Archivo por meses: Octubre 2011

Padre busca a su hijo

Don Felipe Bazán Caballero
Déjenme acá, déjenme vivo
Gracias al trabajo de agentes de la División de Homicidios de la DIRINCRI, en coordinación con el Ministerio Público de la provincia de Utcubamba, se capturó a Asterio Pujupat Wachapea (30) en la comunidad de Nazaret, distrito de Imaza, provincia de Bagua (Amazonas). A él se le acusa de ser uno de los asesinos del Mayor PNP Felipe Bazán Soles durante el enfrentamiento entre policías e indígenas ocurrido el 5 de junio en la Curva del Diablo.
Pujupat ha reconocido su participación en la captura y muerte del Mayor Bazán. El Diario El Comercio quiso conversar con la fiscal de la Primera Fiscalía Provincial de Utcubamba, Olga Bobadilla, quien está a cargo de las investigaciones, pero ella no quiso declarar.
No obstante, trascendió que, según el relato del detenido, el 5 de junio el Mayor Bazán, junto a otros 60 agentes, se dirigió a la cima de la Curva de Diablo. En dicho punto, los agentes fueron emboscados por mil indígenas, quienes mataron a varios policías, entre ellos al Mayor Bazán.
Estas muertes se produjeron por la demora de los refuerzos policiales que se hallaban en el puente Corral Quemado, a 15 kilómetros, dijo Pujupat. Tras el enfrentamiento, unos 20 indígenas, entre ellos Pujupat, bajaron el cuerpo de Bazán hasta la carretera Fernando Belaunde Terry.
Pujupat asegura que cuando el cadáver del mayor estaba en plena vía abandonó el lugar y se dirigió a Bagua Grande, donde se refugió en la Casa Pastoral Santiago Apóstol, por lo que no sabe cuál fue el destino final del cuerpo del agente, pero deslizó la posibilidad de que este haya sido enterrado en algún punto de la Curva del Diablo o arrojado al río Utcubamba.
Al ser interrogado sobre la razón por la que optaron por trasladar de lugar únicamente el cuerpo del Mayor Bazán, el detenido señaló que el agente fue identificado por sus asesinos como jefe de la brigada policial. Por disposición judicial, Asterio Pujupat, quien es el primer detenido por la muerte del mayor Bazán, ha sido recluido en el penal de San Humberto, en Bagua Grande.
El Primer Juzgado Penal de Utcubamba, a cargo del magistrado Francisco Miranda Caramutti, abrió proceso con mandato de detención contra tres personas que tras ser meticulosamente identificadas (mediante fotografías y testigos) habrían participado en la muerte del oficial PNP.
Miranda abrió proceso contra Asterio Pujupat Wachapea (34), Roberto Carlos Elena (46) y Sebastián Taijin Uwak (34) por el supuesto delito de homicidio calificado en agravio del Mayor Bazán.
De estos tres, el único que ha sido detenido y está recluido en el penal de Bagua Grande es Pujupat Wachapea. Los otros dos están no habidos. Hay otro identificado –Enoc Taskim Pujupat-, pero no se le ha abierto proceso por no tener DNI.
No es simple coincidencia que en el Centro Pastoral “Santiago Apóstol” (lugar donde posteriormente se refugió Pujupat tras las muertes en la Curva del Diablo) se haya encontrado también el arma que perteneció al Mayor Bazán.
Ante la magistrada Bobadilla, Pujupat también ha reconocido a Sebastián Taijin Uwak como otro integrante del grupo que detuvo al mayor Bazán y ha ratificado que Roberto Carlos Elena integró el grupo y que pertenece a la comunidad nativa de Cachiaco (Nieva).
LO QUE DIJO LA COMISIÓN INVESTIGADORA
La comisión que investigó los sucesos en Bagua ha determinado que un contingente de 60 policías, donde se encontraba el mayor Felipe Bazán, subió a la cima de la Curva del Diablo a las 5:45 a.m. del pasado 5 de junio. Mientras esperaban la orden para desalojar a los indígenas del lugar, fueron rodeados por cientos de nativos y el descontrol indígena propició el enfrentamiento. Según el informe realizado por esta comisión “el Mayor PNP Bazán y su escuadra se separan del grupo principal y son vistos ascendiendo a la parte más alta del cerro. No se ha podido precisar el motivo por el cual el Mayor Bazán se separa, no se ha determinado si fue respondiendo a una orden o por su iniciativa propia”. A las 11 a.m. del 5 de junio el Mayor Bazán ya había sido dado por desaparecido.
CRONOLOGÍA
[5/6/09] La policía se enfrentó a los nativos que bloqueaban la carretera Belaunde Terry. En la Curva del Diablo y la Estación 6 murieron 23 policías y 10 civiles. Además, desapareció el mayor PNP Felipe Bazán.
[17/7/09] El director de la Policía Nacional, general PNP Miguel Hidalgo, asegura que su institución proseguirá la búsqueda del mayor Bazán.
[29/12/09] La comisión que investigó la violencia en Bagua señala que no ha reunido las pruebas suficientes para determinar el paradero del oficial.
Recomendaciones a las Iglesias
Respaldamos la preocupación por la justicia y la equidad social. Creemos en la verdad como un valor supremo. Sin embargo, hacemos un llamado a una reflexión crítica, sobre actos de ciertos miembros que han aceptado el uso o la amenaza de la fuerza como método normal y legitimo de la interacción social.

Mayor PNP Felipe Bazán Soles
Uno de los episodios más penosos del Baguazo ocurrido el pasado 5 de junio tiene que ver con la misteriosa desaparición del valeroso Mayor PNP Felipe Bazán Soles, cuyo cuerpo aún no es encontrado.
Sobre este caso y durante la presentación del informe final comisión del Ejecutivo que investigó los lamentables sucesos la ex Ministra de la Mujer Susana Pinilla informó que existe un video grabado por el Vicariato de Jaén en el que se aprecian imágenes que podrían corresponder al desaparecido oficial de la Policía.
Detalló que en la grabación se ve que al menos 20 indígenas trasladan a dos heridos, uno de los cuales tenía el torso desnudo. La voz en off del video relata que el herido es un policía, pero cuando se está a punto de enfocarle el rostro para identificarlo, la grabación se corta.
“Muchos de los testimonios han señalado que esa persona era el Mayor Bazán. (Incluso) la propia monja (Gómez) lo dijo: ‘Yo sé que ése es el mayor Bazán’. Ella fue quien lo dijo”, comentó Pinilla según publica el diario Correo.
EVISCERADO Y LANZADO AL RÍO
Es más, relató que según algunos testimonios recogidos, al citado mayor de la Policía lo habrían eviscerado y lanzado al río. “Lo que nos explicó Mari Carmen (Gómez) es que cuando un cuerpo humano flota, es porque las vísceras se hinchan, entonces hay que eviscerarlo para que no flote”, añadió.
Critican a religiosa Los miembros de la comisión que investigó los hechos de Bagua no ocultaron su malestar por la conducta de la religiosa Mari Carmen Gómez, a quien acusaron de filtrar a diferentes medios de comunicación un supuesto informe carente de validez.
“Sobre la base de ese error, o de esa mentira, se lanza todo un argumento para discrepar de aquello que ni siquiera estaba escrito”, advirtió Manuel Bernales, miembro del citado grupo de trabajo.

Mayor Felipe Bazán Soles

Informe final de Comisión Investigadora de los sucesos en Bagua también responsabiliza a legisladores Nacionalistas y al Ejército
No sólo son responsables del “Baguazo” la policía, autoridades políticas y algunos malos dirigentes indígenas. El informe final de la comisión investigadora de los hechos ocurridos en Bagua, también detalló la activa participación que tuvieron algunos congresistas del Partido Nacionalista en los eventos previos al 5 de junio, la misma que generó “una distorsión de la agenda indígena”.
Según publica Peru 21, semanas previas a los hechos violentos, los parlamentarios nacionalistas Janet Cajahuanca, Marisol Espinoza, José Maslucán y Rafael Vásquez estuvieron presentes en reuniones con indígenas en las zonas de Huampami y Mamayaque. Allí, sostuvieron “acalorados discursos” manifestando que los decretos legislativos promulgados “les quitarían todas sus tierras no cultivadas o en uso y los llaman a la lucha para defender sus tierras (y) lo propio hicieron en Atalaya”.
“Estos son los dos lugares donde el paro amazónico tuvo mayor expresión violenta expresada en toma de ríos, carreteras, aeropuertos e instalaciones. Asimismo, hubo presencia de un congresista nacionalista en reuniones con dirigentes indígenas días previos a los hechos de la Curva del Diablo”, consigna el informe sin identificar al parlamentario.
El grupo de trabajo también da cuenta de otros actores: los ronderos, que incorporaron demandas políticas; los reservistas del Ejército no indígenas en la Curva del Diablo y en la Estación 6; el SUTEP, cuyos líderes “tuvieron una participación protagónica en las revueltas de Bagua y Utcubamba”; el Frente de Defensa de Bagua en actos de agitación; y algunos medios de comunicación locales y nacionales “que difundieron información desproporcionada”.
De acuerdo a la comisión, las protestas indígenas fueron legítimas. Sin embargo, los factores y actores señalados la distorsionaron.
Para la Comisión, el Ejército también fue responsable del fatal resultado del 5 de junio pasado. Según el informe, las tropas de la 6° Brigada de la Selva no llegaron a tiempo a los puntos críticos que debía proteger. Uno de ellos era la Estación 6 de Petroperú, donde miles de indígenas tenían cautivos a 38 policías que estaban al mando del Comandante PNP Miguel Montenegro.
Además, el documento consigna testimonios de policías que acusan al Ejército por negarse a ayudarlos. Y concluye que la estación petrolera “no estuvo protegida por el Ejército tal como establecía el plan del Comando Conjunto”. Para el grupo, hubo una “coordinación deficiente entre el Ejército y la Policía”.
El asunto no cayó bien en el Comando Conjunto de las Fuerzas Armadas (CCFFAA). Su jefe, Francisco Contreras, dijo a Perú 21 que el 4 de junio, cuando se reunió con el entonces jefe de la Policía, José Sánchez Farfán, este nunca le dijo que el operativo sería a las 5 de la mañana del día siguiente.
De acuerdo con un informe preliminar de la Comisión Investigadora de los Sucesos de Bagua, al que El Comercio tuvo acceso, misioneros del Vicariato de Jaén editaron un DVD en el que se observa al Mayor PNP Felipe Bazán golpeado y arrastrado por un grupo de nativos. La comisionada María del Carmen Gómez confirmó la existencia de este video y que este fue visto por el grupo investigador. “Sin embargo, no ha sido considerado como debería en las investigaciones de la comisión”, señaló.
Élmer Bazán, hermano del mayor desaparecido, aseguró que ellos habían tenido acceso al video y lo repartieron a varias instituciones, incluso a la Fiscalía de Utcubamba, que ve el caso. “Si se investigara a profundidad este DVD, se podría llegar a los responsables de lo que le sucedió a Felipe”, resaltó.
Según el documento preliminar, los misioneros del Vicariato de Jaén mantienen una sistemática información unilateral para los indígenas de la zona; han promovido, apoyado y acompañado medidas y normas legales e ilegales que terminaron con la muerte de policías y nativos.
ANTECEDENTES
[28/4/2009] Un millar de nativos cerca la estación 6 del oleoducto en Amazonas.
[5/6/2009] La policía se enfrenta a los nativos que bloqueaban la carretera Belaunde Terry. Murieron 23 policías y 10 civiles, además desapareció el mayor PNP Felipe Bazán.
[6/6/2009] Cerca de la Curva del Diablo, se hallan los cuerpos de los nueve policías degollados.
[10/6/2009] El Gobierno crea oficialmente una mesa de diálogo con los nativos denominada Grupo Nacional de Coordinación para el Desarrollo de los Pueblos Amazónicos.

Matanza de policias en Bagua

Para que nunca más vuelva a suceder
Manuel Bernales, Susana Pinilla y el Padre Ricardo Álvarez OP, miembros de la Comisión que desde el 7 de setiembre investiga los sucesos de violencia en Bagua, hicieron público su Informe Final en la sede de la Presidencia del Consejo de Ministros.
Dicho documento señala que los acontecimientos violentos en Curva del Diablo y la Estación 6 del oleoducto son atribuibles a cuatro aspectos: (1) “apresuramiento y falta de tacto de algunos sectores del Ejecutivo al promulgar los decretos legislativos 1064 y 1090 sin tener en cuenta la delicada sensibilidad amazónica”; (2) exacerbación del espíritu combativo de los indígenas por parte de congresistas del “Partido Nacionalista, ronderos, SUTEP, reservistas y del Frente de Defensa de Bagua”; (3) toma de carreteras y diversas instalaciones por el movimiento indígena “que fue desbordado por su propio colectivo” y (4) “la responsabilidad de informadores que magnificaron y falsearon los acontecimientos de la Curva del Diablo, lo que generó reacciones vengativas (el secuestro y asesinato de 11 policías).
OTROS FACTORES
La comisión también señala en su informe “una serie de hechos puntuales” que impidieron frenar la violencia: Cambio de los mandos policiales a cargo del desalojo de Curva del Diablo a solo dos días de dicha operación, equipamiento insuficiente de los policías, incumplimiento del Ejército en sus funciones, coordinación deficiente entre el Ejército y la Policía, débil liderazgo local de autoridades y pobre interrelación con los indígenas, así como “algunos religiosos que participaron con el movimiento indígena confundiendo su papel evangelizador”.
Entre los hechos puntuales también se señala a las “ONG que desarrollan una importante cultura de derechos […] pero que no promueven el diálogo intercultural para el entendimiento con el Estado” y la “responsabilidad de instituciones del Estado y de personas a cargo de las mismas que generaron dispositivos legales sin cumplir con el derecho de consulta a los pueblos indígenas […]”, aunque no se precisan las responsabilidades de los diversos ministerios y del Congreso. Estas aparecen solo en la cronología de sucesos que encaminaron al país hasta el 5 de junio.
LOS ENFRENTAMIENTOS
En cuanto al inicio de los enfrentamientos entre indígenas y policías en Curva del Diablo, el informe señala que “los policías no atacaron a los nativos, son los nativos los que suben en masa a buscar a la policía en la cima del cerro (Curva del Diablo), por lo que la policía los repele con gases lacrimógenos y perdigones. Al sentirse acorralados, disparan en defensa propia y son rebasados por la masa”. En este punto fallecen 12 policías.
Sobre las acciones en la Estación 6, donde mueren 11 agentes, la comisión ha determinado que los indígenas actuaron de manera enardecida contra los policías junto a ronderos y reservistas “ante las noticias de una supuesta masiva matanza de indígenas en la Curva del Diablo”.
Al respecto, el coordinador de la comisión investigadora, Jesús Manacés —que, con la religiosa María del Carmen Gómez, se abstuvo de firmar el informe— manifestó que no estaba de acuerdo con las conclusiones del documento. Gómez evitó dar declaraciones.
El pasado viernes 25, Manacés y Gómez enviaron al ministro de Agricultura, Adolfo de Córdova, una carta con 43 observaciones al informe presentado ayer. En dicha carta critican, entre otros aspectos, que no se haya tomado testimonio a todos los implicados y que el informe final califique la acción policial en Bagua como “una actuación defensiva”.
QUE NO VUELVA A SUCEDER
Bernales, Pinilla y el Padre Álvarez precisaron ayer que su informe determina las causas de la violencia en Bagua y no individualiza las responsabilidades, pues ello es tarea de las autoridades judiciales. Por ello, acotaron, el informe no consigna los nombres de quienes deben ser investigados por las instancias correspondientes.
Tampoco se pudo conocer el paradero del mayor Felipe Bazán, pues los comisionados dijeron que no habían reunido las pruebas suficientes.
El 12 de enero, los cuatro grupos de trabajo que evalúan la problemática indígena deberán analizar sus respectivos informes en presencia de representantes del Poder Ejecutivo y dirigentes de la Amazonía. Ese día podría cobrar valor la frase que da título al informe sobre la tragedia en Bagua: “Para que nunca más vuelva a suceder”.
Entrevista al Presidente de la Conferencia Episcopal Peruana Monseñor Miguel Cabrejos
Las navidades encuentran a la Iglesia involucrada en una grave denuncia: el preinforme de la comisión investigadora sobre los sucesos de Bagua señala que misioneros de ese lugar incitaron a la violencia a los pobladores el 5 de junio, fecha de los disturbios.
Supimos esto cuando estábamos en la reunión del Consejo Permanente del Episcopado. Nos comunicamos con el obispo de Jaén, Santiago García de la Rasilla. Además, los obispos decidimos protestar por la forma como se presentó la noticia.
Pero esa aseveración está en el informe preliminar.
Habría que esperar el informe final de esa comisión. Es bueno que se sepa que en el Perú hay 11 jurisdicciones eclesiásticas que trabajan en la Amazonía, son la cuarta parte del Episcopado. La Iglesia ha estado siempre presente apoyando a los nativos, evangelizando y promoviendo a la persona. Hay que descartar categóricamente que la Iglesia o alguna jurisdicción de esta haya apoyado la violencia. Cuando explotó el problema del 5 de junio nos reunimos todos los obispos de la zona y apoyamos el trabajo de monseñor García y comprobamos que no se promovió la violencia. El 8 de junio, cuando un sacerdote habló de la posible existencia de fosas comunes, ya se habían producido los hechos. Él escuchó esto de los indígenas y cometió el error de retransmitirlo, pero ofreció disculpas. La violencia va contra la esencia misma de la Iglesia.
¿Cuántos misioneros hay en la zona?
Hay sacerdotes diocesanos, jesuitas, franciscanos, laicos comprometidos y todos condenan la violencia. La Iglesia, siguiendo los pasos de Dios, es la opción por la no violencia, el trabajo por la paz y por el desarrollo.
¿Ha leído el preinforme? La mayoría de miembros de la comisión investigadora sostiene que no existe tal documento.
Sí he leído ese borrador y sé que ha llegado a muchas personas.
La hermana María del Carmen Gómez, miembro de la comisión investigadora y contraria al contenido del preinforme, lo ha tenido en sus manos.
No se puede negar ese borrador, ha circulado. Los obispos reunidos tenían una copia.
Ese preinforme no esclarece los hechos. ¿Usted aguarda que el informe final aclare lo ocurrido?
El informe final debe ayudar a conocer la verdad. Porque tarde o temprano, como en La Cantuta y otros casos, esta termina saliendo a la luz. Es mejor hacer el esfuerzo para que se esclarezca la verdad y hacer un mea culpa adecuado, sincero, ecuánime, sin apasionamientos políticos. El consejo aguaruna huambisa ha respaldado la labor de la Iglesia en Bagua, rechazando la falsa apreciación de que los misioneros de Jaén azuzaron la violencia. Además, cronológicamente es imposible.
¿Si la hermana María del Carmen Gómez no firma el informe, sería grave?
No he conversado con ella aún, pienso llamarla para que nos informe. Ella está en la comisión, no por la Conferencia Episcopal sino por el Gobierno, quien la designó. Si ella no firma, algo debe haber de incorrecto en el informe. Ella viene trabajando más de 30 años en la zona, conoce la realidad, es una persona sumamente serena, equilibrada. Por algo el Gobierno la puso en la comisión. Aparte de las mesas de diálogo se formó una comisión central y a la Conferencia Episcopal se le pidió un delegado. Enviamos a monseñor Miguel Irízar, quien ha sido obispo de Yurimaguas. Él nos dijo que se formaron las subcomisiones y que nunca más se volvieron a reunir. No los han llamado. Esto debe corregirse.
¿Entonces esa comisión tiene que conocer la verdad?
Necesariamente tiene que conocer la verdad. La historia no se puede borrar, es como el museo de la memoria. Sería igualmente bueno que la comisión establezca responsabilidades con bastante serenidad, sin ningún tipo de pasión política y pensando en el desarrollo de los pueblos amazónicos. El Perú es un país amazónico, aunque no se reconozca como tal. El 60% de nuestro territorio es Amazonía.
Observaciones al Informe Final de la Comisión Especial Investigadora de los sucesos de Bagua
Lima, 25 de Diciembre del 2009
Señor
Adolfo de Córdova Vélez
Ministro de Agricultura
Presente.-
Jesús Manacés Valverde y Carmen Gómez Calleja, en calidad de Presidente e integrante, respectivamente, de la Comisión Especial para Investigar y Analizar los Sucesos de Bagua (en adelante CEI), creada por la Resolución Ministerial Nº 0664-2009-AG, nos dirigimos a usted para expresarle lo siguiente:
1 En primer lugar, poner de su conocimiento que el acceso al Informe Final de la CEI le fue impedido, sin motivo y arbitrariamente a la suscrita, Carmen Gómez Calleja, pese a ser miembro pleno de la Comisión y el cual -tal como se me comunicó oportunamente- había sido dejado desde el día 22 de diciembre el año en curso en el Ministerio de Agricultura para que, como los demás miembros de la CEI pudiéramos leerlo y decidir si lo suscribíamos o no. Fue sólo gracias a la gestión del Presidente de la Comisión que he podido enterarme de su contenido y, con conocimiento de causa, expresar de forma compartida las razones por las que no podemos suscribir dicho Informe Final.
2 En segundo lugar, era de esperarse que luego de las unánimes críticas que desató una primera versión del Informe, que fue de conocimiento público, se crearan las condiciones requeridas para que se concluyese en un documento final acorde con la rigurosidad, apego a la verdad y relación con las pruebas recopiladas por nuestra Comisión durante sus tres meses de trabajo; cosa que lamentablemente no ocurrió.
3 Si bien el Informe Final, presentado ya en el Ministerio de Agricultura, es formalmente diferente al anterior, sin embargo, a nuestro juicio, en su contenido sigue el mismo espíritu y la misma línea de argumentación y, por ende, comparte las mismas deficiencias.
4 En primer lugar, porque al igual que el anterior texto, la gran mayoría de sus afirmaciones carece de una sustentación rigurosa, por más esfuerzos que esta vez se haya hecho para aparentar que se están tomando en cuenta los testimonios o entrevistas recogidas durante el trabajo de la CEI. Lo cierto es que en casi todos los párrafos se afirma o se remite a un solo testimonio u opinión de parte, sin reflejar la pluralidad de opiniones recogidas en torno a estos hechos o una apreciación propia al respecto. Hay una buena parte de hechos que se presentan y asumen como ciertos, teniendo escaso o ningún correlato con lo recogido por la Comisión.
5 Es evidente que del material recogido por la CEI (documentos, entrevistas, testimonios, visitas de campo, etc.) no se puede concluir como idea central que la causa de la protesta de los pueblos indígenas de la Amazonía, haya sido que éstos no “comprendieron bien” el contenido de los decretos legislativos cuestionados, debido a que hubo dirigentes gremiales, miembros de partidos políticos, sectores de la Iglesia Católica, integrantes de ONG, etc., que distorsionaron sus contenidos, manipulando y engañando de esta manera a los Pueblos Indígenas.
Durante el tiempo de trabajo de la comisión se fueron esbozando muchas causas, las cuales no aparecen recogidas; los comisionados tenían distintos puntos de vista y no se llegó a consensos, en parte por falta de tiempo suficiente para la reflexión conjunta; de ahí nuestra insistencia en la ampliación del plazo. Sin embargo, nos sorprende que se haya incorporado como principal causa de todo lo sucedido la falta de comunicación o explicación de los decretos legislativos, cuando es de conocimiento de todos, que las causas son más complejas y algunas vienen de tiempos anteriores. Esto puede ser opinión de algunos miembros de la comisión, pero la afirmación de que sea la causa principal no se sustenta, por ejemplo, en los testimonios recogidos en los grupos de indígenas u organizaciones representativas.
Por este error inicial, gran parte de las recomendaciones del Informe Final se refieren a una mejor comunicación o explicación de los decretos legislativos, sin tener en cuenta que, para un gran número de entrevistados dichos decretos deben ser derogados, tanto por la forma en que se dieron como por sus contenidos.
6 Es importante señalar que no se da el mismo carácter de verdad a los testimonios recogidos de las autoridades que a los testimonios recogidos de los indígenas; en muchos casos estos últimos han sido sacados de su contexto, impidiendo apreciar el verdadero sentido de lo que se quería decir y volviéndolos contra ellos mismos.
7 En la cronología efectuada se han incluido muchos hechos que no tienen una justificación adecuada, mientras que, a la vez, se omiten otros que, por el contrario, son sumamente relevantes. En varios momentos de la cronología, además, el Informe Final no se limita a mencionar el hecho, sino que lo comenta o valora, lo que desnaturaliza el recuento de hechos y le infiere un componente de subjetividad valorativa impropio de una investigación objetiva e imparcial.
8 Si bien de los testimonios que se logró recoger, y que no han sido valorados adecuadamente por falta de tiempo, se vislumbran responsabilidades en los militares y policías, no se ha logrado aún determinar cómo fue el operativo, qué coordinaciones se tuvo entre ambas instituciones o con otras instituciones del Estado y cual fue el rol del ejecutivo en estos hechos.
9 En suma, la gran mayoría de las recomendaciones son discutibles y encierran una crítica severa, otra vez, contra organizaciones sociales, sectores de la Iglesia, partidos políticos, dirigentes, ONG, como si la actuación de los grupos indígenas siempre fuera producto de engaños o manipulaciones.
10 Como es de dominio público, el 5 de junio de 2009 aconteció en Bagua, Amazonas, Perú, una situación de conmoción y confrontación social acumulada, que tuvo como protagonistas al Estado y a los pueblos indígenas amazónicos y dejó un lamentable saldo de 33 víctimas mortales, un policía desaparecido y más de 200 heridos, de los cuales 82 fueron de impacto de bala.
Tres meses más tarde, el 7 de septiembre de 2009, se creó la Comisión Especial para Investigar y Analizar los sucesos de Bagua (CEI) a través de la Resolución Ministerial Nº 0664-2009-AG asignándole como objeto “determinar las causas y consecuencias de orden socio-cultural, económicas, políticas y religiosas que dieron lugar a los sucesos del 5 de junio del 2009 en la provincia de Bagua, con fines de reconciliación”.
Conforme a su norma de creación, la CEI debió estar presidida por los principios de verdad, justicia, equidad, independencia, imparcialidad, objetividad y exhaustividad; y su finalidad esencial es contribuir a que “hechos similares nunca más vuelvan a suceder”.
No obstante, los hechos sucedidos el 05 de junio de 2009 no han sido hasta hoy debidamente aclarados, ni las responsabilidades correspondientes correctamente definidas. En particular, la responsabilidad de quienes, por la posición que ocupaban u ocupan en el ejercicio del poder, tuvieron una implicación directa y pública en estos hechos; derivándose más bien estas responsabilidades a actores secundarios o, alterando incluso la verdadera naturaleza de los hechos, para sindicar dicha responsabilidad a terceros, lo que impide esclarecer las verdaderas responsabilidades.
11 El análisis de los sucesos de Bagua hecho por los miembros de la Comisión que suscriben el denominado Informe Final, no sólo no ha respetado el principio de objetividad, imparcialidad y exhaustividad al que estaba obligada por mandato legal, sino que, además, no ha respetado aspectos sustanciales del procedimiento formal para el logro de sus objetivos.
12 El gobierno, por su parte, no colaboró efectivamente con el desarrollo del objetivo de la Comisión, pues no se le otorgó el financiamiento y medios necesarios para que lleve a cabo con eficiencia su labor.
13 En efecto, la CEI se instaló el 7 de septiembre de 2009, pero nunca se aprobó el Presupuesto, ni asignaron, y menos se proveyeron las recursos y el tiempo necesarios para que pudiera cumplir con su objeto. Recursos aprobados con este fin por el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) nunca se hicieron efectivos. El Ministerio de Agricultura solventó dos viajes de la CEI; este fue el único apoyo en lo que se refiere a presupuesto.
14 Otros órganos del Estado obstaculizaron igualmente la actuación de la CEI, como fue el caso de funcionarios del Ministerio Público, quienes negaron al Presidente de la Comisión, señor Jesús Manacés, los documentos de la investigación fiscal. Lo mismo ocurrió con el Informe de Control Interno del Ministerio del Interior, que le fue negado al Presidente de la CEI pese a solicitarlo en varias oportunidades. Ambas entidades se excusaron argumentando para ello que las investigaciones estaban en proceso.
15 A pesar de tener por objeto la búsqueda de la verdad, la CEI no pudo interrogar, en ningún momento, a diversos personajes que, sin embargo, son protagonistas esenciales del relato que ella misma construyó alrededor de los sucesos del 05 de junio de 2009 en Bagua, así como de los hechos anteriores y posteriores al mismo.
16 No se pudo lograr la entrevista con el señor Presidente de la República, Dr. Alan García Pérez, que hubiera sido muy importante para aclarar algunos aspectos que se dieron previo, durante y después del proceso, que contribuirían a la reconciliación nacional, de acuerdo a la finalidad de esta comisión.
17 La CEI tampoco interrogó a los promotores directos de los decretos legislativos que, como la misma CEI reconoce, afectaban los derechos indígenas, carecían de legitimidad porque no fueron consultados con los pueblos indígenas, tal como instruía el Convenio 169 de la OIT y fueron “el desencadenante que generó el paro y las movilizaciones amazónicas a nivel nacional”. En el caso particular de la Ministra Mercedes Flores Aráoz, pese a que se la citó, no se pudieron conocer las razones que la llevaron a sostener, con insistencia y una buena dosis de alarmismo, que si se derogaban los decretos legislativos cuestionados se ponía en riesgo el Tratado de Libre Comercio celebrado (TLC) con los EE.UU. y el Perú podía ser objeto de sanciones internacionales. Afirmación que luego el señor Yehude Simon, ex Presidente del Consejo de Ministros durante los sucesos de Bagua, se encargó de desmentir tajantemente. Este último, tampoco fue entrevistado por la Comisión pese a la eminente y crítica posición que ocupó en el momento en que ocurrían los hechos objeto de investigación por la CEI.
18 En el Informe Final, los miembros de la CEI que lo suscriben, hacen graves imputaciones a organizaciones sociales, dirigentes, ONGs, medios de comunicación y miembros de la Iglesia Católica, a los que sin embargo, ni individualizaron, ni citaron para tomar su declaración y poder confirmar o desvirtuar los cargos que les atribuía. Lo cual invalida estas afirmaciones, pues no fueron llamados a rendir sus declaraciones; por ello consideramos que este informe es incompleto y tendiente a graves errores y no contribuye a la reconciliación nacional.
19 Asimismo, aunque el Informe Final atribuye directa responsabilidad a varios parlamentarios del Partido Nacionalista (PNP), a quienes sindica como promotores de la movilización indígena y la comisión de actos violentos urbanos (sic), en su gran mayoría tampoco fueron citados ni escuchados. De igual forma, no fueron citados ni escuchados los representantes de las rondas campesinas, dirigentes magisteriales o integrantes de determinados Frentes de Defensa locales a quienes el Informe Final atribuye la comisión de actos violentos, como también ocurrió respecto de representantes y dirigentes indígenas.
20 El Informe Final tampoco incluyó la versión u opinión de ninguno de los deudos de las víctimas civiles, fueran estas mestizas o indígenas y de ninguno de los 16 trabajadores que estuvieron en la Estación de Bombeo Nº 6. Ningún miembro de la DINOES declaró de forma reservada ante la CEI.
21 A pesar de haber entrevistado al Presidente del Congreso durante los sucesos del 5 de junio de 2009 en Bagua, señor Javier Velásquez Quesquén, y teniendo claro que la palabra empeñada del Congreso para revisar los decretos fue frustrada, el Informe Final no ofrece ninguna explicación de por qué, pese a que desde el mes de diciembre de 2008 una Comisión Multipartidaria, coincidiendo con la Defensoría del Pueblo, había recomendado la derogatoria de los decretos legislativos dictados por el Poder Ejecutivo por inconstitucionales, dicha decisión se postergó una y otra vez, siendo algunos derogados cuando ya la violencia se había desatado con el conocido saldo lamentable de víctimas mortales que produjo.
22 El Informe Final no toma en cuenta el marco internacional de respeto a los derechos humanos de todas las personas y en especial de los pueblos indígenas y en estado de emergencia.
23 Aunque el Informe Final destaca la promulgación por el Poder Ejecutivo y el Congreso de una vasta cantidad de normas, con implicaciones directas e indirectas vinculadas al ejercicio de derechos indígenas, no pone de relieve que ninguna de estas fue consultada con las organizaciones indígenas, violando con ello su derecho a la consulta previa, libre e informada respecto de las decisiones de la administración que les afectan.
24 Los miembros firmantes del Informe Final pasan por alto que la dolorosa pérdida de vidas humanas con que se saldó el conflicto de Bagua en junio pasado, obligaba a una profunda reflexión encaminada a reconciliar al Estado peruano con los pueblos indígenas amazónicos del Perú; y, por este motivo, procurar por todos los medios, evitar las circunstancias que podrían dificultar un diálogo genuinamente respetuoso y de buena fe entre ambas partes, disipando con ello la posibilidad de que ocurran nuevos conflictos.
En este mismo sentido se ha pronunciado unánimemente la comunidad internacional, como se desprende de los pronunciamientos del relator especial de las Naciones Unidas sobre Pueblos Indígenas (señor James Anaya), la Asamblea General de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), el Comité de la ONU contra todas las formas de Discriminación Racial (CERD) y la Federación Internacional de Derechos Humanos (FIDH), quienes persistentemente han hecho llamados a la prudencia, a un diálogo respetuoso y al cese de la represión contra los dirigentes y representantes indígenas.
25 La CEI no contó con las condiciones adecuadas para el logro de los objetivos que tenía planteados; El Informe Final apenas hace referencia a las recomendaciones de las agencias internacionales encargadas de supervisar el cumplimiento de los tratados internacionales de los que el Perú es parte.
26 Temas de investigación y protagonistas esenciales en los hechos materia de investigación no fueron abordados; el valioso material informativo recopilado por la Comisión no fue analizado conjuntamente por sus miembros de forma debida. El tiempo tan corto fue uno de los elementos en contra.
27 En el Informe Final se da un peso excesivo a los testimonios ligados a la versión oficial de los hechos, y se ha cuidado de manera notoria el propósito de no responsabilizar a los autores de las decisiones más relevantes que generaron los sucesos del 5 de junio en Bagua.
28 A pesar de que superficialmente se habla en el Informe Final de la exclusión y marginación histórica y estructural de los Pueblos Indígenas, no profundiza en las verdaderas raíces del conflicto, por lo que no contribuye en concreto a generar las condiciones que permitan superar estas brechas. Especialmente, no analiza en profundidad el deterioro de la seguridad jurídica de los territorios indígenas a partir del gobierno del Ing. Alberto Fujimori. Un deterioro profundizado por los decretos legislativos emitidos con base a la delegación de facultades legislativas llevada a cabo por el Congreso para implementar el TLC y cuestionados por los pueblos indígenas amazónicos.
29 El Informe Final omite destacar, asimismo, el traumático estado actual de todos los pueblos indígenas de la Amazonía peruana, ante la inconsulta y progresiva ocupación de sus territorios y el deterioro sustantivo de sus recursos vitales, así como los gravísimos impactos a su salud, a su derecho a la alimentación y la sostenibilidad de sus bosques, aguas, flora y fauna, por parte de las empresas extractivas -petroleras, mineras y madereras- beneficiadas con las concesiones otorgadas por el Estado. Esta omisión elude tratar la causa estructural que, según los pueblos indígenas amazónicos, explica el actual conflicto con el Estado peruano.
30 Pese a que se reconoce que no existen mecanismos para garantizar la participación de los pueblos indígenas, el Informe Final no profundiza en el significado que esta ausencia tiene respecto del control de estos pueblos sobre su propio desarrollo.
31 En el recuento de los hechos de violencia cometidos durante los sucesos de Bagua, el Informe Final se basa en testimonios parciales que caracterizan como una actuación defensiva una acción policial desmesurada e injustificada, como lo demuestra el propio Informe Final al existir -como este reconoce- acuerdos para un desalojo pacífico de las carreteras e instalaciones tomadas en distintos puntos de la Amazonía.
32 En este mismo sentido, no se explican las razones que tuvieron los mandos policiales y militares para actuar como actuaron o, en su caso, para determinar quién les ordenó que actuaran de esta forma.
33 La formulación del Informe Final no tuvo suficientemente en cuenta la característica que tiene el proceso colectivo y no individualizado de toma de decisiones de los pueblos indígenas, donde los dirigentes deben asumir la función para la que han sido designados y no tratar los asuntos de sus pueblos como una cuestión personal o particular.
34 El Informe Final no manifiesta un principio y derecho básico referido al valor de la vida y que todo acto de violencia, venga de donde venga, va en contra de toda legalidad. No se explicita el repudio de las formas como se enfrentaron hermanos peruanos. No se debe olvidar que el Estado tiene la responsabilidad de proteger a sus ciudadanos. No se expresan las condolencias a todo familiar y toda persona que ha sido gravemente afectado por este conflicto. Falta el aspecto de sensibilidad humana en el Informe Final.
35 Junto con la búsqueda de la verdad, la CEI tiene como objetivo proponer condiciones para que tales hechos no se repitan. A pesar de ello ésta no ha hecho notar el clima de permanente de hostilización del Estado contra las organizaciones indígenas, lo que evidentemente no favorece en absoluto el restablecimiento de la paz y reconciliación buscadas.
36 El Informe Final carece de una dimensión inherente a la reconciliación, que es la de generar medidas para reparar los daños infringidos a todas las partes involucradas en el conflicto; y en especial, proponer medidas que reviertan, aunque fuere en parte, el dolor sufrido por las familias y comunidades que han sufrido la pérdida de sus seres queridos como consecuencia del conflicto. Proponemos que a la brevedad posible se cumpla con satisfacer las demandas que los afectados directamente por los sucesos del 5 de Junio, tanto civiles como policías o deudos, teniendo en cuenta los aspectos de salud, situación económica, situación legal e indemnizaciones.
37 Debe garantizarse la seguridad de los valiosos materiales obtenidos por la Comisión, su sistematización adecuada y la identificación de los vacíos de información pendientes, tomando este acervo como material de base para que, con los recursos y el tiempo requeridos, se pueda realizar el trabajo de investigación que la CEI no pudo concluir.
38 Se deben buscar los mecanismos que garanticen una participación efectiva de los pueblos indígenas en las decisiones que afecten su propio desarrollo, implementando de manera sistemática y efectiva el Convenio 169 de la OIT y la Declaración de Naciones Unidas sobre Derechos de los Pueblos Indígenas, incluyendo la revisión de la legislación y las instituciones concernidas para adecuarlas al carácter plurinacional de nuestro país.
39 Lamentamos que todo el esfuerzo desplegado no haya llegado a buen fin, básicamente porque no se ha contado con el tiempo ni los mecanismos, ni las facilidades para hacer el trabajo que el Informe Final requería.
40 Debe asumirse como una tarea pendiente esclarecer lo que verdaderamente ocurrió el 5 de junio, a fin de determinar causas, consecuencias y recomendaciones, aprovechando el material ya recopilado y completando éste.
41 Es muy importante que en cualquier investigación se cuente con la participación de los organismos internacionales; tal como lo sugirió el relator de las NNUU en su informe.
42 Los suscritos manifestamos que el presente documento tiene como objetivo explicar las razones por las que no podemos suscribir el Informe Final de la Comisión Especial para Investigar y Analizar los Sucesos de Bagua. Hacemos también observaciones en cuanto a puntos afirmados, por su falta de sustentación, su disconformidad con la investigación realizada por la CEI y por contradecir ideas y afirmaciones que existen al respecto.
43 Los que suscribimos esta carta nos comprometemos a presentar en un tiempo prudencial un informe alternativo, basado fundamentalmente en el material acumulado por la comisión, así como en otros documentos públicos existentes y en otros insumos que sirvan para completar las fuentes con las que ya se cuenta.
Jurista Marcos Ibazeta advierte: Impunidad de líderes de AIDESEP generará más conflictos sociales
La desestimación de la denuncia penal contra los líderes de AIDESEP, acusados de inducir a la rebelión indígena que generó la matanza en Bagua, deja impune sus responsabilidades y propiciará mayores conflictos sociales con imprevisibles consecuencias para la estabilidad del país.
Así lo advirtió el jurista Marcos Ibazeta Marino tras señalar que la decisión de la VIII Fiscalía Superior Penal de Lima que consideró que no hay suficientes indicios para formalizar una denuncia penal contra los dirigentes de la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP), crea la sensación de que el país es una “tierra de nadie” porque no se hace justicia.
La impunidad generada por la decisión de la fiscalía propiciará que otras organizaciones con capacidad de movilización social de ahora en adelante radicalicen sus demandas con posibilidad de desatarse la violencia e incluso hechos de sangre, advirtió.
La VIII Fiscalía declaró infundado el pedido del Procurador de la Presidencia del Consejo de Ministros (PCM) contra Alberto Pizango Chota, presidente de AIDESEP; Daysi Zapata Fasabi, vicepresidenta; Saúl Puerta Peña, secretario y Walter Kategari, vocal nacional; por los delitos contra la paz pública, apología a la rebelión, sedición y motín contra el Estado por la matanza en Bagua (Amazonas), el cinco de junio del 2009.
“Con esto ¿quién nos garantiza que mañana más tarde en Casapalca no tomen carreteras y maten a alguien? En La Oroya, en Puno, en Arequipa…gente con capacidad de movilización social puede cometer barbaridades”, dijo Ibazeta Marino.
Sí indujeron a la rebelión
El ex presidente de la Corte Superior de Lima recordó que los hechos señalan claramente que los dirigente de AIDESEP sí indujeron a la rebelión armada de los nativos en Bagua, hecho que trajo como consecuencia la muerte de 24 policías y 10 nativos.
“La organización, representación, movilización y dirección de las protestas de los indígenas –señaló- estuvo a cargo de los líderes de la AIDESEP”. Ellos propiciaron la toma de la carretera con gente armada –“porque es una tontería decir que las lanzas no eran armas”- hubo una posterior movilización policial y esa organización preveía un enfrentamiento con las fuerzas del orden.
Precaria investigación y miedo
El letrado dijo que la decisión de la VIII Fiscalía obedece a un clamoroso déficit de la capacidad de investigación a lo que se suma “por miedo” una deliberada actitud de no profundizar las pesquisas porque el caso tiene repercusión pública ya que compromete a personajes con ascendiente social, “este proceder no es correcto”, anotó.
A todo esto se suma, dijo el ex decano del Colegio de Abogados de Lima, “influencias indebidas” de determinado sector de la curia católica y de organismos defensores de los derechos humanos, “quienes tiene una mala interpretación de los hechos y que con su presión en la administración de justicia hacen daño a la sociedad”.
Un acto miserable
La traición es uno de los actos más despreciables, miserables e innobles entre las personas, pero la traición a la patria, cuando es realizada por un miembro de las Fuerzas Armadas, además de despreciable es terrible, porque el primer deber de un militar es servir a la patria antes que todo, luchar y morir por ella en el peor de los casos. El militar asume a lo largo de su carrera un compromiso explícito llamado a defender a la nación, que no es solo un espacio territorial, sino su pueblo. Por eso el que espía a su país es un traidor porque se vuelca contra sí mismo, en otros términos, contra los principios que ha jurado cumplir y contra su pueblo que está llamado a defender y servir.
Como sostuvieron internacionalistas destacados, el espionaje es una agresión que genera desconfianza entre los gobernantes y los ciudadanos. En este contexto, cualquier relación es revisable.
No debemos caer en el discurso belicista, pero tampoco podemos bajar la guardia ante una potencial amenaza. Es momento de recordar la famosa frase de Ramón Castilla que se conoce desde la escuela: “Cuando Chile compra un barco, el Perú debe comprar dos”. Traicionar a la patria es también traicionar a todos nuestros héroes civiles y militares, como Grau, Bolognesi, Alfonso Ugarte y Quiñones, entre otros, que se inmolaron para que el Perú fuera una sociedad libre y justa.
“Tú también, hijo mío”, le dijo Julio César a Bruto, uno de sus asesinos. Recordemos estas palabras en este momento triste y tenso de nuestra historia. Por Grau recuperaremos nuestro mar, pero dentro de la ley, que es la esencia de la razón humana y de los pueblos civilizados.
FRANCISCO MIRÓ QUESADA RADA, DIRECTOR DEL DIARIO EL COMERCIO

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Vacancia por incapacidad moral ¡Azúcar!

No camina derecho
El vicepresidente y su laberinto
Por Henry Pease García -Ex Presidente del Congreso
El vicepresidente Omar Chehade ha cometido errores políticos garrafales, pero el último linda peligrosamente con el tráfico de influencias y él sabe que eso es delito. La opinión pública ya le está cobrando a la imagen del presidente Ollanta Humala puntos importantes.
Para que se me entienda utilizaré la comparación, arma fundamental en la ciencia política.
¿Recuerdan el Caso BTR, que dividió las aguas en el gobierno de Alan García? No voy a entrar en materia penal, porque el poder aprista en el Ministerio Público y el Poder Judicial armó un enjambre inexpugnable que, unido al bloqueo que la alianza Apra-fujimorismo hizo a la Comisión Abugattás, implicó que no se acusara a nadie y la penalización fuera cada vez más difícil.
Pero el veredicto de la ciudadanía fue terminante en la desaprobación del gobierno. Jorge del Castillo perdió primero la presidencia del Consejo de Ministros, luego la candidatura presidencial y finalmente hasta su curul. El sistema blindó al presidente a pesar de las declaraciones de su secretario que muestran que no fue ajeno al trajín de sus ministros con el lobbista Canaán.
En el escándalo de hoy no aparece por ninguna parte el presidente Humala, pero la estrella es su vicepresidente, sin funciones como tal, pero con notoriedad suficiente para doblar voluntades de jefes policiales y para afectar las voluptuosas encuestas.
El vicepresidente ha empañado, por decir lo menos, la poda hecha por el ministro del Interior. Aunque alegue que el general Guillermo Arteta habla por la herida y miente, ¿quién va a confiar en el general Raúl Salazar después de lo que se dice de la reunión en Las Brujas de Cachiche?
No conozco al general Arteta, pero si preguntan en el norte les dirán que fue honorable y querido por la gente; más bien sacado abruptamente por el gobierno aprista. No sería lógico que participe en una maniobra para que Chehade no investigue al gobierno aprista. El vicepresidente se defiende con elocuencia, pero a nadie le encaja la comida de marras y cuanto más habla menos consistente aparece.
Todo empresario nacional o extranjero y todo interés particular -trabajadores incluidos- tienen derecho a reunirse con las autoridades pertinentes para solicitar acciones a su favor. Pero las reuniones se hacen en el local oficial, con cita previa y entrando y saliendo en horas de oficina. Los funcionarios deben publicar sus agendas y la prensa puede preguntar. No hay diferencia entre la suite de Canaán en el Country Club y Las Brujas de Cachiche.
Obviamente, en este caso, la autoridad es el ministro del Interior y no los generales que le están subordinados.
El vicepresidente no tenía que meter sus narices en el tema, ni para un desalojo ni para discutir políticas de seguridad o inteligencia en un restaurante. Su cargo es delicado por la imagen que proyecta ante los funcionarios subordinados y ante los medios. No puede entrar en un asunto de seguridad ciudadana pasando sobre el ministro del Interior. Así hayan hablado de la inmortalidad del mosquito, ha hecho un enorme daño a su gobierno. ¿Quién le va a creer?
Hay una cadena de errores del vicepresidente. El anterior, del 6 de octubre, lo asocia a la llamada ley mordaza por plantear la modificación del Código Penal para establecer el delito de prensa. Pero la más notoria fue el 6 de junio, al día siguiente de la segunda vuelta, cuando sostuvo que era probable que se traslade al reo Alberto Fujimori a una cárcel común, lo que causó de inmediato la demanda de indulto y la protesta de sus allegados. Una barbaridad que obligó a rectificaciones y que en estos días recordamos porque el cardenal volvió a poner el tema del indulto en debate. No lo voy a contradecir porque todo ciudadano tiene derecho a pedir una gracia. Lo que no puedo dejar pasar y ningún demócrata puede aceptar es la afirmación cardenalicia de que el presidente de la República no tiene que dar cuenta a nadie sino a su propia conciencia de esa gracia que otorga, no que tiene, el presidente.
Todo gobierno representativo, es decir democrático, se sustenta en la rendición de cuentas de los actos del gobernante. En el Perú, la responsabilidad política la asumen los ministros ante el Parlamento, pero eso no es toda la responsabilidad ni ante la historia ni ante los ciudadanos de hoy. Recuerden los dolores de cabeza de García tras el indulto a Crousillat y los traspiés del ministro Pastor, que tuvo a regañadientes que asumir la responsabilidad política. ¿Entenderemos la diferencia entre autocracia y democracia?

Acaso es un arlequin

Por mucho menos Raúl Diez Canseco renunció
Desde Estados Unidos, el premier Salomón Lerner dejó sin piso al vicepresidente Omar Chehade y desbarató su coartada al informar que él nunca tuvo conocimiento de la gestión que hizo en el Ministerio de Transportes a favor de la empresa Andrade Gutiérrez.
Si bien todos los equipos de transferencia informaron de lo actuado en cada sector, en el caso del MTC Chehade no les comunicó que había hecho una gestión en el caso del Tren Eléctrico.
“Queremos aclarar que, en el tema del señor Chehade, no tenemos ningún tipo de referencia sobre el caso de la empresa brasileña Andrade Gutiérrez, con quienes no nos une ni hemos tenido ningún tipo de trato para el asunto de la licitación”, precisó.
Lerner enfatizó que “los que estamos comprometidos con Gana Perú hemos entrado con las manos limpias y vamos a salir así”.
En tanto, en el Congreso, la Comisión de Ética, que preside Humberto Lay, acordó, por unanimidad, iniciar las investigaciones a Chehade por una presunta infracción al Código de Ética Parlamentaria, al intervenir a favor del Grupo Wong en el caso Andahuasi.
“El Código de Ética impide que un congresista aproveche su condición e inmunidad para hacer gestiones ante entidades del Estado para beneficio propio o terceros. Habría que evaluar qué es lo que hizo y, en todo caso, debemos respetar el principio de la presunción de inocencia”, señaló en la víspera el titular de este grupo, Humberto Lay.
Andrade Gutiérrez
Omar Chehade no tuvo reparos en visitar al ex-ministro aprista de Transportes, Enrique Cornejo, para hablar a favor de la empresa Andrade Gutiérrez.
El jueves 9 de junio, a las 4.55 pm, Cornejo recibió la visita del recién electo vicepresidente. Entonces, faltaban cuatro días para que se entregue la buena pro del segundo tramo del tren, por un valor de US$583 millones, y la favorita era la brasileña Odebrecht porque había ejecutado el primer tramo.
Cornejo estaba acompañado en la reunión por sus viceministros Hjalmar Marangunich y Jorge Luis Cuba, además del secretario general Jorge Luis Menacho. Dos de los presentes en dicha cita confirmaron que Chehade les expresó su preocupación por el riesgo que implicaba otorgarle la buena pro a Odebrecht.
También afirmaron que Chehade descalificó al otro postor, el consorcio Metro San Juan. Al parecer la intervención del también congresista pretendía favorecer al tercer postor, la brasileña Andrade Gutiérrez; dado que se esmeró en detallar lo beneficioso que le resultaría al país que ellos ganaran la obra.
Chehade admitió que visitó a Cornejo y, a la pregunta de si abordó el tema del Tren Eléctrico, respondió que en la cita “se trataron varios temas”, pero asegura que no presionó para favorecer a alguna empresa. El legislador de Gana Perú insistió en que es víctima de una “guerra sucia’ destinada a desacreditar la lucha contra la corrupción del gobierno.
Agregó que tiene la conciencia limpia y que el próximo jueves decidirá su participación en la megacomisión que investigará al gobierno de Alan García. “No quiero generar más tensiones”, puntualizó.
Fuente: Perú21, Cuarto Poder, Panorama.

Ahi esta el detalle

¡Ahí está el detalle!
Por Romina Mella
Daniel Abugattás, presidente del Congreso, dijo que la nota “Las primeras contradicciones” que publicó IDL-Reporteros, basada en una entrevista con Miguel León Barandiarán, amigo de los hermanos Chehade y ex asesor de Abugattás, era “cantinflesca”.
¿Cómo dice que me dijo que dijo? habría preguntado don Mario Moreno.
“El Perú merece periodismo un poquito más serio y profesional. Sobre todo tratándose de algo tan serio”, dijo Abugattás.
No ha sido la mejor intervención de Abugattás. No parecía haber practicado los ejercicios de respiración que tan bien le hacen, pero sin duda llegarán días mejores.
Es que, como decía Cantinflas, “hay momentos en la vida que son verdaderamente momentáneos”.
En la misma entrevista, IDL-R le preguntó a León por su visita, junto con Miguel Chehade al general PNP (r) Guillermo Arteta en el cuartel El Potao.
Esto fue lo que se le preguntó y lo que respondió:
¿Usted fue al Potao con Miguel Chehade?
Yo no le he entregado nada al señor. Lo he visto una vez en mi vida. No puedo decirte más.
Lo importante de la entrevista a León –transcrita tal cual fue grabada– es que éste reconoció que sí se habló de Andahuasi y que no se discutió en absoluto asuntos de inteligencia. Esta versión contradice lo declarado inicialmente por Chehade y es particularmente importante porque León tenía todo el interés en defender a Chehade.
Pero IDL-Reporteros ha encontrado testigos que desmienten a los Chehade y a León.
Uno de ellos es el capitán PNP (r) Richard Salas, que fue testigo presencial del encuentro entre Miguel Chehade, Miguel León y el general Arteta. Salas trabajaba como colaborador en la creación del equipo de inteligencia para la dirección territorial de Lima Norte.
IDL-R ¿Qué pasó ese día, el viernes siete de octubre?
(…) … me encontraba por los pasadizos de la Sétima Dirtepol casi frente al despacho del general donde se encontraba la secretaria y me llama la atención la presencia de dos personas que estaban ingresando hacia el pabellón, hacia la oficina del general. Tengo entendido que ya habían estado en sala de espera. Me llamó la atención por el perfil de las personas. Eran blancos, medios gringos, ojos claros. Y normalmente en la policía uno no ve ese tipo de características. Me llamó la atención y le pregunté a la secretaria que quiénes eran.
¿Qué le dijo la secretaria?
Que eran unas personas que querían hablar con el general. (…)
Entonces vi que se acercaron a la oficina del general, él los atendió. Si mal no recuerdo fue en el pasadizo. Fue una cuestión de dos o tres minutos y posteriormente se retiraron.
¿Usted podría identificar a estas dos personas? (Se le muestra las fotografías de Miguel León y Miguel Chehade)
Sí. Sí, ahora viendo las fotos que usted me muestra, sí obviamente me doy cuenta. En ese momento no los conocía, pero viendo las fotos sí, son ellas las personas que fueron al Potao. Y no solamente los vi yo, (…).
¿Y qué ocurre ahí (en el pasadizo)?
Yo tenía entendido que el general en ese momento estaba con unos señores coroneles en una reunión de trabajo y me parece que por eso no los ha podido atender en su despacho. (…) Se encuentran prácticamente en el pasadizo, casi en la puerta de su despacho. Parece que tuvo que salir el general a atenderlos porque no podía cortar la reunión que tenía adentro.
¿Usted pudo ver el momento en que el general estaba conversando con estas dos personas?
Bueno los vi de espaldas, pero me pareció ver un sobre de color manila amarillo que le alcanzaron al señor general. Eso es lo que más o menos vi. (…) Habrá sido un par de minutos a lo mucho y luego se retiraron.
Como queda dicho, hay otros testigos de esa visita, que desmienten la versión de León y los Chehade.
De otro lado, IDL-Reporteros ha obtenido el ticket electrónico del viaje del general Abel Gamarra de ida y vuelta Tumbes-Lima-Tumbes.
Gamarra salió de Tumbes en el vuelo LAN 2335, a las 7:55 p.m. del día 3 de octubre. Regresó de Lima a Tumbes a las 5:30 p.m. del 5 de octubre en el vuelo 2334.
El propósito de su viaje fue obviamente la cena para verse con Chehade. Según una versión, Gamarra solo vino para tratarse de un mal del estómago. Dado que acudió a las Brujas de Cachiche como centro terapéutico, su problema estomacal debe haber sido el hambre.
Es que, según cita Cantinflas:
“Y como decía Napoleón : El que parte y reparte, le toca su Bonaparte.”

Fuente: IDL-Reporteros. Sigue leyendo

Jesucristo ha resucitado

Lima
La Procesión del Señor de los Milagros
Es un desfile místico y tumultuoso que canta, reza y emociona.
Por José Carlos Mariátegui- 4 de setiembre 1916 Primer Premio del Concurso Literario Nacional convocado por el Círculo de Periodistas de Lima, cuyo jurado estuvo integrado por Mariano H. Cornejo, Clemente Palma y Enrique Oyanguren.
La primavera de Lima -primavera anodina, neblinosa, gris, indefinida y cobarde- tiene dos días que resucitan súbitamente la tradición y la fe en la ciudad. En ellos la procesión del Señor de los Milagros dice la renovación y el florecimiento de la religiosidad metropolitana y hace pasar por sus calles híbridas, -virreinales y modernas- una fuerte, melancólica y pintoresca onda de emoción.
La historia de los temblores pavorosos que han estremecido y quebrantado a la ciudad, auspicia el fervor de estos días místicos en que Lima siente muy acendrado y muy profundo el catolicismo que cotidianamente canta en sus campanarios y murmura en sus capillas.
La metrópoli transformada, morigerada y desteñida por el progreso, se arredra, cohibe y oculta por un momento para que surja, vibre y palpite la metrópoli creyente, coronada y virreinal.
Hay en estos días una intensa resurrección del misticismo en Lima, asfixiado y sojuzgado ordinariamente por el vértigo y el olvido de la ciudad moderna. Y se parece esta resurrección a esos súbitos despertares piadosos que asaltan las almas de los hombres vueltos escépticos, fríos y cerebrales por el análisis, por la vida y por la duda.
Lima es una ciudad católica, pero no es una ciudad ferviente. No es una ciudad sentimental. Es sólo una ciudad medrosa. Vive en ella la fe acaso por la supervivencia de la tradición y por el temor a un desamparo misterioso, ignorado y temido. La población que llora en las misiones es una población pecadora y asentimental que le tiene miedo al fin del mundo y al infierno. Y es una población débil para el amor, pero fácilmente accesible para la atrición.
Y estos dos días de su indecisa y apocada primavera exaltan de improviso su catolicismo y su piedad, y la hacen prosternarse humilde y rendidamente ante las andas del Señor Crucificado que la defiende de los temblores y que la bendice desde el viejo muro de adobe sobre el cual pintó su imagen la mano rústica de un negro del coloniaje.
Las manifestaciones de fe de una multitud son imponentes. Dominan, impresionan, seducen, oprimen, enamoran, enternecen. La contemplación de una muchedumbre que invoca a Dios conmueve siempre con irresistible fuerza y honda ternura. El paso de la procesión del Señor de los Milagros por las calles de Lima, produce una emoción muy profunda en la ciudad que se encuentra sorpresivamente invadida por un sentimiento ingenuo, sedante y religioso.
Desde la hora en que abren las puertas de la Iglesia de las Nazarenas -hora clara, serena y luminosa-, para que la procesión del Señor de los Milagros salga a las calles, hasta la hora -hora tardecina, melancólica y oscura-, en que las andas se pierden en la oquedad sombría y ahumada de la misma iglesia, Lima siente las palpitaciones de una unción y de una tristeza muy acendradas, muy sinceras, muy grandes.
Para gozar esta emoción suave y candorosa, igual es aguardar el desfile de la procesión en un umbral o en una esquina que asistir al ingreso de la imagen en una iglesia suntuosa o en una iglesia humilde, que unirse a la multitud que sigue al Señor de los Milagros en su peregrinación a través de las calles de la ciudad.
Pero singularmente, es grato e intenso gozarla cuando el rumor de la procesión, el canto de las campanas y el cristiano olor del sahumerio nos sorprende dentro del hogar, de improviso, súbitamente, en una forma hora vulgar en que el espíritu está lejos de la devoción y la piedad.
Yo he sentido y he visto así la procesión. Yo he comprendido así lo que significa y lo que representa en la vida de la ciudad. Yo he amado así el instante en que el espectáculo magnífico de un recogimiento tumultuoso y sonoro ha cohibido y enternecido mi corazón.
Llegaron primero bajo mis balcones las voces de la gente que hacía la avanzada presurosa del desfile. Hay en las voces de esta gente una entonación muy distinta de la que hay en las voces de la que viene en el grueso de él. Son más vivas, más bulliciosas, casi regocijadas. Anuncian la cercanía de la procesión con alguna alegría y con algún alborozo.
Y luego llegaron las voces de los cánticos y de las plegarias, voces femeninas, lánguidas y parsimoniosas que parece que nunca se extenuaran y nunca se fatigaran.
Lentamente llegó por fin la procesión. Su paso es moroso y tardo. La solemnidad es siempre majestuosa y sonora. No es posible concebirla apresurada e inquieta. Tiene la gravedad del gesto con que el sacerdote bendice la misa a los cristianos y hace asperjes en la misa del miércoles de ceniza.
Acompasaba el paso de la procesión una marcha de banda militar. La marcha era marcial y soberbia. Pero, al influjo de la decoración, se hacía religiosa y litúrgica. Y se hacía especialmente triste. Sonaba en cada acorde un latido lleno de melancolía.
Y yo supe entonces por qué el espectáculo de este desfile místico y tumultuoso impresiona tanto a las almas, enternece tanto los corazones, silencia tanto todas las cosas y hace que los ojos lloren, que las rodillas se hinojen y que las manos se junten, por la señal de la Santa Cruz.

San Pedro Roma

Las andas del Señor de los Milagros
Son pesadas, fuertes opulentas las andas del Señor de los Milagros. Sobre ellas un arco de plata oscilante y bruñido hace un halo glorioso para la imagen del Señor, pintada en un lienzo que hace untuosa la luz de los cirios y que lleva en su envés la imagen de la Dolorosa, la triste Virgen del corazón atravesado por las siete espadas.
Estas andas no pueden ser llevadas con presura. Son demasiado pesadas y afligen demasiado las espaldas de los hermanos que las cargan. Precisa llevarlas con sosiego. Y precisa que de trecho en trecho hagan alto porque su marcha es jadeante y trémula.
Hombres fornidos, zambos, negros o mestizos, llevan estas andas. Se relevan de rato en rato. Y dejan las andas sudorosos, extenuados, exhaustos. Todos ellos son hermanos del Señor de los Milagros. Cofrades de una congregación humilde y piadosa de gentes del pueblo que tienen la misión de conducir las andas y de cuidar la cera del Señor.
Y estos hombres que sufren la fatiga de la carga no se quejan nunca. Tienen, más que resignación, placer y regocijo en su trabajo. Saben que se cuenta, sobre su vida oscura y su devoción profunda, una verdadera leyenda. La leyenda de que el Señor de los Milagros se lleva todos los años a uno de ellos al cielo. Ellos piensan acaso que esta muerte es una muerte edificante y cristiana y que es casi un premio que los conduce a la bienaventuranza.
Las andas son antiguas. Año tras año se las repara pero nunca se las renueva totalmente. Tienen la agobiante y grave pesadez de la cruz. Y parece que las hicieran más agobiantes, mucho más agobiantes todavía, las flores que portan en los días de la procesión. A medida que la procesión avanza hay más flores sobre las andas. Unas son puestas con la unción de una ofrenda religiosa. Otras son aventadas desde los balcones como lluvia mística. Y se hacen tan profusas y tan abundantes, que parece que tornaran más fatigosa la carga de las andas.
Y estas andas, al avanzar, tienen a veces un crujido, a veces un temblor tan sólo a veces una trepidación aguda. Hay instantes en que se les ve bamboleantes. Y cuando son puestas en el suelo y la procesión hace alto, para que los “hermanos” descansen o para que desde el patio de una casa o desde el atrio de un templo se cante una plegaria, estas andas tienen un sonido bronco y fuerte.

San Juan de Letrán

La ruta de la procesión
La procesión tiene una ruta que es siempre la misma. La sigue desde hace muchos años. Y apenas si hacen en ella la alteración de suprimir la entrada en una iglesia. La ruta de la procesión abarca aproximadamente toda la ciudad antigua. No llega Abajo el Puente. Pero tampoco se acerca a los suburbios aristocráticos de la Exposición. Cuando se fijó la ruta, no existían estos suburbios aristocráticos que no son los suburbios donde la ciudad se envejece, sino los suburbios donde la ciudad se renueva.
La ruta de la procesión va de un lado a otro de la ciudad. Conduce el desfile primero a la iglesia de Santo Domingo, luego a la Catedral y luego a la Concepción. Y tiene todos los años los mismos descansos. El medio día del 18 de octubre en la Concepción. La noche en las Descalzas. El medio día del 19 de octubre en Santa Catalina. Las gentes dicen sencillamente que el Señor “duerme” en las Descalzas y “almuerza” un día en la Concepción y otro en Santa Catalina.
En la puntualidad y fijeza de esta ruta se siente un intenso latido de tradición. Nada hay que las modifique. Nada hay que las trastorne. Las andas van de una iglesia a otra con una exactitud invariable. Y los devotos saben siempre, más o menos, en qué sitio pueden encontrárselas a tal y cual hora.
La entrada del Señor en una iglesia tiene siempre una grave solemnidad. Cuando la iglesia es una humilde iglesia conventual, ¡cuán sencillos, inefables e ingenuos parecen los sones del campanario! Cantan en el coro las monjas enamoradas o los frailes broncos. Hay un homenaje amoroso y apasionado que vibra y resuena en el campanario y en el órgano. Cuando la iglesia es una iglesia grande y suntuosa, ¡cuán majestuosos y magníficos parecen los sones de las campanas formidables! Hay colegios de frailes que salen a recibir al Señor con la cruz alta y con los turíbulos y que entonan un cántico monótono y sonoro. Y entre ellos a veces, tal prelado o cual obispo de orgullosa tonsura y porte arrogante o mezquino.
Y en esa ruta hay de todo. Pavimento metropolitano y pavimento suburbial. Adoquín, ripio, piedra de río o piedra berroqueña. Sendero cómodo o sendero hostil. Piso áspero y descuidado, y piso suave y limpio.
Aquí un trecho terso que será grato para la planta desnuda del penitente; allá un trecho duro y cruel que tendrá que serle grato también por el amor de Dios y por el recuerdo de lo mucho que padeció nuestro Señor en su pasión y muerte.
Gentes, cosas y sucesos de la procesión
El cortejo del Señor de los Milagros es abigarrado, heterogéneo, inmenso, amoroso, devoto, creyente. Es aristocrático y canalla. Junta al dechado de elegancia con el ejemplar de jifería. Hay en él dama de alcurnia y buen traje, moza de arrabal, barragana de categoría, mondaria plebeya en arrepentimiento circunstancial, criada y fregona humildes. Y hay, por otra parte, varón pulcro y de buen tono, obrero mal trajeado y mal aseado, mendigo plañidero, hampón atrito, gallofero fervoroso y campesino zafio y rústico, todos ellos codeándose sin disgustos, grimas ni desazones.
Los zambos y los hábitos mantienen un girón típico de la tradición. Son su oriflama, su heráldica y su pergamino. Coloran intensamente la fiesta y sus modalidades. Sin ellos sentiríase amortecimiento en una y otras. Y el hábito morado es sugerente y bello. Tiene un color lleno de sabiduría y de emoción, que es siempre un color litúrgico. Con lienzos morados se cubren las imágenes cristianas en los días de duelo de la Semana Santa. Y siempre cree uno haber visto el color morado en las cosas sagradas, igual en el traje del prelado que en la casulla del párroco. Igual en una sacristía que en una capilla ardiente. El morado es armonioso y es amable. Y es sedante y melancólico. Seguramente la ciencia sabe que el color morado, por piadoso y bueno no le hace daño a la vista humana.
Las sahumadoras del Señor de los Milagros son cristianas sahumadoras que no emplean el litúrgico turíbulo ni el oriental pebetero. El que arde en sus manos y sopla su aliento es un incensario de plata o de níquel, que finge generalmente la figura de una pava, sin que esto se explique bien porque el pavo no es símbolo cristiano a lo que se sabe.
Los penitentes llevan vestidos de jerga unas, de tela morada otras, y acompañan la procesión con los pies desnudos. Sahúman o llevan cirios. Cantan rogativas o rezan el rosario. Y poseen casi una gravedad sacerdotal que se impone a los que van cerca de ellas. Inician el cántico o la oración y los demás las obedecen con agrado y acatamiento, así la penitente sea pobre mulata y dama gentil quien la sigue en el rezo o en el canto. Y como hay sahumadoras y penitentes, hay, también, ambulantes vendedores de cirios, cordones y estampas. Y hay también, dentro de la decoración de la fiesta, turroneros y vivanderas que portan la golosina y el manjar gratos al gusto limeños.
Todo es emotivo, pintoresco, suave, melancólico y grato en la procesión del Señor de los Milagros. Los “milagros” cuentan siempre una leyenda así sean de oro o de plata, grandes o pequeños, de pulida o torpe labor y con cifra o palabra o sin ellas. Y como los “milagros” son los cánticos. Y como los cánticos son las plegarias. Y el santo rosario que tiene quince misterios y quince evocaciones y que tiene también gracias y virtudes.
Dos días todopoderosos resucitan la tradición y la fe de una ciudad; desde un muro de adobe la imagen pintada por un negro esclavo nos impone a todos, recogimiento y unción; Lima torna a ser la ciudad colonial de los temblores y de las rogativas; la oración católica, apostólica romana se pasea impávida y generosa por todas las calles; la música marcial acompasa un desfile dulce y místico, revive la leyenda de los balcones floridos, engalanados y festonados; los frailes y los niños cantan alabanzas en el umbral o en el atrio de una iglesia mientras un tumulto se calla; la golosina criolla da mercancía al comercio trashumante del pregón; los tranvías eléctricos y el tráfico mundano se paralizan en las calles que atraviesan las andas y su cortejo; suenan las alcancías de metal que piden limosnas y dan estampas u otras cosas benditas que sirven para librarnos de todo mal; las ingenuas palabras del catecismo vuelven a los labios; los corazones tienen ternuras acendradas y vierten los ojos lágrimas sinceras; la ciudad pecadora se arrepiente por un instante de cuanto hizo de palabra, pensamiento y obra y no fue bueno; y, sobre todas las cosas, triunfa el señorío de Nuestro Señor Jesucristo que murió en una cruz para redimirnos del pecado original. Amén.

Fuente: Revoredo, César. Antología de la Tradición: ofrenda a la ciudad de Lima. DPPGC. 1961. Sigue leyendo

Como logró superar a don Bieto

Don Bieto
Investigaciones de Ruido y de Silencio
Por Gustavo Gorriti
Si algo me enseña la experiencia es que el periodismo de investigación por estas tierras es el territorio de las consecuencias imprevistas. Lo he sentido así desde hace mucho tiempo, viendo los resultados de corto y mediano plazo que tuvieron varias investigaciones. Lo he vuelto a pensar esta semana por el caso de las Brujas de Cachiche.
Las razones del impacto conciernen en parte a la escenografía y el guión. Comida rica, reuniones nada santas e inesperado ampay: son casi clichés en el periodismo de denuncia (más que en el de investigación). De hecho, si un grupo de gente es ampayada en un conciliábulo sospechoso pero en ayunas, sus posibilidades de salir bien librados serán mucho mayores que si los agarran comiendo rico. Y si la comida es criolla, peor.
No en vano, la reacción entre burlona y envidiosa de la gente cuando pillan a alguien recibiendo un pago o privilegio indebido es con una palabra: “¡Provecho!”. En el Perú, parece, la cutra requiere una aeróbica digestión.
No quiero decir, ni mucho menos, que la denuncia del honrado y valiente general Guillermo Arteta no sea grave, pues lo es, y mucho; sino que la reacción no ha obedecido solo a los sólidos méritos de esa denuncia, sino también a otras razones.
Las enumero: 1) La ya dicha, de escenografía y guión: camanduleo en privado de restaurante criollo de lujo. Como si se dijera: del ‘Fiesta’ a ‘las Brujas’; 2) la sensación de hipocresía ampayada: pseudo-moralizadores haciendo pseudo-reformas policiales para cohonestar deshonestidades; 3) la felicidad con la que la prensa antigobiernista levantó el caso por razones que nada tienen que ver con la virtud pública.
Así y todo, me alegra mucho que el caso haya tenido la resonancia que alcanzó; y espero que la investigación fiscal a los traficantes de influencias termine de revelar y pruebe lo que a estas alturas ya está bastante claro.
Lamento, a la vez, el daño que este caso le hará al Gobierno. Perderá tracción y ganará en desconfianza. ¿A quién le debe eso? A los traficantes de influencias, por supuesto.
El Gobierno tiene, sin embargo, la oportunidad de reaccionar ante la corrupción como lo ha hecho Dilma Rousseff en Brasil. Destituir y hacer investigar, cuando existan razones fundadas, como es el caso, a gente que estuvo cerca en la campaña o en el gobierno, puede ser poco grato pero necesario. Se gana en fuerza moral y en credibilidad, lo cual, al fin, se traduce en fuerza de gobierno.
Finalmente, en cuanto a impacto, no puedo evitar una comparación. Antes de publicar el resonante caso de ‘Las Brujas de Cachiche’, IDL-Reporteros publicó dos entregas de una de las investigaciones más serias y detalladas que se haya hecho hasta ahora sobre masivas irregularidades en la pesca industrial (“Cómo se esfuman US$ 100 millones en pescado”; y, “Balanzas con truco”).
En ese caso, virtualmente ningún medio tradicional recogió o hizo eco a la investigación, pese a su gran importancia. ¿La razón? Que las compañías individualizadas por sus faltas y violaciones legales pertenecen a los grupos económicos más poderosos en el Perú, y que en nuestra cartelizada economía, enfrentarlos tiene consecuencias.
Entonces, para mantener el curso preciso en periodismo de investigación en el Perú, hay que saber cuándo responder con silencio al aplauso y saber cuándo aplaudir el silencio, mientras se mira la perspectiva larga del tiempo con calma e ironía y se ataca el día con pasión.
Fuente: Revista CARETAS.

Doctor Chantade

Chehade amenaza DIRANDRO y Poder Judicial
El Segundo Vicepresidente cuestionó que el levantamiento del secreto de las comunicaciones dispuesto por la jueza Nancy Choquehuanca se haya dictado sobre el teléfono 4453376, que está registrado a nombre personal de Omar Chehade y no del estudio jurídico.
“Esto es sumamente extraño”, dijo Chehade, y agregó que la DIRANDRO, la jueza Choquehuanca y el Ministerio Público tienen mucho que aclarar sobre las razones de esta interceptación a sus comunicaciones.
Eva Bracamonte, hija de la empresaria Myriam Fefer, esperaría la ayuda del estudio de abogados de Omar Chehade, segundo vicepresidente electo de Ollanta Humala, para salir de prisión en las próximas semanas.
Según el programa ‘Domingo al día’, en una conversación del 9 de junio interceptada por la Policía Nacional, la joven le comenta a una amiga que su situación judicial cambiará una vez que Humala Tasso asuma el poder:
“Cuando entre Humala la jueza ya no va a estar, ya dependerá de la sala y allí Iván (Torres La Torre, su abogado) tiene sus amigos”, se escucha en la conversación interceptada por orden judicial.
Según dicho programa, los contactos del abogado alcanzarían al Tribunal Constitucional, aunque Ariel Bracamonte, hermano y principal acusador de Eva, no cree que sus integrantes hayan aceptado recibir un soborno: “Estoy seguro que de parte de mi hermana y de su abogado ha habido el intento (de soborno), (pero) no podemos señalar que ellos se han dejado comprar”, refirió.
En otra llamada, Eva le comenta a alguien no identificado que saldría de prisión porque su defensor “estaba trabajando con Humala”.
Cabe señalar que Chehade es socio en su estudio de abogados de Iván Torres La Torre, quién representa a la hija de la empresaria asesinada.
Fuente: Diario La República.

Azúcar

El callejón oscuro de Omar Chehade
La Coordinadora Nacional de Derechos Humanos (CNDDHH) en su pronunciamiento del 19 de abril de 2011, luego de las elecciones en Primera Vuelta, señaló su preocupación por la situación de los derechos humanos en el futuro nuevo gobierno del Perú. Nos mostramos preocupados por ambos candidatos y señalamos que el expediente Madre Mía había sido uno de los excepcionales casos que la CNDDHH había llevado. Precisamente por ello exigimos un esclarecimiento y un compromiso del candidato Ollanta Humala con la defensa de la democracia y los derechos humanos, debido a la participación directa que tuvo en el Huallaga.
Por eso mismo y frente a las declaraciones de Omar Chehade en el programa “Prensa Libre” de canal 4, el día lunes 30 de mayo, con relación al caso de la desaparición de personas en el denominado caso Madre Mía, la CNDDHH expresa su más enérgico rechazo y deplora que el candidato a la segunda vicepresidencia del país haya dado versiones falsas de lo que ocurrió durante dicho proceso, además de atribuir actos de corrupción a los abogados de nuestra institución.
Jamás, ninguno de los dos abogados de la CNDDHH ha participado en actos ilícitos o corruptos de ninguna clase, y menos de manipulación de testigos. Omar Chehade ha realizado una afirmación mendaz cuando refiere que se trató de manipular a los testigos en ese caso y exigimos su retractación y disculpas públicas.
Finalmente, condenamos las afirmaciones del señor Chehade cuando sostiene que las víctimas Benigno Sulca y María Ávila Rivera continúan siendo terroristas y que podrían estar vivas actuando en la subversión; declaraciones que constituyen un agravio a su memoria y una grave ofensa a sus familiares. Negar la condición de desaparecidos a las víctimas es una enorme falta de respeto y de insensibilidad frente a la evidente vulneración de derechos humanos efectuada por el capitán Carlos, a quién se atribuye la desaparición forzada de personas.
Esperamos la pública retractación del señor Chehade, las disculpas públicas a nuestra institución, a sus abogados y a los familiares de las víctimas de este lamentable caso.

Hildebrandt en sus trece

Abogado defensor
Omar Chehade, admitió que fue el abogado del empresario José Enrique Manrique Fernández, vinculado a Fortunato Canaán e investigado por la irregular licitación del hospital de Moquegua.
Si bien aseguró que no lo defiende desde hace ocho o nueve meses, dijo que renunció a ayudarlo legalmente recién el 28 de marzo pasado, dos semanas antes de la primera vuelta. Se limitó a presentar un recurso procesal para que se anule el caso.
Y pese a este alejamiento formal, el vocero nacionalista siguió abogando por la inocencia de su expatrocinado. “Este señor no ha sido condenado (…) sobrevive la presunción de inocencia, creo en su inocencia. No es un delito defender a una persona. (…) Este señor está libre, no es un delincuente, sino un empresario que vive en Arequipa”, señaló Chehade en El Dominical de Panamericana Televisión.
LOS HECHOS
Junto con Manrique Fernández –representante legal del Consorcio Hospitalario del Sur, ganador de la buena pro– fueron implicadas 50 personas, entre ellas el propio Canaan, el exministro aprista, Rómulo León Alegría, y José Ignacio López Soria, director de la cuestionada Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación (OIE).
Según la investigación fiscal, se otorgó la buena pro por 42 millones 780 mil 748 soles, a pesar de que el consorcio no cumplió con los requerimientos técnicos mínimos. De acuerdo con las pericias, el monto fue sobredimensionado, argumentando mejoras en el equipamiento.
La Contraloría también investigó esta licitación y concluyó que el comité especial entregó indebidamente la buena pro de la ampliación y mejoramiento del hospital de Moquegua.
Rafael Rey, cuestionó la contradicción de Chehade, quien, según dijo, afirma que lucha contra la corrupción, pero defiende a este tipo de personas.
Fuente: Peru 21.

Viceministro de Interculturalidad

Equipo Ministerial
El ministerio de Cultura designó a Iván Kriss Lanegra Quispe en el cargo del viceministerio de Interculturalidad, según una resolución suprema publicada en el boletín de Normas Legales del Diario Oficial El Peruano.
La resolución suprema da por concluida además la designación de Vicente Otta Rivera en el cargo y le da las gracias por los servicios prestados.
La norma lleva las rúbricas del Presidente de la República, Ollanta Humala Tasso, y de la ministra de Cultura, Susana Baca de la Colina.
Lanegra es un abogado egresado de la Pontificia Universidad Católica del Perú, también del Programa de Derecho Ambiental Internacional y Comparado del Instituto de las Naciones Unidas para la Capacitación y la Investigación (UNITAR) y de la Universidad Católica de Budapest.
Se desempeñó en diferentes cargos en los ministerios de Salud, Transportes y Comunicaciones, Vivienda, Construcción y Saneamiento; así como en el Consejo Nacional del Ambiente.
Asimismo, es profesor de Ciencias Políticas en la Universidad Católica. También se desempeñó como Defensor Adjunto del Medio Ambiente, Servicios Públicos y Pueblos Indígenas en la Defensoría del Pueblo.
Fuente: Agencia Andina de Noticias.

Vicente Otta

PROBLEMAS LEGALES
El ex-viceministro Vicente Otta Rivera fue denunciado por estafa y reconoce que tiene una deuda por US$ 130 mil.
Un informe del programa Sin medias tintas, de Frecuencia Latina, revivió un caso que data del año 1997, cuando el ex-viceministro tomó en alquiler 31 hectáreas para producir espárragos. Las tierras pertenecían a unos agricultores de Casma.
Vicente Otta les solicitó a estos campesinos un poder para presentarse ante cualquier entidad bancaria y pedir créditos bajo cualquier modalidad.
Según el informe periodístico, los documentos señalan que el ex-viceministro estaba obligado a cancelar las deudas contraídas para luego devolver las propiedades saneadas.
Otta se presentó ante el Banco de Lima para solicitar un préstamo que asciende a US$ 131,707; colocando como garantía el producto de la cosecha de espárragos y las 31 hectáreas de los hermanos Urquiaga y de Flor Reyes.
Los propietarios se presentaron como fiadores solidarios con la confianza de que Otta cumpliría con el pago, pero desapareció en 2003.
RECONOCE DEUDA
El informe periodístico recoge el descargo del propio ex-viceministro Otta, quien admite la deuda, que supera los US$ 130 mil.
El ex-funcionario explicó como, en 1998, el Fenómeno del Niño frustró sus proyectos y perdió cantidades de dinero. Reconoció también que, al no poder cumplir con la obligación, tuvo que retirarse de Casma. Reconoció que no buscó a los agricultores para encontrar una solución.
Según el informe, dijo que se ha reinsertado en el campo laboral ahora que está en el viceministerio, ofreció asumir la deuda y conversar con las familias para encontrar una salida.
CUESTIÓN ÉTICA
Parlamentarios de oposición consideraron que la denuncia por estafa a tres agricultores de Casma que pesa contra Vicente Otta, es tan seria que lo descalifica para que continúe en el cargo.
Consultado por Perú21, el presidente de la Comisión de Cultura del Congreso, Julio Rosas (Fuerza 2011), afirmó que Otta debería renunciar por el bien del país, y subrayó que un funcionario público debe ser una persona intachable, sin ningún tipo de cuestionamiento moral.
Anunció que pedirá información detallada al sector y que, además, invitará a los agraviados para que expongan su caso. Señaló que si, luego de escuchar los testimonios, el viceministro aún no da un paso al costado, el Gobierno debería relevarlo. “La ministra (Susana Baca) debe tomar cartas en el asunto. Toda persona debe honrar sus deudas”, sentenció Rosas.
En opinión del presidente de la Comisión de Fiscalización, Martín Belaunde (SN), se trataría de una falta ética. Dijo que, si bien no hay dinero público de por medio, sí repercutiría en las cualidades personales para ejercer el cargo.
En tanto, Renán Espinoza, legislador de Alianza Parlamentaria, manifestó que Otta ya está descalificado para ser funcionario público.
“Es un tema personal (la deuda de US$ 130 mil con un banco) que atañe al orden ético y moral. Creo que debería dejar el cargo. Lamentablemente, no hay otro camino”, aseveró.
En diálogo con Perú21, subrayó que no se trata de una simple deuda porque Otta ha generado un “grave perjuicio” a los pequeños agricultores que le sirvieron de garantía para el crédito impago y que, ahora, podrían perder sus tierras.
El vocero de la bancada Alianza Por el Gran Cambio, Juan Carlos Eguren, sostuvo que, para no perjudicar la propia imagen del sector y del Gobierno, Otta debería renunciar y no esperar a que lo remuevan de sus funciones.
Indicó que el presidente Ollanta Humala, “quien basó su campaña en los preceptos éticos y morales”, debe ser coherente y no tener a un viceministro acusado de estafa.
EDAPROSPO
Vicente Otta ha formado parte del directorio de la ONG Equipo de Educación y Autogestión Social.

Fuente: Perú 21. Sigue leyendo

Religión e interculturalidad

Diego Irarrazaval
Iniciando un diálogo: lo intercultural en la teología
Por Diego Irarrázaval
La demanda por la cultura propia conlleva interactuar con realidades diferentes, y de este modo sentir, pensar y actuar interculturalmente. Esto impacta radicalmente a las ciencias, y también agita la reflexión creyente.
Lamentablemente esta temática suele ser abordada con ingenuidad. Las culturas son vistas como si fueran sectores de la realidad, a las que se aplica una mirada de fe. También es ingenua la comprensión de las culturas como si ellas fueran esencias (y se intenta teológicamente dialogar con esencias!). Otra postura es poner acento en la intimidad de identidades de personas y grupos. Estos acercamientos (estructural, esencialista, intimista) no permiten entender flujos culturales de hoy. Hay idas y venidas, interacciones, amalgamas, contraposiciones, formas emergentes. Cabe pues replantear el acercamiento teológico hacia “la cultura” y hacia su pluralidad.
En términos positivos cabe prestar atención a procesos globales y locales entre culturas. Hablar de tales procesos y de interculturalidad implica que la labor científica retoma la complejidad. En cuanto a la labor teológica, ella tiene que involucrarse -entre otras cosas- en la complejidad intercultural.
Esto marca la vivencia, la teoría, la utopía. Existen señales de un cambio de época y de revisión de paradigmas. En muchos espacios se escuchan clamores altermundistas. Los Foros Mundiales (iniciados el 2001 en Porto Alegre, y luego replicados en varias regiones del planeta) manifiestan redes locales y regionales que están diseñando alternativas.
Entonces, ante un escenario mundial con nuevos desafíos y donde hay hegemonías monoculturales, personas e instituciones retomamos el lenguaje intercultural y utópico. Ojalá que sea hecho con realismo, y sin rasgos apocalípticos. Ojalá que uno no se abstenga ante urgencias históricas, ni caiga en la ilusión de humanizar macro economías / culturas (ya que éstas ahondan la inequidad!). Se trata más bien, gracias a la gama de pequeñas iniciativas y a la lúcida regeneración de paradigmas, de contribuir a “otro(s) mundo(s) posible(s)”
Tomando en cuenta estos procesos globales y locales, y en especial la interculturalidad, ¿qué palabra teológica es relevante? ¿Con qué perspectiva evangélica encaramos diversos universos simbólicos? Hay que dialogar con la utopía altermundista, por un lado, y con la sacralizada globalización neo liberal, por otro lado. ¿Qué es posible hacer y pensar? Nos sentimos como pequeñas semillas sembradas por el Dios de la vida.
La actitud creyente confía en iniciativas concretas y holísticas, y allí reconoce signos del Verbo de Dios. La mística cristiana esta en sintonía con el Verbo encarnado; y así la reflexión camina con los pies bien situados en la tierra y en las culturas donde el Verbo se ha encarnado.
Al respecto, Pedro Casaldáliga anota “las semillas del Verbo esparcidas en todas las culturas, en todos los pueblos”; y advierte: “si en este particular no tenemos las ideas claras, acabaremos pensando en dos dioses… Para unos seres humanos Dios sería plenamente salvador… y para con la otra inmensa mayoría de la humanidad sería mas o menos bueno permitiéndole unas migajas…” (1). Éste imaginario es discriminatorio. Más bien, Dios está presente y da frutos en cada cultura. También en la interacción entre culturas sobreabundan las semillas y frutos del Verbo encarnado.
Las siguientes páginas son portadoras de inquietudes. A la palabra teológica le cabe conjugar lo vivencial con lo teórico y con lo utópico; a esto dedico la primera sección. A continuación retomo la reflexión andina con sus logros y también con sus impasses interculturales. La tercera sección aborda propuestas filosóficas que suscitan búsquedas y preguntas de carácter teológico. A lo largo de este ensayo presupongo la calidad intercultural del cristianismo y la validez de varios tipos de reflexión creyente.
Quienes lean estas paginas constatan que abordan, no la sistemática de la filosofía y la teología, sino más bien la reflexión de fe inculturada e intercultural. Lo hago principalmente en regiones andinas, donde resaltan diferencias y continuidades entre modos de vida. No voy a yuxtaponer un lenguaje filosófico con otro de carácter teocéntrico. Más bien, al dialogar con búsquedas filosóficas afloran interrogantes en la labor teológica.
1) Lenguaje vivencial, teórico, utópico.
Durante los últimos cuarenta años las comunidades cristianas han afianzado una hermenéutica latinoamericana (2). La Revelación es entendida desde la matriz humana y creyente de nuestros pueblos que sufren y resisten, oran y celebran, piensan, sueñan alternativas. Esto no quiere decir que sea una reflexión relevante sólo para esta región del mundo y sus nuevas voces teológicas. No es pues teología “de” América Latina (con un genitivo exclusivista) ni es propiedad privada de sus sujetos.
Lo hecho en estas tierras forma parte de la renovación teológica a nivel mundial; además hay una predisposición a interactuar con otras maneras de pensar. Hoy contamos con una serie de publicaciones y encuentros continentales de teología latinoamericana y de su reflexión bíblica, sistemática, indígena, afroamericana, feminista, ecológica. Sin embargo, cabe preguntarnos cuánto se avanza en lo intercultural e interreligioso. Lo haré poniendo acento en lo vivencial, lo teórico, lo utópico.
Veamos dos grandes cuestiones previas.
A mi modo de ver, la propuesta no es hacer teología de la cultura o de lo intercultural. Es pues problemático lo del genitivo. Éste aspecto gramatical toca un problema de fondo. Uno se acostumbra a escuchar teología de la pastoral, de la acción social, de la juventud, de la modernidad, etc. El genitivo “de” puede indicar falta de dialogo con realidades humanas cuando éstas son subordinadas al esquema teológico.
Lo genitivo tiene pues sus riesgos. Es fácil que un pensamiento teológico caiga en el vicio de dirigirse a (y apropiarse de) una realidad cultural e intercultural. Ésta es cosificada. Más bien a la reflexión creyente le corresponde participar en la interacción entre culturas y religiones. Ni la cultura ni la interculturalidad (ni cualquier otra entidad) es mero objeto captado por un yo omnipotente.
Otro asunto problemático es que el pensar predominante tiende a la disyunción. Esto caracteriza el pensar autodefinido como objetivo y científico. Ciertamente la mente humana es distinta a las realidades que uno intenta conocer. Pero si el pensar emplea criterios monoculturales, ello no ayuda a examinar realidades polivalentes y complicadas.
Ante estas dificultades, es necesario tomar otro camino: un pensar participativo y atento a lo complejo, en que corazones y mentes se abren a las diferencias. Así se tiende hacia la conjunción. Esto permite abordar la complejidad y la polivalencia. No hay una tajante disyunción entre sujeto y objeto. Tal disyunción constituye el “gran paradigma de Occidente” que controla la teoría y la organización social, como anota Edgar Morin (3). El parámetro disyuncional caracteriza a modos de pensar diferentes y hasta antagónicos.
Si tal parámetro es reemplazado por un enfoque de participación y encuentro entre diferentes, es posible dar grandes pasos. E. Morin ha propuesto el paradigma de la complejidad. Una entidad puede estar asociada y a la vez estar contrapuesta a otra entidad. El sujeto no es dueño del objeto. Afianzar la identidad no implica eliminar la otreidad. Esta gran propuesta facilita la sintonía hacia la otreidad y las interacciones entre diferentes.
Ahora bien, una perspectiva de conjunción entre realidades diferentes, es lo más adecuado para la teología que responde al misterio del Verbo encarnado. La mirada teológica no es un simple ver a Dios por un lado y a lo humano por otro lado. Tampoco es un separar lo sagrado de lo profano. Desde el punto de vista epistemológico, hacer distinciones es válido y necesario como fase del proceso de comprensión. Así es evitado un monismo intelectual. Pero la llave para conocer la realidad es la capacidad de conjugar cercanías y distancias entre seres vivientes.
La reflexión creyente esta dedicada a reconocer signos de ausencia y signos de presencia de Dios en el afán humano de ser felices. Gracias a la revelación divina, la teología tiene como reconocer al Verbo en la historia. Esto no es captado si uno emplea un esquema de disyunción. Más bien, la reflexión intercultural de la fe es la que reconoce conjunciones.
Habiendo revisado esas cuestiones previas, entro en el punto que interesa. A mi parecer, en el proceso intercultural e interreligioso se articula lo vivencial con lo teórico y con lo utópico.
En estas tierras se ha forjado una teología que recupera el tradicional vínculo con la experiencia creyente, sapiencial, utópica, del pueblo. La vivencia de cada día es necesaria para entenderse a uno mismo y a los demás, a lo propio, a lo diferente, a lo contrapuesto. Los hechos de vida y el acontecer histórico es donde se desenvuelve el sentido de la fe -el sensus fidelium- del pueblo de Dios. Ésta es la base de cualquier labor de especialistas. Hablando en términos generales, el pensar latinoamericano ha logrado entretejer lo vivencial con lo teórico y con lo utópico.
Esto presupone una labor interdisciplinaria. La teología de liberación ni camina sola, ni mira a las otras ciencias desde la cúspide de una pirámide hacia abajo. Tampoco trata a la filosofía como su subordinada, ni apologéticamente emplea datos de las ciencias sociales. Sin embargo, hay que reconocer errores y la tendencia a la instrumentalización. Existe bastante argumentación teológica que instrumentaliza y subordina la labor de otras ciencias. Esto no corresponde a los deseos de interdisciplinaridad.
La realidad es pluri-dimensional y esta preñada de muchos sentidos. Por eso cabe una plural búsqueda de la verdad, miradas desde varios ángulos, y varias metodologías de comprensión del acontecer humano. El pensar la fe no es acomodarse en certezas y parcelas religiosas; por el contrario se trata de un movimiento. Mejor dicho, se trata de un pensar que forma parte de la dinámica hacia la tierra y cielo nuevo prometidos por Dios a la creación y a la humanidad. Entonces, el pensar no esta constreñido por comparar culturas ni comparar religiones como si cada una de ellas fueran esencias.
Más bien, nuestro punto de partida es ser personas ubicadas entre culturas (¡en vez de entender la vida monoculturalmente!). Al ubicarse entre culturas uno también tiene que estar atento a hermenéuticas según edad, genero, región, estrato social, espiritualidad. Muchas personas tenemos la experiencia de compartir varios universos simbólicos y asumir criterios de personas de diversas edades, géneros, grupos sociales y culturales, regiones del mundo.
En mi trayectoria, durante décadas he vivenciado realidades mestizas e indígenas, y a la vez he estado en círculos profesionales y grupos de poder. En cuanto a lo espiritual, he participado en rituales andinos en que lo cristiano es un factor junto a otros sistemas de sentido, he colaborado en actividades en la Iglesia que es polifacética, y me he sumado a quienes optan por la liberación integral. Al vivir contrastes y vínculos entre diferentes, uno piensa con diversos códigos, y colabora en propuestas genuinamente interculturales.
Éstas vivencias tienen componentes teóricos. Moverse sólo al interior de una disciplina (historia, antropología, teología, filosofía, etc.) da resultados parciales. Entender la realidad desde varios ángulos permite superar el monoculturalismo. Además, entrecruzar enfoques científicos facilita la lectura crítica de comportamientos y saberes andinos. Por ejemplo, es confrontada la tendencia andina a imitar e introyectar lo dominante (que supuestamente permitiría sobrevivir en condiciones adversas). Asimismo se evita la simplicidad populista, y también se evitan fundamentalismos indígenas.
Por mucho tiempo la pauta ha sido que el sujeto aprehenda objetos de estudio. Presupone una subjetividad cartesiana centrada en el yo. Las actuales búsquedas incluyen la intersubjetividad, y van más allá gracias a la hermenéutica intercultural. Va quedando atrás la obsesión de la especialización y el vicio monocultural. Más bien son asumidos los desafíos de colaborar entre disciplinas. Se llevan a cabo polilogos. El polilogo entre filosofías, ciencias humanas, teologías, forma parte del pensar latinoamericano. (Ojalá que sea no sólo deseo de abandonar visiones unilaterales).
En esos contextos, la labor teológica ha comenzado a interesarse en varios lenguajes rituales y sapienciales, en la continuidad y discontinuidad entre formas cristianas y formas no cristianas, en procesos mestizos y sincréticos de diversa significación (algunos favorecen a grupos discriminados, otros son funcionales a grupos pudientes, etc.). También existen distinciones doctrinales; por ejemplo, entender la Salvación en lo concreto de cada día, y a la vez en relación al Dios trascendente que interpela cualquier idolatría, y a la vez discernir la gama de mediaciones.
En cuanto al factor utópico, la población latinoamericana es sufrida y es gozadora de la vida; a veces es resignada pero mayormente tiende a buscar alternativas. Hoy vemos la necesidad de encarar factores globales que homogeneizan, y que también a veces destruyen las diferencias. Esto conlleva emplear un lenguaje utópicamente intercultural. Lo hacemos con realismo y autocrítica. Persiste el mero respeto al otro pero la incapacidad de interactuar con otros / otras. También surgen interrogantes. ¿Es voluntad y a la vez proyecto bien planificado? ¿Se consolidan las iniciativas interculturales? Estas inquietudes son retomadas al reexaminar temas andinos (donde estoy mas involucrado). A fin de cuentas, interesa en lo vivencial y lo teórico y lo utópico que sea dejada atrás la especulación sobre esencias culturales y que sean entendidos procesos interculturales e interreligiosos.
2) Simbología y reflexión andina.
La teología es alimentada e interactúa con las vivencias humanas de cada pueblo que se expresa ritualmente. Durante décadas se han desarrollado encuentros y publicaciones andinas en que lo simbólico es inseparable de la disciplina teológica (4). Al sopesar tanto la simbología como la racionalidad de comunidades andinas modernas, aparecen elementos interculturales. Ellas llevan a cabo ritos y así piensan la vida. Ellas van trazando líneas interculturales e interreligiosas, que luego reseñaré en base a la producción indígena-mestiza de tres de sus portavoces: Vicenta Mamani, Víctor Bascope, Domingo Llanque (5).
En cuanto a mi forma de participar en esta reflexión, no cabe el tutelaje. Más bien soy un huésped en un pueblo originario que me ha acogido en sus espacios espirituales y sapienciales. Sólo puedo comentar ¡interculturalmente! -desde un punto de vista no andino- lo que expresan sus portavoces. Al respecto deseo ser cuidadoso y no presuponer, por ejemplo, que lo indígena sea equivalente a lo de otros pueblos; ni presuponer la incomunicación entre culturas. Voy a comentar grandes pasos dados durante estos años, y también mi preocupación ante impasses mayores y menores.
En primer lugar resaltan los logros. Las personas y comunidades que elaboran el pensamiento cristiano andino lo aprecian desde adentro, vale decir desde sí mismos y en correlación con los demás. Son pueblos pequeños con gran riqueza ritual, y con rasgos humanos y espirituales de carácter universal. Ellos son capaces de correlacionarse con otros modos de comprender la vida en que se les ha presentado la Buena Nueva. Esto es como un fundamento de la interculturalidad. A ello se le suma que el ritual y pensar andino sea escuchado y apreciado por personas ubicadas en otras culturas y otras instancias religiosas. Esto es como un nivel secundario de lo intercultural.
Por lo tanto, veo que sus mayores logros son afianzar un modo propio de vivencia ritual (como pueblo originario abierto a otras formas culturales), y poder asumir la revelación cristiana en consonancia con lo propio. En todo este proceso hay una admirable correlación entre distintos códigos culturales / religiosos. Su ritualidad originaria y mestiza les permite no caer en la imitación de quienes parecen ser superiores, ni de subordinarse a la razón hegemónica.
La actual ritualidad manifiesta una matriz autóctona, y también la incorporación de factores iberoamericanos, y también de símbolos y contenidos cristianos. Se trata de un complejo entrelazamiento de culturas y de simbiosis de códigos religiosos, descritos e interpretados por varios autores. Cabe tomar en cuenta el ciclo de celebraciones prehispánicas que nos ha transmitido Guamán Poma de Ayala, y con ese trasfondo incaico entender la persistencia de celebraciones de las actuales asociaciones andinas (V. Bascope). También ha sido estudiada la ritualidad aymara enraizada en procesos socio-económicos. En estas ceremonias sobresale lo autóctono y también la incorporación de comportamientos y significados cristianos, con una simbiosis de seres sagrados y referencias litúrgicas, especialmente desde Domingo de Ramos hasta Pentecostés (V. Mamani).
En zonas andinas resalta la persistencia de celebraciones y de (implícitos) lenguajes teológicos autóctonos. Estos lenguajes rituales se conjugan con lo diferente; no se subordinan ni son suprimidos por los lenguajes predominantes en nuestras sociedades asimétricas. Además reinterpretan e interpelan las formulas sobre la salvación en Cristo; por ejemplo, ponen el acontecimiento cristiano a favor del bienestar cotidiano en la agricultura y la ganadería, a favor de la salud de las personas y comunidades andinas, y de sus vínculos con antepasados y con protectores y espíritus. En este sentido puede hablarse que formas indígenas y mestizas y factores cristianos son simbióticos, ya que ¡se conjugan a favor de la Vida!
Retomo dos acentos puestos por Víctor Bascope (6). Los vínculos con seres sagrados andinos -particularmente con Pachamama- se articulan con el culto a representaciones cristianas -en especial con Maria, Madre de Jesús-. Esto y muchas otras vivencias rituales indican que “tenemos hoy las celebraciones de las fiestas patronales con imágenes y ritos cristianos, pero adecuados a nuestra lógica propiamente andina”. De este modo Bascope aprecia la nueva teología y espiritualidad andina-cristiana.
Por su parte, Vicenta Mamani (7) ve que ritos en Semana Santa y a lo largo del año confluyen con el cotidiano afán andino por la Vida. Ésta es la matriz espiritual y sapiencial. Al cosechar la papa (invocada ritualmente como Ispalla), que es como el pan de cada día en las zonas aymaras, se ora así: “Wawanakamarux janikiy jaytxapxistati purak phutaqatakiy uywasipxita aka urumanxa taqi chuymawa q´uwanchsma, jawilla, jawilla, kusispxtwa jichhuruxa jumampi chikt´ata, jallalla, jallalla, mama ispalla” (No nos abandones a tus hijos e hijas, queremos vivir llenos de comida en este tu día, con todo corazón te damos gracias, ven, ven, hoy día estamos alegres junto a ti, viva, viva, Mama Ispalla). Las reflexiones de Bascope y de Mamani ponen acento en la matriz de sentido andino; esto caracteriza la interacción entre culturas y entre formas religiosas en que lo autóctono es lo primordial.
Se trata de realidades que también pueden ser apreciadas desde el punto de vista de la revelación cristiana. En este sentido se ha desarrollado una parte de la monumental labor de Domingo Llanque. Siendo portavoz de procesos de reflexión en el sur andino peruano y boliviano, ha sufrido continuas mal interpretaciones e incomprensiones. Ha mostrado la compatibilidad entre ser aymara y quechua, y el creer como cristiano, y el colaborar en teologías autóctonas y liberadoras. Gracias a él y muchas personas se ha esbozado una reflexión de fe que me atrevo a denominar intercultural.
Un adecuado asesoramiento (por parte de Llanque y muchas personas) ha permitido que comunidades andinas expliciten como Dios se ha revelado en la creación, en las culturas, historias, religiones andinas. Esta perspectiva no es esencialista, ni yuxtapone lo cristiano a lo andino; más bien existe una correlación. “La promoción humana, la búsqueda del equilibrio social-cósmico, la preocupación constante por la justicia, la paz y la reconciliación, constituyen las respuestas a la Buena Nueva de la liberación que Cristo nos ofrece” (8). Al leer la experiencia andina con los ojos de la revelación cristiana no se sobrepone una cultura sobre otra. Más bien se descubre la armonía entre tradiciones propias y las de Jesús y su pueblo (como explicó Juan Pablo II a los aborígenes de Australia), y también es explicitada la liberación cristiana.
Vale decir, las expresiones de la gente andina no son ceremonias anquilosadas; más bien ahondan proyectos de vida, sabidurías, líneas teológicas. Es decir, la simbología ritual y la profunda sabiduría andina conllevan modos de creer y soñar y de transmitir contenidos de fe. Se ha desarrollado una interpretación que favorece la confluencia entre diferentes culturas / espiritualidades. Hay pues una ruptura con la actitud colonial de supresión, y también una crítica al paradigma moderno que exalta el progreso unidimensional. A mi parecer, los teólogos / as andinos -como D. Llanque, V. Mamani, V. Bascope- han marcado un camino de confluencia porque existe una matriz cultural y espiritual andina. Existe lo que la mayor parte de los estudios de lo andino ven como fundamental: la reciprocidad entre elementos diferentes.
Ahora bien, tal confluencia no pasa por alto las dificultades en las interpretaciones; de hecho existen impasses entre la sabiduría andina y la doctrina cristiana predominante. Si la revelación cristiana sólo es conceptualizada desde una matriz monocultural de Occidente, la vivencia y sabiduría andina no tendría cabida en el cristianismo. Ella sería tachada como pagana, o benevolentemente juzgada como prolegómeno al conocimiento del Dios verdadero. Son impasses que provienen desde arriba. Por el otro lado también existen problemas. Si a la revelación de la salvación en Cristo la reflexión andina le yuxtapone una serie de costumbres indígenas (mediante una ingenua concordancia) se pasan por alto las diferencias simbólicas. A menudo se dice: la fe cristiana dice tal o cual, y la cultura andina dice lo mismo pero con otras palabras. Tal concordancia puede ser atrayente, pero no respeta los códigos diferentes en cada comunicación humana. Son impasses que brotan desde abajo.
Hay otro tipo de impasse que constituye el mayor obstáculo a una simetría intercultural. La fuerza de salvación se confunde con poderes de nuestras sociedades e iglesias. Hay muchos motivos para hacer una lectura crítica de fenómenos andinos como la multitudinaria participación ritual en Alacitas. Básicamente se trata de un juego de deseos y fantasías; uno compra objetos pequeños que representan deseos que con fe y esfuerzo se hacen realidad durante el año. En las ferias andinas de Alasitas predominan tipos de casas, vehículos, objetos, que representan la sociedad asimétrica y la economía globalizada desde el Primer Mundo. Esto es “bendecido” con sahumerios andinos y con plegarias cristianas. Me parece un caso muy evidente de rituales y conceptos andinos supeditados al mercado global, manejado por las élites, que no beneficia a la población empobrecida.
Existen pues comportamientos interculturales en que lo andino es supeditado al unidimensional progreso de Occidente. A esto -y no al peso del cristianismo en América Latina- le atribuyo el impasse mayor. Ello no quiere decir que se hayan superado problemáticas intracristianas. Persisten y en algunos lugares se agudizan las dificultades de representantes de iglesias y teologías que no interactúan con modos de ser andino. Estos son vistos sólo como objetos de cristianización y de asistencialismo humano. Otro tipo de dificultad (ya anotada) es cuando en una apología de lo andino la comprensión de la revelación cristiana es yuxtapuesta a realidades indígenas-mestizas; esto ocurre a menudo en reflexiones bien intencionadas pero sin rigor ni calidad intercultural.
Cabe encarar e intentar resolver los tipos de impasses que han sido mencionados. Cabe reafirmar un pensar intercultural simétrico, en que la reflexión creyente no es sobrepuesta a cada cultura, sino que más bien proviene de diversos universos simbólicos para los cuales es relevante la Buena Nueva de salvación. Esta característica de la elaboración andina, en cuya matriz es acogida la novedad del acontecimiento cristiano, puede ser nuestra guía. Con este espíritu, en los párrafos siguientes, las búsquedas filosóficas son tratadas como propuestas y las elaboraciones teológicas tienen el sentido de desarrollar interrogantes.
3) Aporte filosófico y pregunta teológica.
Por un tiempo nos acostumbraron a presuponer que el ser humano formula preguntas y que la teología da respuestas. Éste parámetro es superado si la actitud evangélica es hacer preguntas (9). Es un cambio de rumbo que afecta a las ciencias. Ellas incentivan a la teología a desenvolver su potencialidad intercultural. Hace unas décadas la antropología pastoral motivó a personas a pensar la fe en términos de inculturación; asimismo en estos últimos años las ciencias humanas abren las ventanas a lo intercultural e interreligioso.
En esta tercera sección de mi ensayo reviso escritos de Raúl Fornet-Betancourt y en especial el del 2007 (10). Deseo dar un parecer desde la labor teológica, y desde la común preocupación por el acontecer latinoamericano. Ahora bien ¿cuál es la cuestión de fondo? ¿Reintroducir la pluralidad cultural en el terreno cristiano? ¿Debatir los prolegomena, a fin de que la teología desde su inicio sea intercultural e interreligiosa? Coincido con Fornet-Betancourt en que el mayor desafío es la constante trasformación intercultural e interreligiosa de la labor teológica. Ella busca ser fiel al Espíritu y a la realidad que llamamos Dios (11).
Tal transformación no se debe a una actitud pragmática ante la pluralidad cultural y religiosa, ni proviene de una agenda posmoderna, ni de ejercicios conceptuales. Más bien es un largo y fatigoso caminar, complejo y fascinante, y con posibilidades inéditas.
En los actuales contextos de globalización y de cambio de época, se aceleran los encuentros y desencuentros entre pueblos y las oleadas de migración en todo el planeta, emergen identidades complejas, y crecen los contactos y también crecen las diferencias debido a la comunicación electrónica y computarizada. Estos factores motivan a la labor teológica a reubicarse en la interacción entre culturas y entre religiones, entre sabidurías y sensibilidades diferentes e interconectadas.
Al revisar el último libro de Raúl Fornet-Betancourt tomo nota de dos acentos en la propuesta intercultural. Primero: se diagnostica una crisis integral, en el contexto global y neoliberal donde predomina la cultura de Occidente; y allí es criticado el modelo inculturador. Opino que la problemática mayor es que el mercado mundial condiciona la interacción entre culturas. Un indicador: la producción denominada folklórica se rige por parámetros no del arte ni de necesidades de sus gestores, sino por pautas “anónimas” del mercado planetario. Segundo: se propone pasar de la monocultura a lo intercultural, del dominio a la convivencia plural y solidaridad entre diferentes, de la globalización neoliberal que uniformiza a una transformación de relaciones donde entidades diferentes se acercan y se alejan. Al respecto, veo que lo monocultural corresponde a grupos de poder existentes en el Norte y el Sur del planeta; y que lo genuinamente intercultural proviene de la praxis y espiritualidad de pueblos marginados que aceptan a otros e interactúan simétricamente con ellos.
Mi comentario tiene dos partes: propuesta filosófica, pregunta teológica.
A- Propuesta filosófica.
Una primera temática es el futuro del cristianismo a partir de la pluralidad latinoamericana. Raúl Fornet-Betancourt confronta el sujeto occidental que pretende tener “un punto de vista absoluto” y hablar de lo absoluto en sentido absoluto. También cuestiona el modelo monocultural cristiano que desestructura ritual y simbólicamente a pueblos autóctonos. Es pues necesaria la critica intra-cristiana, y pasar de lo monocultural a lo intercultural. Además, en la medida que el cristianismo es plural y policéntrico, se manifiesta la universalidad de la fe cristiana. En cuanto al porvenir cristiano a mi juicio lo importante no es la pervivencia de instituciones religiosas, sino más bien la fidelidad a Dios que conlleva desafiliación de idolatrías presentes en el mercado globalizado.
La crítica hecha por Fornet-Betancourt al modelo hegemónico puede ir acompañada por el aprecio a tantos cristianismos inculturados en pequeños y medianos ámbitos de América Latina. Así lo demuestra la población andina (y algo similar es manifestado en espacios mestizos urbanos y en diversas culturas). Deseo pues reivindicar el pasado y presente de cristianismos inculturados gracias a la creatividad de pueblos indoafroamericanos. Esto apunta hacia un buen porvenir de pueblos diferentes a favor de la Vida.
Un segundo tema controversial es si cabe abandonar la inculturación y dedicarse a lo intercultural. Aquella lamentablemente ha sido entendida como la iglesia que, al encarnar el mensaje evangélico en las culturas, de hecho hace misión colonizando al diferente. Resulta pues siendo una intervención violenta en culturas evaluadas por un tribunal cristiano. Otro gran error ha sido in-culturar sin in-religionar la Fe (ya que es más fácil respetar culturas que apreciar religiones sincréticas del pueblo).
Al respecto se constata que la neocristiandad colonizadora (ante la cual vale la larga lista de renuncias anotadas por Fornet-Betancourt) está siendo superada por vivencias in-culturadas e in-religionadas de la fe cristiana (las que abundan en la cotidianeidad del pobre). También uno desea que las inculturaciones hechas por comunidades cristianas vayan de la mano con vivencias de fe realizadas entre culturas. Este desafío es encarado por ejemplo en los anuales encuentros intereclesiales en el Brasil (12).
Un tercer gran tema es la crisis de la religión cristiana que predomina en Occidente. Fornet-Betancourt argumenta que tal crisis religiosa y eclesial es una crisis del mundo, de la razón y la subjetividad. Esto vale más para la región noratlántica y para zonas del mundo parametradas por ella. Para las mayorías en el Sur y también en el Norte la religión es fuerza para resolver cuestiones concretas, o como dice José Martí, es anhelo de crecimiento espiritual necesario a pueblos para no morir.
Pues bien, la interculturalidad conlleva dialogo de espiritualidades y de religiosidades; Fornet-Betancourt también anota problemáticas como el sincretismo esotérico, la parasicología, la postura gnóstica. No adhiere a la vieja enemistad entre filosofía y religión, ni a una visión hegeliana que la morada de la religión cristiana sería la razón moderna. Algo similar puede decirse de las teologías predominantes: enemistadas de las religiones del pueblo, y subordinadas a la racionalidad de las élites.
La cuarta temática: alternativas y proyectos de liberación con calidad intercultural e interreligiosa. Raúl Fornet-Betancourt recalca que el pensar filosófico y teológico hoy en América Latina es “liberador y / o intercultural”. La interculturalidad es vista como alternativa a la globalización neoliberal, mediante un proyecto pluralístico de convivencia y solidaridad entre mundos diferentes. Fornet-Betancourt también presenta a las tradiciones religiosas como un punto de partida para abrirse a Dios. En cuanto a la convergencia y divergencia (entre liberación e interculturalidad) cabe un buen debate. Las dos perspectivas tienen un carácter dinámico, plural, multidimensional. No tienen que ser esencializadas.
B- Pregunta teológica.
Al estar envuelto en tanto tema fascinante, rebrotan muchas inquietudes. Selecciono cinco interrogantes. El aporte científico y sapiencial, ¿ingresa al interior de la labor teológica? Lo intercultural e interreligioso, ¿está modificando nuestros modos de pensar la fe? Cuando uno encara el porvenir del cristianismo en América Latina, ¿es releído el Evangelio de modo intercultural e interreligioso? En contextos plurales, ¿cómo se entiende la universalidad del Logos y del Pneuma? En la crisis general y el cambio de época, ¿cómo es apreciada la revelación de Dios? Veamos una por una. Sólo pretendo perfilar las preguntas, ya que empezar a responderlas es labor de largo aliento, y debería hacerse además de manera interdisciplinaria.
1. En América Latina y otras regiones del mundo, las teologías han comenzado a considerar lo socio-económico, identidades, culturas, y religiones, la ecología, la perspectiva de género. Con estas perspectivas uno intenta comprender realidades donde ocurre la salvación en Cristo y así aproximarse al misterio del Dios-Amor. A mi modo de ver no se trata de reflexionar en genitivo (teología de la economía, etc.), sino de pensar en forma correlacional, porque existen portavoces de tales realidades que elaboran teología y lo hacen con hermenéuticas propias.
Esto implica que el procedimiento es, ya no el de preguntas-humanas-y-respuestas-teológicas, sino ahora es un preguntar y responder humano-teológico. Por ejemplo, nos preguntamos como creer en el Dios de la Vida y no creer en ídolos del mercado, siendo esta segunda parte tan teológica como la primera. Esta reflexión es hecha, a veces por estudiosos de la doctrina social, aunque mayormente es hecha por personas sabias que se encuentran agobiados por la economía contemporánea.
Pues bien, así como en la organización material de la vida también en otros terrenos cabe hacernos preguntas. Las resumo así: sujetos y temáticas humanas (¡sin prejuicios religiosos!) ¿ingresan al interior de la actividad teológica? O ¿son sólo asuntos secundarios en nuestras enseñanzas y textos?
2. A lo largo de estas páginas, la mayor inquietud es si lo intercultural e interreligioso de hecho transforma la teología latinoamericana. Esto presupone que las culturas sean tratadas, no como esencias, sino más bien como procesos históricos en medio de los cuales la comunidad cree y ama. También se requiere que lo intercultural sea, no un objeto de estudio, sino que sea un polilogo entre comunidades humanas. Es evidente que el polilogo ocurre en contextos asimétricos; por eso existe la propuesta de liberación que conlleva simetría entre pueblos / culturas. En cuanto a la inculturación, una forma cristiana no puede sobreponerse a otras formas humanas; por eso cada comunidad tiene que llevar a cabo su itinerario inculturador, en que la norma de la fe no es tal o cual cultura sino la Buena Nueva del Verbo encarnado.
Aún más complicado, para quienes confesamos a Cristo como Salvador, es tomar en serio el desafío interreligioso. Nos acostumbraron a pensar que la fe (don divino) sobrepasa la religión (producto humano). Pero, la historia nos enseña que la fe evangélica en diversas épocas y formas se ha in-religionado. Además hay que explicitar las vivencias espirituales de quienes hacen teología. La fe en cada elaboración teológica esta sobrecargada de creencias y ritos que merecen ser tomados en cuenta. Sobre todo hay que considerar cómo los plurales caminos religiosos de la humanidad (incluyendo formas emergentes de sacralización postmoderna) manifiestan los rostros de Dios.
La cuestión general es pues ¿con qué metodología intercultural e interreligiosa es desarrollada la cristología y cada temática teológica? Dadas las opciones latinoamericanas, la reflexión de la fe es llevada a cabo desde y con los pobres y en sus caminos espirituales. Es decir, nuestro paradigma teológico de la liberación ¿asume la interculturalidad y la interreligiosidad?
3. Otro gran interrogante es cómo pensar interculturalmente la fe nutrida por sus raíces evangélicas. En este continente, catalogado como cristiano y en parte regido por la iglesia católica, hoy se entrecruzan diversas búsquedas de plenitud humana y espiritual. Por eso estamos releyendo la Buena Nueva en ambientes plurales, y también la leemos en ambientes secularizados a menudo reconstructores de lo espiritual.
Estas relecturas no parten de cero. Durante las últimas décadas, la praxis en fidelidad al Evangelio ha sido la fuente de las más importantes elaboraciones teológicas (por su profundidad y por sus millares de protagonistas en comunidades de base y programas de estudio bíblico). No concuerdo con algunos balances de lo hecho en estos años: la teología mayormente se preocupó de la injusticia social. No ha sido así. Más bien la reflexión se reconectó con el Jesús del Evangelio y con su misión en la historia, que incluye confrontar las causas de la deshumanización social. Por eso en las teologías latinoamericanas el mayor peso ha estado en la cristología bíblica y sus implicancias en el comportamiento humano.
Mirando hacia delante ¿qué relecturas de la Palabra de Dios corresponden a la vivencia intercultural e interreligiosa? Se han consolidado ensayos de hermenéuticas específicas, por parte de comunidades indígenas, afroamericanas, campesinas, urbano-marginales, y también por parte de la mujer, del joven, del migrante, de la tercera edad, y de otros sujetos. Pues bien, para gran parte de la polifacética población latinoamericana la relectura del Evangelio no es significativa si es monocultural y monoreligiosa. La fe hoy responde a la Buena Nueva entre culturas. Por ejemplo la interacción de Jesús con la cananea del pan que comen los perritos, el centurión, la samaritana, etc. Principalmente la praxis creyente se vuelca al mensaje del Reino, un banquete para todo pobre y donde entra gente de oriente y occidente…
4. También surge la pregunta sobre la universalidad del Verbo y del Pneuma; y esta pregunta es hecha en sintonía con diversas sabidurías y espiritualidades latinoamericanas. Siendo el cristianismo universal, es impugnada cualquier apropiación sectaria del Verbo encarnado y del Pneuma de todos los carismas humanos. Ni Cristo ni su Espíritu tienen fronteras, ni son etnocéntricos, ni sustentan fanatismos. Sin embargo, existe mucho sectarismo cristiano. Duele mucho constatar tanta intolerancia e insolidaridad entre culturas / religiones. Por eso, no es mero asunto conceptual e intracristiano adherirse a la universalidad del Verbo y del Pneuma de Dios revelado por Jesucristo. La fe conlleva una sintonía y praxis intercultural e interreligiosa que desestabiliza esquemas autocentrados (y que al revisar el afán cristocéntrico suele allí encontrar bastante etnocentrismo).
En los años venideros probablemente las preguntas sobre la cristología y pneumatología latinoamericana tendrán rasgos interactivos y policéntricos. Como Jesucristo es sacramento del amor universal de Dios ¿desentrañamos el universalismo del Verbo encarnado entre diversos espacios y tiempos humanos? Ya que el Espíritu cristiano se mueve con libertad entre culturas y entre religiones y entre increencias y sincretismos ¿allí se aprecian las maravillas de Dios que habla polifónicamente en diversas lenguas y obras humanas? Esto no implica que al ser intercultural la fe cristiana se diluye y relativiza; más bien retoma su relevancia e interpelación universal.
5. Otro gran interrogante teológico se refiere al futuro que ya ha comenzado. Al encontrarnos en medio de una crisis general y un cambio de época ¿cómo es recibida la revelación de Dios?
En comunidades que asumen la pluralidad y la interculturalidad ¿qué imágenes de Dios se van revelando? El misterio es aprendido como desacralizador, y como fuerza que impugna ídolos tradicionales e ídolos modernos. De modo especial es desacralizado un mercado-cultura que es unidimensional y que también promueve sectarismos.
A veces uno es contagiado por estadísticas optimistas en lo económico y en la innovación tecnológica. Al respecto vale escuchar voces cautas y previsoras. El progreso a nivel mundial tiene que ser contrapesado con indicadores de infelicidad. Mientras uno consume más, también aumenta el vacío de relaciones y de trascendencia.
Sin duda existe crisis de religiones y de iglesias (¡inculturadas en la modernidad en crisis!). Por otra parte con fuerza hoy resurge la espiritualidad y praxis del Evangelio del amor de Dios. Este resurgimiento purifica espacios religiosos y eclesiales. ¿Cómo se va manifestando, sin tutelaje, el nuevo cielo y la tierra nueva anunciada por la comunidad profética?
¿Cómo lo hace el Verbo y el Pneuma? Puede decirse que se manifiesta el Verbo de Dios encarnado en la polifonía humana a través de la humanidad pobre. Puede añadirse que esta presente el Pneuma de Dios que suscita carismas de genuino diá(poli)logo, sanación integral, profecía dentro y más allá de las religiones, liderazgo servicial, redes solidarias.
La transformación intercultural e interreligiosa de la cristología y la pneumatología ciertamente merece debate y rigurosa elaboración. Ojalá ello abra la puerta, no a una remozada Ilustración, sino a la capacidad humana de compartir el regalo de Vivir entre seres humanos diferentes. Al respecto uno desea que las elucubraciones y disputas teológicas puedan ser sensibles al Misterio, y puedan dar la espalda a la pretensión intelectual de definir manifestaciones de Dios.
Muchas personas en el mundo de hoy desean un polifónico pensar la fe, con una metodología intercultural e interreligiosa. ¿Para qué? Para que la humanidad siga reconociendo el regalo del amor divino, del cual no puede adueñarse una cultura ni una religión. Si se dialoga entre formas de fe (y con formas de increencia) es posible acercarse, en silencio, al incondicional regalo de Vivir.
Notas:
1- Pedro CASALDÁLIGA, El vuelo del Quetzal, Managua, 1988 (en www.servicioskoinonia.org/pedro/poesia).
2- Véanse balances de lo hecho y lineamientos hacia el futuro. I. ELLACURÍA y J. SOBRINO, Mysterium Liberationis I y II, Conceptos fundamentales de la Teología de Liberación, Trotta, Madrid 1990. M. FABRI DOS ANJOS (org.), Teologia e novos paradigmas, Soter – Loyola, São Paulo 1996. VV.AA., El futuro de la reflexión teológica en América Latina, CELAM, Bogotá 1996. N. SARMIENTO, Caminos de la Teología India, Verbo Divino, Cochabamba 2000. M. MENA, P. NASH, Abrindo Sulcos, para uma teologia afroamericana e caribenha, EST, São Leopoldo 2003. L.C. SUSIN (org.), O mar se abriu, Trinta anos de teologia na America Latina, Soter – Loyola, São Leopoldo 2000. J.J. TAMAYO, J. BOSCH (eds.), Panorama de la Teología Latinoamericana, Verbo Divino, Estella 2001. L.C. SUSIN (org.), Teologia para outro mundo possivel, Paulinas, São Paulo 2006.
3- Edgar MORIN (y J.L. LE MOIGNE), A inteligencia da complexidade, Vozes, Petrópolis 2000, pág. 67.
4. Ver reseña de encuentros teológicos anuales (a partir de 1990) en Bolivia y Peru: “Un camino recorrido: 15 años de encuentros”, en VV.AA., Teologia Andina, ISEAT/Plural, La Paz 2006, págs. 321-348.
5. Los párrafos siguientes hacen referencias a Vicenta MAMANI, Ritos espirituales y practicas comunitarias del aymara, Creart, La Paz 2002 (en especial págs. 85-158), Domingo LLANQUE, Vida y Teología Andina, CBC/IDEA, Cusco 2004 (en especial pgs. 105-118), Víctor BASCOPÉ, Espiritualidad originaria, Verbo Divino, Cochabamba 2006 (en especial págs. 153-186).
6. V. BASCOPÉ, obra citada, 138, 176.
7. V. MAMANI, obra citada, 105-158, cito oración de págs. 151-2.
8. D. LLANQUE, obra citada, 110. Llanque explica los fundamentos de la teología india en base a la revelación hecha por Dios en Cristo y su Espíritu, págs. 105-118.
9. Vease Fernando MONTES, Las preguntas de Jesús, Tiberiades, Santiago 2002.
10. Esta sección dialoga principalmente con escritos de Raúl FORNET-BETANCOURT, y en especial con su obra sobre religión e interculturalidad (2007), y con su Filosofía Intercultural (Universidad Pontificia, México 1994), Interculturalidad y globalización (ICO/DEI, Frankfurt 2000), “Lo intercultural: el problema de y con su definición”, en Pasos 103 (2002), págs. 1-3, “Interculturalidad o barbarie”, en Pasos 121 (2005), págs. 19-27, y “El quehacer teológico en el contexto del dialogo entre las culturas en América Latina” (manuscrito, 2006).
11. El desarrollo del quehacer teológico intercultural e interreligioso, según R. FORNET-BETANCOURT, “es una exigencia de la profunda e inagotable diversidad del Espíritu”, “porque la realidad que confesamos con el nombre Dios se da ella misma en muchos nombres” (“El quehacer teológico en el contexto del dialogo…”, 2006).
12. Véase Faustino TEIXEIRA, Os encontros intereclesiais de CEBs no Brasil, Paulinas, São Paulo 1996; C. BOFF y otros, As comunidades de base em questão, Paulinas, São Paulo 1997.

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Pacific Rubiales y Maurel & Prom se asocian en Perú

Las empresas canadiense y francesa formaron una alianza en la adquisición del 50% del lote 116.
La petrolera canadiense Pacific Rubiales se asoció con la energética francesa Les Etablissements Maurel & Prom con la compra de un participación de un 50% en un Lote en el noreste de Perú.
El Lote 116 se extiende a lo largo de 6,600 kilómetros cuadrados en la subcuenca de Santiago en los Andes peruanos.
Rubiales, un productor de gas y petróleo que tiene propiedades en América del Sur, dijo que perforará dos pozos en el bloque y asumirá costos por hasta 75 millones de dólares.
Maurel & Prom tiene principalmente operaciones en África y América Latina.
Fuente: Agencia Reuters y Diario Gestión.

El jardinero infiel

El jardinero infiel
Vicisitudes del presidente de DEVIDA, Ricardo Soberón, cuando tuvo que pasar al otro lado del mostrador para aplicar la política antidroga del gobierno.
Por Ricardo Uceda – Revista Poder 360º
El plan de gobierno original de Ollanta Humala se proponía una lucha frontal contra el narcotráfico bajo un “control social” de los cultivos de coca. La erradicación compulsiva era rechazada taxativamente. Cuando el candidato se corrió hacia el centro para ganar las elecciones, la famosa Hoja de Ruta omitió toda referencia a los procedimientos de la política antidrogas. En los mítines, sin embargo, siguió ofreciendo a los cocaleros que no habría erradicación. Por eso, cuando el 16 de agosto pasado Humala ordenó al ministro del Interior paralizar la destrucción de cultivos que se desarrollaba desde el mes de julio en Huánuco, no estaba haciendo otra cosa que cumplir lo que ofreció. Para entonces, el gobierno había nombrado en Devida, el organismo que dirige las políticas contra las drogas, a un enemigo declarado de la erradicación, Ricardo Soberón. Pero de inmediato se hizo evidente que no erradicar era insostenible políticamente. Dentro del mismo gobierno iban a producirse profundas controversias. Entonces el ministro del Interior, Óscar Valdez, explicó que la suspensión ordenada solo fue una pausa. El gobierno quería una semana para evaluar el terreno.
El agravamiento del tráfico de drogas en el Perú preocupa al gobierno más allá de su tendencia a conciliar con los cocaleros y a pagarles el apoyo político que brindaron al candidato Humala. En el plan de gobierno, la situación descrita es alarmante y calificada como riesgo para la seguridad nacional. Ya en el poder, Humala, Lerner y el ministro del Interior han reiterado que desean pelearse en serio con el narcotráfico. Hasta ahora, la falta de un combate real a las mafias empeoró todo: hay el doble de sembríos de coca que en 1999 —61.000 hectáreas en el 2010—, ha crecido en 150% el rendimiento por hectárea, se produce más cocaína por kilo de la hoja y la demanda crece cada vez más. Los intermediarios de los carteles internacionales, asentados en las ciudades de la costa peruana, esperan cómodamente la droga que viene del interior. Con los cultivos peruanos se producen unas 320 toneladas de cocaína al año, de las cuales solo 20 son decomisadas. Esto coloca al país como uno de los principales abastecedores mundiales.
Comentando esta situación, el informe para el 2010 de la Oficina de las Naciones Unidas contra la Droga y el Delito, UNODC, afirma que hay factores externos que la agravan, como una mayor demanda en Europa, Asia y América Latina, y los esfuerzos de otros países para controlar la droga en su territorio. En el Perú, se erradica un promedio de 10.000 hectáreas anuales. Según la UNODC, si eso no se hubiera hecho, el problema sería mucho mayor.
—Tendríamos por lo menos 20,000 hectáreas más —añade Jaime García, vicepresidente de Consultandes, un reconocido experto—. La erradicación no puede parar.
El rechazo a la erradicación forzosa expresado por Ricardo Soberón antes de ser nombrado en Devida tiene, entre otros, dos puntos de apoyo, siendo el primero que fracasó como recurso para disminuir el crecimiento sostenido de las plantaciones. El segundo es que las acciones compulsivas son ilegales. Ha escrito Soberón que el cultivo de coca está por fuera de la acción penal que ejerce el Estado para luchar contra el narcotráfico y que, aun ignorándose esta limitación, la erradicación debe ser concertada, de acuerdo con un decreto supremo —el 044AG— negociado entre el gobierno de Toledo y los cocaleros en el 2003. Es obvio que la débil objeción jurídica nunca se impuso, pero el primer argumento sí se ha paseado con fuerza.
Como la erradicación no estuvo acompañada de otras políticas necesarias, los cultivos que se destruyeron aquí reaparecieron por allá, mientras las mafias producían cocaína y exportaban con holgura. Solo en San Martín, donde las plantaciones de coca disminuyeron drásticamente, hubo erradicación a la vez que desarrollo alternativo, y ahora, de 30,000 hectáreas que se sembraban en 1990, quedan 1,500. Sobre todo hubo reemplazo exitoso de cultivos, resultado que ha dado pie para que se hable del “Modelo San Martín”, aunque se discute si es replicable en otros lugares. En el VRAE, donde más se invirtió en desarrollo alternativo entre 1995 y el 2002, y que produce más de 50% de la hoja de coca peruana, nunca se erradicó, como tampoco se incauta droga ni insumos químicos. Allí, como puede comprobarse, los militares llevan gastados inútilmente 250 millones de soles para combatir el terrorismo. En Ucayali también se erradicó, reduciendo los cultivos de coca de 20,000 a unas 3,000 hectáreas. En Puno no ha habido erradicación, ni en el Putumayo ni en el resto del país. A nivel nacional, los cultivos de coca —88% de los cuales van al narcotráfico— están creciendo, pero solo se ha erradicado en 3 departamentos de los 13 que producen hoja de coca, y los resultados en cada lugar fueron disímiles según fueran o no acompañados de desarrollo alternativo. Echarle la culpa del actual estado de cosas a la erradicación es un pobre argumento. Pero tampoco puede decirse que la erradicación por sí misma resuelve el problema. Los mismos datos mencionados sirven para demostrarlo.
El 17 de agosto, cuando en Aguaytía se supo que la erradicación se había paralizado, el gremio cocalero celebró la noticia con algarabía. Celebró especialmente el teniente alcalde de Padre Abad, Jaime García Fernández, quien es dirigente de la base de Huipoca, una zona productora de hoja de coca para el narcotráfico, donde nunca se había erradicado. La suspensión tuvo efecto en otro lugar. Durante los meses de julio y agosto el Proyecto Especial de Control y Reducción de Cultivos Ilegales de Coca en el Alto Huallaga, CORAH, trabajó en parcelas de Padre Felipe Luyando y Rupa-Rupa, en la provincia de Leoncio Prado. En esta zona, próxima a Tingo María, los predios son pequeños y la producción, controlable. Cuando dieron la voz de alto, el Corah erradicaba en Supte, y en toda la zona la policía no encontró pozas de maceración. Sin embargo, el 25 de agosto el CORAH instaló su campamento en Aguaytía y empezó un operativo gigantesco con 500 policías, carros portatropas, patrulleros, ambulancias y helicópteros, en comunidades colindantes con Huipoca. Quienes celebraron una semana atrás en Aguaytía comenzaron a reunirse, alarmados, y a pensar en algunas medidas de lucha. Como se sabe, el operativo continuó durante las siguientes semanas, los productores de coca iniciaron un paro que continuaba hasta la redacción de este artículo y la policía va encontrando 30 pozas de maceración.
¿Qué había ocurrido en el gobierno para que cambiara de posición en tan corto tiempo?
Cuando Humala suspendió por una semana la erradicación sobrevino, junto con las críticas a la medida, un amplio cuestionamiento a la decisión de poner a alguien como Ricardo Soberón al frente de DEVIDA, principalmente porque objetaba eliminar cocales. En ese momento, en el gobierno hubo una definición: la política antidroga sí contemplaría la erradicación forzada. Pero se daría más énfasis a otros aspectos no desarrollados hasta ahora: el control de insumos químicos, el combate a las mafias narcas, la interdicción. Y, por supuesto, el desarrollo alternativo. La postura fue expresada públicamente por el premier Lerner, y la embajadora de los Estados Unidos, Rose Likins, que había expresado su sorpresa cuando se detuvo la erradicación, ahora manifestó su conformidad: “Hemos tenido conversaciones excelentes con el nuevo gobierno, que tiene una visión integral de cómo enfocar el problema”, dijo. Al mismo tiempo, Soberón fue ratificado en el cargo. Pero un sector de medios, opositores y especialistas defensores de la erradicación forzosa continuaron exigiendo su salida. Se suponía que sus ideas y su proximidad con los cocaleros le impedirían asumir la parte de la política antidroga en la que no creía.
En efecto, abundan ejemplos en los que Soberón combatió la erradicación forzosa. Hay libros, artículos y conferencias, pero sobre todo hubo un memorándum que escribió a los cocaleros no bien nombrado como presidente de DEVIDA en el que refleja, más que una postura, sus enormes contradicciones internas. La institución que ya presidía es descrita como un ente fétido y el general de la Policía jefe de la erradicación, Juan Zárate —con quien debe trabajar—, como un enemigo. Después Soberón ha dicho que cuando escribió el memorándum no se había asumido aún como un hombre del gobierno. Era alguien en transición.
En efecto, hubo un cambio en Soberón. Es una especie de jardinero infiel con los cultivos de coca. Asumió que debe erradicarlos. “A partir de ahora”, dijo para esta nota, “no defenderé mi posición sino la del gobierno”.
El presidente de Devida ha atravesado un proceso que es frecuente en tecnócratas de izquierda que pasan al otro lado del mostrador. Tienen ocasión de comprobar si lo enunciado antes calza completamente con la realidad vista desde el Estado. La admisión de que es necesario erradicar, por otra parte, no mortifica la nueva política antidroga del gobierno de Humala.
Sin embargo, su ratificación por el Ejecutivo no terminó de legitimar a Soberón en el cargo. Políticamente estuvo sostenido en los brazos de Humala y Lerner hasta su presentación en la Comisión de Defensa del Congreso, el 13 de septiembre. Allí había sido convocado precisamente por sus declaraciones, por el memorándum contradictorio con las políticas del gobierno. Hizo una exposición de cincuenta minutos, y cuando concluyó había un solo punto en cuestión: su sinceridad. Todos estuvieron de acuerdo con la política diseñada, con los planteamientos y con los datos. Los representantes de Fuerza 2011, cuya lideresa, Keiko Fujimori, había pedido su renuncia tres días antes, le desearon éxito en sus objetivos sin mayores reticencias. Al final, Lourdes Alcorta, de Unidad Nacional, lo expresó así:
—Estoy de acuerdo con lo que dijo. El problema es si lo cree. Pero si es un converso, está muy bien.
La conclusión de que lo anterior no ha funcionado es palpable cuando se miran los objetivos institucionales de DEVIDA para el período 2007-2010. Se había planteado reducir en 40% la superficie del cultivo de coca —era de 52,000 hectáreas en el 2006— y el aumento fue de 18%. Las plantaciones que antes estaban en 4 microcuencas ahora se hallan en 18, lo que encarece la erradicación. La proyección de la tendencia es que en el 2016 habría 70,000 hectáreas. Las metas para otros objetivos presentan igualmente resultados decepcionantes. Devida se había propuesto aumentar a 25% el decomiso de insumos químicos para hacer cocaína y el promedio se mantuvo en 2%. Quiso que llegara a 40% el decomiso de drogas, y al final fue 7%. Además, el Estado no había hecho prácticamente nada para judicializar los casos de incautación de fondos provenientes del lavado de dinero. El único resultado positivo fue la sustitución de cultivos en San Martín.
La promesa de Soberón consiste en detener la tendencia del crecimiento de los cultivos de coca dañando al narcotráfico en tres espacios: lavado de activos, precursores químicos y la inteligencia policial. Si el Estado actúa en estas áreas, razona, la erradicación complementada con sustitución de cultivos tendrá un efecto permanente.
Sin embargo, de Soberón no dependen ni el control de insumos químicos, ni la interdicción, ni los recursos económicos necesarios para hacer desarrollo alternativo de cultivos en serio. El jardinero infiel coordinará todas estas acciones y está llamado a ser el líder del esfuerzo conjunto pero en realidad su fuerza política dependerá de su capacidad de fajarse en cada terreno. En realidad, para que el gobierno obtenga mejores resultados que los anteriores en la política antidroga, debería haber una verdadera revolución en distintos sectores del Estado. De lo contrario, solo quedará la vilipendiada receta: erradicación.
Para lograr un kilogramo de cocaína se necesitan 313 kilos de hoja de coca, 47 de óxido de calcio, 37.3 de kerosene, 12 de acetona, 6 de ácido sulfúrico, 4.4 de carbonato de sodio, 0.50 de ácido clorhídrico y 0.18 de permanganato de potasio. Se utilizan en las diversas fases de la producción de drogas, desde la extracción del alcaloide y la maceración hasta la cristalización por la vía de ácidos y solventes. En el Perú, sencillamente no hay control de estas sustancias, y el porcentaje de incautación es insignificante. La producción de insumos es legítima y en su mayor parte ingresan al país vía importación, con las autorizaciones pertinentes, para uso industrial. Se estima que más de 34.000 toneladas de insumos químicos son desviadas al narcotráfico desde el mercado legal. La mayor parte de ellos llega a la Aduana del Callao y se va por tierra hacia los valles del Alto Huallaga, VRAE, Aguaytía y otros. Supuestamente, un control eficaz sería un duro golpe contra el narcotráfico. Esto influiría en la demanda y habría una desincentivación de los cultivos. Pero habría que comenzar desde cero.
La parte técnica de la incautación de insumos químicos depende del Ministerio de la Producción, que lleva un registro unificado. La Policía realiza inspección terrestre. También la Sunat, el MEF y el Ministerio Público intervienen, en teoría. Una ley expedida en el 2004 para crear un sistema informático de control hasta ahora no se pudo implementar por líos interestatales, en realidad desinterés. En este desierto quiere empezar a trabajar Soberón.
No existe la tecnología necesaria para poder abordar este problema. Según Soberón, en la propuesta del presupuesto para el 2012 se ha previsto 58 millones de soles para que la Sunat y Produce implementen un sistema de registro online que evite cualquier desvío de insumos. El Ministerio del Interior tendría recursos para poner en funcionamiento tres garitas móviles en el 2012 y tres más en el 2013, a fin de poder detectar los cargamentos. Salta a la vista la precariedad desde la que el gobierno parte para actuar en varios frentes. Simultáneamente al control de insumos químicos se está planteando combatir de verdad el lavado de dinero y lograr decomisos de droga sin precedentes en la historia peruana.
En otras palabras, sería necesario fortalecer enormemente a la Dinandro y al sistema portuario, pues en los buques es que sale la droga hacia el exterior. Según Soberón, el sistema financiero tendría que aumentar sus capacidades de detección del dinero ilícito. Los signos exteriores del blanqueo son obscenos en la costa peruana. Por eso, otro esfuerzo inédito sería el combate a la corrupción en el aparato administrativo-judicial, que permite que aproximadamente 4,200 millones de dólares que se lavan en el Perú por actividades de narcotráfico no sean investigados para producir sanciones. Hay 18 procesos en la procuraduría y solo 4 casos judicializados. La estrategia se propone revertir esta situación. Como si esto fuera poco, habría más desarrollo alternativo y la cooperación internacional sería nuevamente enamorada, bajo la tesis de la responsabilidad compartida con los mayores consumidores. Se apoyaría a los cocaleros erradicados para que cubran sus campos con café y cacao, como en San Martín. Las metas serían precisas; los resultados, medibles. La exposición de Soberón en la Comisión de Defensa parecía la narración de un sueño.
Estos buenos propósitos son los que suscitaron el consenso en la comisión. A partir de aquí, varios empezaron a preguntar: ¿con qué dinero? ¿Conseguirá usted el apoyo de otros sectores? Pues DEVIDA, ya se sabe, solo coordina y tiene un liderazgo temático.
Puestos a desconfiar, el verdadero problema no consiste en quién esté al frente de Devida sino en la decisión con la que el gobierno asumirá las políticas anunciadas. En el esquema propuesto, si falla una parte, falla todo. No hay razones en este momento para dudar de que el gobierno esté dispuesto a enfrentar a las mafias. Tras dos meses de ejercer el poder, independientemente de la bondad de las medidas, ha demostrado que sabe caminar en pos de objetivos que trascienden los sectores, que desea cumplir sus promesas y que sus ministros actúan concertadamente. Si logra acorralar al narcotráfico ciertamente la demanda bajará y, por lo tanto, la tarea de hacer menos cantidad de coca estará más al alcance. Pero si las dudas no estuvieran por el lado de la fuerza de voluntad, sí prevalecen en el tema de las condiciones materiales. En su exposición, Soberón no dijo cómo financiará su proyecto, aunque expresó esperanzas en la cooperación internacional. El Estado tendría que meter la mano al bolsillo, algo que nunca hizo porque la erradicación se hizo principalmente con dinero de los Estados Unidos.
El Instituto de Estudios Internacionales de la Universidad Católica acaba de publicar Lucha contra el narcotráfico en el Perú: una estrategia para el gobierno 2011-2016, elaborada por Fabián Novak, Carla Masías, Sandra Namihas y Jaime García, que cuantifica lo que el Perú debería gastar en los próximos años para vencer al narcotráfico, considerando que las acciones principales serán desarrollo alternativo, interdicción, erradicación, prevención y marco institucional. A partir del monto que se ejecutó en el 2010 por los mismos conceptos, ascendiente a 230 millones de soles, consideran que la cifra deberá elevarse hasta 665 millones en el 2012, y aumentar progresivamente hasta llegar a un poco más de 1.000 millones en el 2016. En los rubros mencionados se gastaría más en desarrollo alternativo, luego en interdicción y, en tercer lugar, en erradicación de cultivos. Nótese que en términos presupuestales, que es quizá lo más importante, las prioridades no se alejan del razonamiento que presenta Devida en su nueva etapa. En el cuadro adjunto puede apreciarse, sin embargo, el enérgico aumento que se consideraría para desarrollo alternativo entre el 2010 y el 2012: de 19 millones que se gastaron el año pasado, a 247 millones el próximo. En este esquema, el 2016 habría 574 millones de soles para desarrollo alternativo y 209 millones, menos de la mitad, para erradicación. En total, un poco más de 1.500 millones de dólares para el período. Aunque este presupuesto responde a criterios distintos a los planteados por Devida, cuando fue preguntado para esta nota —sin mención al estimado de IDEI— cuánto costaría su estrategia de cinco años, dijo que entre 1,000 y 2,000 millones de dólares. No tenía un cálculo definitivo.
­—¿Y cuánto podría poner el Estado en el período?
—Imagino que unos 600 millones de soles.
O sea, 220 millones de dólares, siete veces menos que lo necesario, para atenernos al estimado de IDEI. Este es un aspecto sustantivo: el gobierno deberá poner mucho más dinero propio del que tiene pensado para interesar a la cooperación internacional en una época de vacas flacas. Se comprueba entonces que el éxito del jardinero infiel no solo dependerá de que exista una eficaz reforma del Estado en el área que le concierne, sino de la suficiencia de recursos.
En el 2003, luego de la mayor marcha hacia Lima jamás realizada por cultivadores de hoja de coca peruanos, al cabo de un paro que soliviantó a buena parte del Oriente, el gobierno y los huelguistas acordaron que la erradicación sería concertada. El Premier Luis Solari negoció con argucias sorprendentes: les puso alto el aire acondicionado durante una reunión de más de seis horas y solo les sirvió bebidas frías. Los cocaleros terminaron divididos, porque un sector pensó que aceptar la erradicación en cualquier forma era una derrota, y desde entonces no han vuelto a estar cohesionados para evitar las campañas del Corah ni para alcanzar otro objetivo máximo: desaparecer Devida. En Monzón y el VRAE están los principales cultivos que abastecen el narcotráfico, y en esas zonas no ha habido erradicación. Allí se escenificará la batalla final de Ricardo Soberón.
Una parte de la dirigencia de los cocaleros está comprometida con el narcotráfico y Sendero Luminoso, de acuerdo con el atestado policial que sirvió de base para el gigantesco operativo Eclipse, desarrollado a finales del 2010, que realizó decenas de capturas en la selva. La premisa del atestado es que el líder senderista Artemio decide quiénes son los dirigentes de varias federaciones en las cuencas cocaleras. Las evidencias fueron proporcionadas por un ex senderista colaborador eficaz y por varios testigos anónimos, que aprobaron un proceso de validación de varios meses en el Ministerio Público y el Poder Judicial. En la mayoría de las acusaciones, los implicados se han entrevistado con Artemio y realizaron actos de colaboracionismo subversivo, según los testimonios protocolizados. Algunos de los 48 detenidos en Eclipse fueron puestos en libertad, lo que demostraría que no todas las pruebas eran sólidas. La última captura importante ha sido la del dirigente cocalero del Valle del Monzón Eduardo Ticerán, quien preside la Central Nacional Agropecuaria Cocalera del Perú. En el momento en que Devida inicia su nueva política, un sector del gremio cocalero está debilitado.
Pero otro sector peleará para que la erradicación no prosiga. El 13 de septiembre, cuando Soberón anunció que el gobierno no negociará con movimientos que bloqueen carreteras o alteren el orden público, estaba dando otro paso en su transformación, y nuevamente es mejor verlo como una política de gobierno que como el gesto de firmeza de un funcionario. Para mantener esa palabra, el régimen deberá hacer un uso de la fuerza que la administración de García no se atrevió hacer. Es demasiado pronto para saber cuál será el desenlace de esta contradicción, pero, tratándose de la política antidroga, el tema no es solo de orden público. Parte de la estrategia es ganar al campesino que cultiva coca y no está entregado al narcotráfico. Son 60,000 familias que han votado mayoritariamente por Humala. En el plan de gobierno original se plantea recuperar “para el Estado de Derecho” a los cultivadores, poceros y cargachos, es decir incluso a quienes están involucrados en la primera fase de la actividad delictiva. Sin llegar a tanto, en algún momento el jardinero infiel va a empezar a tender puentes.
—Eso será necesario, es verdad —dijo un miembro del gobierno—. Pero es mejor que no sea con otro memorándum.

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Cardenal Péter Erdö

Cardenal Erdo
Por Andrés Beltramo Alvarez
Será Péter Erdö, arzobispo de Esztergom-Budapest, el visitador apostólico que deberá poner orden en la Pontificia Universidad Católica de Perú (PUCP), inmersa en una disputa eclesiástica y jurídica sobre su legítima propiedad. Se trata de un “peso pesado” del mundo católico europeo, un personaje que goza de toda la confianza del Vaticano.
Nacido en Budapest el 25 de junio de 1952. Es el cardenal primado de Hungría y presidente de la Conferencia Episcopal de ese país. Desde 2006 también encabeza el Consejo de las Conferencias Episcopales de Europa (CCEE), el máximo organismo de representación de los obispos en el “viejo continente”. Apenas el 30 de septiembre pasado fue ratificado en el puesto hasta el 2016.
Su nombramiento había generado gran expectativa, tanto en Lima como en Roma, luego que el cardenal arzobispo de la capital peruana, Juan Luis Cipriani Thorne, anunció el 22 de septiembre pasado que la Santa Sede iba a dirimir el problema en la PUCP con el envío de un “visitador apostólico”, un interventor y mediador.
Según su biografía, el purpurado cursó estudios religiosos en el Seminario Arzobispal de Esztergom y en el Seminario Mayor de Budapest. Recibió la ordenación sacerdotal el 18 de junio de 1975. Desarrolló una intensa labor académica, en la cual destacó como profesor invitado en la facultad de Derecho Canónico de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma. También impartió lecciones en la Universidad Péter Pázmány de Budapest, de la cual llegó a ser rector.
Asimismo asistió -en calidad de experto- a la II Asamblea Especial para Europa del Sínodo de Obispos, en el Vaticano, desde el 1 hasta el 23 de octubre de 1999 y, unos días después –el 5 de noviembre- fue designado como obispo auxiliar de Székesfehérvár. Recibió la investidura episcopal de manos del mismo Juan Pablo II el 6 de enero del año 2000.
Sucedió al cardenal Laszlo Paskai al frente de la arquidiócesis de Esztergom-Budapest el 7 de diciembre de 2002. Menos de un año después, el 21 de octubre de 2003, recibió el birrete colorado y se convirtió –a sus 51 años- en el cardenal más joven del mundo. Desde 2005 dirige los destinos de la Conferencia Episcopal Húngara.
Se trata de un prelado de carrera ascendente, con un rol importante también en la Curia Romana: es miembro de las congregaciones para la Educación Católica, para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos y del Supremo Tribunal de la Signatura Apostólica.
Es especialista en teología y derecho canónico. Esta segunda disciplina le servirá particularmente para encontrar una solución definitiva al problema en la universidad peruana, cuyas autoridades han rechazado adecuar sus estatutos a la constitución apostólica “Ex Corde Eclessiae”, el documento que norma a todas las instituciones de educación superior católicas en el mundo.
La PUCP es un caso raro y único. De las nueve universidades católicas existentes en ese país sudamericano, ocho se rigen por dicha constitución apostólica. Una no, justamente la Pontificia. Una situación anómala que la Santa Sede desea arreglar, pese a la resistencia del rector Marcial Rubio y la Asamblea Universitaria. Ellos prefieren no cambiar nada y permanecer como hasta ahora, con independencia absoluta de la arquidiócesis limeña, garante final de la catolicidad en ese centro de educación.
De hecho y pese a ser formalmente el Gran Canciller, el arzobispo Cipriani no ha podido hasta ahora ejercer su autoridad en la casa de estudios, porque simplemente se lo han impedido argumentando la “autonomía universitaria”. Algo similar ha ocurrido con sus antecesores desde 1972.
Así las cosas se trata de una disputa añeja, que ya debió estar solucionada al menos 10 años atrás. En 1999 Juan Pablo II aprobó la “Ex Corde Ecclesiae” y exhortó a todas las universidades católicas a adecuarse a tal documento. La mayoría lo hicieron, la PUCP no. Luego de muchas insistencias, en noviembre de 2009, las autoridades mandaron a Roma el texto de sus estatutos. Pero El Vaticano se los rebotó.
El 19 de agosto último la arquidiócesis de Lima difundió una carta de la Congregación para la Educación Católica en la cual se pide modificar dicha normativa para, entre otras cosas, permitir que el Gran Canciller (arzobispo Cipriani) tenga la potestad de nombrar al rector de la universidad, tras recibir tres propuestas de la Asamblea Universitaria.
Pese al emplazamiento romano, el rector y sus colaboradores mantuvieron su postura. El 23 de septiembre votaron una negativa oficial al cambio de estatutos. Esto obligó una intervención vaticana con medidas extremas, anunciando el envío de un visitador que ponga fin a las divergencias.
La nunciatura apostólica en Lima ya informó el nombre del visitador al Consejo Universitario, que ha declarado genéricamente una “voluntad de diálogo” pero sin modificar sustancialmente su postura. Aún se desconoce la fecha de arribo del cardenal Erdo al Perú.
Mientras tanto, entre los estudiantes y profesores, se ha difundido una campaña según la cual el interés del arzobispado de Lima es “apropiarse de los millones” de la casa de estudios y permitir que el “Opus Dei entre a dirigirla”. Esto en clara referencia a la filiación del cardenal Juan Luis Cipriani con “La Obra”.
Empero la realidad es distinta: la PUCP se fundó en 1917 gracias la herencia de un rico pensador peruano, José de la Riva-Agüero y Osma, quien condicionó su apoyo al establecimiento de una universidad católica. Por eso un artículo de la carta orgánica de la institución, aún vigente, establece que en caso de disolverse sus bienes pasarán al arzobispado de Lima, que debería destinarlos a otra obra educativa.
Así las cosas si los actuales directivos se empeñan en desoír las instrucciones vaticanas corren el riesgo de quedarse sin nada: perderían los títulos de “pontificia” y “católica”, los recursos y los terrenos
.

Fuente: www.vaticaninsider.es
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Interculturalidad

Presencia de la Filosofía Intercultural de Raúl Fornet-Betancourt en América Latina
Por Álvaro B. Márquez-Fernández y Doris Gutiérrez
Resumen
A la filosofía intercultural, señala su fundador, Raúl Fornet-Betancourt, le corresponde una nueva manera de hacer filosofía, pues debe contribuir a develar las incompatibilidades existentes en una contextualidad donde se considera tanto la situación histórica como la articulación con las vivencias y esperanzas de una comunidad humana específica. Lo que implica superar la uniformidad del quehacer filosófico en sus razones hermenéuticas y epistemológicas, tanto éticas como religiosas, culturales y antropológicas, cuando se trata de dialogar e interpretar al «otro». Esta otra forma de hacer filosofía emplaza al diálogo, situado en un momento de respeto y reconocimiento del derecho que le pertenece a cada cultura al reconocerse en su progreso. La filosofía intercultural se plantea «desde lugares concretos y memorias culturales liberadoras, que recolocan la reflexión filosófica desde sus universos históricos y desde la voluntad del intercambio entre los mismos», de tal manera que, al propiciar pensar el ser desde la interculturalidad, se contribuye a la transformación de la praxis filosófica y a la liberación de la humanidad.
Origen y algunas características de la filosofía intercultural
La filosofía intercultural nace de la necesidad de construir una filosofía auténtica, inédita para Latinoamérica, que a saber, desde 1842, Juan Bautista Alberdi la propusiera como alternativa a la solución de problemas sentidos en los pueblos de América y, que un siglo después, Leopoldo Zea retomará la idea de practicar una filosofía centrada en la «circunstancia y la historia americana»(1).
En ese intento de formulación de una filosofía propia para la América, Fornet-Betancourt (2) puntualiza que por filosofía latinoamericana se entiende «un modelo de práctica filosófica que supone una elaborada relación entre la racionalidad filosófica y el contexto histórico donde aquella se ejercita» y que, para su entendimiento, tendría que recurrirse a un análisis de las distintas corrientes surgidas en América Latina, con relación a una filosofía contextual. Entre las que se anotan: el marxismo contextualizado en América Latina, fundamentado en el socialismo positivo y el mariateguismo; las propuestas de Leopoldo Zea, Arturo Ardao, Francisco Miró Quesada y Arturo Roig, entre otros, y la filosofía de la liberación, representada por Juan Carlos Scannone, centrada en el ethos cultural latinoamericano y con orientación religiosa; Ignacio Ellacuría, apuntalada en una filosofía de la realidad histórica, y Enrique Dussel, centrada en un replanteo de las cuestiones filosóficas.
Por otro lado, la filosofía intercultural, de acuerdo con su fundador e indagadores, tiene sus raíces en el pensamiento, fundamentalmente, de hombres como José Martí (3), seguidor de Bolívar, preocupado por el progreso económico y social latinoamericano, lo cual propicia en él la crítica a las pretensiones imperialistas de los Estados Unidos. Así mismo, Martí alerta sobre la esencia explotadora del modelo económico que se esconde tras la idea de la unión panamericana. Este «visionario» observa en esa convocatoria el riesgo de que nuestros pueblos sucumban, definitivamente, a la voluntad del más poderoso y se nos niegue jugar el papel que dignamente le corresponde a la humanidad que habita en nuestra América.
Ahora bien, al analizar el desarrollo que ha tenido la hoy conocida filosofía intercultural latinoamericana, conviene señalar su crecimiento puesto en evidencia en los congresos internacionales de filosofía intercultural. De este modo, se pueden destacar las principales características de esta filosofía emergente, discutidas en los primeros cinco congresos internacionales referidos a la transformación intercultural de la Filosofía.
El I Congreso Internacional de Filosofía Intercultural se realizó en México, del 6 al 10 de marzo de 1995. Este se desenvolvió como un foro internacional sobre las posibilidades y dificultades en África, Asia, Europa y América Latina, en cuanto al desarrollo de un programa para la transformación de la filosofía en intercultural, mediante el diálogo de las distintas culturas.
Posteriormente, del 6 al 11 de abril de 1997, se celebró en Sao Leopoldo, Brasil, el Segundo Congreso Internacional de Filosofía Intercultural. En él se continuó con el intercambio y conocimiento de filósofos y filósofas; se profundizó en lo referente a los problemas del diálogo entre las filosofías africana, asiática y latinoamericana con la filosofía occidental, surgiendo inquietudes acerca de la no comunicación directa entre las filosofías del Sur y la no apertura de un diálogo abierto, debidas ambas, probablemente, a que el diálogo con occidente impedía un diálogo filosófico en el mundo.
También, en ese segundo congreso, se precisó, en primer lugar, la tarea de la transformación intercultural de la filosofía, en lo referente al cambio de actitud que necesariamente debe darse entre filósofos y filósofas para el aprendizaje del pensar desde el diálogo con el otro y, en segundo término, la transformación de la filosofía, que debe implicar el servicio al mundo. Se destacó la contextualización y recontextualización de filosofías posibilitadas, por el diálogo que las reconoce, como procesos equivalentes a la transformación intercultural buscada.
Como producto de las reflexiones surgidas en el segundo congreso, se concretó el desafío de la contextualidad de la filosofía a la globalización. De modo que, dos años después, en Alemania, del 22 al 25 de noviembre de 1999, se celebró el III Congreso Internacional de Filosofía, centrado en el desarrollo de las culturas versus globalización. Se analizó el progreso actual de las culturas, condicionado al fenómeno de la globalización –desafío de reorganización modernizante al estilo occidental para muchas culturas en África, Asia y América Latina– y con el planteamiento de las siguientes interrogantes:
¿Cómo las culturas del Sur manejan hoy, en el contexto de la globalización, el conflicto entre sus tradiciones e innovaciones impuestas por la modernidad occidental?
¿Desaparecerán las culturas y tradiciones con la imposición de la modernidad europea o es una cuestión ideológica?
En el recorrido de la evolución de la filosofía intercultural, Fornet-Betancourt señala que las culturas contextuales, aun en el proceso de la globalización, como las de África, Asia, América Latina, Europa y Norteamérica, se caracterizan por ser prácticas de vida que generan dinámicas específicas para dar cuenta de la relación que mantienen con lo que van reconociendo como sus tradiciones, es decir, con aquellas referencias fundamentales que se comparten en común y se convierten para la gente en fuente de identidad y, por lo mismo, también, en fuente de reconocimiento mutuo como miembros de tal o cual cultura (4).
En el entendimiento de que cada cultura puede determinar la dialéctica entre tradición e innovación, surgió la hipótesis referida a que «la modernización de las culturas tradicionales puede acontecer de forma plural y no necesariamente por la vía occidental», preguntándose si el surgimiento y la reactivación de culturas contextuales permiten esperar que la era de la globalización no pase, a la historia de la humanidad, como la época en que ésta perdió sus culturas tradicionales.
Esperanzados en esa perspectiva y preocupados en aclarar la dialéctica entre tradición y modernidad, se percató de haber dejado de lado el problema del poder en los procesos culturales, idea que contribuyó a la realización del IV Congreso Internacional de Filosofía Intercultural, realizado en la India, del 16 al 20 de septiembre de 2001, presentado con el tema: «Interacción y asimetría entre las culturas en el contexto de la globalización».
Se destaca que, de conformidad con Fornet-Betancourt, existe asimetría externa entre las culturas cuando viene de fuera de las culturas, producto del colonialismo prolongado por las empresas multinacionales y los centros financieros mediante la globalización de los mercados, produciéndose un encuentro desigual de las culturas, en tanto no se les asigna un lugar igual a todas, mientras las culturas no dominantes luchan por una supervivencia que condiciona sus tradiciones e intercambio con otras culturas. Asimismo, ocurre la asimetría interna en las culturas, dada en los procesos de constitución de sus tradiciones, en la organización institucional y en la reglamentación de prácticas de vida.
En ese contexto, entre los aspectos de interés del IV Congreso, se subrayaron la globalización actual y las relaciones asimétricas entre las culturas, la asimetría y el poder en la cultura propia, la desculturización del concepto de cultura, la interacción entre culturas, la cooperación libre entre culturas como alternativa del proyecto globalizador y la dimensión política de la interacción cultural.
El V Congreso Internacional de Filosofía Intercultural se celebró en la ciudad de Carmona, España, durante el 3 y 7 de marzo de 2003, con el título de «Interculturalidad, Género y Educación». Allí se abordaron temas referidos a estas categorías expuestas en Asia, África, Europa y Latinoamérica, representada esta región por Chile y Argentina, entre los que se mencionan los siguientes: examen de la enseñanza de la filosofía desde el punto de vista de la interculturalidad, y filosofía y género, tanto en Asia, como en Europa, América Latina y África. En cuanto a género se refiere, se planteó que las mujeres están casi ausentes en la agenda de la globalización, prueba de esto fue el resultado de una búsqueda de largas horas y de navegación en internet donde solo una página fue encontrada.
Por otra parte, al parecer el diálogo entre las mujeres del Norte de Europa y Latinoamérica sugiere que la globalización tiene su impacto en las mujeres. Este modelo de acuerdo con Jakobsen, no puede ser considerado como civilizado. La civilización debe ser entendida como un estadio en el que la igualdad en las diferencias ha sido alcanzada. «(…) La medida de la civilización no puede ser hallada más que en la total deconstrucción del modelo patriarcal y en una reconstrucción de las instituciones históricas y sociales que incluya la perspectiva del género femenino» (5).
Posteriormente, se trabajó sobre el tema de la teología e interculturalidad y, por último, se proyectó la realización del VI Congreso en Alemania, para mayo de 2005. De esta manera, ha ido creciendo el campo teórico y práctico de la filosofía intercultural.
Con base en ese desarrollo, en la actualidad, la filosofía intercultural latinoamericana deseada se caracteriza por su autenticidad, disposición al encuentro de las vivencias filosóficas de la humanidad, demostración de una actitud hermenéutica inclinada hacia el intercambio y el contraste de culturas, descentrada del predominio de la hegemonía y opuesta al monopolio europeo, sin caer en descalificación alguna del ámbito cultural heredado, y dotada del bien de la conexión, de la comunicación y de la razón discursiva. Además, la filosofía intercultural deberá ser creativa e intentará superar todo acto meramente racional, considerando a cada sujeto actor como integrante de la interpretación. Esta nueva filosofía se propondrá la visualización de la identidad filosófica y cultural, con el deseo de estar en la universalización y crear la solidaridad entre todos los seres humanos.
La filosofía intercultural, mediante la práctica de la interculturalidad, al tratar de dar respuesta al desafío de la filosofía latinoamericana ante el proceso de globalización, manifiesta la necesidad de encontrar alternativas de reconocimiento a las culturas del mundo, entre las que se encuentran las de América Latina, tramadas con la historia del colonialismo, en las que, en opinión de Fornet-Betancourt (6), la diferencia del otro es reducida, y el otro se convierte en un objeto colonizado, es decir, neutralizado social, cultural y políticamente.
Esta relación con la interculturalidad, puede interpretarse tanto desde el ámbito personal de l aintraculturalidad, como en los procesos sociales de la interculturalidad. En el primer caso –ámbito personal–, se trata de un diálogo interno entre las diversas influencias, mitos, cosmovisiones que nos sustentan y a las que somos sometidos y, en el segundo caso –ámbito social –, la interculturalidad se orienta por los procesos que fundamentan el reconocimiento del derecho a la diversidad cultural y a la lucha contra las formas de discriminación y desigualdad social, lo que obliga a relacionar la interculturalidad con la problemática social y política de cada contexto (7).
Al respecto, Panikkar, afirma que «tan pronto como abrimos nuestras bocas, aterrizamos en nuestra cultura y parloteamos tan sólo con la trascendencia, tropezando con las fronteras horizontales, con la cultura del otro, es decir, con la interculturalidad» (8). Para este autor, la interculturalidad –práctica de la filosofía intercultural –que nos interesa está más allá del diálogo con el vecino, debido a que ése se da con el extranjero quien, por causa de la modernidad, se ha convertido en un fugitivo o en un refugiado. Esta interculturalidad que buscamos tiene que ver más con presupuestos básicos y dogmas, y sus problemas requieren del diálogo para ser resueltos; pero no de un diálogo dialéctico, el cual acepta una manera de racionalidad, no siempre compartida con el interlocutor, sino de un «diálogo dialogal» donde se escuchen el uno con el otro para entender lo que la otra persona dice y, en consecuencia, su significado. El diálogo debe ser fecundado y no se conforma con mantenerse únicamente en un nivel racional, vale decir, ha de estar entre culturas, porque la interculturalidad es comunicación, no traducción, por lo que habrá la posibilidad de que ocurra una fecundación mutua (9). Este proceso, de lo puramente abstracto, llegará a la concreción del diálogo entre culturas.
Por nuestra parte, acotamos, además, que en el entendimiento del derecho a la palabra hay una «libertad democrática, en términos de libertad de expresión, adquiriendo así, el discurso de la racionalidad argumentativa, el deber ser público y político en su pretensión de verdad, significando la comunicación entre sujetos» (10). De igual forma, Panikkar considera que «no se puede pretender hacer valer un discurso sobre los derechos humanos al margen del contexto material donde el discurso se produzca» (11). Asevera, también, que la interculturalidad no tiene que ver tanto con la interdisciplinariedad, en vista de que las culturas son algo más que disciplinas y la interculturalidad se refiere a las culturas, y cada cultura es «una galaxia que vive de su propio mito», supeditada al criterio del mismo diálogo intercultural, donde los intérpretes son los mismos dialogantes. Así, este pensador considera que «La filosofía intercultural no intenta ofrecer una respuesta multicultural a los problemas supuestamente universales, sino que comienza por investigar la presunta universalidad de esos mismos problemas» (12). La interculturalidad propuesta por la filosofía intercultural tiene su fuente originaria en el encuentro de distintas visiones del mundo, que entran en una relación intersubjetiva y no objetiva, puesto que las culturas no pueden ser el objeto de un estudio meramente objetivo, por la sencilla razón de que no son objetos: envuelven tanto al sujeto como al objeto.
En este mismo orden de ideas, con sobrada razón, González (13) nos dice que la interculturalidad equivale a «uno de los lugares filosóficos más privilegiados desde los que se pueden dar cuenta de los nuevos modos de ser y estar en la realidad», por lo que, antes de definirla, deberá «ser contemplada como la exigencia moral de un espacio humanizado en el que hombres y mujeres venidos de «todas partes» -de otras culturas- puedan llevar a cabo su manera de ser propia en compañía de otros». Para que la filosofía intercultural alcance su finalidad, deberá cumplir con tareas puntuales, entre las que, de acuerdo con Fornet-Betancourt, está el proceso de «contextualizar» mediante métodos de aprendizaje, contenidos de enseñanza y maneras de saber, los desarrollos particulares y universalizables de cada una de las culturas. Deberá, igualmente, ubicarnos históricamente con el lugar, no sólo geográficamente, sino con los procesos históricos de etnias y pueblos, a través de los planes y proyectos que estén en curso en esa región. De hecho, intenta esta filosofía corregir una perspectiva de trabajo y revisar la inculturación que se cree proveniente del colonialismo.
Otra de las responsabilidades que le corresponde cumplir a la nueva filosofía se centra en construir la racionalidad contingente. Para lograr esto es necesario «pensar en la frontera», en hacer un saber fundamentado en la realidad, provista de una visión realizable. A la filosofía intercultural, se le asigna como deber principal transformar el mundo, cambiando la calidad de la existencia humana, sintetizando la transformación hermenéutica y epistemológica en una antropológica, no bastando una revolución económica, social, ni política, sino antropológica.
También considera Fornet-Betancourt, que en la Edad Moderna, el capitalismo ha convertido al sujeto en un apasionado por la propiedad privada, es decir, nos queremos por lo que tenemos mediante esa propiedad privada. Ha habido un cambio en el modo de pensar, lo que hace más compleja la transformación del capitalismo. En esta misma línea, el autor reitera su afirmación que con la globalización se está alterando nuestra condición humana y, por eso, se requiere del cambio antropológico. La filosofía intercultural, sustentada en el diálogo, considera importante la condición humana y coloca como lugar la historicidad, generando procesos verídicos en la convivencia de la humanidad, lo que permite verificar la verdad del discurso.
En el Seminario sobre «Gobernabilidad y Globalización», celebrado en Maracaibo, en febrero del 2001, Fornet-Betancourt, señaló que el recorrido humanista e histórico que se hace desde la interculturalidad hacia el «interior» de las «otras culturas», es similar a la «figura del caminante (…) yo recupero la categoría de peregrino y no tengo miedo de ningún juicio de la religión (…) el peregrinaje es un momento fuerte del mito fundante». La uniformidad y homegeneidad que se proponen desde el discurso de la globalización, pasa por una significativa reducción de la vida humana en sus valores culturales fundamentales que paulatinamente generan una perdida de referencia ontológica donde el «otro» despliega su capacidad de re-creación e inserción en otros mundo que pueden ser compartidos a través de una convivencia humana múltiple y plural. Esto puede permitir que las relaciones interculturales puedan verse más que como una barrera de exclusión u opresión entre las culturas, como un momento de liberación donde las culturas buscan otros tipos de reconocimientos y asimilaciones.
A Fornet-Betancourt le preocupa la experiencia del sujeto. Este pensador expresa la necesidad de buscar en nuestras comunidades las matrices fundantes, es decir, fundar en nosotros una nueva actitud –en lo que la filosofía se puede entender por la búsqueda de la verdad– entrando en nuevas relaciones pragmáticas y comunicativas para revelar el sentido de los valores con los cuales las creencias y conocimientos de una cultura se comparten. La filosofía propuesta se centra en la práctica, más que en la teoría; en el descubrir que la convivencia con el «otro» se entiende como prácticas de vida, momentos de experiencias, a partir de los cuales se empezará a redescubrir y a describir las culturas, en particular las de la América Latina, desde sus relatos, tradiciones, folclor, artes, entre otras manifestaciones universales del ser humano.
En suma, la filosofía intercultural es un proyecto de vida que se replantea de otra manera los modelos de estudiar y enseñar filosofía e interpretar la historicidad de las culturas. Al respecto, Fornet-Betancourt (14) sostiene que tenemos que escribir nuestra historiografía de modo que pluralice las fuentes de la filosofía; ampliar las fuentes y ver qué podemos beber en muchas fuentes y todas con calidad filosófica, y –para él– fuentes no significan solamente libros, sino los sujetos de la praxis. Este filósofo, retoma de alguna manera a Husserl, creador de la filosofía fenomenológica, quien expresó en su momento la importancia de «volvamos a las cosas». Este volver a las «cosas» implica superar la distinción sujeto – objeto, retornar a la voz del pueblo, regresar a los sujetos que hablan y al hacerlo expresa que de una filosofía del sujeto-objeto, se pasa a trabajar con muchos sujetos que nos están convocando con una interpretación de su propia realidad. Afirma este pensador cubano, que debemos iniciar una campaña de alfabetización de los muchos mundos que tenemos y alega que «estamos analfabetos por tantas interpretaciones» (15).
Presupuestos de la filosofía intercultural
Tal como se refirió en párrafos anteriores, la interculturalidad requiere de presupuestos básicos para resolver los problemas a través del diálogo. En este aspecto, Fornet-Betancourt (16) manifiesta que para enfrentar los desafíos del diálogo en cuanto al tributo excesivo de contextualidad e historicidad en la construcción de la racionalidad filosófica, contextual e inculturada, caracterizada por su propia carga histórica que le permite el acto de trasmisión, una racionalidad que no se convierta en dominante, sino que propicie el diálogo a partir de la diferencia histórica que le es propia a cada filosofía: el diálogo intercultural, deberá enfrentarse a la filosofía europea, tratando de lograr la ruptura de su dominación, en busca de la libertad de comunicación del sujeto humano y del entendimiento y aceptación de la alteridad en el proceso del quehacer filosófico. En un repensar de la inculturación, entendida esta como el proceso intercultural que pone en marcha cualquier reflexión filosófica en la búsqueda de su autenticidad.
Además de los desafíos que debe tener en cuenta el diálogo intercultural enunciado, también nos encontramos con el momento hermenéutico, lo que significa iniciar nuestra propia teoría, asunto de relevante importancia dentro de los objetivos de esta filosofía. Para alcanzar esa interpretación, se deberá partir de la revisión de la racionalidad occidental, conocida como tradicional, no con el fin de eliminarla, sino modificando su campo de acción, vale decir, «incorporando la perspectiva del Sur sobre el mundo y la historia (…) permitiendo la participación del otro dentro de este proceso en un sentido de originalidad y dignidad» (17). De este modo, el diálogo se convierte en el medio a través de la cual la filosofía se hace práctica en el sentido intercultural. De la misma manera considera Panikkar que «la hermenéutica intercultural es un paso intermedio necesario porque ella nos abre la puerta para entender al otro; pero esta hermenéutica es aún monocultural» (18).
Ahora bien, en relación con los presupuestos hermenéuticos y epistemológicos que deben caracterizar la filosofía intercultural, Fornet-Betancourt, tomando como referencia contextual a América Latina, nos presenta cinco cuestiones básicas y anota, en primer lugar, la posible inserción del discurso latinoamericano en el mundo, legitimando, así, su pertinencia, con una voz auténtica, liberada de presiones, conforme con las raíces culturales de Latinoamérica, desligada de paradigmas descontextualizados de nuestro mundo, que han afectado la dignidad del ser humano, así como del colonialismo, a fin de poder rescatar el valor de las condiciones originales.
Un segundo presupuesto se refiere a la praxis de la otredad, caracterizada por permitir la entrada del otro, como sujeto humano; con respeto y solidaridad, determinación del espacio, de lo propio y de lo ajeno, producto de la convivencia. Es indispensable profundizar en este supuesto, si se desea que el proyecto de la filosofía intercultural genere alternativas emancipadoras de formas culturales que se han hecho hegemónica en la América Latina, desde la colonización. Precisamente, es el caso del «espacio histórico» latinoamericano, constituido por 43 países, con una población que supera los 500 millones de habitantes, donde se ha producido un proceso de urbanización acelerada a partir de 1950, que condujo a una concentración demográfica de servicios y desarrollo en las ciudades, lo que ha profundizado los contrastes y ha redefinido las identidades nacionales, regionales y locales, además del tipo de integración de cada país que forma parte del subcontinente (19). Estos procesos de la modernidad impactaron desfavorablemente los desarrollos de las culturas autóctonas, revirtiendo sus procesos naturales de asociación e integración con otras culturas. La uniformidad con la que la modernidad logra sus objetivos por medio de un dominio tecnológico de las culturas en un mercado desigual de intercambios simbólicos, fue dispersando y minimizando las representaciones sociales de estas culturas minoritarias y artesanales.
Se trata, precisamente, y en ese sentido va orientada la argumentación de Garretón, que en Latinoamérica aún subsisten espacios de interacción cultural libres y espontáneos, distanciados de los «mercados de intercambio económicos», donde las prácticas culturales automatizadas e interrelacionadas con espacios culturales, como arte, literatura, música, ciencia y tecnología, se presentan cada vez más cuestionadas por los actores culturales de la sociedad. Es evidente que se encuentran otras formas de culturas que es preciso dejar abiertas en su relación con otras, puesto que «desde la perspectiva de las identidades, son estrategias que hay que promover y desarrollar» y, que deben tender a convertirse en elementos clave para la praxis de la interculturalidad.
La interculturalidad, en general; y, en particular, los pueblos en su diversidad, la coordinación de aparatos institucionales, el papel de los intelectuales en la definición de escenarios y su contribución a la elaboración de pensamiento e imaginarios colectivos, por citar solo algunos ejemplos, constituyen elementos básicos, como lo muestran otras experiencias históricas, en la configuración de un espacio cultural (20). Pero además, estima Fornet-Betancourt, la filosofía intercultural puede entenderse como una «filosofía de la resistencia», en tanto que se propone reducir y minimizar la hegemonía del pensamiento positivista de la modernidad, siempre asociado a la exclusión del «otro» a quien no se les es reconocida su identidad: eso en lo que se hace diferente pero que a la vez le puede servir de complemento que amplía el espacio nulos de interacción entre las culturas. No se puede permanecer más a la sombra de las nuevas formas de exclusión; es preciso nombrarlas. No se pueden considerar a estos pueblos y sus culturas, como países o naciones, al margen de la Cultura y la Civilización vistos como los espacios de la historicidad del hombre universal. A cada cultura le corresponde una actuación en estos espacios diversos en cuanto que miembros de esa comunidad mundial. Esa perspectiva no está suficientemente demarcada por una globalización que parcializa gran parte del universo humano que «engloba». Es imprescindible dotar a la sociedad de una voluntad política que contribuya con la edificación de una identidad nacional. En este sentido, el avance hasta ahora educativo y la concertación política, económica y cultural es poco lo que ha contribuido a elaborar una estrategia de articulación cultural.
Como tercer presupuesto, se pasa de una totalidad a la totalización dialéctica, siendo que la primera trunca la verdad y la segunda opera con un cambio de actitud frente a esa verdad como proceso, dejando de ser solo condición y situación, lo que se conjuga con la interculturalidad, en cuanto a que cultura alguna sea poseedora de la verdad definitiva. Las culturas, en efecto, se conviertan en un medio para la búsqueda de esa verdad, pues no la poseen, por lo que la hacen relativa. El contenido del presupuesto en análisis propicia la ruptura con la llamada verdad etnocéntrica y, al mismo tiempo, abre el camino hacia el intercambio cultural, en igualdad de condiciones, lo cual permite que cada cultura, mediante el diálogo, exponga a la contrastación sus pensamientos y creencias. De esta forma, se considera la pertinencia de los distintos discursos, evitando su exclusión.
En relación con el cuarto presupuesto, Fornet-Betancourt, inspirado en el pensamiento zubiriano de la respectividad (21), sugiere la creación de una forma de inteligencia real, que estime como necesidad prioritaria la legitimación de los nuevos discursos. Así, la comunicación intercultural sería dada por la relación y práctica con el «otro», construyendo un «horizonte de totalización», compuesto por las distintas visiones que se tienen del mundo y aceptándose la relatividad en oposición al absolutismo. Este presupuesto complementaría el anterior.
Finalmente, encontramos un quinto y último presupuesto, expresado por el fundador de la filosofía intercultural, referido a una propuesta epistemológica como garantía para el entendimiento de una cultura ajena, en tanto a comprensibilidad y a lo que nos resulta extraño, para lo que se prevén algunos pasos para seguir: el primero se refiere a la discusión sobre el intercambio cultural, en un plano de convivencia y no de dominación de cultura alguna; el segundo paso sería llegar hasta la comprensión del «otro», en su vida y su corporalidad, incluyendo no solo lo referente a lo conceptual, sino que trastocaría la historia de vida real de cada sujeto social. Un tercer paso corresponde a la depuración de la subsunción y reducción en la inteligencia, hábito creado por el etnocentrismo y, como cuarto y último paso, aparecería el «cultivo del inter», sin caer en la definición y declaración de armonía acelerada que sugiera alguna dominación, para dar paso a la alteridad y no a la negación del otro en la historia de América Latina.
Estos cinco pasos pudieran ser importantes para el logro del aprendizaje y la comunicación intercultural. Al respecto, Fornet-Betancourt expresa, en relación con lo descrito, que es imprescindible para esta conciencia histórica propuesta: «ese elemental darme tiempo para comprender y apreciar al otro, para percibirlo como sujeto que interpela, desde su ordenamiento o relación con la historia, el mundo y la verdad; y así hacerme cargo de su interpelación en el sentido de una invitación a entrar en el proceso de la comunicación intercultural» (22).
La interculturalidad y el mundo globalizado
El mundo entero se ve amenazado por el factor de desigualdad económica, social, política y de todo orden, el cual, en opinión de Fornet-Betancourt (23), se traduce en una asimetría cultural, cuyos antecedentes históricos están en el colonialismo y se han extendido a través de la aplicación de estrategias globalizantes. Esta situación de asimetría genera desigualdad, tanto en los países del tercer mundo como en los más industrializados; pero, en las culturas no dominantes, se origina una lucha por la supervivencia y con escasa o nula probabilidad de llegar a la convivencia de la diversidad cultural.
Apunta Fornet-Betancourt que si las culturas, como formaciones históricas, transmiten sus tradiciones, pudieran entonces desculturizarse, a objeto de liberarse de su imagen dominante, rebelándose a la asimetría que impone el poder de los «administradores de las culturas» y, de esta manera, estar en capacidad de asumir la cultura en su concepción originaria, donde se considere desde lo religioso hasta lo económico como componentes de un proceso social y no como simplemente un espacio que se minimiza ante las prácticas del culto y del espíritu en las que se concentran las clases altas de la sociedad (24). No obstante, para Fornet-Betancourt, en el ámbito de la globalización, «sería ingenuo no asumir el hecho de que la interacción entre culturas sólo puede conducir a un mayor enriquecimiento del ser humano y al mejoramiento de la vida en general (…) si se corrige la asimetría de poder que caracteriza hoy las relaciones internacionales» (25). Asimismo, afirma que la interacción cultural permitida se traduce en el ajuste de los procesos de la modernización propiciados por Occidente. En este sentido, el intercambio entre culturas deberá ser tratado como una alternativa histórica y no como proyecto integrado al mundo globalizado.
Fornet-Betancourt apuesta a una interacción cultural vinculada a un proyecto político que devele el discurso ideológico identificador del planteamiento de la supuesta integración en el mercado mundial, lo que implica reflexionar sobre nuestras tradiciones, en cuanto a cómo han sido consideradas hasta ahora en la construcción de una mejor calidad de vida, para tomar sus experiencias y, sobre esa base, concluir qué deberíamos desechar, conservar y trasmitir a nuestros semejantes. Ese proceso neoliberal de la globalización, con su aparente integración, conocida, igualmente, como globalización intensifica las relaciones de las sociedades, modificando, al mismo tiempo, los eventos de las localidades por influencia de hechos ocurridos a largas distancias.
En el Sistema–Mundo se observa un enfrentamiento entre culturas, resultando la asimilación de algunas de ellas, como el caso de América Latina por la modernidad. También ocurrió la destrucción de culturas, cuyo ejemplo se vislumbra en las culturas amerindias, originándose el mestizaje. En suma, hubo un proceso de inclusión y exclusión cultural. La inclusión data desde el siglo XV, cuando Europa incluye a Amerindia, por sus metales y población urbana, y mucho después llega hasta Asia y África, pero tal inclusión no fue más que la destrucción de «los indios caribes(…), a quienes se «los exterminó en un siglo, por lo que como inclusión originaria debe considerarse a la conquista de México, en referencia a toda Europa» (26). En relación con la exclusión, nos hallamos con una comunidad de excluidos, afectados por los grupos hegemónicos, por lo que se requiere y justifica una crítica ética, ya formulada desde la primera Escuela de Frankfurt y también centrada en la segunda Escuela, mediante una lingüística discursiva que trata de ponerse de parte de la víctima intersubjetivamente, estudiando las causas de su negatividad de manera científica; pero que se encuentra ante una posición contraria en los grupos hegemónicos, considerándolos como seres inferiores en cuanto a raza, razón, género y competencias. Asimismo, ocurre con la formación académica recibida por los grandes intelectuales, generalmente en Europa o Norteamérica, lo que ocasionó una globalización de la divulgación de los valores de la dominación hacia el resto de las culturas, desmedrándose, en este sentido, la autenticidad de las culturas.
Hoy, la posmodernidad globalizada continúa de una manera muy «sutil», reeditando ese modelo eurocéntrico, opacando la participación del discurso de las culturas indígenas, así como de las filosofías mestizas de Latinoamérica. Solo en sus espacios representados por el folclor, lo exótico o lo esotérico, estos grupos suelen develarse sin la oposición de la dominación filosófica que continúa ejerciendo su influencia mediante estrategias que no son producto solamente de europeos y norteamericanos, sino que, además, son aplicadas por sujetos pertenecientes a países no occidentales.
De ese modo, se incluye, entre las acciones planificadas para lograr tal presión, la negación de filosofías contextuales, fundamentada ideológicamente en la universalidad de la filosofía, con la finalidad de legitimar su poder convirtiéndolo en absoluto. Otra manera de continuar en su incidencia sobre el resto de las culturas se centra en su insistencia en la exclusividad de producir una filosofía, sometiendo al resto de las filosofías a la definición occidental, para terminar en la monoculturalidad, vale decir, se es «occidental» o, en su defecto, «occidentalizable», no permitiendo, así, la entrada a filosofías como la oriental, africana y asiática, entre otras.
Razones para la transformación intercultural de la filosofía
A partir del estudio de la situación de los grupos y tradiciones latinoamericanas, Fornet-Betancourt propone la existencia de una filosofía latinoamericana que propicie la interculturalidad, lo que plantea la siguiente pregunta: ¿Cuáles serán los modos de incorporar a los grupos indígenas y mestizos –excluidos– a la ciudadanía?… ¿Realmente será posible que el mundo europeo y norteamericano, principalmente, acepten a los grupos –hasta ahora en desventaja – como seres humanos en igualdad de condiciones, poseedores de sus propias potencialidades, como para participar en las decisiones del Estado?.
Pues bien, es a la Filosofía, por medio de su acción crítico–reflexiva, a la que le ha tocado liderar las tareas para lograr la aspiración a la integración e interrelación cultural. En este contexto, mediante la Filosofía Intercultural, expuesta por Fornet-Betancourt y otros pensadores, se intenta una lucha contra el modelo neoliberal de la globalización, el cual se presenta como una cultura mundial, oprimiendo las diferencias culturales con la imposición de esquemas de poder en el desarrollo de mercados dentro del modelo capitalista que pretende colonizar el mundo. Ese capitalismo industrial transforma los niveles de la calidad de vida del ser humano, deformando las relaciones de convivencia social, tanto en lo político como en lo religioso y espiritual, lo que va en desmedro del respeto por los valores de las culturas. De ahí que esta situación deba ser tratada desde una crítica ética de liberación, para contrarrestar el efecto de la no participación y del silencio de las voces de los considerados excluidos.
En consecuencia, Fornet-Betancourt (27) propone «fomentar el ethos emancipador de los derechos humanos, como una herencia programáticamente abierta que le ha sido encomendada a la humanidad, como el encargo del que todos sus miembros deben encargarse» y acota, además, que «las culturas particulares solo pueden participar (…) si están dispuestas a entender esa tarea como un trabajo crítico de revisión de sí mismas». La oferta que presenta le otorga a la nueva filosofía latinoamericana el carácter de contextual, debido a la significación en tanto sistema histórico como en las implicaciones producidas en la realidad, la cual, por efectos de la globalización, sufre cambios antropológicos, modificando la calidad de vida del hombre, en relación con la constitución interna de su cuerpo, instinto, alma y espíritu. Esta nueva filosofía persigue liberar al sujeto partiendo de que la subjetividad supone la libertad, lo que hace que él luche contra la opresión y la violencia y, por otro lado, vuelque el interés hacia el sujeto que practica el saber y, al mismo tiempo, reconozca las contenciones de la vida.
En relación con el sujeto libre, estamos hablando de la apertura que posee el individuo de participar en lo público y de mantener sus identidades culturales. En este aspecto, no basta con entrar en la discusión de la identidad y diferencia, se requiere considerar la alteridad. Así, nos refiere que es «la resistencia, la insistencia y la vulnerabilidad quienes definen la diversidad cultural como «mero estar, no más». Desde aquí es posible construir un espacio público intercultural, que haga la razonabilidad, la argumentación, el reconocimiento y el cuidado, formas y estrategias de la justicia.»(28)
La filosofía que se pretende lograr anotar, entre sus propósitos, defender los derechos humanos, que en este mundo contemporáneo son distintos a los concebidos en el momento de la Declaración Universal de 1948. De acuerdo con Herrera (29), hemos pasado de una «geopolítica de acumulación capitalista basada en la inclusión, que sentó las bases del llamado Estado Bienestar (…), a una geopolítica de acumulación capitalista basada en la exclusión». Asimismo, expresa este autor que esta polémica sobre los derechos humanos se ha centrado en dos visiones: una abstracta, carente de contenidos y referencias a las vivencias de las personas, pero enfocada en la concepción occidental del derecho y de la identidad, que apuesta a una racionalidad jurídico-formal con prácticas universalistas; y otra visión localista caracterizada por el dominio de lo propio, lo nuestro, y centrada en una idea particular de cultura y del valor de la diferencia, de racionalidad material–cultural y llevada a cabo mediante prácticas particularistas.
No obstante, frente al enfrentamiento entre las visiones señaladas, se presenta una tercera visión de los derechos humanos, fundamentada en la complejidad, pretendiendo superar la brecha entre el universalismo de los derechos y la aparente particularidad de las culturas, con una orientación hacia la incorporación de los contextos tanto físicos como simbólicos de las experiencias del mundo, en escucha de historias y narraciones de los propios habitantes de las culturas, con la participación de la multiplicidad de voces y «con el mismo derecho a expresarse, a denunciar, a exigir y a luchar. Sería como pasar de una concepción representativa a una concepción democrática en la que primen la participación y la decisión colectiva» (30).
En suma, los derechos humanos no corresponden a simples declaraciones textuales, sino que son medios discursivos, los cuales permiten la reivindicación de la dignidad humana. Asimismo, sostiene el autor que será «necesario abandonar toda abstracción –sea esta universalista o localista– y asumir el deber que nos impone el valor de la libertad: la construcción de un orden social justo que permita y garantice a todas y a todos luchar por sus reivindicaciones. Otro aspecto digno de acotar en la Filosofía Intercultural Latinoamericana es el auxilio intencional de la teología, en su extensión hacia «las comunidades indígenas y negras, humilladas en su dignidad, tratadas como extranjeras en su propia tierra (…) negándoles sus símbolos, tradiciones, religiones, dioses, lengua, arte, costumbres, concepción del mundo, organización social y política, etc.» (31). Esta teología se propone reconstruir las alteridades de esas comunidades sofocadas por el cristianismo colonial y por la cultura imperial. Debemos recordar que en la interculturalidad se lucha por conceptuar el sujeto como dimensión del ser humano, el cual, según Hinkelammert (32), al referirlo como ser humano corporal, se le identifica como natural y que «forma parte del circuito natural de la vida y de la comunidad de seres humanos (…) Frente al proceso de globalización, que destruye las relaciones sociales mismas, hay que recuperar de nuevo, precisamente, estas dimensiones del ser humano como sujeto humano».
Pero además, la filosofía intercultural necesita de un proceso de aprendizaje para su captación y práctica. Por este motivo, aporta sus críticas a la posición de algunos gobiernos que intentan reducir los estudios humanistas en colegios y escuelas de filosofía, sin dejar de expresar «las relaciones culturales y los procesos identitarios en un mundo globalizado, pero de un modo más profundo con la trasmisión de un sentido de lo humano». La enseñanza de la filosofía se ha convertido en un problema complejo por cuanto plantea la eliminación del modelo occidental de la racionalidad y la introducción de «un proyecto de formación de un sujeto humano en estas sociedades que se modernizan» (33). Las universidades latinoamericanas, a juicio de Salas (34), se encuentran en crisis, no solo institucional, sino que, por sobre todo, remiten a las tradiciones que entran en conflicto, a la tensión entre los valores heredados y los valores emergentes y a precisar la cuestión de las identidades culturales de una América Latina en un mundo globalizado. Es en este contexto donde, en creencia del autor, se debe insertar el aprendizaje de la filosofía en el sentido intercultural, recuperando las tradiciones –étnicas y regionales– e incorporando nuevas formas de racionalidades presentes en nuestras culturas, pues la filosofía debe darse en diversos espacios y tiempos.
Como es sabido, los indígenas han vivido en represión y dependencia, pero, al entrar en su etapa de reclamo por «su autonomía, su autodeterminación, justicia, derechos humanos y democracia, hasta la liberación, requieren de un proceso de educación intercultural, no solo bilingüe, reducida a los aprendizajes de los idiomas indígenas y español, sino de un proceso mutuo de aprendizaje, como parte de un conocer al otro, en una relación de respeto que llegue hasta la emancipación social. Esta educación intercultural debe traspasar los límites impuestos por el occidentalismo, caracterizado hasta ahora por la no confianza en las capacidades propias del individuo, irrespetando su originariedad. De esa manera, la acción intercultural, a través del hecho educativo, tendrá como propósito, con la participación de todos, la consecución de un proyecto liberador, en el ámbito local, regional, nacional y mundial, pese a los conflictos ocurridos en relación con la lengua y el discurso, ocasionados por dificultades de comunicación con indígenas, así como también por las diferencias tan demarcadas entre la cultura oral y escrita, lo que produce un «riesgo de la pérdida de la oralidad», siendo que este elemento es parte de la conformación de la colectividad.
Para finalizar, se puede decir que el papel de la interculturalidad en la transformación de la filosofía debe partir del diálogo de las culturas, quedando definida la cultura como parte del quehacer del hombre que le permite desarrollar una concepción de autonomía dentro de la historia, cuando se organiza desde su saber práctico. En este contexto, es que las culturas se entienden como universos originarios que incluyen la interacción y le facilitan su originariedad histórica y nacen de un proceso en y con fronteras, donde se discierne el «dentro» y el «afuera», lo «propio» y lo «extraño». El concepto implica un movimiento complejo cuyo comportamiento estructural está en un correlato directo con los formas organizacionales de las conductas sociales. Es la cultura un registro en diversos planos, de la trama social de la que se alimentan los pueblos, y que genéricamente está en absorción continua a un sinnúmero de influencias del la totalidad histórica. Hoy día esos movimientos se han acelerado por causa de la globalización pero de una manera muy desigual y autodeterminante. La filosofía intercultural, procura por todos los medios desactivar esa racionalidad dominante. Para eso debe asumir el proyecto histórico que aún permanece inconcluso en la América Latina, y en muchas otras regiones del mundo, ofrecerle a las culturas dominadas auténticas alternativas emancipadoras a través de un diálogo que les permita valorizar y legitimar su reconocimiento antropológico.
Notas:
1 Zea, Leopoldo: Descubrimiento e identidad latinoamericana. México. UNAM, 1990, p. 57.
2 Fornet-Betancourt, Raúl: Transformación intercultural de la filosofía. Palimpesto. Derechos Humanos y Desarrollo. No. 11. Bilbao, España. Editorial Desclée de Brouwer, 2001, p. 246.
3 Martí, José: Obras completas. Tomos: 1-27, La Habana, cuba, Ed. Gente Nueva, 1975.
4 Fornet-Betancourt, Raúl: Transformación intercultural de la filosofía.. Ed. cit., pp. 18-19.
5 Ibid., pp. 155-156.
6 Fornet-Betancourt, Raúl: «Filosofía e interculturalidad en América Latina: intento de introducción no filosófica», En: González, Graciano: El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural. Madrid, España. Editorial Biblioteca Nueva, 2002, p. 131.
7 Vallescar de P, Diana: «La cultura: consideraciones para el encuentro intercultural», En: González, Graciano: El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural. Ed. cit., pp. 144-145.
8 Panikkar, Raimon: «La interpelación intercultural», En: González, Graciano: El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural. Ed. cit., p. 26.
9 Ibid., pp, 27-29; 37,38, 41.
10 Márquez-Fernández, A: «Posmodernidad y Racionalidad Ética del Discurso», Utopía y Praxis Latinoamericana, Año 1, Nº 1, Venezuela, La Universidad del Zulia, 196, p. 153.
11 Ibidem.
12 Panikkar, R: «La interpelación intercultural», Art. cit., p. 30.
13 González, Graciano: «La interculturalidad como categoría moral», En: González, Graciano (Comp): El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural. Ed. cit., p. 77.
14 Fornet-Betancourt, Raúl: Transformación intercultural de la filosofía. Ed. cit., p. 87.
15 Fornet-Betancourt, Raúl: Aproximaciones a José Martí. Aachen, Alemania. Editorial Concordia, Band, 15, 1998.
16 Ibid., p. 16.
17 Ibid., p. 19.
18 Panikkar, Raimon: «La interpelación intercultural», Art. cit., Ed. cit., p. 40.
19 Garretón, Manuel: El espacio intercultural. Bases para una política latinoamericano cultural de integración. México. Siglo del Hombre Editores, 1998, p. 7.
20 Ibid., p. 9.
21 Fornet-Betancourt, Raúl: 1998, Aproximaciones a José Martí. Ed. cit.. p. 25.
22 Ibid., p. 26.
23 Fornet-Betancourt, Raúl: Culturas y Poder. Interacción y asimetría entre las culturas en el contexto de la globalización. Palimpesto. Derechos Humanos y Desarrollo. No. 17.Bilbao, España. Editorial Desclée de Brouwer, p. 45.
24 Ibid., p. 23.
25 Ibidem.
26 Dussel, Enrique: Etica de la Liberación en la Edad de la Globalización y la exclusión. UNAM, México,1998. p, 55.
27 Fornet-Betancourt, Raúl: Interculturalidad y globalización. Ejercicios de crítica filosófica intercultural en el contexto de la globalización neoliberal. San José, Costa Rica. Editorial: DEI. p. 94.
28 Fornet-Betancourt, Raúl: Culturas y Poder. Interacción y asimetría entre las culturas en el contexto de la globalización. Ed. cit., p, 237.
29 Herrera, Flores: Derechos humanos, interculturalidad y racionalidad de resistencia. Carmona, España. Memoria V Congreso Internacional de Filosofía Intercultural. Universidad Pablo de Olavide de Sevilla. p.16.
30 Ibid., p. 7.
31 Tamayo Acosta J. J : Para comprender la teología de la liberación. 5ª Edición. San Pablo, Madrid. Editorial Verbo Divino, 2000, p. 38.
32 Hinkelammert, Franz: El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Fundación editorial El perro y la rana. Ministerio de la Cultura. República Bolivariana de Venezuela, Caracas, 2006.
33 Salas, Ricardo: “Problemas y perspectivas de una ética intercultural en el marco de la globalización cultural”. Revista de Filosofía. Nº. 41. Centro de Estudios Filosóficos Adolfo Díaz García, Facultad de Humanidades y Educación. La Universidad del Zulia, Maracaibo, 2002, pp. 7ss.
34 Ibidem.

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Marino De Prá De Min SDB

Misiones salesianas
La presencia de los salesianos en el Perú data de fines del XIX, y en el Callao desde 1898. Justamente el primer templo dedicado a Juan Bosco se construyó en la Diócesis del Callao en el año 1954.

Marino De Prá SDB

Y en la Capilla ubicada en el barrio Frigorífico del Callao, con mucha alegría y gozo, el Padre Marino De Prá SDB celebró sus Bodas de Oro Sacerdotales.

Monseñor Irizar

Al final de la Misa se hizo presente el Obispo del Callao, Monseñor Miguel Irizar: “Te agradezco Padre Marino por las incansables obras que realizas en esta zona del Callao, donde hace mucha falta la presencia misionera; presencia que tú has sabido mostrar como buen salesiano que eres, siguiendo el ejemplo de San Juan Bosco”.

Barrio Frigorifico

La ceremonia eucarística fue concelebrada por algunos sacerdotes salesianos. Asimismo, se contó con la presencia de gran cantidad de fieles, quienes se unieron a la alegría de esta fiesta. Las muestras de cariño no se hicieron esperar, al final de la celebración, niños, jóvenes y adultos manifestaron su alegría y agradecimiento al Padre Marino, a través de números artísticos.

De Prá SDB

El Padre Marino De Prá SDB es Vicario Parroquial de la Parroquia “San Juan Bosco”, pero además realiza con mucho entusiasmo e ilusión su labor pastoral en la zona de “Puerto Nuevo”, donde viene construyendo una capilla-oratorio. Es en esta zona y en la del barrio del Frigorífico donde el Padre Marino celebra la Santa Misa, promueve la Adoración al Santísimo y dirige catequesis y grupos de oración.

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