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El choque de civilizaciones según Samuel Phillips Huntington

Samuel Phillips Huntington

I.- LA NUEVA ERA EN LA POLÍTICA MUNDIAL

Samuel Huntington introduce la tesis fundamental de su libro, que consiste en que los principales conflictos del mundo de la posguerra fría serán producto del choque entre las diferentes culturas, más que conflictos entre Estados o entre súper potencias. Los Estados han ido perdiendo cierta soberanía, y muchas veces las decisiones de instituciones internacionales son las que definen la actuación de los Estados. Actualmente, los conflictos entre países ricos y pobres son cada vez menos probables debido a la gran diferencia de capacidad militar y económica de los segundos. Sin embargo las diferentes culturas, representan la identidad de cada pueblo, lo cual los une entre sí y a la vez los separa de sus enemigos históricos. Esto hace que la política internacional pase de ser bipolar a multipolar.
Huntington indica que los países que tienen culturas similares, cooperarán entre sí, más fácilmente que los que no las tienen; ya sea económica o políticamente. El mundo católico de Occidente se distingue del musulmán asiático, así como de las demás culturas. Para Huntington, las grandes civilizaciones que dominan la política global son: Estados Unidos, Europa, China, Japón, Rusia, India, países Islámicos, países budistas, y países latinoamericanos. Estos últimos son muy diferentes entre sí, por lo que se podría decir que Occidente sigue siendo, aunque ya con menos fuerza, la civilización dominante, separada del no-Occidente que está conformado por todos los demás países que no tienen casi nada en común entre sí.
El autor indica que es necesario tener nuevos paradigmas que sean aplicables al régimen internacional actual y que cualquier analista de las Relaciones Internacionales actuales debe de tomar en cuenta las diferentes civilizaciones dentro de los Estados, así como su influencia en los demás países con el propósito de entender de una forma más objetiva el porqué del surgimiento de tantos conflictos étnicos, nacionalismos, y conflictos que se suscitan dentro de los Estados mismos. En este capítulo, el autor propone que los líderes respeten y acepten que la naturaleza de la política mundial depende de las múltiples civilizaciones, y sólo de esta forma podrá evitarse una Gran Guerra mundial entre las diferentes culturas.
II.- LAS CIVILIZACIONES EN LA HISTORIA Y EN LA ACTUALIDAD
Este capítulo señala que a finales del siglo XX y principios del XXI, existirán ocho grandes civilizaciones. Las civilizaciones son la identificación más amplia que tienen los pueblos, pues en ella se recogen sus valores, su cultura, su religión, su lengua, su historia, etc. Y ésta es la que las distingue de las demás. Es interesante observar como en los últimos años, muchos de los conflictos alrededor del mundo se han venido dando entre individuos que aunque pertenecen a la misma raza o al mismo País, difieren en cuanto a sus horizontes de civilización. Actualmente Kosovo, Chechenia e Indonesia comprueban la afirmación del autor. Estos conflictos demuestran que el lazo que identifica a una civilización es más fuerte que el lazo que une a los individuos sólo por sus características físicas o por la limitación territorial a la cual pertenecen.
Antes de 1500 d. C., las relaciones entre las civilizaciones fueron escasas o intermitentes, debido a que la distancia las separaba, o a que éstas existieron durante diferentes épocas. Después de 1500 d. C, la civilización Occidental comenzó a expandirse de forma sorprendente, y el autor lo atribuye a la superioridad armamentista y a la eficiente organización militar que poseía Occidente con relación a las demás civilizaciones; y no por algún tipo de superioridad racial, o intelectual.
Aunque Occidente logró ser la máxima influencia mundial, llegando a su clímax a principios del siglo XX, con el tiempo, las demás civilizaciones han reforzado su identificación que las distingue de Occidente. Algo que me pareció muy importante es el hecho de que Occidente nunca ha dado origen a una religión propia, pues aunque la religión católica y la protestante son las que distinguen a Occidente, éstas tuvieron su origen en Asia. Para mí, esta es una de las causas de los conflictos que mencionaba anteriormente, ya que siendo la religión la característica más importante de las civilizaciones, ésta sobrepasa los límites territoriales, así como las razas. Esto nos demuestra que el régimen internacional actual no es homogéneo ya que no comparte valores o culturas comunes entre todos sus miembros, lo que nos lleva a afirmar que sería un error decir que Occidente es la civilización mundial. Actualmente estamos siendo testigos del resurgimiento de los fundamentalismos e identificaciones culturales, las cuales con el tiempo, irán tomando una participación mayor dentro del régimen internacional en el que vivimos.
III.- ¿UNA CIVILIZACIÓN UNIVERSAL?

Reconfiguracion del Orden Mundial

OCCIDENTALIZACIÓN
Huntington desmiente la idea de que la modernidad implica una occidentalización. Aunque Occidente es la primera civilización que ha logrado expandir su influencia a países en desarrollo, ayudándolos a modernizarse, esto no lo convierte en una regla.
Taiwán, Singapur y Japón se modernizaron sin perder sus tradiciones culturales e ideológicas tradicionales. Sería un error pensar, como dice Maxime Rodinson, que la “modernidad requiera de una determinada ideología política o de un conjunto de instituciones preciso”.
A su vez, Huntington demuestra que la occidentalización puede ayudar a la modernidad de algunos países, sin embargo una vez que estos están en proceso de desarrollo, resurgirán los valores e identidades con una fuerza mayor. Por lo que las civilizaciones toman “prestadas” ciertas características de otras, las hacen suyas, adaptándolas a su propia forma de organización y a sus tradiciones culturales. Con esto el autor da a entender que la occidentalización sirve de “empujón” para que las demás civilizaciones comiencen a modernizarse sin perder sus rasgos culturales típicos que los caracterizan como Estado-Nación o civilización. Las civilizaciones deben de tomar lo que les conviene de Occidente, y desechar lo que amenace directamente a sus tradiciones autóctonas, que las hacen únicas de entre las demás.
Aunque Occidente pareciera ser la civilización con mayor influencia mundial, Huntington nos enseña cómo el Islam se ha ido expandiendo proporcionalmente más rápido que las religiones católica y protestante, características de Occidente. Hay que recordar que para el autor, la religión es el factor fundamental de toda civilización, y si en pocos años, el Islam logra rebasar en número a los seguidores cristianos, entonces sería dudoso seguir creyendo que Occidente fuera la civilización más influyente. Con esto, podemos ver que en un mundo donde existen civilizaciones con creencias y tradiciones tan distintas, y con niveles de modernización tan desiguales, la idea de una civilización universal queda fuera de lugar. En mi opinión, es muy probable que el resurgimiento de las identidades culturales resultado de la modernización, hará un mundo cada vez más heterogéneo, el cual únicamente podrá mantener la paz si logra aceptar que necesita de las demás civilizaciones para su propia subsistencia; y acaba con la idea de que existe una civilización superior, que representa la única forma política y económica que brinda bienestar a los pueblos.
IV.- EL CREPÚSCULO DE OCCIDENTE
Este capítulo comienza hablando de la superioridad económica, política y militar que Occidente alcanzó a principios del siglo XX, así como del lento proceso de decadencia que está sufriendo desde el fin de las guerras mundiales hasta principios del siglo XXI. Huntington explica que lo que sucede es que la modernización conlleva a un reforzamiento de los valores tradicionales; entonces, al ser los países más libres y más democráticos, estos optan por seguir un camino propio, donde adaptan la forma de hacer política con su propia personalidad. Podemos ver que las actitudes kemalistas, que creen que la occidentalización es necesaria para la modernización, están desapareciendo en el Este de Asia, donde los países atribuyen su crecimiento al apego de su propia cultura y no a la de Occidente.
La caída del comunismo, así como la desconfianza en el capitalismo del mundo occidental, deja un vacío dentro de los pueblos, el cual es llenado con la religión, que les da un sentido y una meta para la vida a través de una ideología. La segunda parte de este capítulo, habla sobre la importancia que tiene el resurgimiento de las religiones en los últimos años, dándole identidad a las civilizaciones. Dentro de ellas, la religión separa a las elites y a los diferentes grupos de los Estados. A su vez, la religión cubre ciertos aspectos que los gobiernos son incapaces de satisfacer (educativos, cooperativos, caritativos, hospitalarios, etc.), brindando a la gente una alternativa positiva para cubrir tanto sus necesidades físicas o, como las espirituales.
El laicismo que había caracterizado a las generaciones pasadas, está siendo sustituido por el renacimiento religioso en las nuevas generaciones. Esta es la “manifestación más intensa del anti-occidentalismo de las sociedades no occidentales”, el cual está implica que las nuevas generaciones estén dispuestas a modernizar a sus países adaptándose al modelo tradicional de su nación y no a los clásicos modelos occidentales, como lo hacían las generaciones pasadas. Esto es a lo que Ronald Done denomina: “fenómeno de indigenización de segunda generación”.
V.- ECONOMÍA, DEMOGRAFÍA Y CIVILIZACIONES RIVALES
En este capítulo, Huntington señala el choque de las civilizaciones no occidentales entre sí y con Occidente. Consiste en el poder que han ido obteniendo las civilizaciones asiática e islámica en los últimos años, el cual les permite hacer frente a las exigencias e intereses de EEUU y Europa, y poder tener una autonomía tanto política como económica en relación a Occidente. El poder de Asia se debe al desarrollo económico que ha logrado en las últimas décadas, y el del mundo musulmán, al gran crecimiento demográfico que existe entre sus pueblos.
El desarrollo asiático, sirve como base para demostrar la afirmación, que hemos visto en los capítulos anteriores sobre la modernización sin occidentalización. Los cuatro tigres asiáticos (Hong Kong, Singapur, Corea del Sur y Taiwán), han logrado llegar a un punto máximo de desarrollo económico, y de modernización política, sin dejar de lado sus tradiciones e ideologías tradicionales. Mucho de su desarrollo lo atribuyen al confucianismo, que es común entre los principales países asiáticos. Cabe mencionar que China y Japón, siendo los países asiáticos más poderosos, siguieron caminos distintos en su proceso de desarrollo, pero ambos han logrado promover una reanimación cultural, y una separación ideológica de occidente. Esto es a lo que Huntington denomina: la afirmación asiática.
El segundo aspecto a considerar dentro del nuevo orden mundial, es a lo que el autor llama el resurgimiento islámico. La población islámica está creciendo a un ritmo superior que el de las demás civilizaciones, lo cual genera un choque de religiones y de ideologías muy fuerte, pues hay que tomar en cuenta que el Islam no es sólo una religión sino toda una forma de vida, que está siendo acogida en su mayoría por jóvenes que tienen un nivel de educación alto. Por lo tanto, yo creo que si se tiene en cuenta que el Islam influye en la vida educativa, social y espiritual de los pueblos árabes, este es un medio de manipulación política muy efectivo para los gobernantes, y para los revolucionarios anti-occidentales, por lo que representa una gran amenaza ideológica para Occidente, y una pieza importante dentro del tablero de la política internacional que las demás civilizaciones no pueden pasar por alto.
VI.- LA RECONFIGURACIÓN CULTURAL DE LA POLÍTICA GLOBAL
Este capítulo trata sobre la redefinición de los países en cuanto a sus tradiciones culturales. Demuestra cómo los países con culturas y costumbres semejantes, son más propensos a cooperar entre sí en materia política, económica y social, que los que son diferentes. A su vez, este redefinición cultural, ocasiona que los límites territoriales constituyan una causa de conflicto entre las distintas civilizaciones que quedan dispersas en diferentes Estados no homogéneos culturalmente.
La familiaridad cultural, da más confianza a los países a colaborar entre sí, pues se eliminan barreras religiosas, lingüísticas, y los valores se hacen comunes entre ambas partes, logrando así más fácil cualquier tipo de negociación. Por lo tanto, las Organizaciones Internacionales que están compuestas de múltiples civilizaciones (Ej.: la Asociación Sudasiática para la Cooperación Regional–ASACR), son más propensas al fracaso, que las que incluyen a una civilización en común (Unión Europea). Aunque organizaciones como la ASEAN reúne a una multiplicidad de civilizaciones y ha sido eficiente, poco a poco se ha ido yendo para abajo. También existen países aislados culturalmente de sus vecinos, tales como Haití, Etiopía y Japón, los cuales tienen pocas probabilidades de establecer conexiones económicas o políticas con otros Estados.
La idea central del libro consiste en que la cultura ha venido a reemplazar a las ideologías capitalista y comunista, como medio de identificación entre los pueblos. Esto se ha acentuado en los últimos años, debido a la caída del comunismo. Algunos países que intenta redefinirse en el ámbito de la civilización, experimentan problemas al cambiar de civilización. El autor expone en este capítulo, el caso de Rusia, Turquía, México y Australia.
Aunque Rusia tiene una civilización distinta a la de Occidente, durante el siglo XX, Rusia se acercó cada vez más a esta civilización adoptando la ideología marxista (europea). No fue hasta Gorbachov, que se implantó una reforma económica y una reestructuración del Estado, que comenzó a seguirse el modelo Occidental, dejando atrás la idea de una forma de organización política y económica distinta a los de sus vecinos del oeste. Esta nueva estructura, fue aceptada por la mayoría de su población, haciendo menos costosa esta transición.
El caso de Turquía es muy especial ya que durante la Guerra Fría, y hasta la Guerra del Golfo Pérsico, Turquía fue un importante aliado de las fuerzas Occidentales. Sirvió como base militar, así como de contención al comunismo hacia Asia central. Sin embargo, su entrada a la Comunidad Europea ha sido cuestionada por mucho tiempo, y aunque formalmente esto se atribuye a su bajo nivel de desarrollo económico, en la realidad los europeos no desean a un Estado musulmán entre sus miembros, ya que esto aumentaría la inmigración de esas poblaciones hacia Europa. Esto acabó con el sueño de Turquía de ser considerada un país europeo, y del kemalismo, sus nuevos líderes han acogido nuevamente la religión musulmana dentro de sus instituciones y de su política. A su vez, han abierto la política exterior de Turquía hacia los países con poblaciones musulmanas, que comparten una cultura similar a la suya.
A partir de los ochentas del siglo XX, México sufrió un cambio, ya que durante dos siglos, había ocupado una posición política y económica diferenciada de Estados Unidos. Y con la apertura comercial, y el TLC, México ha buscado “norteamericanizarse”, dejando atrás sus ideas anti-americanistas, diferenciándose de los demás países latinoamericanos. Sin embargo no hay que dejar de tomar en cuenta que el proceso de occidentalización económica no es congruente con los niveles de occidentalización política y democratización, que aún no se desarrollan debidamente.
A diferencia de los ejemplos anteriores, Australia quiso pertenecer al bloque del este de Asia, y ser considerada como una nación asiática. Sin embargo, su cultura es europea, y esta es la razón por la cual no ha sido aceptada dentro de organizaciones como la CEEA, compuesta por puros países de cultura asiática. Esto se debe a los choques que existen entre la postura australiana sobre derechos humanos, democracia, libertad de expresión, etc., y la organización política y social asiática. El autor propone que Australia establezca un TLC con Nueva Zelanda y así pertenezca a un bloque comercial con integrantes de culturas similares a la suya.
Este capítulo se centra en que la experiencia ha señalado que los intentos por rehacer a las sociedades, dejando atrás sus tradiciones culturales autóctonas, llega a ser difícil, conflictivo, e ineficiente. Aunque el mundo occidental puede llegar a ser idealizado por otras culturas, éste nunca será la mejor opción si no se respetan los valores tradicionales de mismas, los cuales han sido parte de la historia de cada sociedad, brindándoles la identidad que necesitan para permanecer unidas.
VII.- ESTADOS CENTRALES, CÍRCULOS CONCÉNTRICOS Y ORDEN CIVILIZATORIO
Para Huntington resulta obsoleta la idea de que el orden internacional debe de estar subordinado a la protección de “superpotencias”, como lo estuvo durante el periodo de la Guerra Fría. Como ya hemos venido viendo, él piensa que el orden se basará en la integración de las civilizaciones entre sí, y su relación con las demás. Este capítulo se centra en la idea de que estas civilizaciones -a fin de alcanzar un papel más fuerte dentro de la escena internacional-, se organizan alrededor de un Estado central, el cual será la fuente de mayor influencia y autoridad, de entre los Estados y agrupaciones circundantes que compartan sus mismas tradiciones y costumbres. Estos elementos culturales, serán los que legitimen el liderazgo de este Estado central, y a su vez le darán una mayor efectividad a las relaciones de cooperación entre sus miembros, pues como ya vimos, las similitudes culturales y lingüísticas facilitan las negociaciones económicas, políticas y sociales de entre los pueblos.
Huntington dibuja un mapa que traza una línea muy clara estableciendo las fronteras entre las civilizaciones, facilitando así la forma de determinar las zonas de influencia de cada civilización. Según el autor, esta línea baja desde la frontera que divide a los países Bálticos y Rusia, atravesando Bielorrusia, Ucrania y Rumania, hasta llegar a Bosnia.
De esta forma, queda establecido que la Unión Europea es el centro de Occidente en Europa, y esta se encuentra relativamente separada de forma geográfica del Islam y de la ortodoxia rusa. Rusia será el centro de la civilización ortodoxa, teniendo como a zonas de influencia a Armenia, Moldavia, Bielorrusia, y a algunas de las ex Repúblicas Soviéticas. Dentro de la civilización china, China será el centro del este asiático, exceptuando a Corea y a Japón. Sin embargo la civilización Islámica, es muy especial ya que no cuenta con un Estado central, y sus poblaciones se encuentran muy dispersas tanto en Europa, como en Asia del Este. Aunque ha han habido naciones que han buscado tomar el liderazgo de los demás Estados islámicos (Arabia Saudita, Sudán), éste liderazgo no llega a concretarse debido a la falta de cohesión que existe entre las diferentes agrupaciones islámicas. Un ejemplo de ello es Irán quien cuenta con una población musulmana chiíta, cuando el 90% de la población musulmana en el resto del mundo es sunnita. A su vez, las divisiones entre los fundamentalismos islámicos, y los grupos moderados, son muy grandes. Sin embargo existe un aspecto que sí tienen en común todos los países árabes: una abierta oposición a la política del Occidente moderno.
Huntington propone que pudiera ser Turquía quien asumiera el liderazgo de la civilización islámica. Aunque cuenta con un nivel económico medio, historia musulmana, y un buen manejo de su ejército, Turquía aún cuenta con un Estado laico, el cual será difícil convertir en Islámico pues es ir en contra de todo lo que han luchado sus dirigentes durante este siglo. Turquía debería olvidar la posibilidad de pertenecer a Europa, reconciliandose con sus hermanos musulmanes; y de esta forma, convertirse en el Estado central de la civilización musulmana, tal como lo ha hecho Sudáfrica en el continente Africano.

Civilizaciones

VIII.- OCCIDENTE Y EL RESTO DEL MUNDO
En el ámbito global, Huntington considera que el conflicto más grande de las relaciones internacionales, se da entre Occidente y el resto del mundo. La causa fundamental de este conflicto, es la insistencia occidental de imponer su cultura, forma de gobierno e instituciones sociales (derechos humanos), como la mejor, y tal vez la única forma de resolver los problemas de política interna de los países no occidentales. Esto genera un conflicto, ya que a diferencia de lo que escribió Fukuyama en “El Fin de la Historia”, Huntington asegura que la capacidad de Occidente por conseguir sus objetivos en este sentido, está decayendo. Muchas de las sociedades no occidentales “desean liberarse de la dominación económica, militar y cultural occidental”.
Para el autor, habrá una tensión más grande entre Occidente y las civilizaciones islámica y sínica, mientras que la relación con la ortodoxa, hinduísta y japonesa, será más neutral, y la tensión con Latinoamérica y Africa será casi nula. Huntington propone tres temas, que a su forma de ver, son los que tienen más peso dentro de las relaciones conflictivas entre Occidente y el resto del mundo. Estos son:
•Proliferación armamentística: A partir de la Segunda Guerra Mundial, el uso de armas nucleares pasó de ser exclusivo de EEUU y la URSS, a ser parte de la política militar de países débiles. Esto se debe a que es una forma de contrarrestar el poder aplastante de Estados Unidos frente a las naciones más pobres. Esta proliferación, implica una importante relación entre la civilización China y la islámica, ya que China fue y sigue siendo el principal proveedor de armas a los países musulmanes, como Pakistán e Irán. Occidente, y principalmente Estados Unidos, ha tratado de promover la no-proliferación de armas, como una expresión de interés mundial. Sin embargo los países no occidentales, observan esto como una forma de subrayar el poder dominante de Occidente en cuestiones armamentísticas, ya que los países Occidentales también se encuentran muy bien suplidos de armas de destrucción masiva, y si se promueve la no-proliferación, éstos continuarán teniendo el poder en cuestiones militares y armamentísticas. Sin embargo, se ha observado que Occidente no será capaz de acabar con esta proliferación, y los acuerdos a los que se llegue, únicamente limitarán, más no acabarán con la proliferación de armas químicas, biológicas, nucleares, etc. en el mundo no occidental.
•Derechos Humanos y Democracia: Occidente, y en especial Estados Unidos, han extendido la idea de que la democracia es la única forma viable de organización política. Sin embargo, esta medida ha sido adoptada con mayor éxito dentro de los países con influencias cristianas y occidentales, que dentro de los otros. La condición democrática, y el respeto a los Derechos Humanos, son necesarios para que Europa y EEUU presten ayuda a los países en vías de desarrollo, imponiéndose así la hegemonía Occidental. Sin embargo, en los países asiáticos, esta presión es mucho menor, debido al poder económico que han alcanzado en los últimos años. La influencia que China está teniendo sobre los demás países asiáticos para votar en contra de las proposiciones hechas por Occidente en cuanto a Derechos Humanos, ha ido desgastando la hegemonía Occidental en este sentido. Esto es muy importante, pues puede observarse que países no occidentales, están balanceando el poder que anteriormente dominaba Occidente en foros y organizaciones internacionales.
También Occidente está perdiendo su interés y su capacidad por fomentar la democracia en los países no occidentales, pues una vez que es llevada a cabo, llegan al poder partidos fundamentalistas o nacionalistas que resultan ser más antagónicos a Occidente que los regímenes no democráticos, favoreciendo a la democracia, pero desfavoreciendo los intereses de Occidente.
•Inmigración: La emigración hacia países europeos y Estados Unidos, esta siendo cada vez más frecuente por poblaciones no occidentales. Estas poblaciones representan una amenaza para los habitantes innatos de esos territorios, pues estas nuevas sociedades están ocupando sus trabajos, ocupando su espacio, y quitándoles sus oportunidades. A su vez, si tomamos en cuenta que la capacidad de reproducción de estos inmigrantes es más grande que la de los países occidentales, puede entenderse que la mayoría de la población europea y estadounidense se encuentre cada vez más a favor de políticas nacionalistas que traten de reducir o de acabar con la inmigración y cada vez más en contra de brindar ayuda estatal y política a sociedades que no pertenezcan a la occidental, pues observan que el futuro de su sociedad, puede llegar a estar determinado por inmigrantes de civilizaciones distintas a la suya. Para Europa, la principal amenaza son los pueblos árabes y para Estados Unidos los mexicanos.
IX.- LA POLÍTICA GLOBAL DE LAS CIVILIZACIONES
Samuel Huntington propone cómo serán las relaciones entre las diferentes civilizaciones, en el plano universal, es decir, entre los grandes Estados de diferentes civilizaciones en el mundo multipolar de la posguerra fría.
El autor, comienza hablando sobe las relaciones históricamente conflictivas entre el mundo musulmán y el cristianismo occidental. El conflicto principal de la situación actual entre ambas civilizaciones consiste en la diferencia de practicar la religión, ya que occidente separa a la religión de la política, mientras que los musulmanes no, para ellos, la vida política es parte de la religión, así como todo. El Islam ha sido la única civilización que ha dominado en algún tiempo a Europa, y es la civilización que representa la mayor amenaza para este continente. A partir de los años ochenta, el antagonismo entre ambas civilizaciones se hizo más evidente, y fue reforzado por la Guerra de Afganistán y la del Golfo Pérsico. Los principales conflictos tratan sobre proliferación armamentista, derechos humanos, democracia, terrorismo, inmigración e intervención occidental. El último punto, ha creado un sentimiento anti-occidental compartido por la mayor parte de las sociedades musulmanas, y aunque existan países como Egipto que dependan económicamente de EEUU, o que lo hagan militarmente como Arabia Saudita, existe un sentimiento anti-occidental, compartido por la civilización islámica en su conjunto. El autor denomina “cuasiguerra” al tipo de enfrentamiento que se ha venido dando entre ambas civilizaciones, desde la revolución iraní, le denominó así debido a que nunca han luchado las civilizaciones completas entre sí, y porque los medios de agresión utilizados han sido limitados y discontinuos. Esta “cuasiguerra” ha llegado a ser más violenta que la Guerra Fría. Huntington asegura que el objetivo de esta guerra no es el fundamentalismo islámico, sino la amenaza de la civilización islámica tan convencida de su superioridad en relación con la occidental.
A diferencia de Europa, Asia no ha estado vinculada a través de instituciones verdaderamente fuertes y capaces de influir en la política internacional. Esto se debe debido a que para Occidente, es importante balancear el poder, y esto puedo lograrse a través de instituciones, mientras que para Asia, resulta mucho más normal que exista una potencia que brinde hegemonía al continente, es decir que exista una jerarquía del poder. Esta gran diferencia en la forma de observar la política, demuestra que al paso del crecimiento económico, político y militar al que va China, y su casi segura adquisición de la hegemonía asiática, evitará que se ocasione una guerra asiática, como la que ocurrió en Occidente, a principios del siglo XX, ya que los países asiáticos aceptarán este liderazgo, pues así lo han hecho históricamente. Sin negar que puedan aparecer conflictos, como los que se han dado tras la aparición de nuevas potencias.
China, esta preparándose para ser la potencia hegemónica de Asia, y esto genera cierta tensión con Estados Unidos, quien obviamente no estará de acuerdo. Según el autor, EEUU tratará de contrapesar el liderazgo chino una vez que existan los elementos suficientes para determinar que ésta representa una verdadera amenaza para los intereses en materia económica y de seguridad de su país. Esta amenaza también podría llegar a ser observada por Japón, por lo que una alianza norteamericano-japonesa, podría ser la única forma de equilibrar el poder chino en el este asiático. Sin embargo esto es poco probable, y lo más seguro, según Huntington, es que Japón termine por adaptarse a China. Para el autor, es muy probable que surjan movimientos reformistas en el sur de China, los cuales podrían imponer un sistema político más abierto al exterior y menos represivo que los anteriores, y así hacer más viables las relaciones entre esta gran potencia y los demás países asiáticos y occidentales. Y si China lograra tener una mayor relación con países como Irak, Arabia Saudita, Kazajstán, Azerbaiján, etc. y así llegar a tener mayores acuerdos petrolíferos, China podrá dejar de tomar en cuenta a occidente en sus decisiones y sus acciones.
Huntington compara a Africa y a Latinoamérica, en el sentido de su grado de occidentalización y su relación con esta civilización. Mientras que América Latina se ha ido haciendo más dependiente y occidental, Africa se ha ido desoccidentalizando, y ha intentado, aunque sin lograrlo del todo, ser autónoma de occidente en sus decisiones políticas y económicas.
Las coaliciones ruso-chinas, así como chino-musulmanas (Ej.: alianza China-Irán-Pakistán), tienen como objetivo contrarrestar el universalismo occidental. Sin embargo una alianza ruso-musulmana es poco probable, ya que esta última civilización es vista como amenazante por la primera. De entre los alineamientos emergentes, Huntington observa como los más conflictivos, los que existen entre: Japón-Rusia, Africa-Islam, Occidente-China, Occidente-Islam, Hindú-Islam, Hindú-China y Rusia-Islam.
X.- DE LAS GUERRAS DE TRANSICIÓN A LAS GUERRAS DE LÍNEA DE FRACTURA
El autor afirma que la primera guerra entre civilizaciones fue la guerra soviético-afgana; y la segunda, la del Golfo Pérsico. En la primera, la victoria de Afganistán, que se debió al financiamiento de Arabia Saudita y la tecnología estadounidense, así como por la ayuda de la población y el celo musulmán, significó para el mundo Islámico, una victoria para sí, en contra de una ideología diferente a la suya: el comunismo soviético. Esto dejó en el mundo musulmán, el sentimiento de que era necesario luchar unidos contra toda civilización no musulmana que representara una amenaza. La segunda guerra, fue en un principio apoyada por algunos países islámicos, sin embargo con el paso del tiempo, la opinión pública obligó a los líderes -excepto los kuwaitíes- a voltearse en contra de Occidente, y criticaron fuertemente sus ataques contra Irak. A su vez, este conflicto con Occidente, puso en marcha la resolución de algunos problemas internos en el mundo del Islam tales como el conflicto entre Irán e Irak. Sin embargo, la victoria Occidental en el Golfo Pérsico, fomentó un sentimiento revanchista por parte de los países islámicos, reafirmando así el sentimiento anti-occidentalista.
Huntington denomina guerras de fractura, a los conflictos que se dan entre Estados o grupos de diferentes civilizaciones, que han tenido una escalada de medios, y han llegado a ser violentos. Estas guerras conducen a un gran número de muertes y de refugiados, y se dan generalmente entre grupos de diferentes religiones. A su vez, generan que la comunidad internacional les brinde apoyos, los cuales hacen que se prolongue el conflicto y que su negociación sea aún más complicada.
La mayoría de estas guerras, se ha llevado a cabo alrededor de los pueblos musulmanes. Por lo que puede afirmarse que “en el plano Micro, el choque fundamental entre las civilizaciones se da entre el Islam y las demás”. Las estadísticas demuestran que los musulmanes son mucho menos abiertos para vivir cerca de sociedades distintas, y es por esto que han estado implicados en más guerras, que ninguna otra civilización. Esto se debe, según el autor, a las condiciones históricas, que refuerzan los antagonismos entre los musulmanes y las diferentes civilizaciones También a la condición de víctima en la que se autodenomina el mundo islámico, y a su desarrollo militar que en proporción a su riqueza, es mucho mayor que el de los países occidentales. A su vez, la ausencia de un Estado Central, hace que ningún país musulmán sea capaz de representar a todo el mundo islámico, así como de afrontar los conflictos internos que tiene el Islam. Por último, el aumento de la población islámica, hace que exista un gran número de jóvenes, sin empleos, lo cual favorece a una mayor inestabilidad social dentro de las sociedades islámicas, así como a una mayor escalada de violencia contra la civilización occidental. Sin embargo, según el autor, este último punto dejará de subsistir una vez que la generación actual de jóvenes envejezca, y que la modernización de los países y sociedades musulmanas den pie a que disminuyan estas guerras.
Como conclusión cabe mencionar que para Huntington, los pueblos islámicos tienen una mayor dificultad para vivir con los demás pueblos, y son menos capaces de adaptarse a las culturas del mundo externo que las demás civilizaciones internacionales, y es por esto que la mayoría de las guerras de fractura giran alrededor de dicha civilización.
XI.- EL DINAMISMO DE LAS GUERRAS DE FRACTURA
Las guerras de línea de fractura, son guerras locales que surgen del interior de los Estados. Estas refuerzan la identidad cultural e ideológica de las sociedades en conflicto, sobre todo dentro de la cultura islámica. Con el tiempo, estas guerras se van intensificando, y los líderes de ambas partes van tomando un odio mayor hacia el enemigo y casi nunca logra resolverse eficientemente el conflicto. A su vez, en estas guerras, existirán actores externos, que casi siempre ayudarán a su civilización hermana. Estos actores serán secundarios cuando están relacionados de forma directa con las fracciones principales, los cuales son los grupos primarios. Serán terciarios los que estén menos implicados con las partes en conflicto, pero tienen vínculos con alguna de las civilizaciones primarias.
Estas guerras pueden detenerse por un momento, pero rara vez de forma definitiva. Estos espacios de tranquilidad pueden deberse o al agotamiento de los contendientes, o la influencia de un actor secundario o terciario, que logre reconciliar a las partes en conflicto. Sin embargo este último punto es viable cuando las partes en pugna pertenecen a la misma civilización, y la parte mediadora pertenece a esa misma cultura, pues es un actor confiable para ambos bandos. Cuando las partes en conflicto pertenecen a diferentes culturas, encontrar un actor que pueda ser confiable para los actores primarios, será muy difícil. Algunas veces, la mediación de un actor externo resulta casi imposible al definir a las guerras de fractura como “asuntos internos”. Lograr la negociación para dar fin a una de estas guerras, requiere que exista una implicación relativamente paralela de interlocutores secundarios y terciarios por ambos lados. Es por esto que resulta muy difícil lograr que las partes se comprometan a firmar y a cumplir un acuerdo. La solución de este tipo de conflictos depende en gran parte de la actuación de los Estados centrales de las civilizaciones en pugna, ya que a diferencia de su comienzo, la solución al conflicto viene de arriba, y no de adentro.
Huntington, acertadamente dedica mucho espacio de este capítulo en hablar de la guerra en Bosnia, un Estado multicultural que había logrado vivir pacíficamente durante muchas décadas. Sin embargo una vez que la identidad Yugoslava entró en duda, los nacionalismos étnicos comenzaron a florecer, dando pie a la guerra entre servios (ortodoxos), bosnios (musulmanes) y croatas (católicos). Esta guerra es un ejemplo completísimo, del choque entre civilizaciones, tema al cual el autor dedica la investigación de su libro. En esta guerra, puede observarse como los países y todas las organizaciones musulmanas, apoyaron a los bosnios, los países ortodoxos a los servios, y los países occidentales, -con excepción de Estados Unidos-, apoyaron a los croatas. Huntington explica, que la acción estadounidense de apoyar a los bosnios musulmanes, se debió a que la opinión pública observó en su mayoría a la población bosnia como la víctima de las atrocidades servias, y el gobierno de EEUU, se alió con los “buenos” y no con los “malos”. Algo curioso, fue que la opinión bosnia de dicha acción no favoreció en nada las acciones del gobierno norteamericano, al contrario, la opinión pública bosnia criticó la ayuda deficiente proveniente de este país.
En las guerras de Cachemira, Chechenia, Azerbaiyán-Armenia, Sri Lanka y Tadzjikistán, puede observarse que las civilizaciones se apoyan entre sí, a través de los diferentes Estados que brindan ayuda económica, militar y humanitaria, para apoyar a su cultura. Incluso las diásporas de otros países, son un cierto tipo de presión para que sus gobiernos apoyen a sus hermanos en conflicto.
XII.- OCCIDENTE, LAS CIVILIZACIONES Y LA CIVILIZACIÓN
En este último capítulo, Huntington intenta dejar en claro que la suposición de que las diferentes culturas y civilizaciones serán poco a poco arrasadas por la occidentalización, hasta crear una cultura universal, es totalmente falsa. Enfatiza la importancia del resurgimiento de las demás civilizaciones, y su participación cada vez mayor en la escena internacional. También habla sobre las características que el mundo actual deberá tener para impedir que exista una escalada de medios en los conflictos de civilizaciones actuales y futuros.
Actualmente podría considerarse que Occidente se encuentra en su auge, al cual le sigue una etapa de decadencia, que no puede ser determinada en cuestión de tiempo. El aumento de la conducta antisocial, el descenso de capital social, la decadencia familiar, el debilitamiento de la ética de trabajo y la disminución general del interés por el estudio, son cuestiones que Occidente debe de afrontar eficazmente para mantener su influencia y su poder como oposición a las civilizaciones musulmanas y asiáticas. De igual forma, para evitar la decadencia de la cultura Occidental, es necesario que Norteamérica y Europa renueven su vida moral, y formen alianzas económicas y políticas entre sí, para establecer la tercera etapa de influencia Occidental. Para lograr esto, Estados Unidos debe de dejar de considerarse una sociedad multicultural, e identificarse como una cultura con herencia europea perteneciente a la civilización Occidental, y así lograr tener una identidad hegemónica común dentro de sus fronteras. A su vez, Occidente debe, en primer lugar, adaptarse a que la política mundial se basa actualmente en relaciones culturales, en segundo lugar debe de incluir en la OTAN a miembros de otras sociedades occidentales, así como rectificar la pertenencia de estados que son enemigos entre sí, y en tercer lugar olvidar la idea de que los valores, cultura e instituciones occidentales deben de ser adoptados universalmente como la única alternativa de bienestar social. Otro punto importante consiste en que Occidente debe de reconocer el riesgo de escalada del conflicto que a nivel mundial, implica su intervención en asuntos de otras civilizaciones.
El autor propone una guerra hipotética que podría suscitarse a nivel mundial, como consecuencia del choque de las civilizaciones, pero sobre todo como resultado de la permisividad de que un Estado como China, logre establecerse como potencia regional y llegue a dominar los recursos e incluso la influencia de dicha región. Según la estrategia política estadounidense, es de máxima prioridad evitar que surjan potencias que signifiquen un cierto tipo de competencia a nivel mundial.
Para evitar que los conflictos entre civilizaciones se transformen en guerras mundiales, Huntington propone que es necesario que los países centrales se abstengan de intervenir en conflictos suscitados dentro de otras civilizaciones (norma de abstención). En segundo lugar, propone que estos Estados deben de negociar conjuntamente la contención de las guerras de línea divisoria entre Estados y civilizaciones (norma de mediación conjunta). Huntington propone, según esta norma, que los miembros permanentes del Consejo de Seguridad de la ONU, estén integrados por un representante de cada civilización, y dos de la occidental, y de esta forma lograr que las decisiones de las cuales dependa el desarrollo y la paz internacional, sean tomadas por representantes distintos de cada fracción cultural. Y por último, buscar, ampliar y promover los valores, instituciones y prácticas que tienen en común todas las civilizaciones (norma de los atributos comunes), y de esta forma promover el respeto entre civilizaciones, así como fortalecer a cada civilización individualmente.
Finalmente, Huntington cierra su libro afirmando que la cooperación y el respeto entre los líderes políticos de cada civilización, serán las condiciones para la paz y el futuro de la civilización mundial. Es por esto que necesitamos crear un régimen internacional basado en civilizaciones, que evite que el choque entre éstas se convierta en un conflicto de alcance mundial.
Fuente: Graciela Arroyo Pichardo. Resumen de la obra de Samuel HUNTINGTON. “The Clash of Civilizations and the remaking of world order”. Simon & Schuster. New York. 1996.

Teoría de la interculturalidad

Este proceso presenta contradicciones; estas se resuelven mediante el respeto, el diálogo, la escucha mutua, la concertación y la sinergia. La interculturalidad no se ocupa tan solo de la interacción que ocurre, por ejemplo, entre un chino y un boliviano, sino además la que sucede entre un hombre y una mujer, un niño y un anciano, un rico y un pobre, un marxista y un liberal, etc.
Por supuesto, la interculturalidad está sujeta a variables como: diversidad, definición del concepto de cultura, obstáculos comunicativos como la lengua, políticas integradoras de los Estados, jerarquías sociales, sistemas económicos inclusivos o excluyentes.
La interculturalidad tiene que ver con problemas comunicativos entre personas de diferentes culturas y en la discriminación de etnias, principalmente. Otros ámbitos de los Estudios Interculturales son aplicados en el ámbito de la educación, los estudios de mercado y su aplicación en el diseño de políticas en Salud. Según Almaguer, Vargas y García (2007), la interculturalidad del siglo XXI tiene referentes precisos en los modelos de comunicación de masas en la segunda mitad del siglo XX, la integración europea, los modelos de comunicación intercultural y migración. Otro elemento presente en los modelos y los procesos de gestión intercultural, son los desarrollados por los pueblos indígenas. Según el sociólogo y antropólogo Tomás R. Austin Millán: “La interculturalidad se refiere a la interacción comunicativa que se produce entre dos o más grupos humanos de diferente cultura. Si a uno o varios de los grupos en interacción mutua se les va a llamar etnias, sociedades, culturas o comunidades es más bien materia de preferencias de escuelas de ciencias sociales y en ningún caso se trata de diferencias epistemológicas”.
Teoría de la interculturalidadOtras variables a las que se expone son: inserción e integración. En la primera se asume la presencia física de las personas en un determinado espacio donde prevalece la cultura dominante o mayoritaria. En el segundo caso, no solo se acepta sino que entra en juego la disposición a interactuar de manera intelectual, psicológica y cultural, al no solo dar por aceptados los nuevos elementos culturales; sino además disponerse a conocer, respetar y aprender en interacción mutua entre mayorías y minorías culturales, dando como resultado un proceso intercultural (entre culturas). Una de las posiciones sobre la interculturalidad es planteada desde el seno de las teorías críticas, y es ver a la interculturalidad como movimiento social.
La interculturalidad se consigue a través de tres actitudes:
•Visión dinámica de las culturas
•Considerando que las relaciones cotidianas se producen a través de la comunicación.
•Construcción de una amplia ciudadanía, sólo aceptada con la igualdad de derechos como ciudadanos.
El enfoque intercultural tiene tres etapas:
•Negociación: es la simbiosis. Compresiones y avenencias necesarias para evitar la confrontación
•Conversión: salirse del lugar de uno, para tomar el punto de vista del otro.
•Descentralización: perspectiva en la que nos alejamos de uno mismo, a través de una reflexión de si mismo.
La interculturalidad no se refiere tan solo a la interacción que ocurre a nivel geográfico sino más bien, en cada una de las situaciones en las que se presentan diferencias”.
1. Libro Blanco sobre el Diálogo Intercultural “Vivir juntos con igual dignidad”
2. Interculturalidad, educación y plurilingüismo en América Latina
3. Interculturalidad, educación y ciudadanía perspectivas latinoamericanas
4. “La interculturalidad en la Educación”, Catherine Walsh
5. Educación intercultural. Perspectivas y propuestas
6. Diversidad Cultural e Interculturalidad en Educación Superior. Experiencias en América Latina, Daniel Mato
7.  La educación intercultural, Rafael Saenz Alonso
8. Políticas educativas interculturales y lingüísticas en Latinoamérica
9. Interculturalidad, estado, sociedad. luchas (de)coloniales de nuestra época, Catherine Walsh
10. Interculturalidad. Un desafío
Bibliografía:
Breuvart, J.M. & M. Blanc. L‘interculturalité, un concept à réinventer. En: J.M. Breuvart & F. Danvers (dir.): Migrations, interculturalité et démocratie, pp. 11-35. Paris: Presses Universitaires du Septentrion. 1998.
Dhazayeri, H. L‘interculturalité et la question de la construction de l‘identité. En: J.M. Breuvart & F. Danvers (dir.): Migrations, interculturalité et démocratie, pp. 89-108. Paris: Presses Universitaires du Septentrion.1998.

Espiritualidad desde abajo

Por Anselm Grün OSB y Meinrad Dufner
Introducción
En la historia de la espiritualidad se pueden distinguir dos corrientes clasificatorias. Hay una espiritualidad desde arriba, que parte de los principios de arriba y desciende a las realidades de abajo. Y hay otra espiritualidad desde abajo, que parte de las realidades de abajo para elevarse a Dios. La espiritualidad desde abajo afirma que Dios habla en la Biblia y por la Iglesia pero también nos habla por nosotros mismos a través de nuestros pensamientos y sentimientos, por nuestro cuerpo, por nuestros sueños, hasta por nuestras mismas heridas y presuntas flaquezas. La espiritualidad desde abajo ha sido practicada principalmente dentro del monacato. Los monjes antiguos comenzaron a estudiar la posibilidad de llegar al conocimiento y trato con Dios partiendo del análisis de las propias pasiones y del autoconocimiento. Evagrio Póntico logró definir esta espiritualidad de abajo con una formulación ya clásica: si deseas conocer a Dios aprende primero a conocerte a ti mismo. El ascenso a Dios pasa por el descenso a la propia realidad, hasta lo más profundo del inconsciente. La espiritualidad de abajo contempla el camino hacia Dios no como una vía de dirección única que lleva directamente a Dios. El camino hacia Dios pasa generalmente por muchos cruces de errores, curvas y rodeos, pasa por fracasos y desengaños. Pero resulta que no son precisamente mis virtudes las que más me abren a Dios sino mis flaquezas, mi incapacidad, incluso mis pecados.
La espiritualidad desde arriba parte de las cumbres de un ideal prefijado. Arranca del ideal bien perfilado de un fin que el sujeto debería alcanzar mediante la oración y las prácticas espirituales. El ideal se diseña partiendo del estudio de la Sagrada Escritura, del magisterio de la Iglesia en materia moral y del autoconcepto. Las preguntas fundamentales de la espiritualidad de arriba son éstas: ¿Cómo tiene que ser un cristiano?, ¿Qué debe hacer?, ¿Qué tipo de conducta debería encarnar?
La espiritualidad de arriba brota de la aspiración humana a ser mejor, a superarse, a acercarse cada vez más a Dios. Esta espiritualidad tuvo su representación principal en las corrientes de la teología moral de los tres últimos siglos y en la ascética más común enseñada desde la Ilustración. La psicología moderna se muestra muy escéptica frente a esta forma de espiritualidad por considerarla como un peligro de desintegración interior del sujeto. El que se identifica con su ideal prescinde frecuentemente de su propia realidad si ésta no se acopla a aquél. El resultado es un sujeto interiormente dividido y enfermo. La psicología en cambio apoya una espiritualidad de abajo tal como la practicaron los antiguos monjes. Para la psicología es incuestionablemente claro que el hombre no puede llegar a su propia verdad si no es por el propio conocimiento.
En la espiritualidad desde abajo no se trata sólo de prestar atención a la voz de Dios que me habla por mis pensamientos, sentimientos, inclinaciones y enfermedades para llegar por su medio al descubrimiento de la imagen que Dios se ha formado de mí. Tampoco se trata sólo de la elevación a Dios por el descenso a mi realidad. En la espiritualidad desde abajo se trata sobre todo de conseguir abrirse a las relaciones personales con Dios en el punto preciso en que se agotan y cierran todas las posibilidades humanas. La auténtica oración, dicen los monjes, brota de las profundidades de nuestras miserias y no de las cumbres de nuestras virtudes. Jean Lafrance describe la auténtica oración cristiana como una oración que brota de lo profundo, pero él mismo necesitó largos años de fracasos para llegar a esta clase de oración. Escribe: “Los esfuerzos que hacemos en la oración y ejercicios ascéticos para llegar a la posesión de Dios van en dirección equivocada. Nos parecemos a Prometeo en su vano intento de robar el fuego del cielo. Tiene suma importancia comprobar en qué medida induce este esquema de perfección a entrar por un camino contrario al enseñado por Jesús en el evangelio. Jesús no puso una escala de perfección por la que se sube peldaño tras peldaño hasta llegar a Dios. No, Jesús enseñó un camino de descenso a los fondos de la humildad. Al encontrarnos en el cruce debemos, por tanto, elegir para ir a Dios entre el camino que sube y el que baja. Según mis experiencias desearía adelantar algo ya desde ahora: Si para ir a Dios elige usted el camino del heroísmo en la práctica de las virtudes, eso es cosa suya, tiene usted todo el derecho de hacerlo. Pero quisiera prevenirle del peligro de darse contra la pared. Si, por el contrario, prefiere usted el camino de la humildad, debe usted ser sincero en su deseo y no tiene por qué tener miedo de las profundidades de sus miserias”.
La espiritualidad desde abajo intenta responder a la pregunta sobre qué se debe hacer cuando parece que todo sale torcido y cómo se deben colocar los fragmentos de nuestra vida rota para formar con ellos una figura nueva.
La espiritualidad desde abajo prefiere el camino de la humildad aunque esta palabra nos resulte hoy un tanto incómoda. La humildad descrita por San Benito en su regla como el camino espiritual del monje, es evaluada por Drewermann como un típico ejemplo de imposición desde fuera. Sin embargo, si damos un repaso a la literatura espiritual del cristianismo y de otras religiones, constatamos que en todas ellas se considera la humildad como la actitud fundamental de toda auténtica religiosidad. Pero la humildad no debe entenderse como una virtud que el hombre consigue por el mero hecho de humillarse y hacerse pequeño ante los demás. La humildad no es fundamentalmente una virtud social sino religiosa. La palabra latina de humildad, humilitas, se relaciona con la palabra humus, tierra. La humildad es reconciliación con nuestra terrenalidad, con el lastre de lo terrenal, con el mundo de nuestros impulsos, con todo cuanto de negativo existe en nosotros. Humildad es valor para aceptar la propia verdad. Los griegos distinguen entre tapeinosis, disminución, envilecimiento, pobreza; y tapeinophrosyne, descripción de los comportamientos de los pobres, actitud de humildad y pobreza espiritual. La humildad designa nuestra conducta ante Dios y es virtud religiosa. Es en todas las religiones criterio de toda auténtica espiritualidad. Es el lugar profundo donde puedo encontrarme con el verdadero Dios y donde pueden comenzar a dejarse oír los gemidos de la verdadera oración.
En este libro desearíamos describir los dos polos de la espiritualidad de abajo: por una parte, el camino hacia nuestro yo y hacia Dios descendiendo a nuestra propia verdad y, por otra, la experiencia de impotencia y fracaso considera dos como lugar de oración auténtica y como oportunidad de crear un nuevo estilo de relaciones personales con Dios. La espiritualidad desde abajo describe los procedimientos terapéuticos que debe seguir el hombre hasta llegar al encuentro con la esencia de sí mismo. Es el camino religioso que lleva a la oración, al “grito desde lo profundo” y a la experiencia íntima de Dios a través de las experiencias de fracaso.
Espiritualidad desde arriba
No pretendemos establecer una oposición total entre la espiritualidad de abajo y la de arriba. Los exclusivismos nunca son positivos, pero existe una positiva tensión entre estos dos enunciados espirituales. La espiritualidad desde arriba nos pone ante la vista los ideales con los que debemos entusiasmarnos para finalmente realizarlos. Todo ideal libera en el hombre una especial energía. Sobre todo los jóvenes necesitan ideales para su vida. Sin ideales se limitarían a girar en torno a sí mismos sin llegar nunca a desarrollar todas las posibilidades que llevan ocultas. Tampoco podrían ponerse en contacto con esa energía que debe ser liberada. Los ideales sacan a los jóvenes de sí mismos hasta hacerles superarse para identificarse con el modelo, a controlarse y a descubrir nuevas posibilidades. Sin la fuerza provocativa de esos ideales muchos vivirían al borde de las propias posibilidades sin percatarse de ellas. Para poder crecer necesito modelos. La propia imagen se desarrolla mejor junto a otra imagen. Los santos pueden servir de modelo para los jóvenes a los que provocan, estimulan a trabajar y a descubrir la vocación propia. Lo que no podemos hacer es copiar. La contemplación de los santos no se orienta a crear remordimientos de con ciencia al descubrir que no somos tan grandes como ellos; lo que pretende es estimular a no infravalorarnos, a descubrir la vocación personal y a reconocer en nosotros la imagen única que Dios se ha formado de cada uno.
Nuestro abad ha dado a la comunidad esta consigna: “En ti hay muchas más posibilidades de lo que tú piensas, por no hablar de las posibilidades que tenéis Dios y tú juntos”. Los ideales ayudan precisamente a descubrir las posibilidades que existen en cada uno. La juventud ha tenido siempre una enorme capacidad de entusiasmo. Necesita elevados ideales para entusiasmarse. El entusiasmo es una fuerza que permite a uno superarse desarrollando y potenciando las aptitudes naturales. Cuando ya no existen ideales capaces de provocar entusiasmo, la juventud cae enferma y necesita otras cosas para sentir gusto por la vida; necesita destrozar violentamente algo para tener sensación de fuerza y crecimiento. Si se abusa de esa capacidad de entusiasmo en la juventud, como sucedió en el Tercer Reich alemán, todo puede terminar en catástrofe. En este campo, la Iglesia dispone de una inapreciable oportunidad de proponer de manera creíble los ideales del cristianismo, tal como han sido vividos por las grandes figuras de la Biblia y por los grandes santos de la Iglesia. Pero más importante que proponer ideales es vivirlos. Cuando los jóvenes se entusiasman con modelos, logran poner orden en su caos interior y organizar todas sus energías en torno al ideal encarnado en un personaje histórico que es el santo. Los modelos facilitan a los jóvenes estabilidad y orientación. Además les ponen en contacto con las energías y recursos que Dios ha depositado en ellos.
No podemos, por tanto, prescindir de la espiritualidad de arriba. Ejerce la función positiva de despertar vida en nosotros. Sólo actúa negativamente produciendo enfermedad cuando los idea les pierden contacto con nuestra realidad. Hay quienes se proponen unos ideales tan elevados que resultan inasequibles. Y para no renunciar a esos ideales prescinden de la propia realidad para poder identificarse con ellos. El resultado es una personalidad desdoblada. Cierran los ojos a la propia realidad, por ejemplo, a la agresividad que puede esconderse en sus devociones religiosas. La tensión producida por el desdoblamiento de la personalidad puede desembocar en una vida a dos niveles sin contacto de uno con otro y a la proyección sobre los demás de los instintos reprimidos. Para mantener erguido el ideal de perfección se desplazan los defectos propios proyectándolos sobre los demás contra los que se chilla y se maldice. El desplazamiento del mal del propio corazón lleva a inconsideración con los demás a los que se anatematiza y trata brutalmente en nombre de Dios. La espiritualidad de arriba se practica generalmente al comienzo del camino espiritual. Pero llega un momento en el que el individuo necesita poner en contacto la espiritualidad de arriba con la espiritualidad de abajo si desea subsistir en una vida normal. De no hacerlo así se originan tensiones internas y el sujeto enferma. Es entonces cuando debe tomar muy en serio la propia realidad y conectarla con el ideal. Es la única manera de lograr la trasformación. Más que de ideales bíblicos preferimos hablar de las promesas del Señor. Dios nos manifiesta en la Biblia de qué somos capaces si nos abrimos al Espíritu. Estas promesas son, por ejemplo, los ideales propuestos en el sermón del monte. La única manera de intentar hacer realidad esas promesas presupone una experiencia existencial de ser hijos e hijas de Dios. Si lo con seguimos, esas promesas nos introducen en un mundo libre y dilatado donde nos sentimos cómodos y esto nos hace mucho bien. Pero si en el sermón del monte vemos únicamente unos ideales que tenemos que realizar a toda costa, entonces nace la tensión interior al constatar que no siempre vamos a ser capaces de conseguirlo. El sermón del monte describe un modo de conducta a tono con la experiencia de la salvación en Jesucristo. Es, por lo tanto, un buen criterio para discernir si hemos comprendido o no la misericordia de Dios manifestada en Jesucristo.
El peligro de la espiritualidad desde arriba consiste en hacerse a la idea de que se puede llegar a Dios por el propio esfuerzo. Lafrance define este falso concepto de perfección con estas palabras: “Los hombres han imaginado en general la perfección como un continuo crecimiento o como un proceso de ascensión con más o menos dificultades, pero como un logro del esfuerzo humano. En consecuencia elaboran una determinada ascética o técnicas de oración que luego ofrecen a la magnanimidad espiritual de los otros como medio para ayudarlos a escalar los peldaños de la perfección. Si un dirigido habla con su director espiritual de la imposibilidad de lograr ese objetivo recibe muchas veces esta respuesta: basta con intentarlo. En el último peldaño de esta subida se trasforma automáticamente este intento en flor de libertad”.
Pero no. No podemos llegar a Dios por el propio esfuerzo. Lo paradójico consiste en que todo esfuerzo nos lleva a constatar que con él, solo nadie puede ni hacerse mejor ni llegar a Dios. No podemos lograr solos el ideal que amamos. En un momento dado llegamos a tocar techo en nuestras posibilidades y a comprobar allí que solos fracasaremos irremediablemente y que únicamente la gracia de Dios puede cambiarnos.
Justificación de una espiritualidad desde abajo.
Modelos bíblicos

Los modelos de fe que nos ofrece la Biblia no son nunca tipos humanamente perfectos, sin defectos. Son, por el contrario, hombres con terribles taras de graves culpas a la espalda y que han tenido que clamar a Dios desde lo más profundo del corazón. Por ejemplo Abrahán. En Egipto niega que Sara sea su esposa y la hace pasar por hermana para librarse de conflictos. Entonces el Faraón la mete en su harén. Y tiene que intervenir Dios para librar al “padre de la fe” de las consecuencias de su mentira (Génesis 12, 10-20). Así sucede también con Moisés, liberador de Israel de la cautividad de Egipto. Moisés es un asesino. Mató a un egipcio en un arrebato de cólera. Tiene que ser enfrentado a su ineptitud, reflejada en el signo de la zarza ardiendo, antes de ser aceptado como un fracasado al servicio de Dios. Luego viene David, el modélico rey de Israel y espejo de los reyes posteriores. David carga sobre su conciencia la grave culpa de acostarse con la mujer de Urias. Y cuando se entera de que está embarazada, da orden de dejar solo al hitita Urias en lo más fragoroso de la batalla para que muera. Las grandes figuras del Antiguo Testamento han necesitado primero pasar por la vaguada de la humillación ante sus faltas e insuficiencia para aprender de una vez a poner la confianza sólo en Dios y dejarse trasformar por él en personas ejemplares, modelos de obediencia y fe.
En el Nuevo Testamento elige Jesús a Simón como roca sólida para fundamento de su iglesia.
Pedro no comprende a Jesús. Desearía evitarle su camino a Jerusalén hacia una muerte segura. Jesús le llama Satanás y le ordena severamente apartarse de él (Mt 16, 23). Pedro termina por negar a Jesús en el prendimiento habiendo asegurado poco antes, camino del monte de los olivos: “Aunque fuera necesario morir por ti, nunca te negaré” (Mt 26, 35). Tiene que comprobar con amarga experiencia que no es capaz de cumplir nada de lo que tan fanfarronamente promete. Después de haber finalmente traicionado a Jesús se marchó a llorar amargamente a solas (Mt 26, 75). Los evangelistas no han disimulado la traición de Pedro. Evidentemente era muy importante para ellos dejar crudamente claro que Jesús no eligió para apóstoles a sujetos piadosos e impecables, sino a hombres con defectos y pecados. Fundó su iglesia exactamente sobre el fundamento de esos hombres. Con sus faltas eran sin duda testigos apropiados y argumentos concluyentes de la misericordia de Dios tal como la enseñó Jesús y la atestiguó con su muerte. La fragilidad de Pedro se convirtió en robustez de roca para los demás. Porque comprobó que la roca sólida no era él sino la fe a la que debía agarrarse para permanecer fiel a Cristo en medio de la adversidad.
Pablo, el fariseo, es un típico representante de la espiritualidad desde arriba. Afirma de sí mismo: “Hacía carrera en el judaísmo más que muchos compañeros de mi generación, por ser mucho más fanático de mis tradiciones ancestrales” (Gal. 1, 14). Valoraba mucho los ideales fariseos, había cumplido minuciosamente todos los preceptos y prescripciones de la ley pensando cumplir con ello la voluntad de Dios. Sin embargo, camino de Damasco cae a tierra y con la caída se derrumba al mismo tiempo todo el edificio de su vida. Es en esa postura yacente, caído en tierra, cuando se ve en confrontación con la espiritualidad de abajo. Yace en tierra solo e impotente. En esa situación cae en la cuenta de que es Cristo mismo el que está actuando sobre él y trasformándolo. Su posterior doctrina sobre la justificación como obra exclusiva de la fe es un testimonio de esta experiencia. Demuestra la incapacidad de llegar a Dios por la práctica de las virtudes y el entrenamiento de la ascética; sólo se llega por el sincero reconocimiento de la propia impotencia. En esa impotencia llega a la experiencia de la gracia. Incluso después de su conversión no es Pablo un hombre totalmente nuevo, completamente sanado y trasformado. Padece una enfermedad que evidentemente le humilla y de la que dice: «Para que no me engría por mis revelaciones, me han metido una espina en la carne, un emisario de Satanás que me abofetea» (2 Cor. 12,7). Sin embargo, esta enfermedad no impide a Pablo anunciar el mensaje. El peso del dolor que tiene que soportar es, según la interpretación más común, una enfermedad que le humilla en su persona y le debilita en su dinamismo (Schókel). O tal vez se trate de una estructura neurótica que no desapareció con la conversión y de la cual Dios se sirvió para anunciar la doctrina de la liberación y salvación. Pablo, en efecto, se gloría en sus debilidades porque sabe que le basta la gracia de Dios. La humillación de su manifiesta y dolorosa enfermedad sirve para abrirse a la gracia de Dios, lo único de que se trata. El anuncia la salvación liberadora en Cristo como nadie lo ha hecho. Por eso no le libró Dios de esa enfermedad limitándose a responderle: «Te basta mi gracia; ella demuestra mejor su fuerza en la debilidad» (2 Cor. 12, 9).
Cuanto mayor sea la debilidad humana más queda de manifiesto la eficacia de la gracia. Nuestros deseos consisten y tienden a hacernos fuertes en Dios, ser más útiles a los hombres, crecer en perfección moral por el ejercicio de una vida según el Espíritu. Sin embargo y por extraña paradoja, es en medio de la desorientación de nuestras debilidades, en los momentos en que Satanás nos acosa y no sabemos qué determinación tomar, cuando más abiertos estamos a Dios y a los influjos de su gracia. Por eso acepta Pablo sus debilidades y flaqueza. Porque «cuando soy débil entonces soy fuerte». (2 Cor 12, 10). Cuando es consciente de su debilidad se siente más libre de orgullo y de pensar poder llegar a Dios por sus propias fuerzas. Entonces se pone en manos de Dios, seguro de ser sostenido y dirigido por su gracia.
Si consideramos la manera de hablar y proceder de Jesús, descubrimos siempre una espiritualidad desde abajo. Jesús se dirige intencionadamente a los pecadores y publicanos porque los encuentra abiertos a! amor de Dios. Por el contrario, los que se tienen por justos, reducen frecuentemente sus intentos de perfección a un monorrítmico girar en torno a sí mismos. Vemos a un Jesús tierno y misericordioso con los débiles y pecadores pero aceradamente duro en su crítica contra los fariseos. Estos, efectivamente, encarnan típicamente la espiritualidad desde arriba. Tienen indudablemente aspectos buenos y quieren agradar a Dios en todo lo que hacen: pero no caen en la cuenta de que en su intento por observar todos los preceptos se están buscando en realidad a sí mismos y no a Dios. Son voluntaristas, creen poder hacerlo todo y solos. Les importa mucho menos encontrarse con el amor de Dios que con el cumplimiento literal de la ley. Quieren hacerlo todo por Dios pero piensan que no necesitan de Dios. Lo único verdaderamente importante es el cumplimiento de los ideales y normas que se han prefijado. De tanto mirar a la letra de los preceptos se olvidan de la voluntad de Dios que en ellos se contiene. Dos veces se lo echa en cara Jesús en el evangelio de San Mateo: «Misericordia quiero y no sacrificios» (9, 13). Luego, en la parábola del fariseo y publicano, enseña Jesús que no quiere una espiritualidad de arriba sino de abajo porque ésta es la que abre los corazones de los hombres a Dios. El corazón contrito y roto es un corazón abierto. El publicano reconoce sus pecados, es perfectamente consciente de que no puede poner en orden todo el desorden causado. Por eso se golpea contrito el pecho mientras, en su perplejidad, se acoge a la misericordia de Dios. El comportamiento de un pecador así es lo que le justifica ante Dios (Lc 18, 9-14).
La espiritualidad desde abajo se pone de manifiesto principalmente en las parábolas de Jesús. Una vez habla Jesús, por ejemplo, de un tesoro escondido en un campo. Ese tesoro es nuestro propio yo, la imagen que Dios mismo se ha formado de nosotros y puede ser encontrada en el campo, bajo la suciedad de a tierra (Mt 13, 44 ss). Hay que cavar hondo y mancharse las manos si se quiere descubrir el tesoro bajo la tierra del corazón.
Otro aspecto de la espiritualidad de abajo se descubre en la parábola de la perla preciosa. La perla es signo de la presencia de Cristo en nosotros. La perla se forma en las llagas del molusco. Imposible descubrir el tesoro sin poner los dedos en nuestras heridas. Pero la herida es mucho más que el punto de contacto con algo nuestro. La herida, límite de nuestras posibilidades y momento final en que ya no queda más remedio que rendirse, es el punto y momento en que puede nacer una nueva relación con Cristo y sentir nuestra total dependencia de él. En ese momento surge la nostalgia del Salvador, se da la posibilidad de acercarnos al que puede tocar y curar nuestras heridas. Cristo es la verdadera realidad, dracma perdida en el desorden interior de nuestra propia casa donde debemos poner los muebles patas arriba para buscar hasta encontrarla (Lc. 15, 8ss). De nada sirve haberse instalado bien en el propio yo. Dios mismo provoca una crisis que revuelve todo nuestro interior para hacernos buscar la dracma perdida por falta de atención.
Jesús justifica la espiritualidad de abajo también con la parábola de la cizaña entre el trigo (Mt 13, 24-30). La espiritualidad desde arriba se afana por alcanzar los ideales distinguiendo bien y separando la cizaña que crece entre el trigo en el campo del corazón humano. El ideal es aquí el hombre puro y santo, sin defectos ni debilidades. Esto mismo se puede aplicar a la Iglesia. Pero este punto de vista lleva directamente a un rigorismo tal que excluiría de la Iglesia a todos los débiles y pecadores. Probablemente escribió Mateo esta parábola contra los rigoristas de su comunidad, pero se la puede leer con aplicación espiritual a las sombras e imperfecciones en el campo espiritual del corazón. En ella se prohíbe el rigorismo violento y drástico de uno consigo mismo. Jesús compara nuestra vida con un campo en el que Dios ha sembrado buena semilla de trigo. Llega de noche astutamente el enemigo y siembra cizaña. Los criados que preguntan si deben arrancar inmediatamente la cizaña son los idealistas rigurosos que desearían arrancar pronto y de raíz toda clase de imperfecciones. Pero el dueño responde: «No, no sea que al arrancar la cizaña arranquéis también el trigo. Dejad que crezca todo junto hasta el tiempo de la siega» (Mt 12, 28). La cizaña tiene raíces y están tan entrecruzadas con las del trigo que no se podrían erradicar unas sin arrancar al mismo tiempo las otras.
El que aspira a ser impecable arranca con sus pasiones todo su dinamismo, se vacía simultáneamente de su debilidad y de su fuerza. El que aspira a una corrección impecable y a cualquier precio no verá crecer en el campo de su corazón más que raquítico trigo. Muchos idealistas viven tan concentrados sobre la cizaña espiritual de sus faltas y sobre la manera y métodos de erradicar la que viven de hecho una vida incompleta. A fuerza de buscar perfección se vacían de dinamismo, de vitalidad, de cordialidad. La cizaña puede ser nuestras propias sombras, todo lo negativo con lo que hemos eliminado lo que nos resultaba incómodo y no rimaba con nuestros ideales prefijados. Así de sencillo.
La cizaña se sembró “durante la noche”, es decir, en la oscuridad del inconsciente. Podemos estar en vela todo el día prevenidos contra lo negativo y defectuoso y venir el enemigo a hacer su siembra de cizaña en la noche. Si logramos reconciliarnos, con la cizaña podrá crecer el buen trigo en el campo de nuestra vida. Al tiempo de la siega, con la muerte, vendrá Dios a hacer la separación para arrojar la cizaña al fuego. A nosotros no nos está permitido quemarla antes de tiempo porque anularíamos también una parte de nuestra vida.
En varios pasajes y con diversas comparaciones enseña Jesús que él ha preferido lo débil y pobre. A los ricos y poderosos les va bien en la vida y pueden permitírselo todo, pero serán excluidos del festín de bodas en el reino de los cielos. En cambio recibirán invitación los pobres, cojos, lisiados y ciegos (Lc. 14, 12 ss). El rico Epulón, el yo todopoderoso, que dispone de todo lo que quiere, es víctima de su hybris, de su inmoderación y caprichos, de una desmesurada autoestíma que le lleva al infierno. El pobre Lázaro representa todo lo despreciado, herido, enfermizo, hambriento y sediento que hay en la persona. Lázaro va al cielo. Dios acepta lo perdido y marginado. Igual podríamos decir respecto a la parábola de la oveja y el hijo perdido. Porque cuando el hombre se encuentra sin nada, es cuando más necesidad siente de abrir se para llenarse de los dones de la gracia divina.
Jesús llama bienaventurados a los pobres, a los hambrientos y sedientos de justicia, a los que lloran, a los que no pueden pensar en construir sobre sí mismos y sobre lo que tienen y, en consecuencia, se ponen confiadamente en manos de Dios. Estos reciben el reino como herencia, tienen un especial sexto sentido para las cosas del reino de Dios.
Ya la encarnación del Hijo de Dios es un ejemplo de espiritualidad desde abajo. Jesús escoge para nacer un establo y no un palacio, en Belén y no en la capital del imperio. Es decir, quiere nacer en el corazón de los pobres y en la pobreza del corazón. C. G. Jung no se cansa de repetir que no somos más que el establo en el que Dios nace. Espiritualmente estamos tan sucios como un establo. Nada tenemos presentable al Señor pera él quiere habitar precisamente en nuestra pobreza.
Este mismo motivo se encuentra en el bautismo de Jesús. El cielo se abre sobre él mientras se encuentra metido en la corriente del Jordán. El agua está contaminada con los pecados de los hombres bautizados por Juan. Mientras está Jesús en medio de las culpas de los hombres se abre el cielo sobre él y se deja oír la voz del Padre: «Tú eres mi Hijo querido, en ti hallo mis complacencias» (Mc 1, 11).
Esto mismo sucederá en nosotros. Sólo cuando estemos dispuestos como Jesús a introducirnos en las aguas del Jordán y a hacer pie en medio de nuestras faltas, podrá abrirse el cielo y podrá pronunciar Dios sobre nosotros la palabra de su absoluta presencia habilitadora: tú eres mi hijo querido, mi hija querida; en ti tengo mis complacencias.
Después de morir en cruz, desciende Jesús al reino de la muerte. La Iglesia primitiva vio en este descenso de Jesús a las regiones inferiores una especie de prototipo de la redención. La Iglesia celebra el sábado santo este descenso a las regiones inferiores de la tierra. El infierno es el lugar al que ha ido a parar la persona aislada de toda comunicación, solitaria sin poder hacer nada. Y sin embargo, allí tiene lugar la conversión. Jesús toma a esa gente de la mano y emerge nuevamente a la vida. Desde los tiempos de Orígenes, el descenso al mundo inferior es una imagen del descenso de Cristo a las sombrías profundidades del alma. Macario el Grande escribe: “El abismo está en tu corazón, el infierno es tu alma”. El descenso de Cristo al reino de las profundidades del alma es para los Padres de la Iglesia un evento salvífico. Con él quedan iluminadas las sombrías regiones del alma y todo lo desplazado queda tocado por Cristo y es devuelto a la vida. Descenso y ascenso son imágenes que se encuentran en todas las religiones y en todas describen la trasformación operada en el hombre por obra de Dios.
Sirviéndose de estas dos palabras, «descenso» y «ascenso», puede Juan describir bien en su evangelio el misterio de la salvación en Cristo: “Nadie ha ascendido al cielo excepto aquel que ha descendido del cielo, el Hijo del hombre” (3, 13). Si queremos ascender al Padre con Cristo, debemos descender primero con él a la tierra, a lo terrenal, a nuestra propia terrenalidad. Así lo entiende también la carta a los Efesios citada en este sentido por la liturgia en la fiesta de la Ascensión: “Ese «subió» supone necesariamente que había bajado antes a lo profundo de la tierra; y fue el mismo que bajó quien subió por encima de los cielos para llenar el universo” (4, 9).
La clásica expresión de esta espiritualidad desde abajo es el antiquísimo himno citado por Pablo en la carta a los Filipenses: “Él, a pesar de su condición divina, no se aferró a su categoría de Dios; al contrario, se despojó de su rango y tomó la condición de esclavo, haciéndose uno de tantos. Así, presentándose como simple hombre, se abajó, obediente hasta la muerte y muerte de cruz. Por eso Dios lo encumbró sobre todo” (2, 6-9).
En el descenso a nuestra condición humana y en el ascenso por encima de todos los cielos, vieron los primeros cristianos la esencia de la redención. Con expresiones de nuevos símbolos glorificaban la bajada de Dios a los hombres, su humillación en forma de esclavo. Y veían en ello la expresión del amor divino de manera irrepresentable en la imaginación humana en tiempos anteriores a Cristo. El descenso de Cristo, su kénosis o anonadamiento, alteró en nuestra mente todos los conceptos anteriores sobre Dios y sobre el hombre. Al mismo tiempo quedó fijado como prototipo ejemplar de nuestra vida. Pablo nos exhorta a llevar una vida tal como ejemplarmente se nos presenta en el descenso de Cristo: «Entre vosotros tened la misma actitud del Mesías Jesús» (Fil. 2, 5).
Tradición monástica
El camino hacia Dios de los antiguos monjes pasaba por la propia realidad. Encontrar a Dios suponía haberse encontrado previamente a sí mismos. Antes de aprender el monje a orar sin dividirse y a identificarse con Dios en la contemplación, necesita familiarizarse con sus propios sentimientos. Tiene que bajar primero a su propia realidad para subir después a Dios. Así lo expresa un viejo aforismo del abad Pimen.
“Vino una vez un famoso ermitaño a visitar al viejo abad Pimen, uno de los más renombrados padres del desierto en el siglo cuarto. Un monje se encargó de presentarle al abad diciendo:
– Es un hombre extraordinario, estimado y querido en todo este contorno. Yo le hablé una vez de ti y ahora ha venido personalmente a verte.
El anciano le recibió muy amable, se saludaron, se sentaron y el visitante inició la conversación disertando sobre la Escritura, sobre temas espirituales y celestiales. El abad volvió bruscamente a otra parte la cabeza sin responder palabra. Cuando el anacoreta se percató de que el anciano no le hacía caso se levantó y se fue decepcionado y triste. Luego dijo al monje que le había presentado:
– He hecho un largo viaje inútil. Vine a ver al ermitaño y, ya ves, no se ha dignado hablarme.
Entonces volvió el monje intermediario al abad Pimen y le dijo:
– Padre, ese hombre extraordinario y con enorme prestigio en toda esta comarca ha venido única y expresamente para verte. ¿Por qué no le has querido hablar?
Él respondió:
– Ese hombre vive sobre las nubes y habla de las nubes, yo en cambio vivo en la tierra y hablo de cosas de la tierra. Si hubiera hablado de las aspiraciones del alma le hubiera respondido con mucho gusto. Pero si habla de cosas intelectuales no lo entiendo.
El monje salió y dijo al ermitaño:
– Al padre no le gusta discutir sobre la Escritura, pero si alguien viene a hablar con él de las aspiraciones del alma responde y habla gustosamente cuanto sea necesario.
El otro reflexionó, volvió y comenzó preguntando:
– ¿Qué tengo que hacer cuando siento que me empiezan a dominar las pasiones?
Él le escuchó con atención y dijo:
– Ahora sí que empiezas bien. Abre la boca sobre estos temas y yo te la llenaré de bienes.
El huésped aprendió mucho en aquella conversación y dijo: sí, ciertamente éste es el camino.
Y regresó a su tierra dando gracias a Dios por el honor de haber tenido una entrevista con un santo”.
Sólo en diálogo abierto consigo y con las aspiraciones del corazón se llega a Dios en cuyo espíritu se unifica todo. Un sincero diálogo sobre la propia realidad desemboca en Dios como experiencia inmediata. Las aspiraciones del alma ponen en contacto con Dios porque ponen primero en contacto con la realidad de uno mismo. Pimen es representante de una espiritualidad desde abajo. Parte de las aspiraciones, sentimientos y necesidades deben ser analizados previamente si se quiere llegar a la verdad de Dios. De no hacerlo así lo que se encuentra no es Dios sino una subjetiva proyección de Dios. La vía espiritual de la contemplación y unión con Dios pasa por el análisis de nuestros pensamientos y deseos.
La conciencia de los pecados propios es un método para deducir la propia incapacidad de mejorarse a sí mismo. Las lágrimas por los pecados eran para los antiguos monjes expresión de una profunda experiencia de Dios. En este sentido escribe Isaac, el Sirio: “El que es capaz de reconocer sus pecados es más grande que el que por su oración resucita a un muerto; el que durante una hora es capaz de lamentarse y llorar los errores de su vida es más grande que el que imparte sabias lecciones sobre el universo; el que reconoce sus debilidades es mayor que el que tiene visiones de ángeles; el que sigue a Jesús en soledad y compunción es más admirable que el que provoca incendios de entusiasmo con su palabra en las iglesias”.
El starez Silvano del monte Athos, donde vivió con fama de santo según la tradición del monacato antiguo y donde murió en 1938, cuenta que una noche, mientras luchaba en vano contra los demonios, oraba así a Dios: “Los orgullosos sufren constante acoso de los demonios. Señor, tú eres misericordioso; dime qué debo hacer para conseguir la humildad del alma. Y el Señor respondió: piensa constantemente en el infierno sin desesperar”.
Con esta respuesta quedó Silvano purificado en el espíritu y con el alma en paz. ¿Pero qué puede significar este pensar constantemente en el infierno sin desesperar? El infierno es la absoluta separación de Dios, significa desgarramiento interior, endurecimiento, vacío. Ese infierno existe en nuestro interior. Si no nos evadimos de él con el pensamiento, si no borramos del pensamiento la imagen de este abismo del alma y lo hacemos sin desesperar, podemos comprender que solamente Dios puede librarnos de ese infierno, que la conversión tiene lugar en las profundidades interiores y que la salvación de Cristo nos llega en los momentos que nos parece de mayor necesidad y abandono. Olivier Clément vivió en su propio cuerpo la experiencia de Silvano. Vio claro que la salvación de Cristo llega hasta el infierno, tal como lo celebra la liturgia pascual: “A partir de hoy todo se llena de luz, el cielo, la tierra y el mismo infierno”. Tener conciencia de haber sido salvados del infierno, saber que la única elección posible consiste en identificarse con el mal ladrón o con el bueno, pero siempre ladrón, significa la entrada en una atmósfera de profunda humildad y de constante proceso de conversión, liberación de las cadenas que nos tienen cautivos en el mundo y abandono definitivo del culto al propio yo.
El abad Antonio habla inequívocamente de la espiritualidad desde abajo: Si alguna vez observas que un monje joven intenta subir al cielo poniendo él mismo la escalera, agárrale fuerte de los pies y tírale abajo porque lo que intenta és una cosa inútil. Son los jóvenes los que más peligro tienen de entusiasmarse con elevados ideales y de dedicar tiempos interminables a la oración para adquirir rápido el estado y condición de hombres de espíritu. Contra esas ansias de volar protesta Antonio: Es precisamente el joven el que más necesita ponerse primero en contacto consigo y con su realidad para llegar a Dios tomando la propia realidad como punto de partida. Si no lo hace así será un objeto volador sobre las nubes, como Ícaro en la fábula, y caerá precipitadamente por que sus alas son de cera. Es necesario pisar tierra firme para dar el salto a Dios.
John Wellwood americano maestro de meditación, habla del bypassing espiritual, es decir, de atajos en los recorridos del espíritu. Con este neologismo describe el intento de aplicar técnicas espirituales para eliminar o superar rápida mente las exigencias elementales de la naturaleza humana, sus sentimientos o naturales procesos de desarrollo. La espiritualidad desde abajo exige ante todo situarse en el propio camino espiritual partiendo siempre de la propia realidad; incluyendo necesariamente en ella la vitalidad y la sexualidad. Lo contrario significaría saltar por encima de lo negativo en el sujeto, utilizando el bypassing espiritual para llegar más rápidamente a Dios. Pero lo que se encuentra entonces no es el verdadero Dios sino una proyección de Dios.
Se atribuye a Isaac de Nínive este consejo: “Esfuérzate por penetrar en la sala de los tesoros de tu interior y te encontrarás en los salones del cielo. Aquélla y éstos son una misma cosa. Una sola entrada permite ver la una y los otros. La escala del cielo está oculta en el interior de tu alma. Salta desde el pecado para bucear en lo más profundo de tu alma y encontrarás una escalera para ascender. El camino hacia Dios es aquí bajada a la propia realidad. El salto para bucear en las profundidades se da desde el trampolín del pecado. Es él precisamente el que me puede lanzar al abandono de los ideales del espíritu forjados por mí mismo y lanzarme a las profundidades del alma. Allí están juntos mi corazón y Dios. Allí está también la escalera para ascender a él.
La espiritualidad desde abajo se detecta también en unas palabras del abad Doroteo de Gaza: «Tu caída, dice el profeta, (Jer. 2, 19) se convertirá en tu educador». Exactamente la caída, la falta, el pecado, puede convertirse en pedagogo que enseña el camino hacia Dios. Doroteo cree que todas las dificultades con que tropezamos e incluso las mismas faltas y fracasos están siempre llenos de sentido. Dios sabía que todo eso podía ser positivo para mi alma. Por eso sucedió así. Nada de lo que Dios permite carece de sentido. Al contrario, todo tiene necesariamente un sentido y está ordenado a un fin. Por lo tanto, no hay razón alguna para dejarse deprimir y hundirse ante los graves errores cometidos porque todo sucede bajo la mirada providente de Dios como elemento cooperante de sus santos proyectos. Todos los dichos de los antiguos monjes sobre la humildad prueban igualmente que su espiritualidad era una espiritualidad de abajo: la espiritualidad que señala el camino hacia Dios partiendo de la realidad de sí mismo e incluyendo en esa realidad las faltas y fracasos.
La regla de san Benito
San Benito describe la espiritualidad desde abajo en el capítulo más extenso de su regla. Es el capítulo siete en que trata de la humildad. Probablemente el número siete no es aquí puramente fortuito. Este número significa simbólicamente la trasformación del hombre por Dios. Así, por ejemplo, hay siete sacramentos y siete son los dones del Espíritu Santo: todos penetran en el hombre y lo trasforman.
Muchas fricciones tuvieron los monjes al encontrarse frente a este capítulo porque la palabra humildad tiene connotaciones negativas en nuestros oídos. En la tradición bíblica lo mismo que en los santos padres, no se entiende nunca la humildad en sentido de virtud moral o social, sino como actitud religiosa. El capítulo sobre la humildad no describe, por tanto, el camino de las virtudes del monje sino sencillamente el camino espiritual, interior, el camino de la madurez humana, de la contemplación y de una creciente experiencia de Dios. Este camino de la humildad sube hasta Dios bajando hasta la terrenalidad y humanidad del hombre. Subida por la bajada, subir bajando, tal es la paradoja de la espiritualidad de abajo en la concepción benedictina. El pensamiento de Benito sobre la humildad se mueve dentro de la tradición de los Padres y del monacato primitivo. Basilio sintetiza el objetivo de la humildad en esta expresión lapidaria: conócete a ti mismo. Para Orígenes la humildad es la virtud por antonomasia, ella incluye en sí las demás virtudes y es en sí misma un don inapreciable hecho por Cristo a la humanidad y, por tanto, es también la auténtica fuente de energía de todos los cristianos. Sólo ella puede capacitar para la auténtica contemplación. Según Gregorio de Nisa el hombre sólo puede imitar a Dios en su humildad. Por lo tanto, es la humildad el único camino para asemejarse a Dios. Juan Crisóstomo contempla la humildad y la dignidad humana unidas y previene contra el peligro de una humildad mal entendida.
Agustín es el que ha desarrollado con más precisión la doctrina de la humildad. Según él, la humildad es valoración de la propia medida y conocimiento de uno mismo. En la humildad conoce la persona sus medidas, sus limitaciones inherentes a su esencia de criatura y no de Dios: “Dios se hizo hombre. Tú, hombre, reconoce que lo eres. Tu humildad consiste en aceptar lo que eres”. Pero nuestra humildad es también deseo de imitación de la humildad de Cristo, de su anonadamiento en su muerte que se convierte en vida nuestra. La humillación de Cristo (su humildad) es en primer lugar «acción salvífica de Dios». Por lo tanto, la humildad no es en primer lugar una virtud moral sino una actitud religiosa que une al hombre con Cristo. Agustín llega incluso a decir que el pecado con humildad es mejor que la virtud sin humildad. La humildad abre a Dios y es precisamente el pecado lo que puede obligarme a capitular. Yo no puedo dar garantías de nada sobre mí. No puedo dar garantías de no pecar más. Sé que dependo en todo de Dios. La virtud puede llevarnos a la falsa convicción de pensar que podemos llegar a Dios por el propio esfuerzo. El que quiere hacer solo el camino de la virtud para ir a Dios se dará de cabeza contra la pared. No será capaz de dar con la puerta de acceso porque esa puerta es la humildad o confesión de la incapacidad de llegar por propio esfuerzo a ser devoto y santo.
El filósofo O.E. Bollnow confirma la interpretación benedictina de la humildad como comportamiento religioso: “La humildad no hace relación en absoluto a una persona ante la que otra se siente inferior o superior; se refiere exclusivamente a la relación de distinta naturaleza entre la persona y a divinidad ante la cual ésta reconoce su insuficiencia inevitable.
La humildad se fundamenta en la conciencia de la limitación humana, no sólo en el sentido de la limitación de todas sus energías sino más profunda mente aún en el sentido de su total nulidad”.
La humildad, por lo tanto, brota de una experiencia de Dios, es inalcanzable por métodos humanos, viene como consecuencia de la experiencia de Dios en cuanto misterio infinito comparado con la experiencia que uno tiene de sí mismo como criatura limitada, creación humana del creador divino. En el capítulo sobre la humildad, por tanto, se hace una descripción de una experiencia creciente de Dios y de un conocimiento de sí mismo cada vez más claro. Benito señala la manera como puede el monje acercarse progresivamente a Dios y por el amoroso y curativo acercamiento a Dios trasformarse a sí mismo más y más. La humildad no es para Benito una virtud alcanzable por el hombre sino una progresiva experiencia, es condición para la experiencia de Dios, es la experiencia de sí mismo dentro de la experiencia de Dios. Cuanto más me acerco a Dios tanto más dura descubro mi propia verdad; cuanto más conozco mi verdad en el fracaso tanto más me abro a la verdad de Dios. Bernardo de Claraval define la humildad como el más auténtico conocimiento que de sí mismo pueda tenerse (PL, 182, 942). Ese conocimiento nos llega en el encuentro con el verdadero Dios.
Para Benito la humildad es imitación de «Cristo que se vació de sí mismo y se hizo semejante a los hombres» (Fil. 2, 6). En la humildad profundizamos en el pensamiento de Cristo.
«Él no se aferró a sí y a su divinidad, al contrario se humilló y se hizo obediente hasta la muerte». La humildad es para los Padres de la Iglesia también una condición previa para la contemplación, para entrar en el camino espiritual. Benito ve en la práctica de la humildad una vía para llegar al amor perfecto y a la unión, en la contemplación. Este amor perfecto (caritas) va marcado por el amor a Cristo (amore Christi = el apasionado amor a Cristo, la íntima y personal relación con él) y por el gusto de las virtudes (delectatione virtutum), sin que deba entenderse la virtud en sentido moral sino como una fuerza dada por Dios al hombre. La humildad lleva por tanto al hombre a sentir gusto en su vitalidad, en su dinamismo, en su vida modelada según el espíritu divino. El término del camino de la humildad no es la humillación del hombre sino su exaltación, su trasformación por el espíritu de Dios que le impregna, y el gusto de la nueva calidad de su vida.
Nunca cita Benito tantos textos de la Escritura como en el capítulo sobre la humildad. Con ello está aconsejando a los monjes que asimilen con humildad las actitudes fundamentales expresadas en la Biblia y contrasten en ella todo cuanto Dios ha revelado como camino hacia la vida. Comienza el capítulo sobre la humildad con estas palabras: «Hermanos, la Sagrada Escritura nos grita: El que se ensalza será humillado, y el que se humilla será enaltecido (Lc 12, 14)». Trata por tanto Benito en este capítulo del cumplimiento de la palabra de Jesús y de la asimilación creciente de su espíritu. No debemos entender la expresión «humillarse a sí mismo» en sentido moralizante como si tuviéramos que empequeñecernos y pensar bajamente de nosotros. La interpretación correcta tiene sentido psicológico, es decir, el que se identifica con ideales elevados o se eleva juntamente con ellos tendrá que verse confrontado inevitablemente con su propia pequeñez, se verá obligado a situarse ante la realidad de sus limitaciones, a su terrenalidad, a su humus. Se verá humillado, se caerá de bruces por elevarse demasiado. Los sueños con caídas nos hacer ver muchas veces hasta qué altura nos habíamos elevado. Un sueño en el que caigo y caigo me está exigiendo un descenso, una reconciliación con mi condición humana. El que se abaja, dice Jesús, será enaltecido. El que desciende hasta su propia realidad, al abismo de su inconsciente, a la oscuridad de sus sombras, hasta tocar la impotencia de sus propios esfuerzos, el que llega a ponerse en contacto con su humanidad y terrenalidad, se elevará y llegará hasta el verdadero Dios. La ascensión a Dios es el objetivo de toda espiritualidad y método espiritual. Desde los tiempos de Platón se expresa la primigenia aspiración de los humanos en conceptos y símbolos de ascensión a Dios. Lo paradójico de la espiritualidad de abajo, tal como la describe Benito en su capítulo sobre la humildad, consiste en que, por el descenso a nuestra realidad humana, ascendemos hasta Dios.
El fariseo que pone toda la confianza en sí y en sus logros morales es humillado por Dios, no ha comprendido nada. El fariseo instrumentaliza a Dios para acrecentar el sentimiento de complacencia en la contemplación de su propia imagen. En lugar de servir a Dios da culto a los ídolos. Necesita confrontarse primero con su propia indigencia antes de capitular ante Dios.
El publicano pone toda su confianza en Dios por que se conoce en humildad, se confía a la misericordia divina y queda ensalzado y justificado. Sabe bien que él ni puede mejorarse ni garantizar nada. Deposita toda su confianza en Dios, único capaz de infundirle ánimo y hacerle justo.
Benito compara el camino de los doce grados de humildad con la escala que vio Jacob en sueños. Por la escala de Jacob subían y bajaban los ángeles y en ella vieron los Padres de la Iglesia un símbolo de la contemplación en la que el cielo se nos abre. Para Agustín, Jesucristo es scala nostra, nuestra escalera. Cristo bajó hasta nosotros para que nosotros subamos por él como por una escalera. Los dos largueros significan para los Padres los dos Testamentos o el doble precepto del amor a Dios y al prójimo. Para Benito significan el cuerpo y el alma. Con ellos ha formado Dios una escalera para subir hasta él bajando primero a lo más profundo de nuestra humildad. Según Benito, el camino hacia Dios pasa por la tensión de alma y cuerpo. No es espiritualidad pura. Es un camino en el que se toma tan en serio el cuerpo como el alma y en el ascenso por él a Dios no es lícito saltar por encima de nada, hay que subir peldaño tras peldaño.
Jacob ve la escala por la que subían y bajaban los ángeles de Dios mientras dormía, es decir, en sueños (Génesis 28, 10 ss). El sueño abre su mirada a la realidad de Dios presente en medio de la vida. Jacob va de huida, se encuentra en situación de depresión profunda, de fracaso, en la que todos sus planes han quedado rotos. En esa situación se le da Dios a conocer. En el sueño le dice que el lugar que pisa es santo y le garantiza su asistencia y acompañamiento a lo largo de todos sus caminos hasta que se hayan cumplido todas sus promesas. El sueño le señala la meta de un camino que tiene que pasar primero por la decepción en casa de Labán. Tiene sentido compensatorio. Mirando hacia fuera, todo es desesperación. Pero en el sueño trasforma Dios la situación y hace comprender a Jacob que el momento en que se encuentra agotado, al borde de sus fuerzas y posibilidades, es el momento de la intervención de Dios para hacerse él mismo cargo del asunto. Jacob, en lugar de huir delante de Dios, se vuelve directamente hacía él. La piedra, en su camino por el desierto, en la que podría tropezar se convierte en lápida de recuerdo de la fidelidad y misericordia de Dios.
Si leemos la descripción de los doce grados de humildad de Benito a través del prisma de la escala de Jacob nos encontramos como en un callejón sin salida en el cual Dios se da necesariamente a conocer, o como en un embudo que nos abre por su salida necesariamente a Dios, o como ante piedras peligrosas del camino que se trasforman en piedras santas para formar un altar, signo de la presencia del Señor. Los doce grados de humildad son grados de contemplación, de maduración interior, de ascenso a Dios. El número doce es número de plenitud. Significa la llegada a la perfección individual lo mismo que podría significarla el número diez. Pero además es número de comunidad. Doce fueron las tribus de Israel y los apóstoles. Por los doce grados de la humildad llega el monje a su perfección dentro de la comunidad de sus hermanos. En esa comunidad se hace visible el reino de Dios.
El análisis de los doce grados de humildad necesitaría un estudio amplio dedicado a cada uno como trabajo especial. Ahora nos basta simplemente constatar que la espiritualidad de Benito es una espiritualidad desde abajo, que eleva a Dios descendiendo a las profundidades del hombre. Los doce grados o peldaños describen la progresiva transformación de todo el hombre:
— la transformación de su voluntad (peldaños 1-4);
— de sus pensamientos y afectos (5-8);
— del cuerpo (9-12).
El hombre entero y en su totalidad debe pasar por el embudo para abrirse a Dios.
Todos los afectos, aspiraciones, energías y representaciones de la imaginación deben ofrecerse a Dios para que las trasforme. Trasformación quiere decir apertura de nuestros pensamientos y deseos ante Dios al que manifiestan siempre en sus últimas consecuencias. El medio curativo de nuestros pensamientos y deseos es la presencia de Dios. Todo cuanto pensamos o sentimos sucede en su presencia y él mira complaciente las raíces de donde brota. Ante Dios y en Dios reconocemos que, en definitiva, es él en quien pensamos y a quien deseamos porque él es el único capaz de colmar nuestras aspiraciones más profundas.
En el primer grado de humildad nos remite Benito a nuestras relaciones con Dios. Los psicólogos diagnostican la carencia de relaciones como la enfermedad central de nuestro tiempo. La curación y la trasformación se dan solamente cuando relacionamos todo lo que nos pasa con Dios lleno de amor, que con su mirada amo rosa nos encamina a la verdad. La trasformación de la voluntad, de la que se habla en el segundo grado, no significa quebrantamiento de esa voluntad. Nuestra voluntad propia, nuestra terquedad se relaciona tal vez con nuestra estructura fundamental desarrollada desde niños como reacción a las primeras heridas. Esta estructura fundamental se convierte en recurso de supervivencia, es necesaria para sobrevivir. Pero reacciona negativamente ante otros impulsos vitales. Trasformación de la voluntad significa liberación de esta estrecha estructura funda mental para permitir el desarrollo de otros impulsos vitales.
En el pensamiento de Benito la trasformación de la voluntad se orienta a su purificación por el fuego, como la de Cristo, para crecer cada vez más en la identificación con él hasta el perfecto cumplimiento de los ideales de perfección expresados en el sermón de la montaña (4° grado). La trasformación de los afectos tiene lugar cuando se trata con el director espiritual de los pensamientos y afectos que nos mueven. En esa comunicación se ilumina nuestro pensar y sentir. La trasformación de los afectos no es represión ni evasión sino comunicación y análisis con un hermano experimentado. Si yo los comunico ya no me apartan de Dios. Lo único que hacen es descubrir las más profundas aspiraciones de mi corazón (5° grado).
Otro método de transformación pasa por la confrontación con la propia realidad. No puedo disimular mis debilidades e impotencias pero sí debo reconciliarme con mis apatías y vacíos presentándoselos a Dios en oración con el salmista: “Yo era un necio e ignorante, yo era un animal ante ti” (73, 23). Debo tener valor de mirar de frente a mi realidad renunciando a hacerme el interesante, a tenerme por un pequeño prodigio y a la inclinación de ocupar siempre el centro de las atenciones. No puedo negarme a mí mismo negando mi realidad. Por eso no pretende Benito en los grados 6° y 8° llegar a un buen acuerdo con mi realidad interior sino a una confrontación con ella. En el grado 7° me reconcilio con mis fracasos y hago este interesante descubrimiento: son los fallos vergonzantes y hasta las mismas faltas las que me ayudan a abrirme a Dios y a entrar por el buen camino. Entonces puedo confesar: «Me estuvo bien sufrir, así aprendí tus mandamientos» (Sal. 119, 71).
Los síntomas de la trasformación del cuerpo se advierten, según Benito, en los ademanes y compostura. Por el lenguaje del cuerpo se puede expresar si estamos abiertos a Dios o replegados sobre nosotros, si nos fiamos de nosotros o nos ponemos en sus manos; si nos hacemos permeables o permanecemos blindados a Dios y sólo aferrados a nosotros. La trasformación del cuerpo se relaciona mucho con nuestra manera de hablar, hasta con la propia voz (10° grado). La voz delata si la relación con Dios va bien, si somos permeables o si sólo pretendemos que se nos oiga. Se incluye también la risa (11° grado). Hay risas liberadoras y alegres, risas sinceras de los que se sienten seguros. Hay también risas cínicas que acusan complejos de superioridad cuando la realidad es tratada sin respeto y cuando ya no existe ni se considera nada sagrado. A una actitud así opone Benito el sentido de la presencia de Dios como medicina liberadora. La atención a la presencia de Dios se manifiesta en la compostura del cuerpo, en los gestos, en la moderación de los movimientos. La presencia de Dios debería dejarse sentir hasta en el interior del cuerpo (12° grado). Con la trasformación del cuerpo y sus ademanes, de la voz y de la risa, llega a su fin el camino de la trasformación que obra la humildad. Con ello se demuestra que todo el hombre, alma y cuerpo, está impregnado del Espíritu de Dios y se ha hecho permeable a su amor.
La meta de nuestro camino interior, tal como lo describe Benito en su capítulo sobre la humildad, es la plenitud del amor que expulsa todo temor. El camino de la pureza de corazón y de la plenitud del amor pasa por el descenso a las profundidades de a realidad en pensamientos y afectos, de las pasiones y energías, del cuerpo y del inconsciente. La espiritualidad benedictina arranca desde abajo, desde la verdad del hombre con sus aspiraciones, heridas y traumas, desde las adversidades de cada día y lleva en dirección ascensional a Dios, a la plenitud del amor. Con amor perfecto ya no se vive en espíritu de temor, ya no hay peligro de ser manipula dos desde fuera ni por las expectativas de los hombres ni por las imposiciones del superyo. Se llega a vivir en paz y armonía con lo más auténtico de lo que por naturaleza somos. El amor perfecto purifica el corazón para que vea a Dios. Benito describe el amor perfecto con tres expresiones:
— Amor Christi, el amor de Cristo, y significa el amor a Cristo apasionado y tierno, la relación personal con él en la que el monje actualmente vive.
— Consuetudo ipsa bona, la buena costumbre. Quiere decir que la observancia de los mandamientos ya no se considera como imposición desde fuera sino como exigencia interior del amor que hace crecer al monje identifica do con la voluntad de Dios y desde esa disposición interior vive y cumple lo que Dios quiere de él, lo que más se adapta a su verdadero ser.
— Dilectio virtutum, el amor a las virtudes. Describe el placer interior experimentado ante la fortaleza que Dios comunica. La naturaleza trasformada es un reflejo de la imagen que Dios se ha formado de nosotros y esa trasformación es obra de la acción permanente del Espíritu. El Espíritu Santo nos con vierte en un escaparate del amor de Dios. El nos acompaña en el descenso a las profundidades de nuestra humanidad, de nuestra terrenalidad, para trasformarla toda desde sus cimientos y convertirla en exhibición suya.
Aspectos psicológicos de la espiritualidad desde abajo
C.G. Jung nos recuerda constantemente que el camino para una verdadera «hominización» pasa por las regiones inferiores del mundo interior y llega al inconsciente. En una ocasión llega a citar a Ef 4, 9: «Si subió, supone necesariamente que había bajado antes a lo profundo de la tierra». Cree que la psicología, contra la que tanto despotrican muchos cristianos, tiene exactamente los mismos objetivos que el texto aludido. Se pinta la psicología con colores tan intensamente negros porque, en consenso total con la afirmación del símbolo cristiano, enseña que nadie puede subir si no ha bajado antes (t. 18, I 733). Jung admite el hecho de que Cristo fue ejecutado entre dos malhechores por ser un renovador. Nosotros no podemos asimilar la novedad de su mensaje si no estamos dispuestos a ser contados alguna vez, como él, entre los malhechores, si no nos reconciliamos con los malhechores existentes en nuestro interior. El camino a Dios va, según Jung, por el descenso a las oscuridades del sujeto, al inconsciente, al reino de las sombras en el Hades. Desde allí puede emerger nuevamente el yo ampliamente enriquecido, de la misma manera que Rosamaría en la fábula de La señora Holle. Rosamaría se cae a un pozo y al bucear en el fondo encuentra allí unos tesoros que recoge y sube a la superficie. Para Jung se trata de una ley de vida: no podemos encontrarnos con nuestro yo y con Dios si no tenemos la osadía de bajar a la región sombría de nuestras faltas y a las oscuridades del inconsciente.
Jung habla de la ampulosidad de los orgullosos hinchados de elevados ideales e identificados con modelos arquetípicos, por ejemplo con el modelo de un mártir, de un profeta o de un santo. La identificación con ese modelo arquetípico hace ciegos a la propia realidad. Humildad es para Jung el valor de mirar de frente a las propias sombras. El autoconocimiento exige amargas prácticas de humildad. Sin humildad se eliminan de la propia imagen los defectos y aspectos sombríos, pero sólo el reconocimiento de las debilidades propias puede proteger contra los mecanismos excluso nos de los que nos servimos para disimular nuestras sombras. Se necesita una gran dosis de humildad, según Jung, en relación con el inconsciente. El que pretende desentenderse del inconsciente queda ridículamente hinchado. El orgulloso identificado con símbolos arquetípicos, tiene como único medio de curación que el modelo le caiga en las narices, o sufrir un descalabro moral o sucumbir al pecado.
La humildad es para Jung condición previa para desarrollar sentimientos de confianza y aceptación en los otros. El orgullo, por el contrario, actúa como aislante, nos desconecta de la comunicación humana y del contacto con los hombres: “Parecen pecados contra la naturaleza tanto encubrir los defectos como vivir exclusivamente en un complejo de inferioridad. Parece existir algo así como una conciencia de humanidad, un saberse humano, que sanciona en sus sentimientos al que no renuncia alguna vez y en algún lugar al orgullo-virtud de la autoafirmación y del autoafianzamiento del propio yo y se niega a aceptar su condición humana defectuosa. Sin esta confesión de humildad queda el sujeto aislado, separado por un muro insuperable del sentimiento vivo de ser humano entre los humanos” (Jung, t. 16, 63).
Sólo me es posible vivir en comunidad con los demás humanos cuando estoy dispuesto a asociarme a ellos aceptándome como soy, con mis debilidades y limitaciones. Mientras persista en el intento de encubrir mis puntos débiles, mis sombras, lo negativo, jamás podré establecer con los otros más que contactos superficiales. El corazón quedará intacto. Por eso piensa Jung que la humildad es una condición previa e indispensable para las relaciones comunitarias humanas. A uno que le solícita una entrevista inaplazable escribe: “Si usted se siente aislado se debe a que usted mismo se aísla. Tenga un poco de humildad y sencillez y verá cómo nunca tendrá que lamentar su soledad. No hay cosa que más nos aísle y distancie de los demás que presentarnos ante ellos con ostentación de poder y prestigio. Intente usted inclinarse un poco, aprender un poco de sencillez y nunca estará solo” (Jung, Cartas III, 93).
Medard Boss, también psicólogo suizo, es de esta misma opinión: el camino ascensional a Dios se inicia con el descenso a las profundidades de uno mismo: “Mi experiencia personal, apoyada por la de otros psicoterapeutas, me demuestra que nuestros pacientes con deseos de llegar a tener experiencias de Dios, necesitan primero experiencias sensoriales, corporalmente sensoriales. De hecho, compruebo en muchos de mis clientes enfermos y en alumnos que analizan conmigo sus métodos de aprendizaje, que si aceptan ensayar nuevos métodos en el ámbito de lo sensorial, de lo natural o de lo animal, y esto de manera concreta hasta llegar incluso hasta lo sucio y fangoso, tienen de súbito experiencias de algo totalmente nuevo y diferente. Es el antimundo del espíritu, el reverso de lo religioso, que se les abre espontáneamente sin ninguna intervención mía”.

Evolución de la economía del Perú en el 2009

1. La Balanza Comercial alcanzó un superávit de US$ 936 millones en diciembre. En el año se acumuló un superávit de US$ 5 873 millones, mayor en US$ 2 783 millones al del 2008. En diciembre, las exportaciones crecieron en 9,2 por ciento respecto a noviembre mientras que las importaciones se redujeron levemente (0,4 por ciento).
2. En diciembre las exportaciones tradicionales aumentaron en US$ 206 millones frente a noviembre, en tanto las no tradicionales lo hicieron en US$ 40 millones.
En diciembre el volumen embarcado aumentó 9,0 por ciento respecto al mes precio por mayores envíos de productos tradicionales (9,4 por ciento) como harina de pescado, oro y petróleo aunado a los mayores volúmenes de productos no tradicionales (6,9 por ciento) como agropecuarios, pesqueros, químicos y siderometalúrgicos.
3. En el mes de diciembre 2009, el valor de las importaciones totales fue US$ 2 006 millones, ligeramente inferior al de noviembre (-0,4 por ciento) por menores precios, dado que los volúmenes importados aumentaron 1,6 por ciento.
En diciembre el volumen de las importaciones aumentó en 1,6 por ciento debido al incremento de los bienes de capital (14, 1 por ciento). Este resultado se explica por las mayores compras de maquinaria para la minería, carrocería para buses y camionetas pick-up.
Términos de Intercambio
4. Los términos de intercambio de diciembre aumentaron 2,2 por ciento respecto a noviembre por mayores precios de los productos exportados (0,2 por ciento) y por la caída del precio de las importaciones (2,0 por ciento). Respecto a diciembre del 2008 el aumento fue de 36,1 por ciento.
Exportaciones tradicionales
5. Las exportaciones tradicionales sumaron US$ 2 295 millones en diciembre.
Respecto a noviembre, aumentaron en 9,9 por ciento influyendo los mayores volúmenes exportados de harina de pescado, oro y petróleo. Este año, el sector tradicional fue liderado por el crecimiento del oro, tanto en volumen (9,2 por ciento) como en valor (11,1 por ciento), lo que se explica por la mayor demanda del mineral como instrumento de resguardo ante los embates de la crisis.
En el año las exportaciones tradicionales acumularon US$ 20 571 millones monto inferior en 13,6 por ciento al registrado en el 2008. Los sectores con mayor contracción fueron el minero (12,3 por ciento) y petróleo y derivados (28,9 por ciento).
6. Productos pesqueros: sumaron US$ 183 millones en diciembre y US$ 1 683 millones en el año. El precio promedio de exportación de la harina de pescado en diciembre fue de US$ 1 198,9 por TM. En el 2009 las exportaciones pesqueras se redujeron 6 por ciento respecto al 2008 por menor demanda y alteraciones climatológicas.
7. Productos mineros: fueron US$ 1 786 millones, mayores en 2,6 por ciento respecto al monto registrado en noviembre 2009, por los mayores volúmenes de los principales commodities (2,0 por ciento) aunado a los mayores precios promedio (2,0 por ciento). Durante el 2009 las exportaciones mineras acumularon US$ 16 361 monto inferior en 12,3 por ciento al registrado en el 2008. Los menores precios internacionales de los commodities afectaron las exportaciones mineras con excepción del oro que tuvo una marcada tendencia creciente.
8. Cobre: US$ 677 millones, monto menor en 4,5 por ciento al registrado en noviembre por menores volúmenes exportados (5,5 por ciento) atenuado por el mayor precio (1,1 por ciento). Los menores volúmenes embarcados correspondieron a Southern y Tintaya, atenuados por mayores exportaciones de Cerro Verde (refinado y concentrado) y Antamina (concentrado).
En el año se exportó US$ 5 933 millones monto inferior en 22,6 por ciento al registrado en el 2008. Se registraron menores precios (22,8 por ciento) y el volumen exportado prácticamente se mantuvo.
Durante el 2010, Antamina llevará a cabo un proyecto de inversión consistente en la expansión de la mina, con lo cual la producción diaria se elevaría en 38 por ciento y se alargaría su vida útil hasta el 2029 2. Antamina exportó el 38 por ciento de cobre concentrado y participa con el 26 por ciento de la exportación total. Se espera que este proyecto tenga un impacto significativo en la exportación de cobre para años futuros.
9. Oro: El mes de diciembre constituyó el record de exportación de oro con US$ 678 millones, cifra mayor en 12,9 por ciento a la de noviembre, lo que se explica por los mayores volúmenes exportados (12,7 por ciento) por empresas como Barrick, Procesadora Sudamericana, Universal Trading y Buenaventura, entre las más importantes. El precio del mineral no tuvo mayor variación (0,1 por ciento) respecto al mes anterior, no obstante el precio del oro alcanzó su pico más alto en diciembre por la mayor demanda mundial. En el año se exportó US$ 7 011 millones monto superior en 9,2 por ciento al registrado en el 2008.
10. Zinc: US$ 202 millones en diciembre, cifra mayor en 9,4 por ciento respecto a noviembre. El precio promedio aumentó 6,0 por ciento, en tanto que el volumen exportado lo hizo en 3,2 por ciento. Se registró mayores volúmenes exportados de zinc refinado (Cajamarquilla), aunado a los mayores volúmenes de concentrado (Antamina, Los Quenuales, Chungar). En el año se exportó US$ 1 368 millones monto inferior en 5,8 por ciento al registrado en el 2008.
11. Petróleo y derivados: US$ 257 millones en diciembre, cifra mayor en 24,7 por ciento respecto a noviembre, debido a los mayores volúmenes embarcados de derivados (20,1 por ciento) en particular nafta virgen, residuales y GLP; y los mayores embarques de crudo (7,3 por ciento) atenuados por el menor precio promedio (3,7 por ciento). En el año 2009 el volumen exportado de petróleo aumentó 7,1 por ciento debido principalmente a los mayores embarques de derivados como la nafta virgen y el GLP. Entre las principales empresas exportadoras está Pluspetrol que creció 36,0 por ciento y Refinería La Pampilla con una caída de 19,3 por ciento.
En el año acumuló US$ 1 894 millones, monto inferior en 28,9 por ciento al registrado en el 2008.
Exportaciones no tradicionales
12. En diciembre, por segundo mes consecutivo las exportaciones no tradicionales mostraron crecimiento. El incremento respecto a noviembre fue de 6,9 por ciento y se lograron cifras positivas respecto a diciembre del 2008 (9,7 por ciento). Este aumento se explicó por los mayores volúmenes embarcados (6,9 por ciento) ya que el precio promedio no varió. En el año el valor de las exportaciones no tradicionales descendió 18,3 por ciento, correspondiendo una reducción de 13,9 por ciento en el volumen y de 5,1 por ciento en los precios.
13. Agropecuarios: En diciembre sumaron US$ 223 millones (aumento de 14,6 por ciento), lo que constituye, también en este sector, el nivel más alto del 2009. Ello se explicó por el mayor volumen embarcado (16,1 por ciento).
14. Pesqueros: US$ 42 millones en diciembre, monto superior en 11,9 por ciento debido a los mayores precios promedio (5,4 por ciento) y mayores volúmenes exportados (1,5 por ciento).
Hubo menores exportaciones de pota en el año debido a una menor disponibilidad de la especie en los últimos meses del año, por cambios bruscos en las corrientes marinas, y en la temperatura así como fuertes vientos. Ello dificultó las tareas de pesca por el alejamiento de la especie. Cabe señalar que la mayor parte de la pota se pesca con embarcaciones artesanales. Las exportaciones de conchas de abanico, crecieron 41 por ciento en el 2009 aumentando en US$ 17,6 millones frente al 2008 gracias al ingreso al mercado estadounidense que impulsó los mayores volúmenes los mismos que compensaron la caída de los precios.
15. Textiles: en diciembre se exportó US$ 127 millones, cifra menor en 21,5 por ciento a la registrada el mes anterior. El volumen promedio cayó 5,2 atenuado por los mayores precios promedio (2,3 por ciento).
16. Químicos: US$ 82 millones monto superior en 6,5 por ciento al registrado el mes anterior, por mayores volúmenes exportados (8,6 por ciento), lo que fue atenuado por los menores precios de venta (2,0 por ciento). Se puede ver que el índice de volumen desestacionalizado de las exportaciones químicas tienen una tendencia creciente desde mayo del 2009.
Los embarques de productos químicos disminuyeron 10,6 por ciento en el año como consecuencia de una retracción de pedidos en los mercados internacionales por efecto de la crisis.
17. Maderas, papeles y sus manufacturas: US$ 36 millones, cifra mayor en 11,5 por ciento a la registrada el mes anterior. Se registraron mayores exportaciones de madera en bruto, artículos impresos, manufacturas de papel y cartón y manufacturas de maderas. En el año se exportó US$ 335 millones monto inferior en 21,3 por ciento al registrado en el 2008.
18. Minerales no metálicos: US$ 14 millones (aumento de 2,1 por ciento). Aumentaron las exportaciones de productos de vidrio mientras que las de cemento, abonos y cerámica se redujeron. En el año se acumuló US$ 148 millones, monto inferior en 15,8 por ciento al registrado en el 2008.
19. Siderometalúrgicos y joyería: US$ 61 millones, lo que representó un aumento de 24,3 por ciento por mayores volúmenes embarcados (24,5 por ciento) de los productos de cobre, zinc y hierro además de las manufacturas de metales comunes.
Esto fue compensado con los menores precios promedio (0,2 por ciento). Se acumuló US$ 560 millones en el año, monto inferior en 38,4 por ciento al registrado en el 2008.
20. Metalmecánicos: este mes las exportaciones fueron de US$ 34 millones, monto menor en 16,3 por ciento al registrado el mes anterior. En el año se registró US$ 357 millones, monto superior en 10,1 por ciento al registrado en el 2008.
Importaciones
21. En el mes de diciembre, el valor de las importaciones totales fue US$ 2 006 millones, ligeramente inferior al de noviembre (-0,4 por ciento) por menores precios, dado que los volúmenes importados aumentaron 1,6 por ciento. En 2009 las importaciones nominales ascendieron a US$ 21 011 millones, monto inferior en 26,1 por ciento al del 2008.
En el mes, los volúmenes importados en términos desestacionalizados continuaron el crecimiento sostenido observado desde setiembre.
22. En diciembre, las importaciones de bienes de consumo, alcanzaron un valor de US$ 368 millones. En el año ascendieron a US$ 3 963 millones, monto inferior en 12,5 por ciento respecto al 2008.
23. Las importaciones de bienes de consumo no duradero fueron de US$ 191 millones. En el año 2009 el valor alcanzado fue de US$ 2 137 millones.
En diciembre, las principales empresas de bienes de consumo no duradero registraron menores compras, como el caso de Saga Falabella, Ripley y Unique, lo que en parte se compensó con las mayores compras de Procter & Gamble Perú, Gloria y laboratorios farmacéuticos.
24. En el caso de los alimentos componentes de los bienes de consumo, en diciembre las importaciones registradas fueron US$ 94 millones, mayores en 1,3 por ciento respecto a noviembre, por mayores volúmenes adquiridos de arroz (38,2 por ciento), lácteos (5,1 por ciento) y carnes (16,7 por ciento).
En el año 2009, el valor nominal importado fue de US$ 177 millones, inferior en 36,6 por ciento respecto al 2008, por una reducción de los volúmenes adquiridos. Los precios promedio del arroz, lácteos y carnes se redujeron en contraste con los mayores precios promedio del azúcar (13,1 por ciento).
25. En diciembre, luego de la campaña de fin de año, las principales empresas de bienes de consumo duradero registraron menores compras (4,5 por ciento), como es el caso de Toyota del Perú y de las principales empresas de electrodomésticos, lo que en parte se compensó con las mayores compras de Nissan Maquinarias, Honda del Perú y Kia Import Perú, principalmente.
INSUMOS
26. En diciembre, las importaciones de insumos fueron de US$ 982 millones.
27. Las materias primas para la industria fueron US$ 592 millones. En el año las principales empresas de este rubro fueron Alicorp, Aceros Arequipa, SiderPerú, Cargill Américas Perú y San Fernando.
28. Los insumos para alimentos fueron en diciembre US$ 76 millones, menores en 30,8 por ciento respecto a noviembre por la reducción en las compras de trigo (70,1 por ciento).
En el 2009, los precios de las importaciones de maíz, soya y trigo retrocedieron en porcentajes significativos influenciados por las menores cotizaciones internacionales.
En el año 2009, la caída del precio promedio de importación del trigo fue de 30,6 por ciento respecto al año 2008. El precio promedio de importación del aceite de soya en el año 2009 disminuyó 30,9 por ciento respecto al 2008.
Excluyendo los alimentos e hidrocarburos, los volúmenes de importación de insumos registraron en diciembre por segundo mes consecutivo variaciones anualizadas positivas y altas: el incremento fue 14,7 por ciento respecto a similar mes del 2008. Hubo mayores volúmenes importados de plásticos (27,5 por ciento), hierro y acero (63,8 por ciento), textiles (13,1 por ciento), papeles (12,1 por ciento) y químicos orgánicos (14,2 por ciento).
29. Las importaciones de petróleo y derivados fueron en diciembre US$ 326 millones, menores en 4,9 por ciento respecto al mes anterior por los menores precios promedio de crudo (12,2 por ciento). La balanza petrolera fue negativa en US$ 68 millones. En diciembre, el precio promedio de importación del crudo se redujo en 12,2 por ciento. En 2009, la tendencia fue al alza luego de tocar mínimos en diciembre de 2008.
Bienes de capital
30. En diciembre, el valor de las importaciones de bienes de capital fue US$ 646 millones, registrando un incremento de 13,1 por ciento respecto al mes anterior, por mayores volúmenes importados (14,1 por ciento). Se observaron mayores compras de materiales de construcción (12,3 por ciento), bienes de capital para la industria (14,6 por ciento) y equipos de transporte (11,7 por ciento). En términos desestacionalizados, se observa un incremento de volumen de 9,0 por ciento respecto a noviembre.
En diciembre se registró mayores compras para el sector hidrocarburos que correspondieron a Perú LNG S.R.L., Sapet Development Perú Inc. Sucursal Perú, BPZ Exploración & Producción S.R.L. y Pluspetrol Perú.
Perú LNG S.R.L incrementó sus compras por la adquisición de un sistema que permite verificar el estado de sus plantas industriales. Sapet Development Perú Inc. Sucursal Perú compró tubos de perforación de hierro o acero. BPZ Exploración & Producción S.R.L. adquirió un equipo de separación de crudo, así como cadenas de hierro o acero usadas en la exploración del petróleo. Pluspetrol Perú importó inhibidores de asfaltenos y de corrosión para los campos del norte y para el lote 88, el incremento se debe a las compras de líneas de cámaras de combustión y tubos para llama de la turbina a gas.
En electricidad, el incremento se debe a las mayores compras de Abengoa Transmisión Norte S.A. y ABB S.A. Abengoa adquirió en diciembre transformadores, para las líneas de transmisión de Huallanca y Carhuamayo.
Asimismo se adquirió para Huallanca reactores de potencia para absorber energía del Sistema Interconectado Nacional. Por su parte, ABB S.A ganó la licitación para la provisión de equipos hidroeléctricos para la ampliación de la central hidroeléctrica Machu Picchu II (Cusco), la cual es una inversión estimada de US$ 25 millones.
31. En diciembre, las mayores importaciones de bienes de capital por empresa, correspondieron principalmente a Ferreyros, por mayores compras de camiones mineros (incremento en más de 100 por ciento), de palas excavadoras (para minería), palas cargadoras (para el sector construcción) y una máquina perforadora hidráulica sobre oruga.
Por otro lado se incrementaron las compras de Southern Perú, debido a la adquisición de un camión minero y de neumáticos para volquetes. En el caso de Toyota, reanuda sus compras de camionetas pick-up 4×4 (que usan diesel) con un incremento de más de 100 por ciento respecto a noviembre.
En este mes, cabe señalar las mayores importaciones de OTV S.A. Sucursal del Perú, quien adquirió específicamente aparatos para el tratamiento de agua potable.
En diciembre Modasa S.A debe su incremento a mayores compras de carrocería de buses (chasis de vehículos). En el año 2009, se observa un crecimiento importante de las compras de la empresa, esto debido a la concesión obtenida del Metropolitano de Lima. Por otro lado Tech Data incremento sus compras de máquinas automáticas de procesamiento de datos.Evolución de los commodities: diciembre 2009
En general, durante el mes de diciembre, los precios de los commodities mostraron un comportamiento mixto en un contexto de indicadores de actividad positivos y preocupación por las condiciones de oferta y demanda en diversos productos.
Durante el mes, el precio promedio del petróleo se redujo 4,3 por ciento afectado por expectativas de menor demanda y mayor producción. El Departamento de Energía de EE.UU. revisó a la baja su proyección de demanda de crudo de EE.UU. y China, y al alza la producción de la OPEP. Por su parte, Saudí Aramco, la empresa estatal petrolera más grande del mundo, anunció la rebaja de sus precios de venta a sus clientes en Europa. Este comportamiento bajista del precio fue parcialmente contrarrestado por las condiciones climáticas (invierno) en el Hemisferio Norte y la mayor demanda de derivados de petróleo por parte de India y China de las últimas semanas.
Los precios de los metales básicos aumentaron favorecidos por las mejores perspectivas de la actividad económica mundial, en especial por indicadores de actividad positivos en Estados Unidos, China y Europa (sector manufactura principalmente). En este contexto, los precios de cobre y el zinc se elevaron 4,6 por ciento y 8,3 por ciento en diciembre (a US$/lb. 3,17 y US$/lb. 1,08 respectivamente).
En diciembre, la cotización promedio del oro se redujo ligeramente en 0,1 por ciento, a US$/oz.tr.1130,35, afectada por el fortalecimiento del dólar en los mercados financieros.
Asimismo, se viene produciendo una caída en el nivel de posiciones no comerciales (inversiones especulativas), lo cual sumado a las declaraciones oficiales del Banco Central de China y Corea (sobre una posible sobrevaluación del oro respecto a sus niveles de largo plazo) influyeron en la evolución del precio.
En cuanto a los alimentos, los precios del trigo y del maíz disminuyeron, mientras que las cotizaciones de otros alimentos se incrementaron. El precio promedio del trigo disminuyó 3,6 por ciento, a US$/TM 170,99 en diciembre, afectado por perspectivas favorables de oferta luego que el Departamento de Agricultura de EE.UU. incrementara su estimado de producción mundial (principalmente Canadá).
Por su parte, la cotización del maíz se redujo 1,2 por ciento, a US$/TM 140,79 en un contexto de fuerte toma de ganancias y expectativas de débil demanda luego que la agencia reguladora de EE.UU. (The Environmental Protection Agency) postergara la decisión de incrementar el porcentaje de mezcla de etanol con gasolina hasta mediados del 2010. Sin embargo, se registraron ciertas presiones alcistas ante la preocupación sobre la evolución de la cosecha en EE.UU. (retraso a causa del clima) y el consecuente recorte de los estimados por el USDA. Entre tanto, el azúcar y el arroz continúan mostrando una tendencia alcista debido a los problemas de oferta.

Fuente: Banco Central de Reserva del Perú.

El aborto es homicidio

Respuesta de un evangélico a Máximo García Ruiz
Reflexiones en torno a lo que el Presidente del Consejo Evangélico de Madrid entiende que la Biblia enseña sobre el aborto
Por José Hutter
I. Introducción
El aborto es un tema candente y altamente controvertido en nuestra sociedad. Hasta el momento uno creía, en su ingenuidad, que la línea que separa a los que están a favor del aborto de los que están en contra (según los términos y condiciones debatidos hoy en día en España) coincide con su creencia o la falta de creencia en los valores éticos de la Biblia. Unos eran los creyentes (o eso pensábamos) y los otros los no creyentes (en la revelación bíblica). Hasta el momento, uno creía que los que nos representan a nosotros, los evangélicos, también defenderían los valores evangélicos porque creían en ellos. Pero no es así. Ya no.
En una publicación reciente titulada “Reflexiones en torno al aborto” (http://www.lupaprotestante.com), Máximo García Ruíz trata el tema del aborto. El señor García es el actual presidente del Consejo Evangélico de Madrid (según me consta) y, teóricamente, representa en esta función a todos los evangélicos de Madrid. Si no fuera por este detalle, uno podría pasar por alto su publicación y restarle cualquier importancia. Pero no es así.
En su artículo, García trata el tema del aborto desde cuatro ángulos: desde un punto de vista humano, bíblico-teológico, social y pastoral. No voy a entrar en los aspectos sociales y humanos porque lo que García menciona allí puede leerse en cualquier publicación de partidos políticos u organizaciones sociales. Ya que soy teólogo, y puesto que el señor García me representa teóricamente en su función de presidente del Consejo Evangélico de Madrid como miembro de una iglesia que apoya económicamente a dicho organismo, me gustaría concentrarme en el punto de vista teológico. Y me voy a tomar la libertad de decir claramente lo que pienso, desde mi punto de vista “ultraconservador” según la terminología de García.
García afirma lo siguiente:
“A excepción de un solo pasaje, podríamos decir que circunstancial en el libro de Éxodo, no encontramos en la Biblia más referencias que pudieran ofrecernos una aproximación a este tema.”
Al tema del aborto, para que nos entendamos.
Sorprendente afirmación por parte de alguien que representa a los evangélicos madrileños y que publica regularmente sus opiniones sobre temas altamente teológicos y doctrinales. Y eso que García, supongo, dispone de los mismos 66 libros bíblicos que los demás
II. El significado de Éxodo 21,22-25
Vayamos por partes. El pasaje al que se refiere García, y que “circunstancialmente” se refiere al aborto, es Éxodo 21:22-25. El texto bíblico dice:
Éxodo 21,22-25: 22 Si algunos riñeren, e hirieren a mujer embarazada, y ésta abortare, pero sin haber muerte, serán penados conforme a lo que les impusiere el marido de la mujer y juzgaren los jueces. 23 Mas si hubiere muerte, entonces pagarás vida por vida, 24 ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, 25 quemadura por quemadura, herida por herida, golpe por golpe.
El centro de atención de este pasaje no es, obviamente, la mujer, sino el fruto de su vientre. Si la expresión “pero sin haber muerte” en el v. 22 hablara de la mujer, estaríamos simplemente ante un caso donde una persona hiere a otra sin intención y sin que pasara nada grave. En este caso no sería realmente necesario poner a una mujer embarazada como ejemplo.
Por otro lado, si la expresión en el v. 23 “si hubiere muerte” hablara de la mujer y no del feto, entonces estaríamos ante un caso de homicidio, aunque involuntario, tratado en otras partes de la Ley. De nuevo, no sería necesario usar como ejemplo a una mujer embarazada.
Queda claro por el contexto, la intención del texto, y también por el mismo texto hebreo, que el énfasis del caso se centra en lo que pasa con el hijo que está esperando la mujer. En el primer supuesto que considera el texto bíblico, cuando hay un nacimiento prematuro, el asunto se arregla con una indemnización. En el segundo caso, la persona que causa la muerte del bebé que nace prematuramente, tiene que morir.
Una vez aclarado el significado del texto procedamos a las consecuencias éticas: esta ley es de gran importancia porque presenta un caso concreto del cual se deducen unos principios. Las conclusiones se pueden resumir de la siguiente manera:
1. El texto no habla de un aborto intencionado, sino de uno fortuito. Si ya en este caso la pena es de tanta dureza, obviamente un aborto intencionado va todavía mucho más en contra de la voluntad de Dios.
2. Incluso en el caso de nacer el niño sano, el hombre que causa el nacimiento prematuro tendría que pagar una indemnización. Queda claro que la vida antes del nacimiento está bajo la protección especial de Dios.
3. La Ley protege incluso a un pájaro que tiene huevos en su nido (Deuteronomio 22:6.7). Cuánto más entonces una vida humana.
III. Más textos bíblicos
Aun así, las evidencias bíblicas en cuanto al aborto son mucho más amplias. Aunque es cierto que no se menciona el tema explícitamente en otros lugares, hay suficientes versículos que nos permiten deducir una posición determinada de la Biblia frente al aborto.
Es interesante que la palabra hebrea que se usa en Éxodo 21:22-25 sea yeled. Se trata de una expresión que normalmente se aplica a niños pequeños, pero también a adolescentes e incluso a jóvenes adultos. Por tanto, lingüísticamente, el Antiguo Testamento considera a un niño en el vientre de su madre como a un niño auténtico, igual que otros niños que ya han nacido. El hebreo del AT no tiene una palabra especial para los no nacidos.
Job describe de una forma muy gráfica como Dios le creó antes de su nacimiento (Job 10:8-12). La persona en el vientre de su madre no era “algo” que podría llegar a ser Job, sino “alguien” que era Job. A Isaías, Dios le dice que le formó en el vientre de su madre (44:2). Todo lo que una persona es, está presente en el vientre de su madre.
El Salmo 139:13-16 nos demuestra de nuevo de una forma muy clara hasta que punto Dios se compromete con una persona antes de nacer. Dios creó al salmista en todos los aspectos de su ser, en el vientre de su madre, mucho antes de nacer. David dice a su Creador: “Me creaste en el vientre de mi madre.” Dios se encarga personalmente de formar un nuevo ser humano.
Sin embargo, David, en el Salmo 51, lo dice todavía más claro. No solamente tenía ya pecado (y esto implica ser una persona a la imagen de Dios en el pleno sentido de la palabra) al nacer, sino a partir del momento de la concepción (Salmo 51:5). Cada persona tiene, según la Biblia, una naturaleza pecaminosa a partir del momento de la concepción. Plantas, animales, órganos humanos, aglomeraciones de células o partes del cuerpo humano no tienen una naturaleza pecaminosa. Afirmaciones de índole moral solamente pueden referirse a una persona.
Jacob recibió la preferencia ante de su hermano gemelo Esaú, aunque todavía no habían nacido (Romanos 9:11). La Biblia dice que ambos lucharon dentro de su madre (Génesis 25:22). Los no nacidos son considerados como bebés en el pleno sentido de la palabra. Dios incluso le dice a Jeremías que le conocía antes de haberle formado (Jeremías 1:5). Si Dios ya tiene un concepto de persona antes de formarla, no se le puede negar a un feto el atributo de personalidad.
En Lucas 1:41.44 tenemos una referencia a Juan el Bautista antes de su nacimiento, al final del sexto mes de gestación. La palabra griega que se usa aquí es brephos, y es la misma que se usa para Jesús después de su nacimiento y para los bebes que se presentan delante de Jesucristo. Para los escritores de la Biblia, un bebé es un bebé, ya sea antes o después su nacimiento. Más todavía: el bebé de Elisabet responde a la presencia de Jesucristo cuando habían pasado solamente unos días desde su concepción por obra del Espíritu Santo (Lucas 1:41).
¿Por qué la Biblia no se refiere en términos más explícitos al tema del aborto? Simplemente porque no era necesario desarrollarlo más. Era completamente impensable para una familia israelita el desear interrumpir un embarazo. Todo lo necesario fue expresado en el sexto mandamiento: “No matarás”. Todo israelita sabía que una mujer embarazada tenía una persona humana en su vientre en el pleno sentido de la palabra. Decirle a un israelita que Dios no tenía nada que decir sobre el aborto le hubiera dejado atónito. Tuvo que llegar el siglo XXI para poder oír semejantes afirmaciones de un teólogo evangélico.
IV. El enfoque histórico
A lo largo de la historia de la iglesia los cristianos han afirmado a una voz lo que la Biblia sostiene: hay vida humana en el pleno sentido de la palabra desde el primer momento del embarazo. La epístola de Bernabé (19:5) del siglo II habla expresamente de la prohibición del aborto para aquel que quiere obedecer a Dios: “No matarás a un niño por aborto. No matarás a los que ya se han formado.”
En la Didaqué, un tipo de catecismo para personas que se habían convertido a la fe cristiana y que data de finales del siglo I o principios del siglo II, se lee (2,2): “No matarás a un niño por aborto o a un recién nacido.”
Clemente de Alejandría escribe que aquellos que usan medicamentos abortivos no solamente intentan de esta manera ocultar su fornicación sino que además matan al feto y se convierten así en los asesinos de toda la raza humana (Paedogus 2:10.96.1).
En su defensa de los cristianos delante de Marco Aurelio en 177 d.C., Atenágoras argumentaba: “¿Por qué razón deberíamos cometer homicidios (como se nos acusa) si somos nosotros quienes enseñamos que mujeres que llevan a cabo un aborto son homicidas y tendrán que rendir cuentas de esto delante de Dios? … El feto en el vientre es un ser vivo y objeto del cuidado de Dios (Alegato a favor de los Cristianos, 35.6).
Tertuliano dijo: “No importa que quitas: la vida que nació o si destruyes a aquel que debe nacer. En ambos casos, se trata de homicidio.” (Apología 9.4).
Podrímaos seguir y seguir. Basilio el Grande (Canonoes 188.2), Jerónimo (Eustochium 22.13), Agustín (Del Matrimonio 1.17.15), Origenes y Cipriano, todos dicen lo mismo: el aborto es homicidio. Y desde Juan Calvino hasta Dietrich Bonhoeffer y Carlos Barth, el resultado de sus estudios bíblicos les lleva a la misma conclusión: el aborto para un cristiano es siempre ilícito y está prohibido. El teólogo Bruce Metzger llega a esta conclusión: “Es realmente sorprendente la vehemencia y uniformidad con la cual los primeros cristianos se oponen al aborto.”
Lo más sorprendente del artículo de Máximo García es sin lugar a dudas su conclusión, que voy a citar completamente, con algunos comentarios míos:
En resumen, los sectores ultraconservadores de las iglesias (esto incluye también a Calvino, Bonhoeffer y a Carlos Barth) tienen el derecho constitucionalmente reconocido a considerar éticamente reprobable el aborto (gracias por recordárnoslo, pero este derecho constitucional puede cambiar mañana, ¿entonces qué?), la investigación genética y otros aspectos propios de una sociedad que incorpora a su acerbo legal leyes que garantizan las libertades y eliminan la discriminación evitando que sean penalizadas jurídicamente; tienen derecho, incluso a manifestar públicamente su postura, pero quienes están legitimados para tipificar si se trata de un delito o no son únicamente los órganos del Estado. La convivencia en el plano civil no puede regirse por la verdad revelada que reciben ciertos sectores religiosos, sino por la razón [sería interesante escuchar su explicación de por qué es la “razón” la que dirige un estado y no los 10 mandamientos. Los nazis también vieron que era muy razonable exterminar a los judíos y a los discapacitados mentales] y por las leyes elaboradas dentro de un marco democrático.
Lo que el señor García nos dice es muy simple: Dios no pinta nada en la vida pública y las iglesias tienen que aceptarlo. Punto. El Estado, sin embargo, así se ha convertido en el dios que nos dice lo que es legítimo y lo que no. ¿Se ha parado a pensar alguna vez el señor García lo que pasaría si en algún momento el Estado decidiera democráticamente restringir la posibilidad de evangelizar, de permitir la eutanasia de personas con defectos mentales o físicos, o simplemente prohibir el uso de la Biblia por contener capítulos políticamente incorrectos? Si leyera el planteamiento del señor García en un artículo escrito por alguien que fuera ateo, agnóstico, comunista o fascista, lo entendería. Ninguno de ellos cree en Dios ni en su Palabra. Lo que no entiendo es que alguien que es teólogo evangélico puede defender una postura teológica como la suya y decir que la Biblia no dice nada al respecto. Y lo que es más grave aún, no entiendo como alguien que supuestamente también me representa a mí y a otros que defendemos la postura histórica de los protestantes en cuanto al tema en la misma línea que los padres apostólicos y los padres de la iglesia lo hicieron, siendo Presidente de un organismo evangélico, puede escribir esto y aún mirarse al espejo sin ruborizarse.
Aunque sea yo el único que lo diga públicamente, mi reivindicación es: señor García, dimita de su cargo como Presidente del Consejo Evangélico y entre en política. Allí tiene mucha gente esperándole y que comulgará con sus tesis. La mayoría de los evangélicos en Madrid no solamente no comparten su postura, sino que además la consideran un insulto y una vergüenza, si es que algún día llegan a saber lo que su representante cree.

Fuente: Teología Digital.

Evangelización intercultural en África

Africa
Como ateo, creo verdaderamente que África necesita a Dios
Por Matthew Parris, Premio Orwell de Periodismo.
“Los misioneros, no el dinero, son la solución al mayor problema de África: la aplastante pasividad de la mentalidad de la gente”
Poco antes de Navidad regresé, tras 45 años de ausencia, al país que conocí de niño como Nyasaland. Hoy es Malawi. Viajé allí para ver el trabajo de una pequeña ONG británica conocida como Pump Aid (www.pumpaid.org), que ayuda a comunidades rurales a instalar pozos sencillos para proporcionar agua limpia.
Este viaje, además de renovar mi fe en las organizaciones de ayuda al desarrollo, me refrescó otra creencia que he intentado en vano desterrar de mi vida, que siembra la confusión en mi ideología, se niega testarudamente a encajar en mi visión del mundo y ha dejado en mal lugar mi idea de que Dios no existe.
Aunque soy un ateo convencido, tengo que reconocer la enorme contribución que el cristianismo realiza en África: totalmente distinta del mundo de las ONGs seculares, los proyectos gubernamentales y los esfuerzos de ayuda internacional. Todos los anteriores, por sí mismo, no bastan. En África, el cristianismo cambia los corazones de la gente y trae una transformación espiritual, un nuevo nacimiento y un cambio que es real.
Hace años intenté evitar confrontarme con esta verdad limitándome a aplaudir el trabajo práctico de las misiones en África. Solía razonar así: es una pena que la salvación sea parte de esta labor, porque los cristianos —blancos y negros— que trabajan en África curan a los enfermos, ayudan a la gente a leer y escribir; y únicamente los laicistas más radicales podrían ver un hospital o una escuela de una misión y decir que el mundo sería un lugar mejor sin estas instituciones.
En aquella época yo concedía que si la fe motivaba a los misioneros, muy bien; pero lo que contaba era la ayuda, no la fe. Pero me he dado cuenta de que esto no corresponde a la realidad. Teníamos amigos misioneros, y cuando yo era niño a menudo nos quedábamos con ellos en la aldea africana. En la ciudad, teníamos empleados africanos que se habían convertido y que eran unos grandes creyentes.
Los cristianos siempre eran diferentes. Su fe, lejos de haberlos achantado, parecía haberlos relajado y liberado. Eran personas que tenían una vivacidad, una curiosidad, un compromiso con el mundo y una manera directa de tratar a los demás que parecían estar ausentes en la vida tradicional africana.
Cuando tenía 24 años, un viaje largo por el continente me reafirmó en esta impresión. De Argelia a Níger, Nigeria, Camerún, República Centroafricana, Congo, Ruanda, Tanzania y Kenia. Viajé por tierra en un land rover con otros cuatro amigos estudiantes. Cada vez que entramos en un territorio donde había misioneros teníamos que reconocer que algo cambiaba en las caras de la gente que encontrábamos y con los que hablábamos: algo presente en sus ojos, la forma de acercarse a ti directamente, sin bajar la cabeza ni tener la mirada perdida.
Esta vez en Malawi ocurrió lo mismo. No encontré a ningún misionero. Nadie se los encuentra en los salones de los hoteles de lujo discutiendo documentos de desarrollo estratégico, como ocurre con las grandes ONG. Sin embargo, me di cuenta de que un puñado de los miembros africanos más activos de Pump Aid confesaba, en privado, ser personas de firmes convicciones cristianas. Digo “en privado”, porque la ONG es totalmente aconfesional y nunca dicen nada sobre la religión durante su trabajo en las aldeas. Pero recogí algunas referencias sobre el cristianismo durante nuestra conversación. Uno de ellos leía un libro devocional durante el viaje en coche. Otro, los domingos iba a la iglesia para acudir a oraciones que duraban dos horas.
Encajaría mejor en mi mentalidad pensar que la honradez, diligencia y optimismo que derrochaban en su trabajo no tenía conexión con su fe personal. Pero, aunque su trabajo era secular, estaba influido por lo que eran, y su ser estaba influido por una concepción del lugar del ser humano en el universo enseñada por cristianos.
La ansiedad, el miedo a los malos espíritus…penetra profundamente toda la estructura del pensamiento africano tradicional, donde un enorme peso cae sobre el individuo, sofocando su curiosidad y haciendo que la gente no tome la iniciativa y no lleve las riendas de su vida.
El cristianismo, después de la Reforma y después de Lutero, con su enseñanza de un vínculo personal y directo entre el individuo y Dios, sin pasar por ninguna otra autoridad humana, rompe este marco filosófico-espiritual, y ofrece una base sobre la que apoyarse a los que quieren liberarse de la mentalidad tribal. Por eso el cristianismo libera.
Los que quieren que África camine con la cabeza alta en el siglo XXI deberían pensar que los medios materiales y lo que llamamos desarrollo, no efectuarán el cambio por sí mismos. Primero, hay que suplantar todo un sistema de creencias. Una África sin cristianismo dejará el continente a merced de la nefasta fusión entre Nike, el hechicero, el teléfono móvil y el machete.

Fuente: The Times.

Asesinan 500 cristianos en Nigeria

Más de 500 muertos deja ataque de musulmanes fundamentalistas a cristianos en Nigeria
Más de 500 víctimas mortales han contado hasta ahora las autoridades locales del estado de Plateau, donde estallaron los disturbios de índole religiosa, otra vez cerca de la ciudad minera de Jos. La mayoría de muertos son mujeres y niños.
La violencia entre cristianos y musulmanes despierta abruptamente al país más poblado de África, con 146 millones de habitantes; de un sueño sobre la armonía entre ambos grupos religiosos, que representan cada uno a 50 por ciento de la población.
Los disturbios ocurren cada vez en periodos más cortos. Hace algunas semanas sólo la rápida intervención de tropas del gobierno estacionadas en la región impidió nuevos choques, después de que un grupo de jóvenes cristianos atacó una marcha fúnebre. Los musulmanes querían enterrar a un niño en un cementerio reclamado por ambos bandos religiosos.
Todavía se desconoce la causa de la nueva matanza. En general, los atacantes pueden contar ampliamente con la impunidad. Aunque el presidente interino, Goodluck Jonathan, anunció que los responsables de la matanza serían castigados, hasta ahora nadie ha sido acusado formalmente ni siquiera por la primera gran matanza de 2001, que dejó más de mil muertos.
Plateau está justo en el límite entre los territorios del sur, de mayoría cristiana, y el norte musulmán. Ambos grupos religiosos cuentan con una representación más o menos similar en el estado central nigeriano.
Los fulani hausa, originarios de Jos, se sienten presionados por la llegada de los cristianos. Las causas reales del conflicto suelen ser el éxito económico del otro, la competencia por el acceso a las fuentes de agua o los territorios fértiles para la agricultura y el ganado.
Debido a las proporciones étnicas de su población, Nigeria intenta mantener un equilibrio de fuerzas para que ningún grupo pueda dominar al otro. En la jefatura de Estado, por ejemplo, se alternan el poder un cristiano y un musulmán.
Un año antes de las elecciones presidenciales, ese equilibrio empieza a desplomarse. Debido a una larga enfermedad del presidente constitucional, el musulmán Umaru Yar Adua, el cristiano Jonathan ocupa el cargo desde hace algunas semanas. Los líderes musulmanes del norte observan la situación con desconfianza y advierten contra un posible dominio de los cristianos.

Fuente: Agencia DPA. Sigue leyendo

Mama Huaco

Mama Huaco

Uno de los principales mitos sobre el origen de los incas fue el de los hermanos Ayar, salidos de una cueva llamada Pacaritambo, Posada de la Producción, Posada del Amanecer o Casa del Escondrijo. Dicho lugar se encontraba en el cerro Tambotoco, el mismo que tenía tres ventanas. De una de estas ventanas, Maras Toco, procedía “sin generación de padres”, a manera de generación espontánea, el grupo de los maras Sutic. De otra ventana, Cápac Toco, salieron cuatro hermanos cuyos nombres eran Ayar Uchu, Ayar Cachi, Ayar Manco y Ayar Auca.
Ellos estaban acompañados por sus cuatro hermanas, Mama Ocllo, Mama Huaco, Mama Ipacura o Cura y Mama Raua. Cada cronista, según las referencias de sus informantes, cuenta con pequeñas variantes estos episodios.
Los legendarios Ayar con sus hermanas iniciaron un lento andar por punas y quebradas cordilleranas, con el propósito de encontrar un lugar apropiado para establecerse. Es interesante anotar que en la versión de Guamán Poma, Mama Huaco es mencionada como madre de Manco Cápac y se alude a una relación incestuosa entre ellos.
“En el análisis psicoanalítico del mito no se encuentran las dos prohibiciones fundamentales, la del incesto y la del parricidio y más bien se hace manifiesta la existencia de una red de relaciones fraternas en la que el incesto aparece dado. En este mito no existe la pareja conyugal, solo el binomio madre/hijo o hermano/hermana. Dentro de tal sistema de relaciones, la interdicción realizada por el padre en el interior del triángulo está ausente. El sistema de parentesco presente en el mito de los Ayar parece implicar, desde esta perspectiva, una relación dual entre el hijo y la madre” (Hernández y otros, 1987).
Según la narrativa de los cronistas, los hermanos no tardaron en deshacerse de Ayar Cachi por temor de sus poderes mágicos, pues con un solo tiro de su honda podía derribar cerros o hacer que surjan quebradas. Con engaños lo convencieron de que retorne a Pacaritambo para traer el “napa”, insignia de señores, y unos vasos de oro que habían olvidado, llamados “topacusi”. Una vez que Ayar Cachi penetró en la cueva la cerraron con bloques de piedra, en donde quedó atrapado para siempre. Después de este episodio, los Ayar continuaron su ruta por las serranías.
Es importante subrayar que los hermanos, a pesar de no tener un asentamiento fijo, no dejaban de ser agricultores. Es así que una vez establecidos en un paraje se quedaban en él durante algunos años, y después de lograr sus cosechas emprendían de nuevo la marcha.
Sarmiento de Gamboa cuenta que en su peregrinación, los hermanos arribaron a un lugar llamado Guanacancha a cuatro leguas del Cusco.
Allí se quedaron un tiempo sembrando y cosechando, pero no contentos reanudaron su marcha hasta Tamboquiro en donde pasaron unos años. Luego llegaron a Quirirmanta, al pie de un cerro. En ese lugar se celebró un consejo entre los hermanos, en el que decidieron que Ayar Uchu debía permanecer en dicho lugar transformado en una huaca principal llamada Huanacauri.
Adoptar la forma lítica era, en el ámbito andino, una manera de perpetuar la divinidad o sacralizar a un personaje, es así que la forma pétrea asumida por Uchu no le impedía comunicarse con sus hermanos.
El mismo cronista menciona que Mama Huaco era uno de los caudillos del grupo y que en el pueblo de Matagua, esta mujer “fortísima y diestra” tomó dos varas de oro y las lanzó hacia el norte, una cayó en Colcabamba, pero la tierra dura no permitió que hincase. La segunda la arrojó a un terreno llamado Guayanaypata donde penetró suavemente. otros informantes contaron a Sarmiento de Gamboa que fue Manco Cápac y no Mama Huaco quien arrojó el bastón mágico que debía indicar el asentamiento definitivo.
Los ayllus errantes trataron de llegar al lugar señalado, pero hallando resistencia entre los naturales se vieron obligados a retornar a Matagua. Mientras permanecían allí, Manco Cápac ordenó a Ayar Auca ir a poblar el paraje indicado por la vara. Cumpliendo la orden de su hermano, Auca voló hacia dicho lugar, pero al pisar el suelo se convirtió en piedra. Según las creencias andinas, las “guanca” o piedras eran mojones indicadores de la forma de posesión del espacio. Es así que Auca bajo el aspecto lítico fue el primero en ocupar el sitio escogido, tan largamente deseado, y ordenó a Ayar Mango llamarse, de ahí en adelante, Manco Cápac. Según Sarmiento de Gamboa, en la lengua hablada entonces, “Cusco” significaba ocupar un espacio de manera mágica. Para Garcilazo, “Cusco” era el “ombligo” del mundo en la lengua particular de los incas.
Cieza de León cuenta en términos semejantes la llegada de Manco y su gente al Cusco y añade que la comarca estaba densamente poblada, pero que sus habitantes les hicieron un lugar a los recién arribados.
Los mitos narrados hasta aquí, referentes a la manera como fue ocupado por los incas el antiguo Cusco, son relatos totalmente distintos de la versión dada por Garcilazo. La leyenda de los Ayar, con las transformaciones de los personajes en piedras o “guanca” sagradas, además de la larga peregrinación del grupo de Manco, son episodios muy andinos, presentes también en los mitos de las otras etnias. La trashumancia de los incas no fue la de bandas primitivas de pastores y cazadores, sino la de pueblos esencialmente agrícolas, preocupados sobremanera en hallar buenas tierras de cultivo.
En estas narrativas, una de las dos mujeres de Manco Cápac desempeñó un rol especial hemos visto la versión por la cual, a pesar de ser mujer, Mama Huaco fue la caudilla que lanzó la vara fundante para la toma de posesión simbólica del Cusco.
Según el decir de los cronistas, Mama Huaco cogió un “haybinto” (boleadora) y haciéndolo girar en el aire hirió a uno de los guallas, antiguos habitantes de Acamama, luego le abrió el pecho y sacándole los bofes sopló fuertemente en ellos. La ferocidad de Mama Huaco aterró a los guallas que abandonaron el pueblo, cediendo su lugar a los incas.
En un estudio anterior hemos analizado la figura femenina de Mama Huaco y lo que podría significar y representar en el orden sociopolítico de los incas. Ella fue el prototipo de la mujer varonil y guerrera, en oposición a Mama Ocllo, segunda pareja de Manco Cápac. Cabello de Valboa cuenta que Mama Huaco hacía el oficio de valiente capitán y que conducía ejércitos. Esta característica masculina se explicaba en aymara con la palabra “huaco”, que en dicho idioma representa a la mujer varonil que no se amedrenta ni por el frío ni por el trabajo, y que es libre.
Según Sarmiento de Gamboa, los cuatro dirigentes que comandaron los ayllus en la llegada al Cusco fueron Manco Cápac, Mama Huaco, Sinchi Roca y Mango Sapaca. Es importante recalcar que Mama Huaco es nombrada entre los cuatro jefes del grupo.
No interesa saber si los hechos fueron verídicos o míticos, lo importante es analizar la estructura social que la leyenda sugiere. En esta coya hallamos a la mujer tomando parte activa en la conquista del Cusco, luchando junto a los varones y capitaneando un ejército.
En las leyendas cusqueñas su ejemplo no es el único en la guerra contra los chancas, la curaca Chañan Curi Coca era la jefa de los ayllus de Choco-Cachona. En la misma leyenda se sabe a través de los orejones de la ayuda proporcionada por los “pururauca”, piedras mágicas que en el momento álgido de la lucha se transformaron en soldados y lograron el triunfo inca, lo interesante en el mito es la existencia de “pururauca” masculinos y femeninos, o sea que el ejército de la guerra no era un oficio reservado solo para los varones.
Estos mitos referentes al establecimiento de los incas son básicos porque revelan su cosmovisión y sus estructuras sociopolíticas. Manco Cápac y sus ayllus habitaron el Cusco bajo y su morada fue el templo de indicancha, mientras que los seguidores de Auca se afincaron e instalaron en la mitad de arriba o hanan. La división por mitades tiene, en su contexto, un sentido de género y comprende una oposición y una complementariedad entre los bandos de Hanan y Hurin. Garcilazo de la Vega confirma ese criterio al decir que los hermanos mayores poblaron la parte alta, mientras que los seguidores de la “reina” eran hermanos segundos y poblaron Hurin Cusco.
A través de las noticias de Garcilazo tendríamos que los varones de Hanan eran masculinos / masculinos, y los de Hurin masculinos / femeninos. En cuanto a las mujeres, las de abajo se clasificaban como femeninas / femeninas, y las de arriba femeninas/masculinas. Los prototipos de dichas mujeres serían la femenina/femenina Mama Ocllo y la femenina/masculina Mama Huaco.

Fuente: La leyenda de los hermanos Ayar, según la Historia del Tahuantinsuyo de María Rostworowski. Sigue leyendo

Cambio Climático e Impacto en los Pueblos Indígenas

Organizada por CHIRAPAQ, los días 25 y 26 de enero, se llevó a cabo la II Cumbre Latinoamericana Cambio Climático e Impacto en los Pueblos Indígenas: Post Copenhague, en la sede de la Comunidad Andina de Naciones – Lima. La Cumbre ha reunido a representantes indígenas de Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, Ecuador, El Salvador, Estados Unidos, Guatemala, México, Nicaragua, Panamá, Perú, Venezuela y Uruguay.
Además participaron las organizaciones regionales: Consejo Indígena de Centro América (CICA), Consejo Indígena de Meso América (CIMA), Red de Mujeres Indígenas sobre Biodiversidad de América Latina (RMIB), Foro Internacional de Mujeres Indígenas (FIMI), Consejo Internacional de Tratados Indios (CITI), Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA), Enlace Continental de Mujeres Indígenas Región Sudamérica, Alianza Mundial de los Pueblos Indígenas y Tribales de los Bosques Tropicales (IAITPTF), Cátedra Indígena Itinerante- Universidad Indígena Intercultural (CII-UII).

Cumbre CAN

Declaración: Por la Vida de la Madre Naturaleza y Humana
Los y las participantes de la II Cumbre Latinoamericana Cambio Climático e Impacto en los Pueblos Indígenas: Post Copenhague, reunidos en Lima – Perú el 25 y 26 de Enero del 2010, siguiendo con los esfuerzos para analizar los resultados de la reunión de Copenhague y nuestra participación.
Reconociendo, que los Pueblos Indígenas tenemos el derecho inherente a la soberanía, libre determinación y autonomía, con capacidades plenas para decidir sobre las políticas económicas, sociales, culturales y ambientales que reivindiquen nuestro estado de buen vivir como pueblos y que reconozcan nuestros derechos individuales y colectivos a las tierras y al territorio, a los recursos naturales, a la biodiversidad y la propiedad intelectual;
Reconociendo, que las mujeres y los hombres indígenas estamos participando como actores de los procesos por el reconocimiento pleno de los derechos de los Pueblos Indígenas y que tradicionalmente hemos asumido un papel en la preservación del patrimonio cultural de nuestros pueblos, en la producción de alimentos en nuestras comunidades;
Considerando, que los pueblos indígenas continuamos siendo afectados por el impacto del cambio climático, y en particular el calentamiento global y que éstas afectan de forma desigual a nuestros territorios trastocando la forma de vida, la salud, la cultura, la economía, los recursos hídricos y naturales y sobre todo la vida de los pueblos;
Afirmando, que el impacto del cambio climático trae como consecuencia la crisis de la seguridad alimentaria, enfermedades, la pérdida de los conocimientos y prácticas tradicionales, la debilitación de nuestras propias estructuras de organización y gobierno, rompiendo la relación de equilibrio ecológico, socio económico y espiritual;
Reafirmando, los acuerdos sostenidos por los Estados partes y otros actores relevantes en el proceso de establecimiento del actual marco jurídico normativo en materia de derechos, incluyendo resoluciones y recomendaciones específicas, declaraciones que garantizan el respeto de los derechos de nuestros pueblos;
Preocupados, que a pesar que en los principios de la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre Cambio Climático y el Protocolo de Kyoto enunciados en sus párrafos preambulares se hace de suma relevancia la necesidad de contar con el rol activo de la sociedad civil, no ha considerado la participación plena y efectiva de los pueblos indígenas en las discusiones, planificaciones e implementación de acciones que permitan fortalecer los sistemas propios y estrategias ancestrales;
Afirmando, que nuestro territorio es la base espiritual de nuestra identidad, filosofía, donde radica nuestra ley de origen, nuestra autonomía, donde ejercemos nuestro gobierno, nuestras leyes y desarrollamos nuestra cosmovisión y que sin embargo los efectos continuos negativos del cambio climático interrumpen la debida transferencia intergeneracional de los conocimiento tradicionales y el goce de la soberanía como un derecho humano fundamental;
Reconociendo, que los actuales marcos normativos nacionales e internacionales no parten de los referentes culturales de los Pueblos Indígenas y por ende la construcción de los mismos denota estrategias inadecuadas e ineficientes para enfrentar las consecuencias del cambio climático.
Existe por tanto la necesidad de hacer una lectura desde los saberes ancestrales para poder identificar estrategias, lecciones y formas de enfrentar la actual crisis en todos los niveles;
Tomando en cuenta, la experiencia de los pueblos indígenas, así como las múltiples lecciones aprendidas sobre los impactos producidos por el cambio climático; de analizar y discutir los impactos y consecuencias de programas, ofertas para la mitigación y adaptación al cambio climático, desde la perspectiva de las mujeres y hombres de los pueblos indígenas y las nuevas generaciones, todos/as habitantes milenarios de los ecosistemas de la Madre tierra presentamos la siguiente declaración y Plan de Acción:
PLAN DE ACCIÓN
Buscar consensos, estrategias y soluciones eficaces desde el conocimiento de los pueblos indígenas para construir un solo planteamiento sobre el Cambio Climático.
Acciones Generales:
1. Seguir con el esfuerzo de construir y consolidar el Foro Regional Latinoamericano sobre Cambio Climático como un espacio de participación abierta a futuro de representantes de los pueblos indígenas que genere el diálogo, intercambio y análisis para la participación plena y efectiva en los mecanismos de reglamentación y operatividad, respetando el principio del consentimiento previo, libre e informado, al igual que la participación efectiva de todos los actores: mujeres, hombres, niños, niñas y jóvenes en el mismo.
2. Crear alianzas con los diferentes actores de la sociedad civil que luchan contra los orígenes y efectos del Cambio Climático, así como con los gobiernos de la región para buscar consensos, estrategias y soluciones eficaces desde el conocimiento de los pueblos indígenas para construir un solo planteamiento sobre el Cambio Climático, tomando en cuenta nuestros planteamientos como un valor agregado a sus argumentos en los foros internacionales sobre el cambio climático.
3. Que el Foro Regional Latinoamericano Indígena Latinoamericano sobre Cambio Climático sirva como una fuente de información sobre procesos de pertinencia regional y que establezca los mecanismos necesarios para su efectiva distribución a nivel del continente. Estará constituido como un espacio de discusión permanente de representantes indígenas, siendo sus integrantes las/los participantes en las Cumbres Latinoamericanas, al cual podrán sumarse otras organizaciones.
Estrategias y soluciones desde el conocimiento de los pueblos indígenas:
1. Proponemos a los Estados Miembros del Grupo Latinoamericano -GRULAC- crear mecanismos específicos de participación de los pueblos indígenas en los procesos de toma de decisión en temas relativos al Cambio Climático, que deben incluir:
– La Constitución de una mesa de diálogo regional que sirva como medio de interlocución con los pueblos indígenas, quienes a su vez deberán asumir el compromiso de socializar la información obtenida.
– Los Comités Nacionales de Cambio Climático deben servir para diseñar, planificar, programar y monitorear a nivel nacional políticas efectivas en el ámbito operativo y normativo, manteniendo una línea abierta de comunicación con las instituciones del Estado, cuando así sea pertinente. Esta entidad tendrá entre sus responsabilidades el análisis real de los instrumentos de protección ambiental a nivel nacional para la defensa de los recursos naturales.
– Constitución de mecanismos efectivos de participación oficial en la Conferencia de las Partes como miembros de las delegaciones oficiales de gobierno de representantes indígenas, si así lo deciden los propios pueblos indígenas.
– Creación de un Grupo de Expertos en Cambio Climático integrado por los representantes de los pueblos indígenas encargado del análisis de los impactos en pueblos indígenas y del monitoreo a la implementación de la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre Cambio Climático.
3. Demandar a los Estados la pronta aplicación de medidas de armonización jurídica para que la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas pueda ser un instrumento catalizador que logre ser transversalizado en los socios regulares de programación en ámbitos operativos y políticos dando seguimiento a la recomendación específica, resultado de la reunión de Expertos Indígenas sobre el Artículo 42 convocado por el Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas.
Experiencias de los Pueblos Indígenas sobre el Impacto del Cambio Climático:
1. Instar a las agencias del sistema de Naciones Unidas, gobiernos nacionales, cooperación internacional, incluyendo organizaciones internacionales y movimientos sociales a que reconozcan los planes ambientales generados por pueblos indígenas incluyendo su derecho a las tierras, territorios y todos sus recursos en conformidad con la Declaración de la ONU sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.
2. Proponer la generación de alternativas que promuevan la gestión, uso, manejo y conservación de los recursos naturales dentro del marco de respeto de los derechos de los pueblos indígenas y que estos mismos sirvan para generar modelos económicos comunitarios basados en los conocimientos tradicionales, desde y con visión indígena, eliminando así prácticas paternalistas.
3. Hacer un llamado a crear acciones solidarias en el marco de la movilización de los Pueblos Indígenas en contra de las industrias extractivas a nivel nacional e internacional considerando el efecto nocivo que han jugado en el buen vivir de la comunidad y en particular en la salud de las mujeres, niños, niñas y nuestros ancianos.
Apoyo a los planes y programas de los Pueblos Indígenas vinculados al cambio climático:
1. Instar a los Estados a fomentar la educación, formación y capacitación a niños, niñas, adolescentes y jóvenes para la generación de mayores conocimientos sobre el impacto nocivo del cambio climático en la vida cotidiana y con el objeto de ampliar el movimiento por los derechos ambientales de los pueblos indígenas, garantizándose así un mayor acceso a la información de los procesos de toma de decisión sobre aspectos que afectan sus vidas.
2. Exigir a las empresas transnacionales, agencias del Sistema de Naciones Unidas y/o actores pertinentes para impedir la utilización de las semillas transgénicas que amenaza la seguridad alimentaria de los pueblos indígenas y por ende su vida sana. A la vez instaurar programas que fomenten la soberanía alimentaria para lograr una agricultura sostenible y así contribuir al logro de los Objetivos de Desarrollo del Milenio, dando especial atención a temas relativos a la reducción de la pobreza, del hambre, la mortalidad infantil y materna.
3. Exhortar a la cooperación internacional incluyendo organismos bilaterales, multilaterales y otros a respetar y promover en sus políticas internas modelos de flexibilización en el acceso directo a estos programas y promoviendo un ambiente de mayor transferencia tecnológica y de conocimientos, considerando la plena participación de los pueblos indígenas.
Lima, 26 de Enero del 2010

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Avatar: volver al pasado

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Los na’vis carecen de Estado, edificios, templos, fortalezas o caminos. Sus principales armas son el arco y la flecha. Viven al inicio de la evolución: el ‘comunismo primitivo’.
Sin embargo, tienen un grado de igualitarismo desconocido en nuestra especie. Desde los neandertales hasta hoy existe cierta división del trabajo entre sexos -los hombres se dedican más a la caza, y las mujeres más a la recolección y a la cría de sus hijos-; mientras en los na’vis las damas pueden cazar aislada e individualmente, o montar caballos o seres alados, igual que los varones.
Las hembras se distinguen de los machos tanto por su menor estatura, como porque cubren su parte íntima inferior y sus dos pequeños senos -que no se sabe si son usados para amamantar o no, pues no se muestran bebés en toda la película.
No se sabe como los na’vi procrean, aunque en el romance que sirve de telón de fondo se observa que los na’vis se besan apasionadamente en la boca (algo que solo los humanos han desarrollado dentro de las millones de especies conocidas) y que puede darse un ‘matrimonio’ entre la princesa na’vi y un marine humano con ‘disfraz’ de na’vi.
La equidad es tan grande dentro de los na’vis que no se ve a ninguno de ellos que sea obeso, lisiado o con un tamaño o color de piel diferentes. Todos ellos tienen facciones hermosas y sensuales. La película nos presenta una sociedad idealizada donde nadie sufre enfermedad, discriminación, falta de techo o comida. Todos viven en armonía con la naturaleza, la misma que es su diosa. Tampoco se muestran infantes o ancianos.
Un rasgo que hace que los na’vis difieran de todos los pueblos selváticos que se han interrelacionado con la modernidad es que ellos, si bien muestran la capacidad de poder aprender y hablar el inglés, no adoptan una sola costumbre, creencia, gorro, vestimenta, juguete, arma, instrumento, cuchillo, red o rueda de los ‘civilizados’; los mismos que se han dedicado años en irlos educando en su lengua. Ni un solo na’vi es ‘evangelizado’ o ganado como colaborador o amigo de los colonizadores.
En contraposición a toda la historia humana, son los na’vis quienes acaban reeducando a varios colonizadores humanos altamente tecnificados, a quienes acaban de ganar a su lado para que peleen contra los soldados de su propia raza.

James Cameron intentando estrangular a Kathryn Bigelow

AVATAR acaba con un episodio que contrasta con toda la experiencia pasada en la que se han encontrado pueblos con diferencias tecnológicas.
El coronel Quaritch de la corporación RDA decide atacar a los na’vis agarrando desprevenidos a los avatares que les estaban ‘infiltrando’. En pocos minutos sus misiles derrumban el mega-árbol hogar del clan na’vi que protagoniza la película y así despejan el área para hacer excavaciones de unobtainium.
Sin embargo, en pocos días los nativos acaban revirtiendo la derrota y expulsando de su mundo a los conquistadores.
Dos mil guerreros na’vis armados con arcos y flechas y montados sobre sus animales terrestres o voladores logran lo que millones de incas o aztecas no consiguieron y encima con un enemigo millones de veces más poderoso que el que fueron los jinetes españoles de Pizarro o Cortés.
Esto no se debe a las particulares virtudes de su pueblo sino debido a que Pandora, a diferencia de la ‘madre tierra’, sí tiene una inteligencia propia y es capaz de lanzar a todas sus criaturas hasta derrotar a los sucesores del Pentágono. Esta es presentada como una ‘diosa real’ que funciona como una ‘bio-internet’ que guarda las memorias de todos los seres que habitan en dicha luna y que es capaz de comandar a todos los animales para que embistan contra las naves humanas.
Película hueca y retroactiva: del monoteísmo al panteísmo
El ‘anti-imperialismo pro-ecológico’ de Cameron se conjuga con una utopía mítica en la cual la ‘diosa naturaleza’, que la película denomina Eywa, es la que termina imponiéndose. Es decir, quien aplasta a la inmensa maquinaria armada es una manifestación del culto religioso más antiguo de todos los tiempos.
Al final uno de los principales filmes futuristas revitaliza las creencias animistas tipo New Age. La supuesta ‘progresividad’ de una película que cuestiona a las invasiones tecnificadas post-Iraq acaba ensalzando a culturas que desprecian la modernidad.
Fuente: Isaac Bigio – Análisis Global.