
En la resolución 30, emitida por la Primera Sala Civil de la Corte Superior de Justicia de Lima, se declaró “fundada en parte” la demanda interpuesta por el colectivo de padres, y calificó de “nula” la Resolución Ministerial que aprueba el Currículo Nacional “respecto al Enfoque de Igualdad de Género”.
La justicia peruana exigió al gobierno que elimine del currículo educativo el texto en el que se consigna que “si bien que aquello que consideramos femenino o masculino se basa en una diferencia biológica sexual, estas son nociones que vamos construyendo día a día, en nuestras interacciones”.
El Poder Judicial exhortó además al Ministerio de Educación que “promueva y/o implemente un mecanismo, específico, democrático, deliberativo, transparente y efectivo, para que la Sociedad y los Padres de Familia participen bajo las diversas modalidades en la formulación de las políticas públicas en educación”.
En un comunicado, Padres en Acción saludó el fallo judicial y destacó que se ha dado “la razón a los padres de familia” y se ha resuelto que el Ministerio de Educación “ha vulnerado múltiples derechos constitucionales, leyes de educación y procedimientos democráticos, al querer imponer un enfoque no científico de la sexualidad”.
El colectivo ciudadano hizo un llamado al órgano del gobierno peruano “para que detenga inmediatamente la arbitraria ideologización de los niños y que cumpla la sentencia del poder judicial que ha resuelto se convoque a una mesa de diálogo con la participación de los padres de familia y sociedad civil para definir un enfoque de la sexualidad basado en la realidad, las ciencias, las virtudes y a la cultura de la vida y la familia que es parte de la identidad cultural de la mayoría de peruanos”.
A fines de 2016, en medio de gran controversia, el Ministerio de Educación del Perú presentó su Currículo Nacional del 2017. En enero de este año, la Conferencia Episcopal Peruana alentó al gobierno a retirar del documento “aquellas nociones provenientes de la ideología de género”.
En marzo de este año, más de un millón y medio de peruanos se manifestaron en diversas ciudades del país en contra del adoctrinamiento de niños con ideología de género, bajo el lema #ConMisHijosNoTeMetas.
Por su lado, diversas personalidades televisivas y ministros del gobierno participaron en campañas de respaldo al Currículo Nacional. El Arzobispo de Arequipa, Mons. Javier del Río, criticó que el Ministro de Cultura, Salvador del Solar, “manipuló de un modo grosero las Sagradas Escrituras” para defender el documento educativo.
En declaraciones para ACI Prensa, Rodolfo Cotrina, vocero de Padres en Acción, destacó que “el Poder Judicial ha actuado conforme a las leyes, a la Constitución y a los procedimientos y esperábamos que eso sucediera”.
“Eso va a servir de precedente para que el Estado, el Ministerio de Educación y otras dependencias cuando hagan un cambio de enfoque, cumplan la ley y que respeten los derechos constitucionales en este caso de los padres de familia”, dijo.
“No puede el Estado seguir vulnerando e ir en contra de la propia ley y de la libertad, de pensamiento, enseñanza y educación”, demandó.
Cotrina reiteró el llamado al gobierno para que “paren la ideologización, no apelen, no hagan más largo esto, no sigan vulnerando el derecho de los padres y por favor nos llamen para participar conforme se debe hacer en una sociedad democrática”.
Por su parte, el abogado Juan Puertas, de la asociación Antonin Scalia, que se sumó al proceso con un amicus curiae –un tercero interesado en el caso y que presta ayuda al tribunal–, destacó que la sentencia judicial destruye “el corazón del enfoque de género”.
“Esto está destruyendo lo que nos preocupaba, que era incorporar la ideología de género en el currículo”, indicó.
El jurista explicó que el Poder Judicial declaró nulo este enfoque en el currículo “porque al ser un elemento tan importante, que construye la identidad personal del niño, esto ha debido ser consultado con los padres”.
Puertas destacó además que se ha producido una gran victoria de los padres de familia frente al “establishment” mediático y gubernamental a favor de la ideología de género en el país.
“Considerando la presión enorme que ha desplegado el gobierno en todas las declaraciones de los ministros, la presión enorme del establishment mediático sobre esta sala lo consideramos todos los que estamos en contra de este enfoque de género una gran victoria judicial”.
“No es fácil pelear contra toda la maquinaria estatal”, destacó.
Para el abogado peruano, la sentencia favorable a los padres de familia contra el gobierno peruano “significa que todavía existen organismos jurisdiccionales que son independientes, que no están al vaivén de lo que opinan los medios, de las coyunturas de gobierno, sino que se toman en serio verificar la legalidad y la constitucionalidad de todas estas resoluciones que afectan a los padres”.
Fuente: www.aciprensa.com

Rúbrica

Una de las exigencias de colectivos prosenderistas es la liberación de todos los presos por terrorismo. Esto incluye al máximo líder Abimael Guzmán.

Por Martín Hidalgo Bustamante– Diario El Comercio.
El Movimiento por la Amnistía y Derechos Fundamentales (Movadef) es, de acuerdo con las pruebas recabadas en la operación Perseo del 2014, el principal grupo de fachada de Sendero Luminoso. Pero desde el 2009, año en el que se creó, el Movadef también se ha infiltrado en diversos sectores.
El Ministerio del Interior, a través del trabajo de inteligencia policial, ha identificado hasta la fecha a 34 colectivos de corte senderista en el país. La infiltración va desde el magisterio con el Conare hasta movimientos femeninos (Hijas del Pueblo) y culturales (Nueva Semilla).
El ministro del Interior, Carlos Basombrío, mencionó a los 34 grupos en la exposición que hizo la semana pasada ante la Comisión de Educación, en la que informó sobre la infiltración del Movadef en la huelga de los docentes.
—Por fases—
Waynakuna es una ONG que viene rastreando desde el 2008 el movimiento terrorista en el país. Su director, Luis Alberto Sánchez, explicó que la creación de los grupos anexos al Movadef es parte del Plan Amanecer de Sendero Luminoso.
“La primera fase fue la creación del Movadef y todo el aparato de propaganda para darse a conocer. La segunda fase fue esta creación de colectivos para infiltrarse en organizaciones sociales, sindicatos, universidades y demás. La tercera fase, en la que se encuentran ahora, es la búsqueda de exportar el ‘pensamiento Gonzalo’”, afirmó a El Comercio.
Para esto último se creó la Coordinadora Internacional de Defensa de Presos Políticos. En el blog de Waynakuna hay registro de videos y fotografías de actividades proselitistas en las que se reclama la libertad de Abimael Guzmán en países como Chile, Colombia, Brasil, Ecuador, México o Alemania.
Esa coordinadora ya es monitoreada por el Mininter. Hasta la fecha se tiene registro de su infiltración en tres marchas: la del 8 de marzo por el Día de la Mujer, la del 1 de mayo por el Día del Trabajo y la del 17 de abril por el Día Internacional del Preso Político.Sendero Luminoso—El objetivo—
A raíz de la operación Perseo –en la que fueron detenidos 28 miembros del Movadef– se pudo conocer a los grupos minúsculos de fachada de Sendero Luminoso.
El consultor en temas de seguridad y narcotráfico Pedro Yaranga recordó que en la operación se encontraron documentos con los planes para infiltrarse en diferentes sectores y protestas sociales. “En realidad no se conoce el número exacto porque se han infiltrado en los conos de la ciudad, en clubes de madres, en grupos de estudio, en institutos. La consigna final es infiltrarse en las protestas y generar descontento social para demostrar que aún tienen vigencia nacional”, dijo Yaranga.
En ese sentido, señaló que las universidades, los sindicatos y demás colectivos deberían estar alertas y denunciar públicamente las infiltraciones. Esto debido a que la policía no se da abasto para monitorear a todos los grupos senderistas. “Las universidades y grupos de estudio deberían saber quiénes participan en las reuniones que programan ”, acotó.
Yaranga señaló que los senderistas también se infiltran en sindicatos con personas que no son adeptos al ‘pensamiento Gonzalo’, pero que no tienen problemas en trabajar con ellos. “La CGTP, por ejemplo, está bastante dividida con problemas internos y de eso se aprovechan. En la CGTP no solo está el Movadef sino también el crimen organizado y terminan conviviendo”, afirmó.
El Ministerio del Interior está a la espera de la acusación fiscal pendiente por la operación Perseo. Según ha explicado el ministro Carlos Basombrío, esto permitiría “ilegalizar” al Movadef y a todos los organismos de fachada anexos a Sendero Luminoso que hay en el país.

Edificaré mi Iglesia

Evangelio según San Mateo 16,13-20:
Al llegar a la región de Cesarea de Filipo, Jesús preguntó a sus discípulos: “¿Qué dice la gente sobre el Hijo del hombre? ¿Quién dicen que es?”.
Ellos le respondieron: “Unos dicen que es Juan el Bautista; otros, Elías; y otros, Jeremías o alguno de los profetas”.
“Y ustedes, les preguntó, ¿quién dicen que soy?”.
Tomando la palabra, Simón Pedro respondió: “Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo”.
Y Jesús le dijo: “Feliz de ti, Simón, hijo de Jonás, porque esto no te lo ha revelado ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en el cielo.
Y yo te digo: Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y el poder de la Muerte no prevalecerá contra ella.
Yo te daré las llaves del Reino de los Cielos. Todo lo que ates en la tierra, quedará atado en el cielo, y todo lo que desates en la tierra, quedará desatado en el cielo”.
Entonces ordenó severamente a sus discípulos que no dijeran a nadie que él era el Mesías.

Orden de Predicadores

Agustín Pipia

CG bajo Fr. Agustín Pipia, 61º  MO:
241       En Roma, Italia, 1721, donde fue elegido
(14-7-1924) Provincia de Argentina
El año 1724 el P. Pipia fue revestido de la púrpura cardenalicia.
Tomás Ripoll62º MO 1725-47: Fr. Tomás Ripoll, de Tarragona, Provincia de Aragón. En 1702 socio del Maestro Cloche con el título de Provincial de Tierra Santa, y del Maestro Pipia. En 1722 Provincial de Aragón.
Elegido Maestro de la Orden en 1725.
Murió en Roma el 22 de septiembre de 1747, a los 95 años.
CG bajo Fr. Tomás Ripoll, 62º MO:
242       En Bolonia, Italia, 1725, donde fue elegido
El 27 de Septiembre de 1747 murió el P. Ripoll.
Antonio Bremond63º MO 1748-55: Fr. Antonio Bremond, de Cassis en Marsella, Provincia de Tolosa. En 1716-22 misionero en La Martinica. En 1734 Socio del Maestro Ripoll y Teólogo casanatense. Mérito máximo en la edición del Bulario de la O. P. (1729-40).
Elegido Maestro de la Orden en 1748.
Murió en San Pastore, junto a Roma, el 11 de junio de 1755, a los 62 años.
CG bajo Fr. Antonino Bremond, 63º MO:
243       En Bolonia, Italia, 1748, donde fue elegido
El P. Bremond murió 10 de Junio de 1755.
Juan Tomás de Boxadors64º MO 1756-77: Fr. Juan Tomás de Boxadors, de Barcelona, Provincia de Aragón. En 1742 Catedrático casanatense. En 1746 Provincial de Aragón. En 1751 Teólogo casanatense y Socio del Maestro Bremond.
En 1756 es elegido Maestro de la Orden.
El 13 de diciembre de 1775 Cardenal bajo el título de San Sixto. Murió en Roma el 16 de diciembre de 1780 a los 78 años.
CG bajo Fr. Tomás de Boxador, 64º MO:
244       En Roma, Italia, 1756, donde fue elegido
En 1775 el P. de Boxador fue agregado al número de los Presbíteros Cardenales, pero siguió en la administración de la Orden.
Baltasar de Quiñones65º MO 1777-98: Fr.  Baltasar de Quiñones, de Noblejas (Toledo), Provincia de España. Predicador de Carlos III, rey de las Españas. En 1773 Socio del Maestro Boxadors con el título de Provincial de Tierra Santa.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1777.
Murió en Florencia el 20 de junio de 1798 a los 66 años.
CG bajo Fr. Baltasar de Quiñones, 65º MO:
245       En Roma, Italia, 1777, donde fue elegido
–    El año 1798 murió el R.P. Quiñones. A causa de la invasión de los franceses por toda Italia las Familias Religiosas y la misma Iglesia se encontraban en máximas dificultades y no hay posibilidad de celebrar Capítulos de ningún tipo. Apaciguada más tarde la situación, Pío VII promulgó la bula Inter graviores el 15 de Mayo de 1804, en la cual se establece que los Superiores de todos los Institutos Religiosos debían durar 6 años.
–    Así el P. Quiñones fue el último Maestro vitalicio; hasta entonces finalizaban, bien con su muerte o por renuncia al cargo, por promoción al episcopado, u otro cargo eclesial, o por destitución papal.
–    Fueron instituidos mediante Breves Apostólicos los Mtros. Generales, primero el R. P. Fr. José Pío Gaddi para Italia y restantes regiones, después el R. P. Fr. Joaquín Briz para España, como Vicario para los territorios españoles (provincias en España y en tierras de América y Filipinas). Este “vicariato español”*, para cuando el Mº. de la Orden no fuese español, fue debido a una circunstancia política del momento que se prolongaría hasta la exclaustración y desamortización española de 1835… y la posterior revocación de estos “detalles” de la bula Inter graviores.
Pío José Gaddi66º MO 1798-1819: Fr. Pío José Gaddi, de Forolivio, Provincia de Lombardía. En 1792-95 Provincial de Lombardía. En 1795-98 Procurador de la Orden.
En 1798-1806 Vicario General de la Orden.
Del 20 de mayo de 1806 a 1814 Maestro General de la Orden,
Del 29 de septiembre de 1814-1819 de nuevo Vicario General.
Murió en Roma el 29 de diciembre de 1819 a los 81 años.
CG bajo Fr. Pío José Gaddi, 66º MO:
(22-6-1805) Provincia de San José-USA-Este
-Desde 1804 por la bula INTER GRAVIORES de Pío VII, se estableció que los Superiores Generales de las órdenes religiosas debían durar seis años. Así pues, los Maestros Generales de la Orden de Predicadores no serían elegidos, como antes, para toda la vida, sino para un sexenio. Además, por previa petición del Rey Católico, se estableció que hubiese dos Superiores, pero uno Maestro y el otro Vicario, de modo que cuando en Italia estuviese el Maestro, en España tenía que  haber Vicario, y al revés, si en Roma había Vicario, en España mandaría el Maestro.
Pero en España, fuera del P. Joaquín Briz, se determinó el 29 de julio de 1825 por León XII, que no hubiese ningún Maestro General, sino que todos fueran Vicarios Generales.
En Italia el primer Maestro General según la Bula INTER GRAVIORES fue Fr. Pío José Gaddi, desde  1806 a 1814, que después quedó como Vicario General, al cual igualmente siguieron como Vicarios Generales después del año 1819 Fr. Pío Mauricio Viviani (1820-23); Fr. José María Velzi (1823-28); Fr. Tomás Ancarani (1828-31); Fr. Francisco Jabalot, quien el año 1822 el día 16 de junio fue elegido Maestro General.
El 15 de marzo de 1805, Fr. José Díaz, de la provincia de la Bética, fue instituido por Pío VII Vicario General para las Provincia de España y de América, pero al año siguiente esas Provincias fueron desgajadas de la Orden; sólo en  1872 el 12 de julio, revocada la Bula INTER GRAVIORES, fue restituida la unidad de la Orden. Al P. Díaz le sucedieron Fr. Guerrero, Fr. Usagre, Fr. Quirós, Fr. Francisco Génis, Fr. Antonio Orge y Fr. Vicente Romero.
EN TERRITORIOS ESPAÑOLES:
*Vicarios y Comisarios Apostólicos Generales:
Fr. José Díaz Gabaldón    (1805-12)    Vicario
Fr. Juan Ramón Guerrero     (1814-25)     Vicario
Fr. Francisco Usagre     (1832-34)     Vicario
Fr. Vicente Bernaldo de Quirós    (1834-37)    Provicario
EXCLAUSTRACIÓN Y DESAMORTIZACIÓN EN 1835…
Fr. Juan Genís    (1837-56)    Comisario Apostólico
Fr. Antonio Orge    (1856-67)    Comisario Apostólico
Fr. Vicente Romero    (1868-72)    Comisario Apostólico
Se inicia la Restauración de la Orden en España:
Provincia de España: se restaura en 1879
Provincia de Bética: se restaura en 1897
Provincia de Aragón: se restaura en 1912
Joaquín Briz67º MO 1825-31: Fr. Joaquín Briz, de Zaragoza, Provincia de Aragón. Fue instituido en 1825, por León XII, Maestro General para las Provincias de España, Portugal y América Latina.
En 1832 el 24 de febrero, fue consagrado Obispo de Segovia. Murió el 23 de enero de 1837.
Fue designado MO y no se celebró, dada la situación social e histórica, ningún Capítulo General.
Francisco Fernando Jabalot68º MO 1832-34: Fr. Francisco Fernando Jabalot, de Parma, Provincia de Lombardía. En 1824 vice-Procurador, en 1827-31 Procurador, en 1831 el 4 de Febrero  Provicario de la Orden
El 18 de junio de 1832 Maestro de la Orden, elegido por cédulas (por correo).
Murió en Roma el 9 de marzo de 1834 a los 54 años.
-En 1834 son suprimidas las órdenes religiosas en Portugal.
-En 1835-36 son suprimidas las órdenes religiosas en España, la exclaustración, excepto el Convento de Ocaña, perteneciente a la Provincia Nª. Sª. del Rosario, que tenía por finalidad formar y enviar misioneros a las colonias españolas.
CG bajo Fr. Fernando Jabalot, 68º MO:
En Zaragoza, España, 1832 *
* Este Capítulo se celebró bajo el mandato del P. Francisco Usagre para las Provincias del Vicariato español y por tanto no cuenta para la numeración de los Capítulos Generales de toda la Orden
El P. Jabalot murió en marzo de 1834 de un ataque de apoplejía.
Benito Mauricio Oliveri69º MO 1834-35: Fr. Benito Mauricio Oliveri, de Accelle, Provincia de Lombardía. Profesor en el Archigimnasio Romano, y en el Colegio de Propaganda Fide. En 1820-45 Comisario de S. Oficio.
El 8 de marzo de 1834 Maestro de la Orden, elegido por cédulas.
Murió el 27 de septiembre de 1845 con 76 años.
Bajo Fr. Mauricio Olivieri, 69º MO:
En 1834 se produce la exclaustración y desamortización en Portugal.
En 1835 se produce la exclaustración y desamortización en España.
70º MO 1835-38 Fr. Tomás Jacinto Cipolletti, de Offida, Provincia de Lombardía. Instituido por Gregorio XVI el 17 de febrero de 1827 Socio del P. Velzi, Vicario General. En 1828 Provincial de Lombardía. En 1832 teólogo Casanatense. En 1834 Prior de la Minerva.
Y en 1845-50 Comisario de S. Oficio. Murió el 9 de julio de 1850, más que septuagenario.
Fue designado MO y no se celebró, dada la situación social e histórica, ningún Capítulo General.
Angel Ancarani,71º MO 1838-44: Fr. Angel Ancarani, de Favencia, Provincia de Lombardía. En 1835 Inquisidor de Favencia. En 1837 Juez de la fe en Bolonia.
Maestro de la Orden en 1838.
El 9 de abril de 1839, en la capilla de Santo Domingo de la iglesia de Santa María supra Minerva, el Maestro Ancarani  concedió el hábito de la Orden a Fr. Enrique Domingo Lacordaire, por el cual se restauró la Orden en Francia.
Murió el 28 de agosto de 1847 en Santa Sabina.
CG bajo Fr. Angel Domingo Ancarani, 71º MO:
246       En Roma, Italia, 1838, donde fue elegido
Provincia de Malta
247       En Roma, Italia, 1841
Vicente Aiello72º MO 1844-50: Fr. Vicente Aiello, de Castellucio, Provincia de Calabria. En 1834 fue Provincial de Calabria. En 1841, Provincial de Valle Mazaria en Trinacria-Sicilia.
Elegido Maestro de la Orden en 1844.
Terminado el sexenio, regresó a su Convento Nicastrense, donde murió el 4 de febrero de l854.
-Durante el período de 1850-55 estuvo la Orden dirigida por el P. Vicente Jandel como Vicario General de la Orden.
CG bajo Fr. Vicente Ajello 72º MO:
248       En Roma, Italia, 1844, donde fue elegido.
Las Actas de este Capítulo no se publicaron.
CG bajo Fr. Alejandro Vicente Jandel, 73º MO:
El 1862 el P. Mº. de la Orden, Fr. Alejandro Vicente Jandel, anunció un Capítulo General para elegir nueva cabeza de la Orden. En 1872 Pío XI extiende el mandato del MO a 12 años.
249       En Roma, Italia, 1862
250       En Roma, Italia, 1868
251       En Gante, Bélgica, 1871
José María Larroca74º MO 1879-91: Fr. José María Larroca, de la Provincia de España. Nació en San Sebastián, 10-9-1813. Fue monaguillo del Convento de San Telmo y aquí, el 20 de noviembre de 1829 tomó el hábito dominicano, con 16 años; fue enviado a realizar el noviciado al Convento de Vitoria, donde hizo la  profesión el 3 de noviembre del siguiente año. En ese convento alavés inició los estudios, y en 1834 los finaliza en el de Burgos. Debido a la exclaustración y desamortización (1835…) se refugia en el Convento de Azpeitia, Guipúzcoa, 1836, que estaban bajo dominio “carlista”. Aquí se ordenó de sacerdote en 1836. Al terminarse la guerra carlista, con la paz de Vergara, en 1839 debe huir a Francia. En 1843 regresa a Azpeitia para atender a las Monjas Dominicas que también habían huido de San Sebastián. En 1860 se une a los frailes exclaustrados que se reúnen en el antiguo monasterio benedictino de  San Juan Bautista de Corias, junto a Cangas de Narcea, Asturias, iniciando la restauración de la Orden en España. Había también frailes exclaustrados en el Convento de Ocaña, perteneciente a la Provincia del Stmo. Rosario y único convento de dominicos que había sido autorizado por el Gobierno, para enviar misioneros a las colonias. En Corias es nombrado Regente de Estudios y Maestro de Novicios, y después dos veces prior. En 1868 es nombrado Socio de Fr. Vicente Romero, Comisario por España. En 1872 acude a Roma para presentar al P. General la situación de la Orden en España y el P. Jandel le nombra Socio de las Provincias españolas, con el título que entonces tenía dicho cargo: Provincial de Grecia. En 1879 es enviado como Visitador y Vicario General para las Islas Filipinas.
En 1879 es elegido, por células, General de la Orden, tomando posesión el 1 de febrero de 1880.
Sobresalen en el P. Larroca el esfuerzo por la reunificación de los frailes dispersos, suprimiendo los Comisarios; promocionó los estudios y la vida regular; durante su generalato se fundó l’École Biblique de Jerusalén y la Facultad de Teología en la Universidad de Friburgo, Suiza. Visitó la mayor parte de las Provincias de la Orden. Fue el primer General que viajó a América del Norte y promovió la restauración de varias provincias de América del Sur. Murió en Roma el 8 de enero de 1891, a los 78 años.
CG bajo Fr. José María Larroca, 74º MO:
A la muerte del P. Jandel , debido a la situación política europea fue imposible convocar Capítulo General para elegir Mº. de la Orden. El Provincial de la Provincia Romana, José Sanvito fue Vicario general hasta que fue elegido por células (voto por correo) el P. Larroca.
252       En Lovaina, Bélgica, 1885Andrés Francisco Frühwirth
75º 1891-1904: Fr. Andrés Francisco Frühwirth, de Aigen en Stiria, Provincia de Austria. Nació el 21 de agosto de 1845. Tras diversas peripecias (ingresó en el Seminario pero tuvo que abandonarlo por grave enfermedad aunque al recuperarse regresó) entró en contacto con algunos jóvenes dominicos compañeros de clase, y al finalizar los estudios pidió ingresar en la Orden de Predicadores en 1863. Profesó el 13 de setiembre de 1864 y tras finalizar el período de formación fue enviado a Roma para terminar sus estudios. Después fue enviado al Convento de Gratz, destinado a la enseñanza y a la predicación. En 1876 y de nuevo en 1879 fue prior de Gratz. El 20 de abril de 1880 es elegido Provincial de la Provincia de Austria; en 1889 prior de Viena y en 1891 otra vez Provincial.
El 19 de septiembre en el Capitulo de Lyon, 75º Maestro de la Orden, con 46 años, siendo el segundo más joven de la historia de la Orden.
Terminados los doce años, el 26 de octubre de 1907 es destinado a Baviera como Nuncio, recibió la consagración episcopal el 30 de noviembre, con el título de Arzobispo de la iglesia de Heraclia. En 1915 el 6 de diciembre fue promovido a la dignidad cardenalicia.
-El 15 de diciembre de 1897 se restaura la Provincia de Andalucía.
CG bajo Fr. Andrés Frühwirth, 75º MO:
253       En Lyon, Francia, 1891, donde fue elegido
254       En Ávila, España, 1895
255       En Viena, Austria 1898
256       En Gante, Bélgica, 1901
Jacinto María Cormier76º 1904-1916: Beato Jacinto María Cormier, de Orleáns, Provincia de Tolosa. Nació el 8-12-1832. Siendo ya sacerdote secular, en 1856 ingresó en la Orden en Flavigny. En 1858 profesó en Santa Sabina de Roma. En 1862 fue nombrado Prior en la isla de Córcega, por el Maestro General. En 1886 fue instituido primer Provincial de la nueva Provincia de Tolosa, confirmado en 1870 por los vocales de la Provincia y en 1878 fue elegido por tercera vez. En 1882 fue Prior de Tolosa. En 1888 fue Presidente de la nueva Casa erigida en Biarritz, y en 1890 Prior del Convento de San Maximino. En 1891 llevado como Socio del P. Früwihth. En 1896 fue instituido Procurador General en la Curia Romana. Publicó varios libros sobre historia, vidas de santos y sobre espiritualidad. Hombre de profunda vida interior y espiritual, fue amigo y consejero de León XIII y San Pío X. León XIII quiso hacerle cardenal, pero no se llevó a cabo por razones políticas.
Fue elegido Maestro General en el Capítulo de Santa María de la Encina de Viterbo, Italia, en 1904.
Durante su mandato fue creado el Colegio Angelicum, en Roma, para lo cual llamó a eximios profesores de varias Provincias de la Orden. También hizo que se redactase el Reglamento de Estudios (Ratio Studiorum) de modo que respondiese a las necesidades de los tiempos. Propagó el conocimiento y la veneración a los santos de la Orden. Su norma fue evitar todo tipo de sectarismo en la Orden a la vez que impulsó el respeto de las individualidades y de las libertades. Falleció el 17 de diciembre de 1916 y está enterado en el Angelicum. Fue beatificado por Juan Pablo II el 20 de noviembre de 1994.
-En Portugal, en 1909, se restaura la primera comunidad en Viana do Castelo, pero de nuevo serán expulsados los frailes en 1910. Y volverán a partir de 1913, hasta crearse un Vicariato.
-El 26 de octubre de 1912 se restaura la Provincia de Aragón.
CG bajo Fr. Jacinto M. Cormier, 76º MO:
257       En Viterbo, Italia, 1904, donde fue elegido
258       En Viterbo, Italia, 1907
259       En Roma, Italia, 1910
(1-10-1911) Provincia de Canadá,
1912 Provincia Sto. Nombre de Jesús, USA-Oeste
(26-10-1912) Restauración de la Provincia de Aragón
260       En Venlo, Holanda, 1913
Luis Theissling77º MO 1916-25: Fr. Luis Theissling, de la Provincia de Holanda. Nació en Holanda en 1860. A los 25 años era profesor de Filosofía en Huissen, de donde poco después fue elegido Rector y Prefecto de Estudios. Fue elegido Definidor para el Capítulo General que se celebró en Ávila en 1895. En 1896, cuando aún no tenía 40 años fue elegido Provincial de Holanda, cargo para el que fue reelegido tres veces. Durante su mandato se crearon las misiones holandesas de Puerto Rico, Curaçao y Antillas Holandesas. Por su empeño y dedicación los dominicos en esas misiones publicaban tres revistas, dirigían seminarios y llevaban las parroquias. Dominaba todas las lenguas europeas y esto, junto a las dotes de gobierno, llevó a San Pío X a nombrarle Comisario General y Visitador Apostólico de América en 1911, cargo muy difícil que desempeñó durante tres años. A su paso por Perú dejó una excelente organización de los estudios eclesiásticos. Pío X le nombró nuevamente Visitador Apostólico de Polonia y de Rusia y, posteriormente, de Estados Unidos, Canadá, Cuba y Antillas. Esta misión fue interrumpida por la I Guerra Mundial.
Fue elegido Maestro General en el Capítulo celebrado en Friburgo, Suiza, en 1916, y tuvo unos primeros años de gobierno difíciles por la situación bélica en que se vivía. Murió en 1926.
CG bajo Fr. Luis Theissling, 77º MO:
261       En Friburgo, Suiza, 1916, donde fue elegido
262       En Corias-Asturias, España, 1920
263       En Roma, Italia, 1924
Buenaventura García de Paredes78º MO 1926-29: Beato Buenaventura García de Paredes, de la Provincia Nª. Sª del Rosario. Nació en Candanedo de Valdés, Asturias, el 19-04-1866. Siendo un muchacho fue al Convento Seminario de los dominicos de Corias y después al Convento de Ocaña, Toledo, donde tomó el hábito en 1883. Después de profesar estudió filosofía y teología en Ocaña y Santo Tomás de Ávila y en la Universidad de Salamanca para realizar estudios de Derecho. En 1897 Doctor en Filosofía y Letras por la Universidad Central de Madrid y al año siguiente el doctorado en Derecho Civil. Marcha a Filipinas donde se le encomienda, en 1900, la Cátedra de Derecho Civil. Regresa a España como Rector del Colegio de Santo Tomás de Ávila y desempeña varios oficios e imparte diversas disciplinas hasta que en 1910 es elegido Prior del Convento de Ocaña. En ese mismo año, en la celebración del Capítulo es elegido Provincial. Se ocupó del progreso y aumento de las misiones en todos los aspectos. Fue fundador de la revista “Misiones Dominicanas”. Se encargó de impulsar la construcción de la nueva Universidad de Santo Tomás de Manila. Fundó en Olmedo, Valladolid, una Escuela Apostólica, seminario menor, y extendió la acción de la Provincia en Estados Unidos. Cedió el Convento de Predicadores de Valencia a la Provincia de Aragón para impulsar su restauración. En 1917 se encarga en Madrid de la fundación del Convento Nª. Sª. del Rosario, donde fue prior nueve años.
El 22 de mayo de 1926 es elegido General de la Orden, en el Capítulo que se celebra en el Convento de Ocaña.
Su labor fue muy amplia aunque corta en el tiempo. Resentido de salud presenta la renuncia al Papa que la admite. Se retiró al Convento de Ocaña y luego a Madrid, donde le sorprendió la Guerra Civil. Estaba refugiado en casa de un amigo cuando fue detenido el 12 de agosto de 1936. De lo que sucedió a continuación no se sabe nada. Fue hallado muerto a las cuatro de la tarde de ese mismo día. Fue declarado Beato junto a un grupo de dominicos mártires de la Guerra Civil. Su fiesta se celebra el 6 de noviembre.
CG bajo Fr. Buenaventura García de Paredes, 78º MO:
264       En Ocaña-Toledo, España, 1926, donde fue elegido
Renunció al cargo y posteriormente murió en la Guerra Civil española.
Martín Estanislao Gillet79º MO 1929-46: Fr. Martín Estanislao Gillet, de la Provincia de Francia. Nació en La Meuse, Francia, el 14 de diciembre de 1875. Hizo su primera profesión en la Orden dominicana en 1898. Terminó los estudios eclesiásticos en Gante, Bélgica, donde estaban establecidos los dominicos franceses al ser expulsados de Francia en 1901. De ahí pasó a Friburgo, doctorándose en Filosofía y en 1905 enseña en Lovaina la parte moral de la Suma Teológica de Santo Tomás. En 1909, nuevamente en Francia, pasó a enseñar la parte dogmática y en 1921 fue encargado de la enseñanza de cuestiones morales y sociales en el Instituto Católico de París. El 22 de julio de 1927 fue elegido Provincial en su provincia y en el Capítulo de 1929, en Roma, fue elegido General de la Orden, permaneciendo en el cargo hasta 1946 por diferentes motivos, pero sobre todo a causa de la II Guerra Mundial.
CG bajo Fr. Martín Stanislao Guillet, 79º MO:
265       En Roma, Italia, 1929, donde fue elegido
266       En Le Saulchoir, Bélgica, 1932
Los dominicos franceses, como los demás religiosos franceses, habían sido expulsados de Francia en 1901. El centro de estudios se establece en una antigua abadía benedictina de Bélgica, Le Saulchoir. De ahí vino, posteriormente, el nombre dado a su centro de estudios en París.
267       En Roma, Italia, 1935
268       En Roma, Italia, 1938
(2-2-1939) Alemania Superior y Austria
(22-12-1939) Provincia de San Alberto Magno-USA-Centro-NorteManuel Suárez
80º MO: 1946-54: Fr. Manuel Suárez, de la Provincia de España. Nació el 5 de noviembre de 1895 en Herías, Asturias, España. Fue admitido a la Orden, tras el año de noviciado en 1913, con la profesión religiosa el 30 de agosto de 1914 y fue ordenado sacerdote el 18 de diciembre de 1920. Hizo sus estudios en el Convento de Corias, Asturias, y en el Estudio General de San Esteban de Salamanca. Enviado a Roma para completar sus estudios, se doctoró en Derecho Romano, en el Instituto Pontificio Apolinar, y en Derecho Canónico en el Colegio Angélico. Fue profesor en Corias de Historia de la Filosofía y de Filosofía Moral; después volvió al Angelicum como profesor hasta 1946.
Tanto en Corias como en Roma tuvo una intensa actividad en el estudio, cuyo fruto se dejaba sentir en sus clases, publicaciones y en sus trabajos en las Sgdas. Congregaciones vaticanas, donde pronto se granjeó gran prestigio y consideración, y de modo particular se distinguió en las cuestiones matrimoniales, por su competencia jurídica, capacidad de intuición y discernimiento.
Fue consultor y miembros de varias Sgdas. Congregaciones, Miembro del Consejo Superior de Investigaciones Científicas de España. En la Orden Dominicana fue nombrado Maestro en Sgda. Teología, Decano de la Facultad de Derecho. Fue elegido Provincial de la Provincia de España, en el Capítulo celebrado en Salamanca en 1938 pero no fue confirmado por el General, P. Gillet, que consideraba importante su presencia en Roma; en 1941 fue elegido Rector Magnífico del Angelicum hasta que el 21 de septiembre de  1946 fue elegido Maestro General de la Orden.
Durante ocho años fue grande su actividad: visitó las Provincias de todos los continentes y a él se debe la erección de las Provincias de Australia (1950), Brasil (1952) y Suiza (1953); la restitución en Provincia de la Vicaría de Chile (1952); creación de varias Vicarías: Japón, Venezuela, Bolivia; impulsó el Vicariato de Portugal con la fundación del Convento de Fátima; presencia de los dominicos en Nigeria; creación de centros de estudios, entre ellos la Facultad de Teología de San Esteban de Salamanca, el Instituto de Espiritualidad y el de Ciencias Sociales en el Angelicum…
Se tiene la impresión de que en su plano personal de trabajo, los primeros ocho años los dedicó a una preparación y organización, necesaria después de la II Guerra Mundial y de las dificultades de la postguerra; y que para esos últimos años reservaba una sistematización de todo lo realizado. Intentaba inculcar a la vida dominicana un ritmo más joven en consonancia con los tiempos, de ahí que se hallara inteligentemente abierto y capaz de toda adecuación. A este fin emprende la revisión de las Constituciones. No rehusó las nuevas iniciativas con miras a la mejora del apostolado, formación espiritual y doctrinal.
Verdadero hijo y sucesor de Santo Domingo amaba el estudio y la búsqueda de la Verdad, conforme a la escuela de Santo Tomás, y tenía gran devoción a María.
Tras visitar a los dominicos de Francia y ya en viaje hacia España para presidir el Capítulo Provincial de la Provincia de España que se celebraba en Las Caldas de Besaya, Cantabria, en la carretera de Narbona, cerca de Perpignan, un accidente automovilístico acabó con su vida, y la de su secretario, P. Aureliano Martínez Cantarino, de la Provincia de Andalucía el 30 de junio de 1954. Tras solemnes y sentidos funerales en la Basílica Virgen de Atocha, Madrid, fue sepultado en el Convento de Caleruega, cuya construcción él había animado.
CG bajo Fr. Manuel Suárez, 80º MO:
269       En Roma 1946, donde fue elegido
270       En Washington, USA, 1949
Primer Capítulo celebrado fuera de Europa y primero en América.
            1950 Provincia de Australia y Nª. Zelanda
(24-6-1953) Provincia de Suiza
En 1952 estaba anunciado un Capítulo en Santa Sabina-Roma, que fue suspendido con permiso de la Santa Sede, ante el problema planteado con el tema de los curas obreros y las Provincias francesas.
El P. Manuel Suárez murió en accidente de coche el 30 de junio de 1954 en viaje de Francia a España.
Michel Brown81º MO 1955-62: Fr. Michel Brown, de la Provincia de Irlanda
Nació en Irlanda el 6-05-1887. A los 16 años ingresó en la Orden en el Convento de Tallaght. En 1908 fue enviado a Roma para completar sus estudios y luego a Friburgo. En 1914 regresó a Tallaght como Maestro de Novicios pero en 1919 fue requerido por el General para impartir clases de Filosofía en el Angelicum. En 1932 fue nombrado Rector hasta 1941. Pío XII le nombró Maestro de Sacro Palacio y Teólogo de la Secretaría de Estado. Durante ese tiempo fue adscrito entre los consultores de algunas Sgdas Congregaciones romanas.
Fue elegido General de la Orden en 1955 y desempeñó ese cargo hasta ser creado Cardenal por Juan XXIII en 1962.
Participó en la preparación y desarrollo del Concilio Vaticano II; fue Vicepresidente de la Comisión doctrinal y Vicepresidente de la Comisión mixta encargada de la revisión del esquema sobre la revelación; participó también en el esquema sobre la Iglesia, en el de la libertad religiosa y en la revisión del Código de Derecho Canónico. Tras el Concilio fue nombrado miembro de la Sgda. Congregación para las Causas de los Santos. Promovió el nombramiento de Santa Catalina de Siena como Doctora de la Iglesia. Falleció el 31 de marzo de 1971.
-El 11 de marzo de 1962 se restaura la Provincia de Portugal.
CG bajo Fr. Miguel Browne, 81º MO:
271       En Roma, Italia, 1955, donde fue elegido
272       En Caleruega, España, 1958
(4-3-1958) Provincia Santo Tomás de Aquino de Bélgica
273       En Bolonia, Italia, 1961
El P. Browne fue nombrado cardenal por Juan XXIII en 1962.
(11-3-1962) Restauración de la Provincia de Portugal
Aniceto Fernández maestro82º MO 1962-74: Fr. Aniceto Fernández, de la Provincia de España
Nació en Pardesivil, León, España (17-04-1895). Tras ingresar en la Escuela Apostólica de Corias, Asturias, noviciado en el Convento de Padrón, La Coruña, y profesa en 1914. Estudia filosofía en Corias y Teología en San Esteban de Salamanca. Es ordenado sacerdote en Salamanca, el 19 de febrero de 1921.
Lectorado en Teología y de Licenciatura en Ciencias Físicas en la Universidad de Madrid, 1926, y profesor, 1926-32 de Ciencias y Filosofía Natural en Corias. Después es destinado al Angelicum de Roma como profesor de Ciencias Físicas y Cosmología, Decano de la Facultad de Filosofía y en 1941 Maestro en Sgda Teología.
En 1946 es nombrado Socio y Vicario del Maestro General, P. Manuel Suárez, del que había sido compañero desde los años de Corias. En 1950 es elegido Provincial de la Provincia de España por tres veces consecutivas. En este período la Provincia experimentó un gran incremento en personal y número de comunidades. Siendo Provincial se funda en Madrid la Conferencia de Religiosos-CONFER, con su activa participación, y elegido  Presidente por tres veces consecutivas.
En 1962 en el Capítulo General de Toulousse, Francia, el 22 de julio, es elegido Maestro de la Orden.
Doce años que coincidieron con los años fuertes del Concilio Vaticano II y del postconcilio. Su cargo le obligó a tener frecuente contacto con el Vaticano y los Papas Juan XXIII y Pablo VI. Fue consultor del Santo Oficio y Vicepresidente de la Unión de Superiores Generales. Recorrió el mundo entero en visitas a los frailes y comunidades de la Orden. Fue el último de los Maestros cuyo mandato duró 12 años, finalizando en el Capítulo de Madonna dell’Arco, Nápoles, 1974, en el que se acuerda que el cargo dure 9 años. Después de una breve enfermedad, murió en Roma el 13 de febrero de 1981.
Algunos hechos más notables de su generalato fueron:
-Redacción de las nuevas Constituciones, tras el C. Vaticano II en el Capítulo de River Forest de 1968, Chicago, USA.
-Congreso Internacional sobre Santo Tomas, 1974, con motivo del VII centenario de su muerte.
-VII Centenario de la fundación de la Orden
-Creación de nuevas provincias y vicariatos: Vietnam en 1967, Filipinas en 1971, Vicariato de África Central en 1963,  Vicariato de África del Sur en 1968.
-Creación de la Universidad de Santo Tomás de Roma: Juan XXIII elevó a Universidad el Pontificio Instituto Angelicum, el 7 de marzo de 1963.
-Doctorado de la Iglesia a Santa Catalina de Siena: hecho grato para toda la Familia Dominicana, proclamada por Pablo VI en 1970, junto a Santa Teresa de Jesús.
CG bajo Fr. Aniceto Fernández, 82º MO:
274       En Toulouse, Francia, 1962, donde fue elegido
275       En Santafé de Bogotá, Colombia, 1965
(18-3-1967) Provincia de Vietnam
276       En River Forest-Chicago, USA, 1968.
Renovación de LCO, conforme al Concilio Vaticano II.
277       En Tallaght, Irlanda, 1971
(8-12-1971) Provincia de Filipinas
Vicente de Couesnongle83º MO 1974-83: Fr. Vicente de Couesnongle, de la Provincia de Lyon
Nació en Quemper-Finisterre, Francia, el 13 de septiembre de 1936 y profesó en la Orden en la Provincia de Lyon. Cursó estudios hasta obtener bachillerato en Filosofía y doctorado en Teología. Fue profesor en Lyon y desempeñó el cargo de Asistente del Maestro para las provincias francesas.
En 1974 fue elegido Maestro de la Orden en el Capítulo de Madonna dell’Arco, Italia.
Durante su generalato se pusieron en marcha las cuatro prioridades: catequesis en medio de las culturas no cristianas, estudio de las culturas actuales, la justicia y la paz y los medios de comunicación social.
Tras finalizar los nueve años en su cargo se retiró a su provincia, falleciendo en Toulouse el 14 de junio de 1992.
CG bajo Fr. Vicente de Couesnongle, 83º MO:
278       En Madonna dell’Arco-Nápoles, Italia, 1974, donde fue elegido
279       En Quezon City-Manila, Filipinas, 1977: Primer Capítulo General celebrado en Asia.
(8-12-1979) Provincia de San Martín de Porres-USA-Sur
280       En Walberberg, Alemania, 1980.
(4-12-1982) Viceprovincia de Pakistán
Damián Byrne84º MO 1983-92: Fr. Damián Byrne, de la Provincia de Irlanda
Nació el 8-01-1929 en Galway, Irlanda. En 1949 ingresó en la Orden, haciendo el noviciado en el Convento de Cork y la profesión 15-09-1950 y ordenado presbítero en Dublín, 10-07-1955. En 1957 comienza una variada actividad: profesor, síndico, prior… Posteriormente fue a Argentina con los primeros dominicos irlandeses que fundaron allí una misión.
En 1969 fue elegido Vicario Provincial de Trinidad Tobago, en el Caribe,  hasta 1975, en que fue nombrado Provincial de la Provincia de México, que fusionó con el Vicariato de San Hipólito de Oaxaca, de México. Después fue elegido Provincial de la Provincia de Irlanda en 1977 y reelegido en 1981.
Elegido Maestro de la Orden, en el Capítulo General de Roma, el 2 de septiembre de 1983.
Durante su etapa siempre insistió “en la unidad básica de la Orden y en las cuatro prioridades, en cuanto expresan nuestra vocación de predicadores a la luz del tiempo en que vivimos y de acuerdo con nuestra tradición: 1. Catequesis en un mundo descristianizado. 2. Evangelización de las diversas culturas. 3. Justicia y paz. 4. Comunicación humana a través de los medios de comunicación social”.
Sus cartas a la Orden fueron motivo de esperanza y alegría, reflexión y diálogo:“El prenoviciado”, “Las etapas para la formación”; “Los laicos y la misión de la Orden” (1987),“El reto de la Evangelización hoy”(1988), “El ministerio de la Predicación” (1989), “La Vida Común”(1989), “La primera asignación” (1990), “Juntos en Misión” (1990), “El papel del estudio en la Orden” (1991).
Al finalizar en su cargo tras el Capítulo de México, se retiró a Irlanda donde colaboraba como Secretario General de la Conferencia de Religiosos y Religiosas. El 18 de febrero de 1996 falleció en Dublín, Irlanda a los 67 años.
CG bajo Fr. Damián Byrne, 84º MO:
281       En Roma, Italia, 1983, donde fue elegido
(2-11-1984) Viceprovincia San Vicente Ferrer de  Centroamérica → Provincia
(2-4-1985) Viceprovincia Nigeria y Ghana → Provincia
282       En Avila, España, 1986
(8-12-1987) Viceprovincia India → (8-8-97) Provincia
283       En Oakland, USA, 1989
Timothy Radcliffe85º MO 1992-2001: Fr. Timothy Radcliffe, de la Provincia de Inglaterra.
Nació en Londres 22-08-1945. En 1965 tomó el hábito de la Orden profesando un año después. Realizó sus estudios en Oxford y París. Durante varios años fue capellán de estudiantes en Oxford y profesor de N.T. Su especialidad es la relación entre sociología y teología. Fue elegido prior en Oxford durante dos períodos y Provincial de su Provincia de Inglaterra.
Fue elegido Maestro de la Orden en el Capítulo de México de 1992.
Sus intervenciones, conferencias… en instituciones religiosas, eclesiales… han sido significativas, así como sus cartas a la Familia Dominicana, sobre temas como el estudio, la obediencia, la vida afectiva, la vida contemplativa, frailes y hermanas en formación… Durante su generalato se han unido varias provincias en Francia, Italia, Brasil…; se han creado otras nuevas en Europa del Este, África y Asia; se han establecido nuevas presencias (Europa del Este, Asia) y dado los pasos para una mayor colaboración entre entidades de la Orden por zonas y continentes.
CG bajo Fr. Timoteo Radcliffe, 85º MO:
284       En México, Méjico, 1992, donde fue elegido
(15-11-1994) Vicariato General de Santa Cruz de Puerto Rico
285       En Caleruega, España, 1995
286       En Bolonia, Italia, 1998
Carlos Alfonso Azpiroz Costa86º MO 2001-2010: Fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa, de la Provincia de San Agustín de Argentina. 2º MO de ese Continente
Nació en Buenos Aires, Argentina, el 30 de octubre de 1956. Estudió Derecho Civil en la Universidad Católica de Buenos Aires. Ingresó en la Orden en 1980. Doctorado en Derecho Canónico por el Angelicum. Durante varios años fue profesor de teología en las facultades de derecho, economía e ingeniería de Argentina. Procurador General de la Orden en el período de P. Radcliffe.
Fue elegido Maestro de la Orden en el Capítulo de Providence-USA, de 2001.
CG bajo Fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa, 86º MO:
287       En Providence, USA, 2001, donde fue elegido
288       En Cracovia, Polonia, 2004
Provincia de Centroamérica
289       En Santafé de Bogotá, Colombia, 2007
Bruno Cadoré87º MO 2010…: Fr. Bruno Cadoré, de la Provincia de Francia.
87º MO 2010…: Fr. Bruno Cadoré, de la Provincia de Francia.
Nació el 14-04-1954 en Le Creusot, Francia. Estudió medicina y se graduó en 1977 de médico pediatra con especialidad en bioética. Siendo un reconocido médico investigador en Estrasburgo, entró en la Orden en 1979, y después de profesar (28-09-1980) fue enviado a Haití para hacer dos años de experiencia pastoral. Al terminar su formación filosófica y teológica en Francia, doctor en Teología Moral, fue ordenado sacerdote el 28 de septiembre de 1986.
Nombrado Maestro de Estudiantes, por siete años. Trabajó como miembro y director del Centro de Bioética en la Universidad Católica de Lille, Francia, durante 17 años, tiempo en el que produjo cuarenta publicaciones médicas. En 2008 fue nombrado por el Presidente de la República Francesa, miembro del Consejo Nacional del Sida. Y en 2001 fue elegido Prior Provincial de la Provincia de Francia, y reelegido en el cargo hasta el 2010.
Fue elegido Maestro de la Orden en el Capítulo General de 2010.
CG bajo Fr. Bruno Cadoré, 87º MO
290       En Roma, Italia, 2010
291       En Trogir, Cracovia, 2013
2016 Unión de las Provincias de España, Aragón y Bética en Pr. Hispaniae
292       En Bolonia, Italia, 2016: 8º Centenario de la aprobación de la Orden.
Fuente: www.dominicos.org

Dominicos

A Santo Domingo se le dio el nombre de “maestro” cuando comenzó a predicar en el sur de Francia, como aparece en algunos documentos: “Prior y maestro de los predicadores”. En el Capítulo General que se celebró en Bolonia en 1221 se decidió dar el nombre de “Maestro” al superior de toda la Orden. Pero a lo largo de la historia se le ha llamado Maestro General, General de la Orden… En la actualidad su nombre es Maestro de la Orden (LCO 1, VII; 17, II; 396ss…), aunque, genéricamente, al superior mayor de un instituto religioso se le llame “general”.
El Capítulo son las juntas, reuniones, asambleas… que, cada cierto tiempo, celebran las instituciones religiosas, y que pueden ser a distintos niveles: conventual, provincial, general…
El Capítulo General es la reunión de los Priores Provinciales, con sus definidores, socios (frailes delegados que, según el número de componentes de una provincia, acompañan al Provincial). En los Capítulos, conforme a sus leyes, se tratan los temas de interés de la institución, de renovación de sus leyes… y de cuantos asuntos sean para el bien de la Orden y su misión eclesial. Y, cuando corresponde, para la elección del MO.
El gobierno del Maestro de la Orden tiene unas características notables, ya que es cabeza del poder ejecutivo y judicial durante el tiempo intermedio entre la celebración de los Capítulos Generales. Hasta 1804 el cargo de Maestro era vitalicio (cesaba al ser aceptada su renuncia por el Capítulo General, al ser  destituido por el Papa o al ser promovido al episcopado), pero ese año Pío VII decretó (por la bula “Inter graviores”) que su duración fuera de seis años en todas las órdenes.
El último MO vitalicio fue el español Fr. Baltasar Quiñones (65º MO). Posteriormente Pío IX en 1872, concedió a la Orden de Predicadores que el cargo fuese para doce años. Durante el mandato de Fr. Aniceto Fernández (82º  MO) en 1971, se acordó que la duración del cargo de M. O. fuera de nueve años.
La duración del cargo de prior provincial, se fijó en 1862, en cuatro años y la de prior y superior de las comunidades en tres años, sabiendo que pueden ser reelegidos.
Existen varias relaciones de Capítulos Generales, que tienen algunas diferencias. Esta que ofrecemos está tomada de  P. Innocentius Taurisano op, “Hierarchia Ordinis Praedicatorum” Roma, 1916. Solamente cita hasta el Capítulo General de 1913, celebrado en Venlo, Holanda, pero la hemos completado hasta la actualidad.
Sobre la celebración de los Capítulos, Taurisano indica (pág. 18):
“Declaramos que, en la antigüedad, los Capítulos Generales se celebraban cada año en la fiesta de Pentecostés para que se proveyera más plenamente en la legislación y administración en la naciente Orden. Sin embargo con el paso de los siglos muchas cosas han cambiado. En 1373, con la autoridad de Gregorio XI se establece que los Capítulos Generales se hiciesen cada 2 ó 3 años. Posteriormente, en 1553, bajo Julio III, se sancionó que se celebrasen cada 3 años. Más tarde, en 1625, con Urbano VIII, por la constitución Apostólici múneris, se permitió diferir la celebración a 6 años. Sin embargo en 1679, Inocencio XI, de nuevo, mandó la celebración trienal. Pero 1862 Pío IX establece que los Capítulos Generales electivos tuvieran lugar cada 12 años, y que cada 6 años se celebrase la congregación de provinciales… Más el Decreto de Pío IX no derogó el Decreto de Inocencio XI sobre la celebración trienal de los Capítulos Generales”.
En la actualidad los Capítulos Generales se celebran cada 3 años (LCO 411).
En este trabajo que presentamos, después del lugar donde se ha celebrado cada Capítulo se ha añadido el estado o nación al que pertenece en la actualidad, prescindiendo del país o reino del que, en ese momento, formase parte dicho lugar.
El Istituto Storico Dominicano, Roma (2003), ha publicado un CD con las Actas de los Capítulos Generales.
NOTA: a veces en algunos escritos, noticias… se cita al “xx sucesor de Santo Domingo” y aparece un nº inferior del que aparece en este listado.
Por ejemplo: Fr. Bruno Cadoré es el 87º Maestro de la Orden (contando a Santo Domingo) pero es el 86º sucesor de Santo Domingo.
Maestros de la Orden (MO) y Capítulos Generales (CG)
-17-11-1206: se funda el monasterio femenino de Prulla, punto de apoyo de la Santa Predicación. Será encargado de su cuidado Domingo de Guzmán.
-En 1215 Domingo renuncia a los obispados de Couserans y Beziers para no dejar la Predicación.
Asiste al concilio de Montpellier.
Funda la Predicación de Tolosa y se aposenta en la casa de Pedro Seila.
Entre mayo y junio el obispo Fulco aprueba la nueva Orden.
Entre octubre y noviembre acompaña a su Obispo a Roma para asistir al IV C. de Letrán.
Domingo presenta su obra al papa Inocencio III y le confirma, oralmente, la Orden.
-En mayo de 1216 Capítulo fundacional: eligen la Regla de San Agustín y redactan el Libro de las Costumbres.
En octubre regresa domingo a Roma para recabar la confirmación de la Orden.
El 22 de diciembre, el Papa Honorio III, confirma la Orden de Predicadores.
Santo Domingo de Guzmán primer maestro1º MO 1216-1221: Santo Domingo de Guzmán, nacido en 1170 ± en Caleruega, España. Después de acabados los estudios en Palencia, es ordenado sacerdote y canónigo de Osma.
Fundó en Tolosa la Santa Predicación, aprobada por Honorio III el 22 de Diciembre de 1216 como Orden de Predicadores.
Murió en Bolonia el 6 de Agosto de 1221.
Fue canonizado por Gregorio IX el 3 de Julio de 1234.
CG bajo SANTO DOMINGO, 1º MO:
01        En Bolonia, Italia, 1220
02        En Bolonia, Italia, 1221
Se crean las provincias de España, Toulouse, Francia, Lombardía, Hungría, Inglaterra.
Jordan de Sajonia Maestro
2º MO 1222-37: Beato Jordán D’Eberstein, o de Sajonia. Enviado a París para estudiar, fue recibido en la Orden por el Beato Reginaldo en 1219. En 1220 fue designado por el bienaventurado Domingo primer Provincial de Lombardía.
El 22 de Mayo de 1222 fue elegido por el Capítulo de París segundo Maestro de la Orden.
Murió el 13 de Febrero de 1237 ahogado a consecuencia de un naufragio cuando volvía de Tierra Santa, cerca de Siria.
Su culto fue aprobado por León XII el l0 de Mayo de 1826.
CG bajo el Beato Jordán de Sajonia, 2º MO:
03        En París, Francia, 1222, donde fue elegido
04        En Bolonia, Italia, 1223
05        En París, Francia, 1224
Provincia de Teutonia
06        En Bolonia, Italia, 1225
07        En París, Francia, 1226
08        En Bolonia, Italia, 1227
09        En París 1228, Francia: 1º Capítulo Generalísimo
Provincia de Polonia
10        En Bolonia, Italia, 1229
11        En París, Francia, 1230
12        En Bolonia, Italia, 1231
13        En París, Francia, 1232
14        En Bolonia, Italia, 1233
15        En París, Francia, 1234
16        En Bolonia, Italia, 1235
17        En París, Francia, 1236: 2º Capítulo Generalísimo
El año 1237 no se celebró Capítulo General por la muerte del Mº. Bto. Jordán.
Reimundo peñafort maestro 3º MO 1238-40: San Raimundo de Peñafort, de Barcelona, entonces Provincia de España. Enseñó Derecho Canónico en Bolonia. En 1220 fue canónigo en Barcelona. En 1222 predicador. En 1232 capellán y penitenciario del Papa Gregorio IX, tiempo durante el cual compuso las Decretales.
En 1238 fue elegido Maestro General de la Orden, cargo del que en 1240 dimitió voluntariamente. Murió en Barcelona, casi centenario, el 6 de Enero de 1275. Fue enterrado en el Convento de Santa Catalina y trasladado posteriormente (1838) a la Catedral de Barcelona.
El 6 de Enero de 1542 fue incluido por Pablo III entre los beatos y el 29 de Abril de 1601 por Clemente VIII entre los santos.
CG bajo San Raimundo de Peñafort, 3º MO:
18        En Bolonia, Italia, 1238, donde fue elegido
19        En París, Francia, 1239
20        En Bolonia, Italia, 1240.
En este Capítulo San Raimundo renunció a su Magisteriojuan teutonico maestro
4º MO 1241-52: Venerable Juan de Wildeshausen, el Teutónico, de la Provincia de Teutonia. En 1231 fue elegido Provincial de Hungría. En 1234 elevado al episcopado de Bosena, del cual dimitió voluntariamente en 1237. En 1238 fue Provincial de Lombardía.
En 1241 fue elegido MO.
Descansó santamente en el Señor el 5 de Noviembre de 1252 en Estrasburgo, a los 72 años.
CG bajo Fr. Juan el Teutónico, 4º MO:
21    En París, Francia, 1241, donde fue elegido
22    En Bolonia, Italia, 1242
23    En París, Francia, 1243
24    En Bolonia, Italia, 1243 – Acta fechada en el mismo año
25    En Colonia, Alemania, 1245
26    En París, Francia, 1246
27    En Montpellier, Francia, 1247
28    En París, Francia, 1248
29    En Tréveris, Alemania, 1249
30    En Londres, Gran Bretaña, 1250
31    En Metz, Francia, 1251
32    En Bolonia, Italia, 1252
El año 1253 no se celebró C. General por la muerte del Mº. Fr. Juan el Teutónico.
humberto de romnas maestro
5º MO 1254-63: Venerable Humberto de Romans, francés, de la Provincia de Francia. De 1240 a 1243 fue Provincial Romano y de 1244 a 1254 Provincial de Francia.
El 31 de Mayo de 1254 fue elegido Maestro de la Orden, a cuyo cargo renunció en l263. Subió a los cielos el 14 de Julio de 1277 en Valenciannes (Francia) a los 83 años.
CG bajo Fr. Humberto de Romans, 5º MO:
33        En Buda, Hungría,1254, donde fue elegido
34        En Milán, Italia, 1255
35        En París, Francia, 1256
36        En Florencia, Italia, 1257
37        En Toulouse, Francia, 1258
38        En Valenciennes, Francia, 1259
39        En Estrasburgo, Francia, 1260
40        En Barcelona, España, 1261
41        En Bolonia, Italia, 1262
42        En Londres, Gran Bretaña, 1263
En este Capítulo Fr. Humberto presentó la renuncia, que le fue admitida.
juan de vercellis
6º MO 1264-83: Beato Juan de Vercellis.Insuber, Provincia de Lombardía. En el año 1256 fue prior de Bolonia y de 1257 a 1264 Provincial de Lombardía.
El 7 de Junio de 1264 fue elegido Maestro de la Orden. En 1276 fue nombrado nuncio apostólico en el Reino de Castilla. El 15 de mayo de 1278 Patriarca de Jerusalén, dignidad que no quiso aceptar.
Descansó en la paz del Señor el 30 de noviembre de 1283 en Montpellier, a los 80 años. El 7 de Septiembre de 1903 fue probado su culto por Pío X.
CG bajo Fr. Juan de Vercellis, 6º MO:
43    En París, Francia, 1264, donde fue elegido
44    En Montpelier, Francia, 1265
45    En Tréveris, Alemania, 1266
46    En Bolonia, Italia, 1267
47    En Viterbo, Italia, 1268
48    En París, Francia, 1269
49    En Milán, Italia, 1270
50    En Montpellier, Francia, 1271
51    En Florencia, Italia, 1272
52    En Pest, Hungría, 1273
53    En Lyon, Francia, 1274
54    En Bolonia, Italia, 1275
55    En Pisa, Italia, 1276
56    En Burdeos, Francia, 1277
57    En Milán, Italia, 1278
58    En París, Francia, 1279
59    En Oxford, Gran Bretaña, 1280
60    En Florencia, Italia, 1281
61    En Viena, Austria, 1282
62    En Montpellier, Francia, 1283
El año 1284 no se celebró Capítulo General por la muerte del Fr. Juan de Vercellis.
munio de zamora maestro
7º MO 1285-91: Fr. Munio de Zamora,de la Provincia de España. De 1281-1285 fue Provincial de España.
Elegido MO en 1285, fue liberado del oficio de Maestro por Nicolás IV el 13 de agosto de l291 y elevado al Obispado de Palencia  el 7 de marzo de 1294, cargo al que renunció el 11 de julio de 1296.
Murió en Roma, en el Convento de Santa Sabina, en cuya Basílica está enterrado, el 19 de febrero de 1300 a los 63 años.
CG bajoFr. Munio de Zamora, 7º MO:
63        En Bolonia, Italia, 1285, donde fue elegido
64        En París, Francia, 1286
65        En Burdeos, Francia, 1287
66        En Lucca, Italia, 1288
67        En Tréveris, Alemania, 1289
68        En Ferrara, Italia, 1290
69        En Palencia, España, 1291
Este año Fr. Munio fue depuesto del cargo por el Sumo Pontífice Nicolás IV y nombrado Obispo de Palencia.
esteban de besancon
8º MO 1292-94: Fr. Esteban de Besançon,francés, de la Provincia de Francia. En el año 1291 fue provincial de Francia.
En 1292 fue elegido Maestro de la Orden. Murió en Luca el 22 de noviembre de 1294.
CG bajo Fr. Esteban de Besançon, 8º MO:
70        En Roma, Italia, 1292, donde fue elegido
71        En Lille, Francia, 1293
72        En Montpellier, Francia, 1294
El año 1295 no se celebró Capítulo General por la muerte del Mº. Fr. Esteban.
nicolas boccasino
9º MO 1296-98: Fr. Nicolás Boccasino – Beato Benedicto XI, nació en Tarvisio, provincia de Lombardía. De 1286-89 y de 1293-96 fue Provincial de Lombardía.
En 1296 fue elegido Maestro de la Orden y el 4 de diciembre de 1298 fue creado cardenal, bajo el título de Santa Sabina.
Desempeñó las Legaciones de Panonia, Polonia, Dalmacia y otros lugares.
El 22 de octubre de 1303 fue elegido Pontífice con el nombre de Benedicto XI. Murió santamente en Perusia el 6 de julio de 1304. Fue inscrito en el catálogo de los Beatos por Clemente XII el 24 de abril de l736.
CG bajo Fr. Nicolás Boccasino, 9º MO:
73        En Estrasburgo, Francia, 1296, donde fue elegido
74        En Venecia, Italia, 1297
75        En Metz, Francia, 1298
Este año Fr. Nicolás fue nombrado Presbítero Cardenal.
alberto de chavari
10º MO 1300: Fr. Alberto de Chiavari, Ligur, Provincia de Lombardía.
Elegido Maestro de la Orden en 1300, después de tres meses de su elección como Maestro de la Orden, descansó en el Señor el 27 de Agosto de 1300.
CG bajo Fr. Alberto de Chiavari, 10º MO:
76        En Marsella, Francia, 1300, donde fue elegido. Murió este mismo año.
bernardo de jusic
11º MO 1301-03: Fr. Bernardo de Jusic, francés, de la Provincia de Provenza. De 1299 a 1301 fue Provincial de Provenza.
Elegido Maestro de la Orden en 1301.
Murió en Tréveris el 17 de septiembre de 1303.
-Se crean las Provincia de Aragón y Bohemia
CG bajo Fr. Bernardo de Jusic, 11º MO:
77        En Colonia, Alemania, 1301, donde fue elegido
Provincias de Aragón y de Bohemia
78        En Bolonia, Italia, 1302
79        En Besançon, Francia 1303 – Este año falleció Fr. Bernardo de Jusic.
Aymerico de Placenza
12º MO 1304-11: Fr. Aymerico de Placenza, italiano, de la Provincia de Lombardía. Prior de Bolonia, y en 1304 Provincial de Grecia.
En 1304 fue elegido Maestro de la Orden.
En 1311 dimitió voluntariamente del cargo de Maestro de la Orden. Murió en Bolonia el 19 de Agosto de 1327.
CG bajo Fr. Aymeric de Placenza, 12º MO:
80        En Toulouse, Francia, 1304, donde fue elegido
81        En Génova, Italia, 1305
82        En París, Francia, 1306
83        En Estrasburgo, Francia, 1307
84        En Padua, Italia, 1308
85        En Zaragoza, España, 1309
86        En Placenza, Italia, 1310
87        En Nápoles, Italia, 1310-Acta fechada en el mismo año
En este Capítulo Fr. Aymeric cesó en el cargo.
Berengario de Landore,
13º MO 1312-17: Fr. Berengario de Landore, nacido en Rodez, de la Provincia de Tolosa. De 1306 a 1308 fue Provincial de la Provincia de Tolosa, en 1308 Maestro en París y de nuevo Provincial de Tolosa.
En 1312 fue elegido Maestro de la Orden.
En 1317 fue nombrado Legado pontificio en Francia y el 15 de julio del mismo año Arzobispo de Compostela. Murió en Sevilla el 20 de septiembre de 1330, a los 68 años.
CG bajo Fr. Berenguer de Landore, o de Rodez, 13º MO:
88        En Carcasona, Francia, 1312, donde fue elegido
89        En Metz, Francia, 1313
90        En Londres, Gran Bretaña, 1314
91        En Bolonia, Italia, 1315
92        En Montpellier, Francia, 1316
93        En Pamplona, España, 1317
Fr. Berenguer cesó en el cargo, al ser nombrado Arzobispo de Compostela, España. Murió en Sevilla, siendo enterrado en el Convento de San Pablo.
Herveo de Nedellec
14º MO 1318-23: Fr. Herveo de Nedellec, de Brito, en la Provincia de Francia. Insigne doctor parisiense, de 1309 a 1318 fue Provincial de Francia.
Fue elegido Maestro de la orden en 1318.
Murió en Narbona el 7 de agosto de 1323.
CG bajo Fr. Hervé de Medeller, 14º MO:
94        En Lyon, Francia, 1318, donde fue elegido
95        En Cahors, Francia, 1319
96        En Rouen, Francia, 1320
97        En Florencia, Italia, 1321
98        En Viena, Austria, 1322
99        En Barcelona, España, 1323 – Este año falleció el P. Hervé.
15º MO 1324-32: Fr. Bernabé Cagnoli, de Vercellis, en la Provincia de Lombardía. De 1305 a 1313 y de 1319 a 1324 fue Provincial de Lombardía. Dispensado del Provincialato en 1313 fue nombrado  Inquisidor, en cuyo cargo se mostró celoso defensor de la fe con gran honor y fama para la Orden. En 1316 Inquisidor en Lombardía.
Elegido Maestro de la Orden en 1324 hasta el 8 de enero de 1332 en que descansó santamente en el Señor en París.
CG bajo Fr. Bernabé de Vercellis, 15º MO:
100       En Burdeos, Francia, 1324, donde fue elegido
101       En Venecia, Italia, 1325
102       En París, Francia, 1326
103       En Perpiñán, Francia, 1327
104       En Toulouse, Francia, 1328
105       En Sisteron, Francia, 1329
106       En Maëstricht, Holanda, 1330
107       En Vitoria, España, 1331
El año 1332 no se celebró Capítulo General por la muerte de Fr. Bernabé.
Hugo de Vaucemain
16º MO 1333-41: Fr. Hugo de Vaucemain,de Coursan, Burgundia, Provincia de Francia. Maestro Parisiense. De 1322 a 1333 fue Provincial de Francia.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1333.
Murió en Aviñón el 6 de Agosto de 1341.
CG bajo Fr. Hugo de Vaucemain, 16º MO:
108       En Dijon, Francia, 1333, donde fue elegido
109       En Limoges, Francia, 1334
110       En Londres, Gran Bretaña, 1335
111       En Brujas, Bélgica, 1336
112       En Valence, Francia, 1337
El Papa suspendió el Capítulo General previsto para el año 1338.
113       En Clermont, Francia, 1339
114       En Milán, Italia, 1340
115       En Aviñón, Francia, 1341 – Este año murió el P. Hugo de Vacemain.
Gerardo de Daumar
17º MO 1342: Fr. Gerardo de Daumar de la Garde, lemovicense, de la Provincia de Tolosa.
En el mismo año en que fue elegido Maestro de la Orden, el día 20 de septiembre, fue creado Cardenal, con el título de Santa Sabina.
Murió el 28 de septiembre de 1343 en Aviñón.
CG bajo Fr. Gerardo de Daumar, 17º MO:
116       En Carcasona, Francia, 1342, donde fue elegido
Pasados tres meses en el Magisterio, fue promovido a la dignidad cardenalicia.
Pedro de Baume
18º MO 1343-45: Fr. -Les Dames, de Burgundia, Provincia de Francia. Maestro de París. De 1333 a 1343 Provincial de Francia.
Elegido Maestro de la Orden en 1343.
Falleció en París el l de marzo de 1345.
CG bajo Fr. Pedro de Baume, 18º MO:
117       En París, Francia, 1343, donde fue elegido
118       En Le Puy, Francia, 1344
El año 1345 no se celebró Capítulo General por la muerte de Fr Pedro de Baume.
Garino de Guy
19º MO 1346-48: Fr. Garino de Guy-L’evêque, de Burgundia, Provincia de Francia. Maestro parisiense. Provincial de Francia de 1341-46.
En 1346 fue elegido Maestro de la Orden.
Murió en el Convento de Montmélian, atacado por la peste, en el mes de agosto de 1348.
CG bajo Fr. Garin de Guy, 19º MO:
119       En Brives, Francia, 1346
120       En Bolonia, Italia, 1347
121       En Lyon, Francia, 1348 – Este año murió Fr. Garin.
Juan de Moulins
20º MO 1349-51: Fr. Juan de Moulins, lemovicense, Provincia de Tolosa. En 1344 fue Inquisidor del Reino de Francia y de 1345-49 Maestro del Sacro Palacio.
Elegido Maestro de la Orden en 1349, el 17 de diciembre de 1350 fue creado Cardenal con el título de Santa Sabina.
Partió de este mundo en 1353.
CG bajo Fr. Juan de Molins, 20º MO:
122       En Barcelona, España, 1349, donde fue elegido
123       En Montpellier, Francia, 1350
Este año Fr. Juan de Molins fue creado Presbítero Cardenal.
Simón Lingoniensis
21º 1352-66: Fr. Simón Lingoniensis (de Langres),Burgundo, de la Provincia de Francia. Maestro de París. De 1350 a 1352 provincial de Francia.
En 1352 es elegido Maestro de la Orden.
En 1360 fue nombrado Nuncio de Francia y en 1363 de Austria y Hungría. El 16 de marzo de 1366, Obispo de Nantes. Por aquel tiempo renunció al cargo de Maestro de la Orden voluntariamente. En 1382 fue trasladado a la Diócesis de Vannes, pero en 1383 dimitió. Murió el 7 de junio de 1384 en el convento de Nantes.
CG bajo Fr. Simón de Langrés, 21º MO:
124       En Castres, 1352, Francia, donde fue elegido
125       En Besançon, Francia, 1353
126       En Narbona, Francia, 1354
127       En Pamplona, España, 1355
128       En Verdún, Francia, 1356
129       En Venecia, Italia, 1357
130       En Estrasburgo, Francia, 1358
131       En Praga, R. Checa, 1359
132       En Perpiñán, Francia, 1360.
133       En Rouen, Francia, 1361
134       En Ferrara, Italia, 1362
135       En Magdeburgo, Alemania, 1363
136       En Valence, Francia, 1364
137       En Génova, Italia, 1365
En 1366 no se celebró Capítulo General, porque el MO fue promovido a Obispo de Nantes, Francia.
Elías Raymond 22º 1367-79: Fr. Elías Raymond, de Tolosa, Provincia de Tolosa. Fue nombrado Procurador de la Orden bajo el Maestro Simón Lingoniensis y el 21 de febrero de 1365 Vicario de la Orden por Urbano V.
Elegido Maestro de la Orden en 1367.
Surgido el Cisma de Occidente (1378-1417), se adhirió a Clemente VII en l379, de Avignon, Francia.
Murió en Avignon el 31 de diciembre de 1389
CG bajo Fr. Elías Raymond de Tolosa, 22º MO:
138       En Aviñón, Francia, 1367, donde fue elegido
139       En Brujas, Bélgica, 1369
140       En Valencia, España, 1370
En este Capítulo se determinó que en adelante el Capítulo General se celebrase cada dos años.
141       En Toulouse, Francia, 1372
142       En Florencia, Italia, 1374
143       En Bourges, Francia, 1376.
El P. Fontana en su relación sitúa el Capítulo de 1376 en Le Puy. Pero en el Archivo de la Orden se conserva un ejemplar auténtico del Archivo del Convento de Barcelona, y allí se dice que fue en Bourges.
144       En Carcasona, Francia, 1378.
NOTA: Según el P. Fontana se celebró un Capítulo General en Lausana el año 1379. Pero creo que no es cierto: en primer lugar, porque en el anterior Capítulo celebrado en Carcasona el año 1378 se había determinado que el próximo Capítulo se celebraría en Zaragoza al año siguiente, o sea, el 1379. En segundo lugar, porque el mismo año 1379 surgió un terrible cisma (Cisma de Aviñón) que desgarró a la Iglesia y dividió a los Institutos Religiosos. El MO, Fr. Elías se adhirió al Antipapa, y las Provincias que seguían al legítimo Papa se reunieron en Bolonia, Italia, el año 1380, donde depusieron a Elías de su Magisterio y eligieron como MO al Bto. Raimundo de Capua. Fr. Elías, por su parte, reunió a las Provincias adictas a su causa en Lausana, Suiza, y allí celebró también Capítulo el año 1380. Es posible que de este Capítulo haya surgido el error acerca de un Capítulo celebrado en Lausana el año 1379.

Cisma de Occidente 1378-1417

Antes de la muerte del Papa, Gregorio XI, acaecida en el año 1378, la sede papal que había sido establecida en Aviñón se trasladó a Roma. A la muerte de dicho Papa, se presentó el problema de la elección de su sucesor.
Estaba en juego la futura residencia de la sede pontificia en Aviñón o en Roma, reflejo de un conflicto de poder e influencia que mantenían los cardenales franceses e italianos.
Reunidos los dieciséis cardenales en el Cónclave, y ante el reclamo del pueblo romano, eligieron a un Papa italiano, Bartolomeo Prignano, de grandes dotes morales, que tomó el nombre de Urbano VI. Había sido arzobispo de Bari.
Sin embargo, un grupo de cardenales, los diez franceses que integraban el Cónclave, se opuso a esa designación, que consideró había sido influida por las manifestaciones populares en Roma, y nombró como Papa a Roberto de Ginebra, quien fue denominado Clemente VII. Urbano VI, a partir de su asunción había cambiado notablemente su actitud, y se mostraba inflexible y duro.
Los franceses optaron por aceptar la autoridad de Clemente VII, que no querido en Italia, se trasladó a la antigua sede de Aviñón. También contó con el apoyo de Escocia y España.
Los ingleses, italianos, alemanes y el pueblo de Flandes, aceptaron a Urbano VI.
El sucesor de Urbano VI, fue Bonifacio IX, quien ocupó el cargo entre los años 1389 y 1404, y el de éste, Gregorio XII (1406-1415). El de Clemente VII, fue el español Pedro de Luna, que tomó el nombre de Benedicto XIII. No gozó de popularidad, al extremo que Carlos V, le quitó autoridad.
La situación era insostenible: la autoridad de la cristiandad dividida, ponía dudas acerca de quién era el legítimo papa. La Universidad de París, estableció tres formas de poner fin a la engorrosa situación:
-la primera consistía en que ambos Papas abdicaran,
-la segunda, que se reuniera un Concilio y decidiera definitivamente la cuestión,
-la tercera, la designación de un árbitro con acuerdo de partes.
Para poner coto a este conflicto, y aceptando la segunda solución, se reunió el Concilio de Pisa, que inició sus actividades el 25 de marzo de 1409, donde ambos Papas fueron acusados por los canonistas Zabarella y Pedro de Ancarano, y depuestos, el día 5 de junio.
Para la elección del nuevo Papa, había veinticuatro cardenales presentes, que se reunieron en concilio, resultando elegido, Pedro Philargés un docente franciscano, que asumió como Alejandro V. A partir de entonces, 1409, a los dos Papas en disputa, que no aceptaron la decisión del concilio, se les sumó el Papa de Pisa.
A la muerte de Alejandro V, acaecida el 17 de mayo de 1410, fue designado como su sucesor, Baltasar Cossa, quien asumió como Juan XXIII.
Ante la imposibilidad de resolver el problema desde el seno mismo de la iglesia, se pidió ayuda al emperador romano, Segismundo, quien organizó un concilio ecuménico que se reunió el 1 de noviembre de 1414, en la ciudad de Constanza, que declaró su autoridad por sobre la del papado.
Segismundo y Juan XXIII protagonizaron una contienda que terminó con la huida del Papa, que una vez capturado terminó en prisión el 29 de mayo de 1415.
Gregorio XII, renunció, y se depuso a Benedicto XIII, el 26 de julio de 1417, acusado de hereje, el último de los tres Papas que continuaba en el mando.
El desenlace definitivo se produjo el 11 de noviembre de 1417, cuando fue elegido como único Papa, Odo Colonna, a partir de entonces, Martín V, quien se mantuvo como jefe supremo de la Iglesia Católica hasta 1431.
En la Orden llegó a haber en 1409, como en la Iglesia, tres obediencias:
1ª La obediencia de Aviñón, bajo el Mº. Fr. Juan de Puinoix, que comprendía las Provincias de España, Lusitania y Escocia.
2ª La obediencia de Gregorio XI, con Fr. Ugolino de Camerino, Vicario General, en la Provincia de Regni y los frailes de la observancia en Italia.
3ª La obediencia de Alejandro V, bajo el magisterio de Fr. Tomás de Firmo con la mayor parte de las Provincias de la Orden.
Extinguido el Cisma, Fr. Leonardo Dati fue confirmado como Maestro de toda la Orden por Martín V, el 2 de marzo de 1418.

En la obediencia de Avignon: (no se consideran auténticos MO)

1380-89: Fr. Elías Raymond: había sido elegido antes del Cisma y siguió en el cargo.
CG bajo su mandato:
En Lausana, Suiza, 1380
En Béziers, Francia, 1381
En Valladolid, España, 1383
En Dijon, Francia, 1385
En Aviñón, Francia, 1386
En Rodez, Francia, 1387
1391-93: Fr. Nicolás de Troya, de Apulio, Provincia de Regni.
Murió en Aviñón el 9 de enero de 1393.
CG bajo su mandato:
En Zaragoza, España, 1391
1394-97: Fr. Nicolás Vallisoletano, de Valladolid, Provincia de España. En 1391 fue Provincial de España. Murió el 11 de diciembre de 1397.
CG bajo su mandato:
En Narbona, Francia, 1394
En Clermont, Francia, 1396
1399-1418: Fr. Juan de Puinoix, lemovicense, de la Provincia de Tolosa. El 28 de febrero de 1418 fue creado Obispo de Catania. Murió en 1431.
CG bajo su mandato:
En Limoges, Francia, 1399
En Montpellier, Francia, 1401
En Palencia, España, 1403
En Barcelona, España, 1404
En Poitiers, Francia, 1407
En Condon, Francia, 1409
En Burgos, España, 1413
En Gerona, España, 1414
En Perpiñan, Francia, 1415
-En 1417 fin del Cisma de Occidente
El 28 de febrero de 1418 fue nombrado obispo de Catania, Italia, lo que favoreció la posterior unificación de la Orden.

En la obediencia de Roma

raimundo de capua

23º MO 1380-99: Beato Raimundo de Vineis o de Capua, de la Provincia de Regni. De 1367 a 1377 fue Prior del Convento de la Minerva, en Roma. En 1379 Provincial de Lombardía. Y después varias veces Nuncio Apostólico de Urbano VI y de Bonifacio IX. Fue confesor de Santa Catalina de Sena, de la cual escribió la Leyenda Mayor.
En 1380 fue elegido Maestro de la Orden.
Murió en Nuremberg el 5 de octubre de 1399, a los casi 70 años. El 15 de mayo de 1899 fue aprobado por León XIII su culto.
CG bajo el Bto. Raimundo de Capua, 23º MO:
145       En Bolonia, Italia, 1380, donde fue elegido
Provincia de Croacia
146       En Buda, Hungría, 1382
147       En Verona, Italia, 1385
148       En Viena, Austria, 1388
149       En Ferrara, Italia, 1391
Según Tegio (tom. 2 Chron. ampl. pag. 174) se celebró un Capítulo General en 1390, pero no menciona el lugar. El P. Fontana entre los Capítulos celebrados bajo el Bto. Raimundo de Capua señala el de Zaragoza en el año 1391. Esto es falso: porque tal Capítulo fue cismático, y celebrado bajo el mandato del P. Elías. Pero Zaragoza está en la Provincia de Aragón, que entonces estaba bajo la obediencia del MO Elías; por tanto es imposible que el Bto. Raimundo haya celebrado allí un Capítulo General.
150       En Venecia, Italia, 1394
151       En Francfort, Alemania, 1397
El año 1399 falleció el Bto. RaimundoTomás Paccaroni
24º MO 1401-14: Fr. Tomás Paccaroni, de Firmo, de la Provincia de la Lombardía.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1401
En 1409 se adhirió a Alejandro V elegido en el concilio de Pisa. Descansó en paz el 10 de marzo de 1414.
CG bajo Fr. Tomás de Paccaroni de Firmo, 24º MO:
152       En Udine, Italia, 1401, donde fue elegido
153       En Erfurt, Alemania, 1403
154       En Nüremberg, Alemania, 1405
155       En Bolonia, Italia, 1407
En el Archivo de la Orden se conserva un ejemplar auténtico de un pergamino, que está en el Archivo de Santa Catalina de Barcelona, del Capítulo General del año 1408 celebrado en Colmar bajo el mandato del R. P. Fr. Bartolomé Texier. Sin duda se trata de un error del escribano al poner el año 1408. Pues el R. P. Texier fue elegido MO el año 1426, y el Capítulo General celebrado bajo su mandato en Colmar fue el año 1434. Además en el Archivo de la Orden se conserva otro ejemplar auténtico, del mismo pergamino barcelonés, del Capítulo del año 1434 bajo el MO Texier, que concuerda en todo con el ejemplar donde consta el año 1408.
156       En Bolonia, Italia, 1410
157       En Génova, Italia, 1413 – Este año murió Fr. Tomás de Firmo.

Fin del Cisma de Occidente 1417

Extinguido el Cisma, Fr. Leonardo Dati fue confirmado como Maestro de toda la Orden por Martín V, el 2 de marzo de 1418.
Leonardo Dati

25º MO 1414-25: Fr. Leonardo Dati, de Florencia, Provincia Romana. En el año 1409 fue Inquisidor de Bolonia y el 28 de julio del mismo año Provincial de Roma.
Elegido Maestro de la Orden en 1414.
Participó en los concilios Pisano, Papiense y Constantinense. Fue Maestro de Sacro Palacio, y pocos días antes de su muerte creado Cardenal. Descansó en paz en Florencia el 16 de marzo de 1425.
-En 1418 se crea la Provincia de Portugal y la deGalicia, que se reincorporará a la de España de nuevo en 1424.
CG bajo Fr. Leonardo Dati, 25º MO:
158       En Florencia, Italia, 1414, donde fue elegido
Tegio (tom. 2 chron. ampl. pág. 189, a la vuelta) coloca la elección del P. Leonardo en Génova el año 1415. Parece que es un error.
159       En Estrasburgo, Francia, 1417
1418 Provincia de Portugal y Galicia (vuelve a España en 1424)
160       En Friburgo de Brisgovia, Alemania, 1419
El P. Fontana coloca este Capítulo de 1419 como celebrado en Metz, y el siguiente del 1421 en Florencia. Pero en un ejemplar auténtico, que se conserva en el Archivo de la Orden del Archivo de Barcelona, el Capítulo de 1421 se asigna a Metz.
161       En Metz, Francia, 1421
162       En Pavía, Italia, 1423 – El año 1425 murió el P. Mº. Leonardo Dati. Bartolomé Texier
26º MO 1426-49: Fr. Bartolomé Texier, de Draguignan en Francia, Provincia de Provenza. Provincial de Provenza de 1418 a 1422.
Elegido Maestro de la Orden en 1426.
Murió en Lyon el 19 de agosto de 1449. Según muchos escritores es honrado con el título de Beato.
CG bajo Fr. Bartolomé Texier, 26º MO:
163       En Bolonia, Italia, 1426, donde fue elegido
164       En Colonia, Alemania, 1428
165       En Lyon, Francia, 1431
166       En Colmar, Alemania, 1434
167       En “Colombairae” 1434 (¿Palombara Sabina, Italia?) – Acta fechada en el mismo año
168       En Venecia, Italia, 1437
169       En Savigliano, Italia, 1439
170       En Aviñón, Francia, 1442
171       En Dijon, Francia, 1444
172       En Le Puy, Francia, 1447 – El año 1449 falleció Fr. Texier.
Pedro Rochin
27º MO 1450: Fr. Pedro Rochin, francés, de la Provincia de Provenza. De 1433 a 1449 fue Provincial de Provenza.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1450, en el Capítulo celebrado en Lyon y murió en Lyon a los pocos días, el 14 de junio de 1450.
CG bajo Fr. Pedro Rochin, 27º MO:
173       En Lyon, Francia, 1450, donde fue elegido – Murió a los quince días.
Guido Flamochetti
28º MO 1451: Fr. Guido Flamochetti, francés, de la Provincia de Francia. Socio del Maestro Texier. En 1449 ­Procurador de la Orden.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1451.
Murió en Nápoles el 16 de noviembre de 1451.
CG bajo Fr. Guido de Flammochetti, 28º MO:
174       En Roma, Italia, 1451, donde fue elegido. Murió unos meses después.
Marcial Auribelli
29º MO 1453-62: Fr. Marcial Auribelli, de Aviñón, Provincia de Provenza, de la cual fue Provincial en 1450.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1453.
El 15 de agosto de 1462 fue depuesto por Pío II en el Capítulo de Siena. Pero en el Capítulo de Novara, celebrado en 1465, fue unánimemente reasumido como Maestro de la Orden. Murió en Aviñón el 11 de septiembre de 1473.
CG bajo Fr. Marcial Auribelli, 29º MO:
175       En Nantes, Francia, 1453, donde fue elegido
176       En Montpellier, Francia, 1456
177       En Nimega, Holanda, 1459
El año 1461 el Mº. Auribelli fue depuesto de su Magisterio por Pío II.
Conrado de Asti
30º MO 1462-65: Fr. Conrado de  Asti, de la Congregación de  Lombardía. En 1453 fue Procurador de la Orden.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1462.
En 1465 renunció espontáneamente como Maestro de la Orden. Murió en Asti en 1470.
CG bajo Fr. Conrado de Asti, 30º MO:
178       En Siena, Italia, 1462, donde fue elegido
El año 1465 renunció espontáneamente al cargo de Mº. General.
Marcial Auribelli
* 1465-73: Fr. Marcial Auribelli.
Único Maestro de la Orden reelegido, en 1465.
Pío II había fallecido el 14-08-1464.
CG bajo Fr. Marcial Auribelli, reelegido:
179       En Novara, Italia, 1465, donde fue elegido por segunda vez.
180?     Después del Capitulo anterior se celebró otro en Roma el año 1468. Pero, como el MO estaba ausente y -según las leyes de la Orden- uno de los Definidores debía hacer las veces del Mº. y asumir el cargo de Vicario del Capítulo (y el Capítulo fue presidido por el P. Leonardo de Mansuetis, Mº. de Sacro Palacio, que no era del Capítulo), los Padres reunidos en el Capítulo de Aviñón el año 1470 declararon a dicho Capítulo de Roma acéfalo y nulo, y sin validez todo lo que allí se trató.
181       En Aviñón, Francia, 1470
182       En Basilea, Suiza, 1473 – Este año murió el R. P. Mº. Auribelli.
Leonardo de Mansuetis
31º MO 1474-80: Fr. Leonardo de Mansuetis,de Perusia, Provincia Romana. En 1440 fue Nuncio Apostólico ante sus conciudadanos, en 1442 Prior de Luca y de 1443 a 1449 Provincial de la Provincia Romana. En 1473 Maestro del Sacro Palacio.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1474
Murió el 27 de julio de 1480 en Roma, a los 66 años.
CG bajo Fr. Leonardo de Mansuetis, 31º MO:
183       En Roma, Italia, 1474, donde fue elegido
184       En Perugia, Italia, 1478
En 1480 falleció el P. Mº. de Mansuetis.
Salvo Casseta
32º MO 1481-83: Fr. Salvo Casseta, de Panorma, Provincia de Trinacria-Sicilia. En el año 1462 fue Procurador de la Orden. En 1468 Inquisidor de Trinacria, después Provincial y de 1474 a 1481 Maestro del Sacro Palacio.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1481.
Legado en Germania bajo Sixto IV. Murió el 15 de Septiembre de 1483 en Roma, a los 70 años.
CG bajo Fr. Salvo Cassetta, 32º MO:
185       En Roma, Italia, 1481, donde fue elegido. Murió en 1483.
Bartolomé Comazio
33º MO 1484-85: Fr. Bartolomé Comazio, de Bolonia, Congregación de Lombardía. En 1477 fue Vicario de la Congregación de Lombardía, en 1479 prior e inquisidor, y en 1481 regente de estudios en Bolonia.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1484.
Murió en Perusia en 1485 el 4 de Agosto a los 47 años a consecuencia de la peste.
CG bajo Fr. Bartolomé de Comacio, 33º MO:
186       En Roma, Italia, 1484, donde fue elegido.
Falleció a los nueves meses a consecuencia de la peste.
Bernabé Sansoni
34º MO 1486: Fr. Bernabé Sansoni, de Nápoles, Provincia de Regni. De 1474-81 y de 1484-86 fue Procurador de la Orden.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1486.
Murió en Venecia el 29 de Julio de 1486, al mes de ser elegido.
CG bajo Fr. Bernabé Saxo, 34º MO:
187       En Venecia, Italia, 1486, donde fue elegido. Transcurrido un mes en el cargo murió.
Joaquín Turriani
35º MO 1487-1500: Fr. Joaquín Turriani, de Venecia, Provincia de Lombardía. En l460 y de nuevo en 1487 fue Provincial de Lombardía.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1487.
Murió en Roma el l de Agosto de 1500, a los 83 años.
CG bajo Fr. Joaquín Torriani, 35º MO:
188       En Venecia, Italia, 1487, donde fue elegido
189       En Le Mans, Francia, 1491
190       En Ferrara, Italia, 1494
191       En Ferrara, Italia, 1498
Algunos piensan que este Capítulo se celebró en Viterbo, Italia, otros que en Ferrara, apoyados en el autógrafo de las Actas del Capítulo.
El año 1500 murió el P. Mº. Torriani
Vicente Bandello
36º MO 1501-06: Fr. Vicente Bandello, de Castelnuovo di Scrivia, Congregación de Lombardía. Dos veces prior de Bolonia, dos veces prior de Santa María de las Gracias mediolanense  (1495 y 1490) y dos veces Vicario de la congregación de Lombardía  (1489-1493).En 1490 Inquisidor de Bolonia.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1501.
Murió en Altomonte en Calabria el 27 de Agosto de 1506, a los 70 años.
CG bajo Fr. Vicente Bandelli, 36º MO:
192       En Roma, Italia, 1501, donde fue elegido
193       En Milán, Italia, 1505
En 1506 falleció el P. Bandelli de Castronovo.
37º MO 1507: Fr. Juan Clerée, de Coutances, Provincia de Francia, (desde l494 congregación de Holanda). De 1499 a 1502 Vicario de la Congregación de Holanda. Después Prior de Santiago en París. En 1504 confesor de Luis XII.
Elegido Maestro de la Orden en 1507.
Murió en Papía el 10 de agosto de 1507 a los 52 años.
CG bajo Fr. Juan Clerée, 37º MO:
194       En Pavía, Italia, 1507, donde fue elegido. Terminó su vida 65 días después.
38º MO 1508-18: Fr. Tomás de Vio, Cayetano, nacido en Gaeta en 1469, de la Congregación de Lombardía. En 1493 bachiller. En 1494, Maestro de estudiantes en el Estudio Público Patavino y el mismo año Maestro en Teología. De 1501 a 1508  Procurador de la Orden  y profesor en el archigimnasio romano. Esclarecidísimo comentarista de Santo Tomás.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1508.
El 6 de julio de 1517 Cardenal, bajo el título de San Sixto. El 26 de abril de 1518 Legado Pontificio en Alemania  (contra Lutero l518-19). Este año renunció al cargo de Maestro de la Orden. En 1519 el 13 de abril fue consagrado obispo de Gaeta y 1523-24 fue Legado en Hungría. Murió en Roma el 9 de agosto de 1534, a los 66 años.
-En 1514 se crea la Provincia de Bética o Andalucía.
CG bajo Fr. Tomás de Vio Cayetano, 38º MO:
195       En Roma, Italia, 1508, donde fue elegido
Se decide enviar frailes al Nuevo Mundo descubierto. Los primeros llegan a Pto. Rico en 1509: Fray Pedro de Córdoba, Antonio de Montesino, Bernardo de Santo Domingo y Domingo de Villamayor.
196       En Génova, Italia, 1513
1514 Provincia de Bética o Andalucía
197       En Nápoles, Italia, 1515
El año 1517 el P. De Vio Cayetano fue promovido a la dignidad cardenalicia, pero siguió gobernando la Orden hasta la elección del nuevo Mº. General.
García de Loaysa
39º MO 1518-24: Fr. García de Loaysa, de Talavera de la Reina (1478), Toledo, Provincia de España. En 1516 fue Provincial de España.
Elegido Maestro de la Orden en 1518.
En 1522 confesor de Carlos V, Emperador. El 8 de junio de 1524 Obispo de Osma. Este año renunció al magisterio de la Orden. El 16 de mayo de 1530 fue creado Cardenal, por Clemente VII, bajo el título de Santa Susana y el 23 de Febrero de 1532 Obispo de Sigüenza. El 23 de mayo de 1539 Arzobispo de Sevilla, después Inquisidor de España. Murió en Madrid el 22 de abril de 1546, a los 88 años y enterrado en el Convento de Talavera de la Reina.
CG bajo Fr. García de Loaysa, 39º MO:
198       En Roma, Italia, 1518, donde fue elegido
199       En Valladolid, España, 1523
El año 1524 el P. de Loaysa fue nombrado Obispo de Osma…
Francisco Silvestre
40º MO 1525-28: Fr. Francisco  Silvestre, de Ferrara, de la Congregación de Lombardía. En 1619 Vicario de la Congregación de Lombardía y en 1524, el 29 de julio, Vicario General de la Orden. Gran discípulo de Santo Tomás.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1525.
Murió en Rennes, Francia, el 19 de septiembre de 1528, a los 54 años.
CG bajo Fr. Francisco Silvestre de Ferrara, 40º MO:
200       En Roma, Italia, 1525, donde fue elegido.
En 1528 murió el P. Silvestre.
Pablo Butigella
41º MO 1530-31: Fr. Pablo Butigella, de Papía, Congregación de Lombardía. Vicario de la Congregación de Lombardía en 1516 y de nuevo en 1525. Este año fue nombrado Inquisidor de Ferrara y de Mutina.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1530.
Murió en Nápoles el 9 de octubre de 1531 a los 56 años.
CG bajo Fr. Pablo Butigella, 41º MO:
201       En Roma, Italia, 1530, donde fue elegido.
(9-6-1530) Provincia Santa Cruz de Puerto Rico
Murió al año siguiente.
42º MO 1532-38: Fr. Juan de Feynier, de Morlas, Provincia de Tolosa. En 1530 a 32 fue Procurador de la Orden.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1532.
Retirado a Tolosa el 15  de julio de 1538.
CG bajo Fr. Juan de Feynier, 42º MO:
202       En Roma, Italia, 1532, donde fue elegido
1532 Provincia de México
203       En Lyon, Francia, 1536
1536 Provincia de Irlanda
Fr. Juan de Feynier murió el año 1538.
43º MO 1539-40: Fr. Agustín Recuperati, faventino, Provincia de Lombardía. En 1535-39 Procurador de la Orden.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1539.
Murió en Roma el 21 de Diciembre de 1540.
CG bajo Fr. Agustín Recuperati, 43º MO:
204       En Roma, Italia, 1539, donde fue elegido.
(4-1-1540) Provincia de Perú
Murió un año y siete meses después.
Alberto Las Casas
44º MO 1542-44: Fr. Alberto Las Casas(de Casaus), de Sevilla, Provincia de Bética. Dos veces Provincial de Bética (1523 y 1538) y en 1539 Procurador de la Orden y Vicario, instituido por el Maestro Recuperati.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1542.
Murió el 16 de noviembre de l544, a los 62 años ¿en Sevilla? Fue enterrado en el Convento de San Pablo de Sevilla y su sepulcro se encuentra actualmente en el Museo Arqueológico de Sevilla.
CG bajo Fr. Alberto de Casaus, 44º MO:
205       En Roma, Italia, 1542, donde fue elegido. Murió el año 1544 ¿en Sevilla?
Francisco Romeo
45º MO 1546-52: Fr. Francisco Romeo, de Castiglione, Congregación  de San Marcos. En 1531 prior de San Marcos. En 1532-38 Socio del Maestro Du Feynier. En 1542 Provincial de la Provincia Romana, en 1544 Procurador de la Orden y en 1545 Vicario de la Orden.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1546.
Murió en Roma el 3 de marzo de 1557, a los 60 años.
CG bajo Fr. Francisco Romeo, 45º MO:
206       En Roma, Italia, 1546, donde fue elegido
207       En Salamanca, España, 1551
En 1552 el P. Romeo murió de un ataque de apoplejía.
Esteban Usodimare
46º MO 1553-57: Fr. , Ianuense, de la Provincia de Lombardía.1539-46 Inquisidor januense. En 1546-52 Procurador de la Orden y el 20 de julio de 1552 Vicario de la Orden.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1553.
Murió en Roma el 3 de marzo de 1557.
CG bajo Fr. Esteban Asodemare, 46º MO:
208       En Roma, Italia, 1553, donde fue elegido
En 1557 murió.
Vicente Giustiniani47º MO 1558-70: Fr. , Chiense, Provincia de Lombardía. En 1546 socio del Procurador Fr. Esteban Usodimare, en 1553 vice-procurador de la Orden, y el mismo año el l7 de septiembre Vicario de la Orden.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1558.
En 1570, el l7 de mayo Cardenal bajo el título de San Nicolás “inter imagines”, después de Santa Sabina. Mantuvo el oficio de Maestro de la Orden juntamente con el cardenalato hasta el 3 de junio de 1571.
Murió en Roma el 28 de octubre de 1582, a los 63 años.
CG bajo Fr. Vicente Justiniani, 47º MO:
209       En Roma, Italia, 1558, donde fue elegido
(28-7-1558) Provincia de San Antonino de Colombia
210       En Aviñón, Francia, 1561
211       En Bolonia, Italia, 1564
212       En Roma, Italia, 1569
El año 1571 el Mº. Justiniani fue promovido a la dignidad cardenalicia.
Serafín Cavalli
48º MO 1571-78: Fr Serafín Cavalli,de Brixio, Provincia de Lombardía. En 1557 Socio del Comisario del Santo Oficio Fr. Tomás Scoto, en 1559 Socio del Maestro Justiniani, con el título de Provincial de Tierra Santa, y en 1569 Procurador de la Orden.
Elegido Maestro de la Orden en 1571.
Murió en Sevilla el 21 de noviembre de 1578, a los 62 años. Fue enterrado en el Convento de San Pablo y su sepulcro se encuentra, actualmente, en el Museo Arqueológico de Sevilla.
CG bajo Fr. Serafín Cavalli, 48º MO:
213       En Roma, Italia, 1571
214       En Barcelona, España, 1574
El P. Serafín Cavalli murió en Sevilla el año 1578
Pablo Constabile de Ferrara
49º MO 1580-82: Fr. Pablo Constabile de Ferrara, de la Provincia de Lombardía. En 1570-73 Inquisidor Regionense, después Mediolanense, y en 1573-80 Maestro del Sacro Palacio.
Elegido Maestro de la Orden en 1580.
Murió en Bolonia el 17 de septiembre de 1582 con 62 años.
-Fallecido el MO en 1582, el Papa Gregorio XII dio su aprobación para la creación de la Provincia Nª. Sª. del Rosario. Pero no sería reconocida en la Orden hasta el Capítulo General de 1592
CG bajo Fr. Paulo Constable, 49º MO:
215       En Roma, Italia, 1580, donde fue elegido
Murió el año 1582.
Sixto Fabri
50º MO 1583-89: Fr. , de Luca, Provincia de Lombardía. En 1572 Socio del Maestro Cavalli con el título de Provincial de Tierra Santa. En 1573-80 Procurador de la Orden. En 1580-83 Maestro del Sacro Palacio.
Elegido Maestro de la Orden en 1583.
En mayo de 1589 depuesto de Maestro por Sixto V. Murió en Roma el 16 de junio de 1594, a los 53 años.
CG bajo Fr. Sixto Fabri, 50º MO:
216       En Roma, Italia, 1583, donde fue elegido
(10-8-1586) Provincia de Ecuador
(25-11-1588) Provincia de Chile
El 1589 fue depuesto del oficio de MO por el Sumo Pontífice Sixto V.
Hipolito María Beccaria
51º MO 1589-1600: Fr. Hipolito María Beccaria, de Montereal (Mondovi), Provincia de Lombardía. En 1582 Socio del Maestro de Sacro Palacio y prior de Santa Sabina. En 1586 Provincial de Lombardía. En 1588 Inquisidor de Mediolano y el mismo año Comisario del Santo Oficio.
Elegido Maestro de la Orden en 1589.
Murió el 3 de agosto de 1600.
CG bajo Fr. Hipólito M. Beccaria, 51º MO:
217       En Roma, Italia, 1589, donde fue elegido
218       En Venecia, Italia, 1592
Provincia Nª. Sª. del Rosario
219       En Valencia, España, 1596
220       En Nápoles, Italia, 1600 – El P. Hipólito falleció este mismo año.
Jerónimo Xavierre
52º MO 1601-07: Fr. Jerónimo  Xavierre, de Zaragoza, Provincia de Aragón. En 1600 provincial de Aragón.
Elegido Maestro de la Orden en 1601.
En diciembre de 1607 es nombrado Cardenal bajo el título de San Sixto. Al año siguiente el 2 de septiembre murió a los 72 años.
CG bajo Fr. Jerónimo Xavierre, 52º MO:
221       En Roma, Italia, 1601, donde fue elegido
222       En Valladolid, España, 1605
El año 1607 el P. Xavierre fue nombrado Cardenal de la Iglesia Romana.
Agustín Galamini
53º MO 1608-12: Fr. Agustín Galamini, de Brisighella, Provincia de Lombardía. En 1592 Inquisidor de Brixio, en 1507 Inquisidor januense, desde 1603 Mediolanense. En 1604-07 Comisario del Santo Oficio y en 1607 Maestro de Sacro Palacio.
Elegido Maestro de la Orden en 1608.
En 1611 el 17 de agosto Cardenal, bajo el título de Araceli. En 1613 el 1 de febrero obispo Recinetense (Recanati) y en 1620, O­bispo de Osimo. Murió allí el 6 de septiembre de 1639 a los 87 años.
CG bajo Fr. Agustín Galamini, 53º MO:
223       En Roma, Italia, 1608, donde fue elegido
224       En París, Francia, 1611
Este año el P. Galamini fue adscrito a los Presbíteros Cardenales.
Serafín Secchi

54º MO 1612-28: Fr. Serafín Secchi, papiense, Provincia de Lombardía. En 1595 Socio del Maestro del S. Palacio. En 1601 Prior papiense. En 1603 Inquisidor en Marchia Anconitana, después en Mantua. En 1608-12 Procurador de la Orden.
Elegido Maestro de la Orden en 1612
Santamente murió el 24 de septiembre de 1628 a los 68 años.
CG bajo Fr. Serafín Secchi, 54º MO:
225       En Roma, Italia, 1612, donde fue elegido
226       En Bolonia, Italia, 1615
227       En Lisboa, Portugal, 1618
228       En Milán, Italia, 1622
229       En Toulouse, Francia, 1628 – Este año murió el P. Serafín Secchi.
55º MO 1629-44: Fr. Nicolás Ridolfi, de Florencia, Provincia Romana. En 1619-22 Provincial romano. 1622-29 Maestro de Sacro .Palacio.
En 1629 es elegido Maestro de la Orden.
El 23 de abril de 1642 fue suspendido y el 27 de abril de 1644 depuesto del Generalato por Urbano VIII. En 1646 es declarado inocente por Inocencio X y en 1649 fue instituido presidente del Capítulo General que se había de celebrar en Roma al año siguiente en la fiesta de Pentecostés. Pero el Maestro recibió el premio de sus trabajos y sufrimientos el 25 de mayo de 1650 en Roma, la vigilia de la Ascensión, a los 72 años.
CG bajo Fr. Nicolás Ridolfi, 55º MO:
230       En Roma, Italia, 1629, donde fue elegido
231?     El año 1642 hubo en Génova, o en Cornegliano, Italia, un Capítulo General, pero fue nulo, pues así fue declarado en el siguiente Capítulo Generalísimo de Roma del año 1644(ver la nota de ese Capítulo). Para eliminar cualquier ambigüedad en el futuro, después del Breve emanado de Su Santidad sobre la casación y anulación de todo lo que se hizo en el Capítulo de Génova o de Cornegliano del año 1642, declaramos nulo e inválido todo lo que sobre promociones a grados, o confirmaciones de elecciones y oficios, o restituciones de privilegios, o lo que de cualquier otro modo se hizo, se intentó o se siguió, bien en dichos Capítulos o bien después en virtud de su supuesta autoridad o validez, bajo cualquier pretexto, a no ser que se confirme o apruebe en este Capítulo.
El año 1644 el P. Ridolfi fue depuesto del Magisterio de la Orden por mandato del papa Urbano VIII.
56º MO 1644-49: Fr. Tomás Turco, de Cremona, Provincia de Lombardía. En 1629 Regente de Estudios en Bolonia, en 1638 Lector en la Universidad Patavina y en 1643 Procurador de la Orden.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1644.
Murió en Roma el 1 de diciembre de 1649 a los 50 años.
CG bajo Fr. Tomás Turco, 56º MO:
232       En Roma, Italia, 1644, donde fue elegido
Este Capítulo fue Generalísimo. Pero en la denunciación 24 se dice lo siguiente: Aunque el presente Capítulo ha sido convocado y celebrado bajo el título de Generalísimo, sin embargo por lo que respecta a la autoridad de promulgar o innovar leyes de la Orden ha sido solamente General, por decreto del mismo Papa, que mediante un Breve especial dado “bajo el Anillo del Pescador” el 14 de Marzo de este año 1644, mandaba a los vocales que se abstuvieran de cambiar nuestras Constituciones, según el rito y la facultad de los Capítulos Generales. Por tanto declaramos que todo lo determinado en este Capítulo tiene el mismo valor que un simple Capítulo General.
233       En Valence, Francia, 1647
El año 1649 terminó su vida Fr. Tomás Turco.
57º MO 1650-69: Fr. Juan Bautista de Marinis, de Roma, Provincia Romana. En 1628-50 Secretario de la Congregación del Índice.
Elegido Maestro de la Orden en 1650.
Murió piadosamente en Roma el 6 de mayo de 1669 a los 72 años.
CG bajo Fr. Juan Bautista de Marinis, 57º MO:
234       En Roma, Italia, 1650, donde fue elegido
235       En Roma, Italia, 1656
El año 1669 murió el P. de Marinis.
Juan Tomás de Rocaberti
58º MO 1670-77: Fr. Juan Tomás de Rocabertide Perelada en Cataluña, Provincia de Aragón. En 1664 Provincial de Aragón.
En 1670 es elegido Maestro de la Orden.
El 15 de agosto de 1677 es designado Arzobispo de Valencia. Dos veces Virrey de Valencia y en 1695 Inquisidor General de España. Murió el 13 de junio de 1699 a los 75 años aproximadamente.
CG bajo Fr. Juan Tomás de Rocaberti, 58º MO:
236       En Roma, Italia, 1670, donde fue elegido
En 1676 el P. Rocaberti, nombrado Arzobispo de Valencia, renunció al Magisterio de la Orden.
59º MO 1677-86: Fr. Antonio de Monroy, mexicano, Provincia de Santiago de México. En l667 fue Regente del Colegio Porta Coeli, calificador del Santo Oficio y Procurador de su Provincia en la Curia.
Elegido Maestro de la Orden en 1677, primer MO del continente americano.
El 10 de julio de 1685 fue elevado al arzobispado de Compostela. Murió allí el 7 de noviembre de 1715 a los 83 años.
CG bajo Fr. Antonio de Monroy, 59º MO:
237       En Roma, Italia, 1677, donde fue elegido
Había nacido en México, a cuya Provincia pertenecía y fue el primer MO americano.
En 1685 el P. de Monroy fue nombrado Arzobispo de Santiago de Compostela.
Antonio Cloche
60º MO 1686-1720: Fr. Antonio Cloche,de Saint-Sever, en Vasconia, Provincia de Tolosa. En 1660 estuvo en Roma como Procurador de la Congregación de Aquitania. En l671-75 Provincial de Occitania y en 1675 Socio del Maestro Rocaberti, después del Maestro Monroy.
Elegido Maestro de la Orden en 1686.
Murió en Roma el 26 de febrero de 1720, a los 93 años.
CG bajo Fr. Antonio Cloche, 60º MºO:
238    En Roma, Italia, 1686, donde fue elegido
239    En Roma, Italia, 1694
240    En Bolonia, Italia, 1706
El 28 de Febrero de 1720 murió el P. Cloche
Agustín Pipia
61º MO 1721-25: Fr. Agustín Pipia, de Seneghe en Cerdeña, Provincia de Aragón. Ingresó en el Convento de Mallorca. Regente del Colegio  Santo Tomás de Roma. En 1700 teólogo casanatense. En 1711-21 Secretario de la S. Congregación del Índice.
Fue elegido Maestro de la Orden en 1721.
El 20 de diciembre de 1724 Cardenal con el título de San Sixto y desde 1729 de Santa María supra Minerva y Obispo de Osimo. En 1728 renunció al Obispado. Murió en Roma el 21 de febrero de 1730, a los 69 años.
Fuente: www.dominicos.org

Ministra bachiller

Pedro Castillo Terrones en la Plaza San Martín. A la izquierda, Édgar Tello de CONARE-Sutep-Lima. Susurra Brangil Mateo Blas, de Junín.

La Ministra de Educación, Marilú Martens, afirmó en una entrevista para Radio Capital que no tiene intención alguna de renunciar a su cargo. “No puedo renunciar, tengo que arreglar esto (la huelga) y muchísimas cosas más” indicó la sucesora de Jaime Saavedra.
Refiriéndose al dirigente sindical Pedro Castillo, dijo que a él nunca ”le interesó bienestar del docente”. Por otro lado, la titular del sector Educación dijo ser optimista y señaló que “ningún profesor hoy en día, en la escala magisterial, gana menos de 2 mil soles sobre la jornada de 30 horas”.
También hizo énfasis en los beneficios laborales que se han implementado para los docentes, incluyendo una nueva opción de jubilación a los 55 años.HuelgaSobre la controversial evaluación para docentes indicó lo siguiente: “Nosotros como Ministerio de Educación nos comprometemos a que ningún docente va a llegar a la evaluación de desempeño sin estar totalmente familiarizado con los criterios y materiales que estarán en la evaluación. Nos comprometemos a que serán evaluados y si no aprueban serán capacitados y sus competencias fortalecidas para que sean mejores profesores de lo que son hoy”.
Fuente: Revista CARETAS y www.altavoz.pe

Adiós a los niños

Por Ricardo Vásquez Kunze– www.politico.pe
Hasta ahora el retorno de los alumnos a las aulas ha sido la prioridad del gobierno y de la clase política frente a la huelga magisterial liderada indiscutiblemente por el representante del Conare-Proseguir-Movadef, Pedro Castillo. Que no se pierda el año escolar no ha dejado de ser hasta el momento entonces el norte de toda negociación con los huelguistas. La pregunta que luego de 60 días de paralización deberíamos hacernos en este contexto es si el retorno a clases de los niños debe seguir siendo la prioridad del Estado o esta debería ser hoy la no legitimación  de Sendero Luminoso en la vida política del país como interlocutor válido en las diferentes esferas de la sociedad. ¿Qué pesa más?
Para responder la pregunta hay que tener bien claro cuál es la prioridad del representante de los grupos de fachada de Sendero Luminoso Pedro Castillo. A él sólo le interesa su reconocimiento oficial por el Estado (Ejecutivo y Legislativo) como interlocutor del magisterio. Reconociéndolo a él se reconoce obviamente a Sendero Luminoso, que entraría así a formar parte de la vida institucional del país: primer paso para seguir llenando espacios tal cual lo han hecho con éxito en el SUTEP. Lo que quiero decir es que para Castillo la prioridad no son los niños ni los maestros, sino su reconocimiento. La solución de la huelga está empantanada en eso, no en la evaluación, que es un pretexto de Pedro Castillo para seguir con la huelga.
Entre que los niños retornen a clases y no pierdan el año escolar a cambio de la legitimación de Sendero Luminoso y el “pensamiento Gonzalo”, yo no dudo en inclinarme porque NO se reconozca ni se legitime a Sendero. Esa sería mi prioridad si me encontrara en la posición de hombre de Estado. Esto quiere decir que los partidos democráticos —una vez agotados todos los esfuerzos para que en el marco de lo razonable los niños puedan reiniciar sus clases escolares— deberían cerrar filas contra Sendero aún esto signifique que la huelga magisterial continúe y que los niños pierdan el año escolar.
La única manera de solucionar la huelga de Sendero Luminoso en el magisterio es resistiendo sin ceder una vez que la decisión sobre las prioridades esté tomada.  El tiempo que pasa juega a favor del gobierno si este llega a un consenso con la oposición sobre lo inaceptable de legitimar a la dirigencia de Sendero. Las huelgas se rompen cuando la dirigencia sindical se convierte en un escollo para su solución y una de las partes (el gobierno) ya dio todo lo que podía dar.
Hay que tener en cuenta con quién se está negociando y qué busca. Pedro Castillo se almorzó con zapatos y todo a varios políticos con fama de zorros que creían haber llegado a un acuerdo, que luego Castillo desconoció sin inmutarse.  No tiene buena fe y con esas personas no se puede negociar porque pueden firmar cualquier cosa que luego terminarán desconociendo hasta llegar a conseguir lo que en realidad buscan.
Así se comportó Hitler en Múnich con el viejo zorro de la City de Londres, el primer ministro Neville Chamberlain. Lo engatusó jurándole paz a cambio de seguir expandiéndose un “poquito” (primero fue la Renania desmilitarizada, luego Austria y Checoslovaquia), dijo que no tenía más reclamaciones territoriales para luego de ganar tiempo arremeter contra Polonia. Cuando llegó a ese punto ya estaba tan fuerte que hubo que empezar una guerra para detenerlo.
Los peruanos ya ganamos una guerra contra Sendero Luminoso. Sería francamente estúpido que los líderes políticos claudicaran ante el “pensamiento Gonzalo” en nombre de los “niños del Perú”.

Challhuahuacho

Comprarán terrenos a comuneros de Challhuahuacho

El ministro de Transportes y Comunicaciones (MTC), Bruno Giuffra, se reunió en el Cusco con los presidentes de las comunidades apurimeñas de Choqqecca-Antio, Allahua, Quehuira y Pumamarca, para ratificar los acuerdos que garantizan la compra de terrenos para la construcción de un tramo de la carretera Pumamarca-Quehuira.
Como se recuerda, el pasado 11 de agosto las autoridades de estas zonas de la región Apurímac, junto con el gobernador regional y alcaldes de Cotabambas, aceptaron la propuesta del MTC de extender en cuatro meses la compra de estos terrenos, sobre los que se edificará un trayecto de vía de 40 kilómetros de longitud, integrado al corredor minero que conecta Apurímac con el Cusco.
“El compromiso es de cuatro meses, pues existen procedimientos que cumplir para disponer de los recursos, pero tenemos la decisión de acelerar los plazos. Ya hemos dado los primeros pasos para cumplir con el acuerdo”, manifestó el ministro tras la reunión llevada a cabo en la Ciudad Imperial.
En el encuentro, celebrado en las oficinas de Provías Nacional del Cusco, participó también el viceministro de Transportes del MTC, Rafael Guarderas, así como los presidentes de Choqqecca-Antio, Fortunato Huanca; de Allahua, Alejandro Agüero; de Quehuira, Juber Enriquez; y Pumamarca, Juvenal Huamani. Asimismo, estuvieron funcionarios de la Dirección General de Asuntos Socio Ambientales, así como el equipo del despacho ministerial y los representantes de la empresa minera MMG, a cargo del complejo Las Bambas.
Fuente: Agencia Peruana de Noticias Andina

“Sendero que nace torcido, jamás endereza”

Sendero Luminoso

Por Cecilia Valenzuela -Diario El Comercio.
Los maestros siguen en huelga. La facción del sindicato magisterial que lidera Pedro Castillo quiere estabilidad laboral total para sus agremiados. No le importa que sus adeptos desaprueben una y tres veces las evaluaciones a las que la ley los obliga; no le importa que, como consecuencia, los alumnos de las escuelas públicas no entiendan lo que leen, ni que su aprestamiento matemático sea tan pobre que les impida acceder a una educación superior. Lo único que le importa a esta facción del Sutep es que los maestros a los que representa vivan del Estado mientras ellos siembran en su sindicato su pensamiento político violentista y radical, porque, más allá de las etiquetas partidarias, la ideología de esos dirigentes es la de Sendero Luminoso.
El verdadero objetivo de esa facción es acabar con la reforma magisterial, las evaluaciones y la meritocracia. Esa promesa le ha resultado muy rentable a Sendero Luminoso en el sindicato de maestros, si no ¿por qué se niegan a levantar la huelga? El Gobierno ha atendido su solicitud de adelanto de aumento salarial, ha cedido en establecer beneficios para los profesores contratados y hasta en adelantarles el derecho a la jubilación a partir de los 55 años.
Los senderistas no son la mayoría en el espectro de la izquierda extrema en nuestro país, pero tienen el mayor recorrido en el trabajo de infiltración política. En los últimos años han desarrollado planes y estrategias que los han colocado en dirigencias claves, como la del sindicato de maestros.
Sendero Luminoso se fundó en 1968, pero tomó las armas y le declaró la guerra al país en 1980. Durante 12 años sus dirigentes adoctrinaron en su pensamiento genocida a centenares de jóvenes estudiantes y profesionales a los que finalmente convirtieron en terroristas. El marxismo, leninismo, maoísmo, ‘pensamiento Gonzalo’ es un asesino en potencia y su identidad política, sea Sendero Luminoso, Movadef o el nombre de tapada que sus dirigentes quieran usar, debe ser ilegal y proscrita de nuestro sistema político.
Impedir la legalización de Sendero Luminoso, y de cualquiera de los rostros engañosos que quiera mostrarnos, es una batalla que debemos librar todos unidos. El cuento aquel que la democracia debe integrarlos a la sociedad y permitir su inscripción como partido es tan estúpido como peligroso. Su doctrina sostiene que al enemigo ‘de clase’ hay que eliminarlo, que tras el recodo en el camino el pueblo debe tomar las armas: todo eso ya lo pusieron en práctica, fueron doce años de ‘guerra popular’.
Los senderistas no han renunciado a su pensamiento, no han renegado de su doctrina, ni siquiera han pedido perdón. Ahora abusan de la ignorancia de congresistas como Segundo Tapia o de Wilbert Rozas, para quienes un senderista que no pone un coche-bomba es un político al que ellos pueden abrazar –aunque sea a la altura de la barriga y en el piso– como ocurrió el jueves anterior a la entrada del Parlamento. La demagogia de los políticos recientes es tan atrevida, que les alcanza para negar la dolorosa historia que Sendero Luminoso infringió a nuestro país, y para dejar a sus partidos y al Congreso en el más vergonzoso ridículo.
En 1951 los herederos del nacionalsocialismo creado por Adolfo Hitler formaron un partido en Alemania y este fue inmediatamente declarado ilegal, al igual que los gestos y los símbolos que caracterizaron esa etapa nefasta de su historia. Como en el siglo pasado, los demócratas alemanes siguen luchando constantemente contra la reinvención de agrupaciones neonazis que siguen promoviendo el odio contra extranjeros e inmigrantes. Como aquí Sendero Luminoso sigue promoviendo el odio de clase.