Iniciando un diálogo: lo intercultural en la teología
Por Diego Irarrázaval
La demanda por la cultura propia conlleva interactuar con realidades diferentes, y de este modo sentir, pensar y actuar interculturalmente. Esto impacta radicalmente a las ciencias, y también agita la reflexión creyente.
Lamentablemente esta temática suele ser abordada con ingenuidad. Las culturas son vistas como si fueran sectores de la realidad, a las que se aplica una mirada de fe. También es ingenua la comprensión de las culturas como si ellas fueran esencias (y se intenta teológicamente dialogar con esencias!). Otra postura es poner acento en la intimidad de identidades de personas y grupos. Estos acercamientos (estructural, esencialista, intimista) no permiten entender flujos culturales de hoy. Hay idas y venidas, interacciones, amalgamas, contraposiciones, formas emergentes. Cabe pues replantear el acercamiento teológico hacia “la cultura” y hacia su pluralidad.
En términos positivos cabe prestar atención a procesos globales y locales entre culturas. Hablar de tales procesos y de interculturalidad implica que la labor científica retoma la complejidad. En cuanto a la labor teológica, ella tiene que involucrarse -entre otras cosas- en la complejidad intercultural.
Esto marca la vivencia, la teoría, la utopía. Existen señales de un cambio de época y de revisión de paradigmas. En muchos espacios se escuchan clamores altermundistas. Los Foros Mundiales (iniciados el 2001 en Porto Alegre, y luego replicados en varias regiones del planeta) manifiestan redes locales y regionales que están diseñando alternativas.
Entonces, ante un escenario mundial con nuevos desafíos y donde hay hegemonías monoculturales, personas e instituciones retomamos el lenguaje intercultural y utópico. Ojalá que sea hecho con realismo, y sin rasgos apocalípticos. Ojalá que uno no se abstenga ante urgencias históricas, ni caiga en la ilusión de humanizar macro economías / culturas (ya que éstas ahondan la inequidad!). Se trata más bien, gracias a la gama de pequeñas iniciativas y a la lúcida regeneración de paradigmas, de contribuir a “otro(s) mundo(s) posible(s)”
Tomando en cuenta estos procesos globales y locales, y en especial la interculturalidad, ¿qué palabra teológica es relevante? ¿Con qué perspectiva evangélica encaramos diversos universos simbólicos? Hay que dialogar con la utopía altermundista, por un lado, y con la sacralizada globalización neo liberal, por otro lado. ¿Qué es posible hacer y pensar? Nos sentimos como pequeñas semillas sembradas por el Dios de la vida.
La actitud creyente confía en iniciativas concretas y holísticas, y allí reconoce signos del Verbo de Dios. La mística cristiana esta en sintonía con el Verbo encarnado; y así la reflexión camina con los pies bien situados en la tierra y en las culturas donde el Verbo se ha encarnado.
Al respecto, Pedro Casaldáliga anota “las semillas del Verbo esparcidas en todas las culturas, en todos los pueblos”; y advierte: “si en este particular no tenemos las ideas claras, acabaremos pensando en dos dioses… Para unos seres humanos Dios sería plenamente salvador… y para con la otra inmensa mayoría de la humanidad sería mas o menos bueno permitiéndole unas migajas…” (1). Éste imaginario es discriminatorio. Más bien, Dios está presente y da frutos en cada cultura. También en la interacción entre culturas sobreabundan las semillas y frutos del Verbo encarnado.
Las siguientes páginas son portadoras de inquietudes. A la palabra teológica le cabe conjugar lo vivencial con lo teórico y con lo utópico; a esto dedico la primera sección. A continuación retomo la reflexión andina con sus logros y también con sus impasses interculturales. La tercera sección aborda propuestas filosóficas que suscitan búsquedas y preguntas de carácter teológico. A lo largo de este ensayo presupongo la calidad intercultural del cristianismo y la validez de varios tipos de reflexión creyente.
Quienes lean estas paginas constatan que abordan, no la sistemática de la filosofía y la teología, sino más bien la reflexión de fe inculturada e intercultural. Lo hago principalmente en regiones andinas, donde resaltan diferencias y continuidades entre modos de vida. No voy a yuxtaponer un lenguaje filosófico con otro de carácter teocéntrico. Más bien, al dialogar con búsquedas filosóficas afloran interrogantes en la labor teológica.
1) Lenguaje vivencial, teórico, utópico.
Durante los últimos cuarenta años las comunidades cristianas han afianzado una hermenéutica latinoamericana (2). La Revelación es entendida desde la matriz humana y creyente de nuestros pueblos que sufren y resisten, oran y celebran, piensan, sueñan alternativas. Esto no quiere decir que sea una reflexión relevante sólo para esta región del mundo y sus nuevas voces teológicas. No es pues teología “de” América Latina (con un genitivo exclusivista) ni es propiedad privada de sus sujetos.
Lo hecho en estas tierras forma parte de la renovación teológica a nivel mundial; además hay una predisposición a interactuar con otras maneras de pensar. Hoy contamos con una serie de publicaciones y encuentros continentales de teología latinoamericana y de su reflexión bíblica, sistemática, indígena, afroamericana, feminista, ecológica. Sin embargo, cabe preguntarnos cuánto se avanza en lo intercultural e interreligioso. Lo haré poniendo acento en lo vivencial, lo teórico, lo utópico.
Veamos dos grandes cuestiones previas.
A mi modo de ver, la propuesta no es hacer teología de la cultura o de lo intercultural. Es pues problemático lo del genitivo. Éste aspecto gramatical toca un problema de fondo. Uno se acostumbra a escuchar teología de la pastoral, de la acción social, de la juventud, de la modernidad, etc. El genitivo “de” puede indicar falta de dialogo con realidades humanas cuando éstas son subordinadas al esquema teológico.
Lo genitivo tiene pues sus riesgos. Es fácil que un pensamiento teológico caiga en el vicio de dirigirse a (y apropiarse de) una realidad cultural e intercultural. Ésta es cosificada. Más bien a la reflexión creyente le corresponde participar en la interacción entre culturas y religiones. Ni la cultura ni la interculturalidad (ni cualquier otra entidad) es mero objeto captado por un yo omnipotente.
Otro asunto problemático es que el pensar predominante tiende a la disyunción. Esto caracteriza el pensar autodefinido como objetivo y científico. Ciertamente la mente humana es distinta a las realidades que uno intenta conocer. Pero si el pensar emplea criterios monoculturales, ello no ayuda a examinar realidades polivalentes y complicadas.
Ante estas dificultades, es necesario tomar otro camino: un pensar participativo y atento a lo complejo, en que corazones y mentes se abren a las diferencias. Así se tiende hacia la conjunción. Esto permite abordar la complejidad y la polivalencia. No hay una tajante disyunción entre sujeto y objeto. Tal disyunción constituye el “gran paradigma de Occidente” que controla la teoría y la organización social, como anota Edgar Morin (3). El parámetro disyuncional caracteriza a modos de pensar diferentes y hasta antagónicos.
Si tal parámetro es reemplazado por un enfoque de participación y encuentro entre diferentes, es posible dar grandes pasos. E. Morin ha propuesto el paradigma de la complejidad. Una entidad puede estar asociada y a la vez estar contrapuesta a otra entidad. El sujeto no es dueño del objeto. Afianzar la identidad no implica eliminar la otreidad. Esta gran propuesta facilita la sintonía hacia la otreidad y las interacciones entre diferentes.
Ahora bien, una perspectiva de conjunción entre realidades diferentes, es lo más adecuado para la teología que responde al misterio del Verbo encarnado. La mirada teológica no es un simple ver a Dios por un lado y a lo humano por otro lado. Tampoco es un separar lo sagrado de lo profano. Desde el punto de vista epistemológico, hacer distinciones es válido y necesario como fase del proceso de comprensión. Así es evitado un monismo intelectual. Pero la llave para conocer la realidad es la capacidad de conjugar cercanías y distancias entre seres vivientes.
La reflexión creyente esta dedicada a reconocer signos de ausencia y signos de presencia de Dios en el afán humano de ser felices. Gracias a la revelación divina, la teología tiene como reconocer al Verbo en la historia. Esto no es captado si uno emplea un esquema de disyunción. Más bien, la reflexión intercultural de la fe es la que reconoce conjunciones.
Habiendo revisado esas cuestiones previas, entro en el punto que interesa. A mi parecer, en el proceso intercultural e interreligioso se articula lo vivencial con lo teórico y con lo utópico.
En estas tierras se ha forjado una teología que recupera el tradicional vínculo con la experiencia creyente, sapiencial, utópica, del pueblo. La vivencia de cada día es necesaria para entenderse a uno mismo y a los demás, a lo propio, a lo diferente, a lo contrapuesto. Los hechos de vida y el acontecer histórico es donde se desenvuelve el sentido de la fe -el sensus fidelium- del pueblo de Dios. Ésta es la base de cualquier labor de especialistas. Hablando en términos generales, el pensar latinoamericano ha logrado entretejer lo vivencial con lo teórico y con lo utópico.
Esto presupone una labor interdisciplinaria. La teología de liberación ni camina sola, ni mira a las otras ciencias desde la cúspide de una pirámide hacia abajo. Tampoco trata a la filosofía como su subordinada, ni apologéticamente emplea datos de las ciencias sociales. Sin embargo, hay que reconocer errores y la tendencia a la instrumentalización. Existe bastante argumentación teológica que instrumentaliza y subordina la labor de otras ciencias. Esto no corresponde a los deseos de interdisciplinaridad.
La realidad es pluri-dimensional y esta preñada de muchos sentidos. Por eso cabe una plural búsqueda de la verdad, miradas desde varios ángulos, y varias metodologías de comprensión del acontecer humano. El pensar la fe no es acomodarse en certezas y parcelas religiosas; por el contrario se trata de un movimiento. Mejor dicho, se trata de un pensar que forma parte de la dinámica hacia la tierra y cielo nuevo prometidos por Dios a la creación y a la humanidad. Entonces, el pensar no esta constreñido por comparar culturas ni comparar religiones como si cada una de ellas fueran esencias.
Más bien, nuestro punto de partida es ser personas ubicadas entre culturas (¡en vez de entender la vida monoculturalmente!). Al ubicarse entre culturas uno también tiene que estar atento a hermenéuticas según edad, genero, región, estrato social, espiritualidad. Muchas personas tenemos la experiencia de compartir varios universos simbólicos y asumir criterios de personas de diversas edades, géneros, grupos sociales y culturales, regiones del mundo.
En mi trayectoria, durante décadas he vivenciado realidades mestizas e indígenas, y a la vez he estado en círculos profesionales y grupos de poder. En cuanto a lo espiritual, he participado en rituales andinos en que lo cristiano es un factor junto a otros sistemas de sentido, he colaborado en actividades en la Iglesia que es polifacética, y me he sumado a quienes optan por la liberación integral. Al vivir contrastes y vínculos entre diferentes, uno piensa con diversos códigos, y colabora en propuestas genuinamente interculturales.
Éstas vivencias tienen componentes teóricos. Moverse sólo al interior de una disciplina (historia, antropología, teología, filosofía, etc.) da resultados parciales. Entender la realidad desde varios ángulos permite superar el monoculturalismo. Además, entrecruzar enfoques científicos facilita la lectura crítica de comportamientos y saberes andinos. Por ejemplo, es confrontada la tendencia andina a imitar e introyectar lo dominante (que supuestamente permitiría sobrevivir en condiciones adversas). Asimismo se evita la simplicidad populista, y también se evitan fundamentalismos indígenas.
Por mucho tiempo la pauta ha sido que el sujeto aprehenda objetos de estudio. Presupone una subjetividad cartesiana centrada en el yo. Las actuales búsquedas incluyen la intersubjetividad, y van más allá gracias a la hermenéutica intercultural. Va quedando atrás la obsesión de la especialización y el vicio monocultural. Más bien son asumidos los desafíos de colaborar entre disciplinas. Se llevan a cabo polilogos. El polilogo entre filosofías, ciencias humanas, teologías, forma parte del pensar latinoamericano. (Ojalá que sea no sólo deseo de abandonar visiones unilaterales).
En esos contextos, la labor teológica ha comenzado a interesarse en varios lenguajes rituales y sapienciales, en la continuidad y discontinuidad entre formas cristianas y formas no cristianas, en procesos mestizos y sincréticos de diversa significación (algunos favorecen a grupos discriminados, otros son funcionales a grupos pudientes, etc.). También existen distinciones doctrinales; por ejemplo, entender la Salvación en lo concreto de cada día, y a la vez en relación al Dios trascendente que interpela cualquier idolatría, y a la vez discernir la gama de mediaciones.
En cuanto al factor utópico, la población latinoamericana es sufrida y es gozadora de la vida; a veces es resignada pero mayormente tiende a buscar alternativas. Hoy vemos la necesidad de encarar factores globales que homogeneizan, y que también a veces destruyen las diferencias. Esto conlleva emplear un lenguaje utópicamente intercultural. Lo hacemos con realismo y autocrítica. Persiste el mero respeto al otro pero la incapacidad de interactuar con otros / otras. También surgen interrogantes. ¿Es voluntad y a la vez proyecto bien planificado? ¿Se consolidan las iniciativas interculturales? Estas inquietudes son retomadas al reexaminar temas andinos (donde estoy mas involucrado). A fin de cuentas, interesa en lo vivencial y lo teórico y lo utópico que sea dejada atrás la especulación sobre esencias culturales y que sean entendidos procesos interculturales e interreligiosos.
2) Simbología y reflexión andina.
La teología es alimentada e interactúa con las vivencias humanas de cada pueblo que se expresa ritualmente. Durante décadas se han desarrollado encuentros y publicaciones andinas en que lo simbólico es inseparable de la disciplina teológica (4). Al sopesar tanto la simbología como la racionalidad de comunidades andinas modernas, aparecen elementos interculturales. Ellas llevan a cabo ritos y así piensan la vida. Ellas van trazando líneas interculturales e interreligiosas, que luego reseñaré en base a la producción indígena-mestiza de tres de sus portavoces: Vicenta Mamani, Víctor Bascope, Domingo Llanque (5).
En cuanto a mi forma de participar en esta reflexión, no cabe el tutelaje. Más bien soy un huésped en un pueblo originario que me ha acogido en sus espacios espirituales y sapienciales. Sólo puedo comentar ¡interculturalmente! -desde un punto de vista no andino- lo que expresan sus portavoces. Al respecto deseo ser cuidadoso y no presuponer, por ejemplo, que lo indígena sea equivalente a lo de otros pueblos; ni presuponer la incomunicación entre culturas. Voy a comentar grandes pasos dados durante estos años, y también mi preocupación ante impasses mayores y menores.
En primer lugar resaltan los logros. Las personas y comunidades que elaboran el pensamiento cristiano andino lo aprecian desde adentro, vale decir desde sí mismos y en correlación con los demás. Son pueblos pequeños con gran riqueza ritual, y con rasgos humanos y espirituales de carácter universal. Ellos son capaces de correlacionarse con otros modos de comprender la vida en que se les ha presentado la Buena Nueva. Esto es como un fundamento de la interculturalidad. A ello se le suma que el ritual y pensar andino sea escuchado y apreciado por personas ubicadas en otras culturas y otras instancias religiosas. Esto es como un nivel secundario de lo intercultural.
Por lo tanto, veo que sus mayores logros son afianzar un modo propio de vivencia ritual (como pueblo originario abierto a otras formas culturales), y poder asumir la revelación cristiana en consonancia con lo propio. En todo este proceso hay una admirable correlación entre distintos códigos culturales / religiosos. Su ritualidad originaria y mestiza les permite no caer en la imitación de quienes parecen ser superiores, ni de subordinarse a la razón hegemónica.
La actual ritualidad manifiesta una matriz autóctona, y también la incorporación de factores iberoamericanos, y también de símbolos y contenidos cristianos. Se trata de un complejo entrelazamiento de culturas y de simbiosis de códigos religiosos, descritos e interpretados por varios autores. Cabe tomar en cuenta el ciclo de celebraciones prehispánicas que nos ha transmitido Guamán Poma de Ayala, y con ese trasfondo incaico entender la persistencia de celebraciones de las actuales asociaciones andinas (V. Bascope). También ha sido estudiada la ritualidad aymara enraizada en procesos socio-económicos. En estas ceremonias sobresale lo autóctono y también la incorporación de comportamientos y significados cristianos, con una simbiosis de seres sagrados y referencias litúrgicas, especialmente desde Domingo de Ramos hasta Pentecostés (V. Mamani).
En zonas andinas resalta la persistencia de celebraciones y de (implícitos) lenguajes teológicos autóctonos. Estos lenguajes rituales se conjugan con lo diferente; no se subordinan ni son suprimidos por los lenguajes predominantes en nuestras sociedades asimétricas. Además reinterpretan e interpelan las formulas sobre la salvación en Cristo; por ejemplo, ponen el acontecimiento cristiano a favor del bienestar cotidiano en la agricultura y la ganadería, a favor de la salud de las personas y comunidades andinas, y de sus vínculos con antepasados y con protectores y espíritus. En este sentido puede hablarse que formas indígenas y mestizas y factores cristianos son simbióticos, ya que ¡se conjugan a favor de la Vida!
Retomo dos acentos puestos por Víctor Bascope (6). Los vínculos con seres sagrados andinos -particularmente con Pachamama- se articulan con el culto a representaciones cristianas -en especial con Maria, Madre de Jesús-. Esto y muchas otras vivencias rituales indican que “tenemos hoy las celebraciones de las fiestas patronales con imágenes y ritos cristianos, pero adecuados a nuestra lógica propiamente andina”. De este modo Bascope aprecia la nueva teología y espiritualidad andina-cristiana.
Por su parte, Vicenta Mamani (7) ve que ritos en Semana Santa y a lo largo del año confluyen con el cotidiano afán andino por la Vida. Ésta es la matriz espiritual y sapiencial. Al cosechar la papa (invocada ritualmente como Ispalla), que es como el pan de cada día en las zonas aymaras, se ora así: “Wawanakamarux janikiy jaytxapxistati purak phutaqatakiy uywasipxita aka urumanxa taqi chuymawa q´uwanchsma, jawilla, jawilla, kusispxtwa jichhuruxa jumampi chikt´ata, jallalla, jallalla, mama ispalla” (No nos abandones a tus hijos e hijas, queremos vivir llenos de comida en este tu día, con todo corazón te damos gracias, ven, ven, hoy día estamos alegres junto a ti, viva, viva, Mama Ispalla). Las reflexiones de Bascope y de Mamani ponen acento en la matriz de sentido andino; esto caracteriza la interacción entre culturas y entre formas religiosas en que lo autóctono es lo primordial.
Se trata de realidades que también pueden ser apreciadas desde el punto de vista de la revelación cristiana. En este sentido se ha desarrollado una parte de la monumental labor de Domingo Llanque. Siendo portavoz de procesos de reflexión en el sur andino peruano y boliviano, ha sufrido continuas mal interpretaciones e incomprensiones. Ha mostrado la compatibilidad entre ser aymara y quechua, y el creer como cristiano, y el colaborar en teologías autóctonas y liberadoras. Gracias a él y muchas personas se ha esbozado una reflexión de fe que me atrevo a denominar intercultural.
Un adecuado asesoramiento (por parte de Llanque y muchas personas) ha permitido que comunidades andinas expliciten como Dios se ha revelado en la creación, en las culturas, historias, religiones andinas. Esta perspectiva no es esencialista, ni yuxtapone lo cristiano a lo andino; más bien existe una correlación. “La promoción humana, la búsqueda del equilibrio social-cósmico, la preocupación constante por la justicia, la paz y la reconciliación, constituyen las respuestas a la Buena Nueva de la liberación que Cristo nos ofrece” (8). Al leer la experiencia andina con los ojos de la revelación cristiana no se sobrepone una cultura sobre otra. Más bien se descubre la armonía entre tradiciones propias y las de Jesús y su pueblo (como explicó Juan Pablo II a los aborígenes de Australia), y también es explicitada la liberación cristiana.
Vale decir, las expresiones de la gente andina no son ceremonias anquilosadas; más bien ahondan proyectos de vida, sabidurías, líneas teológicas. Es decir, la simbología ritual y la profunda sabiduría andina conllevan modos de creer y soñar y de transmitir contenidos de fe. Se ha desarrollado una interpretación que favorece la confluencia entre diferentes culturas / espiritualidades. Hay pues una ruptura con la actitud colonial de supresión, y también una crítica al paradigma moderno que exalta el progreso unidimensional. A mi parecer, los teólogos / as andinos -como D. Llanque, V. Mamani, V. Bascope- han marcado un camino de confluencia porque existe una matriz cultural y espiritual andina. Existe lo que la mayor parte de los estudios de lo andino ven como fundamental: la reciprocidad entre elementos diferentes.
Ahora bien, tal confluencia no pasa por alto las dificultades en las interpretaciones; de hecho existen impasses entre la sabiduría andina y la doctrina cristiana predominante. Si la revelación cristiana sólo es conceptualizada desde una matriz monocultural de Occidente, la vivencia y sabiduría andina no tendría cabida en el cristianismo. Ella sería tachada como pagana, o benevolentemente juzgada como prolegómeno al conocimiento del Dios verdadero. Son impasses que provienen desde arriba. Por el otro lado también existen problemas. Si a la revelación de la salvación en Cristo la reflexión andina le yuxtapone una serie de costumbres indígenas (mediante una ingenua concordancia) se pasan por alto las diferencias simbólicas. A menudo se dice: la fe cristiana dice tal o cual, y la cultura andina dice lo mismo pero con otras palabras. Tal concordancia puede ser atrayente, pero no respeta los códigos diferentes en cada comunicación humana. Son impasses que brotan desde abajo.
Hay otro tipo de impasse que constituye el mayor obstáculo a una simetría intercultural. La fuerza de salvación se confunde con poderes de nuestras sociedades e iglesias. Hay muchos motivos para hacer una lectura crítica de fenómenos andinos como la multitudinaria participación ritual en Alacitas. Básicamente se trata de un juego de deseos y fantasías; uno compra objetos pequeños que representan deseos que con fe y esfuerzo se hacen realidad durante el año. En las ferias andinas de Alasitas predominan tipos de casas, vehículos, objetos, que representan la sociedad asimétrica y la economía globalizada desde el Primer Mundo. Esto es “bendecido” con sahumerios andinos y con plegarias cristianas. Me parece un caso muy evidente de rituales y conceptos andinos supeditados al mercado global, manejado por las élites, que no beneficia a la población empobrecida.
Existen pues comportamientos interculturales en que lo andino es supeditado al unidimensional progreso de Occidente. A esto -y no al peso del cristianismo en América Latina- le atribuyo el impasse mayor. Ello no quiere decir que se hayan superado problemáticas intracristianas. Persisten y en algunos lugares se agudizan las dificultades de representantes de iglesias y teologías que no interactúan con modos de ser andino. Estos son vistos sólo como objetos de cristianización y de asistencialismo humano. Otro tipo de dificultad (ya anotada) es cuando en una apología de lo andino la comprensión de la revelación cristiana es yuxtapuesta a realidades indígenas-mestizas; esto ocurre a menudo en reflexiones bien intencionadas pero sin rigor ni calidad intercultural.
Cabe encarar e intentar resolver los tipos de impasses que han sido mencionados. Cabe reafirmar un pensar intercultural simétrico, en que la reflexión creyente no es sobrepuesta a cada cultura, sino que más bien proviene de diversos universos simbólicos para los cuales es relevante la Buena Nueva de salvación. Esta característica de la elaboración andina, en cuya matriz es acogida la novedad del acontecimiento cristiano, puede ser nuestra guía. Con este espíritu, en los párrafos siguientes, las búsquedas filosóficas son tratadas como propuestas y las elaboraciones teológicas tienen el sentido de desarrollar interrogantes.
3) Aporte filosófico y pregunta teológica.
Por un tiempo nos acostumbraron a presuponer que el ser humano formula preguntas y que la teología da respuestas. Éste parámetro es superado si la actitud evangélica es hacer preguntas (9). Es un cambio de rumbo que afecta a las ciencias. Ellas incentivan a la teología a desenvolver su potencialidad intercultural. Hace unas décadas la antropología pastoral motivó a personas a pensar la fe en términos de inculturación; asimismo en estos últimos años las ciencias humanas abren las ventanas a lo intercultural e interreligioso.
En esta tercera sección de mi ensayo reviso escritos de Raúl Fornet-Betancourt y en especial el del 2007 (10). Deseo dar un parecer desde la labor teológica, y desde la común preocupación por el acontecer latinoamericano. Ahora bien ¿cuál es la cuestión de fondo? ¿Reintroducir la pluralidad cultural en el terreno cristiano? ¿Debatir los prolegomena, a fin de que la teología desde su inicio sea intercultural e interreligiosa? Coincido con Fornet-Betancourt en que el mayor desafío es la constante trasformación intercultural e interreligiosa de la labor teológica. Ella busca ser fiel al Espíritu y a la realidad que llamamos Dios (11).
Tal transformación no se debe a una actitud pragmática ante la pluralidad cultural y religiosa, ni proviene de una agenda posmoderna, ni de ejercicios conceptuales. Más bien es un largo y fatigoso caminar, complejo y fascinante, y con posibilidades inéditas.
En los actuales contextos de globalización y de cambio de época, se aceleran los encuentros y desencuentros entre pueblos y las oleadas de migración en todo el planeta, emergen identidades complejas, y crecen los contactos y también crecen las diferencias debido a la comunicación electrónica y computarizada. Estos factores motivan a la labor teológica a reubicarse en la interacción entre culturas y entre religiones, entre sabidurías y sensibilidades diferentes e interconectadas.
Al revisar el último libro de Raúl Fornet-Betancourt tomo nota de dos acentos en la propuesta intercultural. Primero: se diagnostica una crisis integral, en el contexto global y neoliberal donde predomina la cultura de Occidente; y allí es criticado el modelo inculturador. Opino que la problemática mayor es que el mercado mundial condiciona la interacción entre culturas. Un indicador: la producción denominada folklórica se rige por parámetros no del arte ni de necesidades de sus gestores, sino por pautas “anónimas” del mercado planetario. Segundo: se propone pasar de la monocultura a lo intercultural, del dominio a la convivencia plural y solidaridad entre diferentes, de la globalización neoliberal que uniformiza a una transformación de relaciones donde entidades diferentes se acercan y se alejan. Al respecto, veo que lo monocultural corresponde a grupos de poder existentes en el Norte y el Sur del planeta; y que lo genuinamente intercultural proviene de la praxis y espiritualidad de pueblos marginados que aceptan a otros e interactúan simétricamente con ellos.
Mi comentario tiene dos partes: propuesta filosófica, pregunta teológica.
A- Propuesta filosófica.
Una primera temática es el futuro del cristianismo a partir de la pluralidad latinoamericana. Raúl Fornet-Betancourt confronta el sujeto occidental que pretende tener “un punto de vista absoluto” y hablar de lo absoluto en sentido absoluto. También cuestiona el modelo monocultural cristiano que desestructura ritual y simbólicamente a pueblos autóctonos. Es pues necesaria la critica intra-cristiana, y pasar de lo monocultural a lo intercultural. Además, en la medida que el cristianismo es plural y policéntrico, se manifiesta la universalidad de la fe cristiana. En cuanto al porvenir cristiano a mi juicio lo importante no es la pervivencia de instituciones religiosas, sino más bien la fidelidad a Dios que conlleva desafiliación de idolatrías presentes en el mercado globalizado.
La crítica hecha por Fornet-Betancourt al modelo hegemónico puede ir acompañada por el aprecio a tantos cristianismos inculturados en pequeños y medianos ámbitos de América Latina. Así lo demuestra la población andina (y algo similar es manifestado en espacios mestizos urbanos y en diversas culturas). Deseo pues reivindicar el pasado y presente de cristianismos inculturados gracias a la creatividad de pueblos indoafroamericanos. Esto apunta hacia un buen porvenir de pueblos diferentes a favor de la Vida.
Un segundo tema controversial es si cabe abandonar la inculturación y dedicarse a lo intercultural. Aquella lamentablemente ha sido entendida como la iglesia que, al encarnar el mensaje evangélico en las culturas, de hecho hace misión colonizando al diferente. Resulta pues siendo una intervención violenta en culturas evaluadas por un tribunal cristiano. Otro gran error ha sido in-culturar sin in-religionar la Fe (ya que es más fácil respetar culturas que apreciar religiones sincréticas del pueblo).
Al respecto se constata que la neocristiandad colonizadora (ante la cual vale la larga lista de renuncias anotadas por Fornet-Betancourt) está siendo superada por vivencias in-culturadas e in-religionadas de la fe cristiana (las que abundan en la cotidianeidad del pobre). También uno desea que las inculturaciones hechas por comunidades cristianas vayan de la mano con vivencias de fe realizadas entre culturas. Este desafío es encarado por ejemplo en los anuales encuentros intereclesiales en el Brasil (12).
Un tercer gran tema es la crisis de la religión cristiana que predomina en Occidente. Fornet-Betancourt argumenta que tal crisis religiosa y eclesial es una crisis del mundo, de la razón y la subjetividad. Esto vale más para la región noratlántica y para zonas del mundo parametradas por ella. Para las mayorías en el Sur y también en el Norte la religión es fuerza para resolver cuestiones concretas, o como dice José Martí, es anhelo de crecimiento espiritual necesario a pueblos para no morir.
Pues bien, la interculturalidad conlleva dialogo de espiritualidades y de religiosidades; Fornet-Betancourt también anota problemáticas como el sincretismo esotérico, la parasicología, la postura gnóstica. No adhiere a la vieja enemistad entre filosofía y religión, ni a una visión hegeliana que la morada de la religión cristiana sería la razón moderna. Algo similar puede decirse de las teologías predominantes: enemistadas de las religiones del pueblo, y subordinadas a la racionalidad de las élites.
La cuarta temática: alternativas y proyectos de liberación con calidad intercultural e interreligiosa. Raúl Fornet-Betancourt recalca que el pensar filosófico y teológico hoy en América Latina es “liberador y/o intercultural”. La interculturalidad es vista como alternativa a la globalización neoliberal, mediante un proyecto pluralístico de convivencia y solidaridad entre mundos diferentes. Fornet-Betancourt también presenta a las tradiciones religiosas como un punto de partida para abrirse a Dios. En cuanto a la convergencia y divergencia (entre liberación e interculturalidad) cabe un buen debate. Las dos perspectivas tienen un carácter dinámico, plural, multidimensional. No tienen que ser esencializadas.
B- Pregunta teológica.
Al estar envuelto en tanto tema fascinante, rebrotan muchas inquietudes. Selecciono cinco interrogantes. El aporte científico y sapiencial, ¿ingresa al interior de la labor teológica? Lo intercultural e interreligioso, ¿está modificando nuestros modos de pensar la fe? Cuando uno encara el porvenir del cristianismo en América Latina, ¿es releído el Evangelio de modo intercultural e interreligioso? En contextos plurales, ¿cómo se entiende la universalidad del Logos y del Pneuma? En la crisis general y el cambio de época, ¿cómo es apreciada la revelación de Dios? Veamos una por una. Sólo pretendo perfilar las preguntas, ya que empezar a responderlas es labor de largo aliento, y debería hacerse además de manera interdisciplinaria.
1. En América Latina y otras regiones del mundo, las teologías han comenzado a considerar lo socio-económico, identidades, culturas, y religiones, la ecología, la perspectiva de género. Con estas perspectivas uno intenta comprender realidades donde ocurre la salvación en Cristo y así aproximarse al misterio del Dios-Amor. A mi modo de ver no se trata de reflexionar en genitivo (teología de la economía, etc.), sino de pensar en forma correlacional, porque existen portavoces de tales realidades que elaboran teología y lo hacen con hermenéuticas propias.
Esto implica que el procedimiento es, ya no el de preguntas-humanas-y-respuestas-teológicas, sino ahora es un preguntar y responder humano-teológico. Por ejemplo, nos preguntamos como creer en el Dios de la Vida y no creer en ídolos del mercado, siendo esta segunda parte tan teológica como la primera. Esta reflexión es hecha, a veces por estudiosos de la doctrina social, aunque mayormente es hecha por personas sabias que se encuentran agobiados por la economía contemporánea.
Pues bien, así como en la organización material de la vida también en otros terrenos cabe hacernos preguntas. Las resumo así: sujetos y temáticas humanas (¡sin prejuicios religiosos!) ¿ingresan al interior de la actividad teológica? O ¿son sólo asuntos secundarios en nuestras enseñanzas y textos?
2. A lo largo de estas páginas, la mayor inquietud es si lo intercultural e interreligioso de hecho transforma la teología latinoamericana. Esto presupone que las culturas sean tratadas, no como esencias, sino más bien como procesos históricos en medio de los cuales la comunidad cree y ama. También se requiere que lo intercultural sea, no un objeto de estudio, sino que sea un polilogo entre comunidades humanas. Es evidente que el polilogo ocurre en contextos asimétricos; por eso existe la propuesta de liberación que conlleva simetría entre pueblos / culturas. En cuanto a la inculturación, una forma cristiana no puede sobreponerse a otras formas humanas; por eso cada comunidad tiene que llevar a cabo su itinerario inculturador, en que la norma de la fe no es tal o cual cultura sino la Buena Nueva del Verbo encarnado.
Aún más complicado, para quienes confesamos a Cristo como Salvador, es tomar en serio el desafío interreligioso. Nos acostumbraron a pensar que la fe (don divino) sobrepasa la religión (producto humano). Pero, la historia nos enseña que la fe evangélica en diversas épocas y formas se ha in-religionado. Además hay que explicitar las vivencias espirituales de quienes hacen teología. La fe en cada elaboración teológica esta sobrecargada de creencias y ritos que merecen ser tomados en cuenta. Sobre todo hay que considerar cómo los plurales caminos religiosos de la humanidad (incluyendo formas emergentes de sacralización postmoderna) manifiestan los rostros de Dios.
La cuestión general es pues ¿con qué metodología intercultural e interreligiosa es desarrollada la cristología y cada temática teológica? Dadas las opciones latinoamericanas, la reflexión de la fe es llevada a cabo desde y con los pobres y en sus caminos espirituales. Es decir, nuestro paradigma teológico de la liberación ¿asume la interculturalidad y la interreligiosidad?
3. Otro gran interrogante es cómo pensar interculturalmente la fe nutrida por sus raíces evangélicas. En este continente, catalogado como cristiano y en parte regido por la iglesia católica, hoy se entrecruzan diversas búsquedas de plenitud humana y espiritual. Por eso estamos releyendo la Buena Nueva en ambientes plurales, y también la leemos en ambientes secularizados a menudo reconstructores de lo espiritual.
Estas relecturas no parten de cero. Durante las últimas décadas, la praxis en fidelidad al Evangelio ha sido la fuente de las más importantes elaboraciones teológicas (por su profundidad y por sus millares de protagonistas en comunidades de base y programas de estudio bíblico). No concuerdo con algunos balances de lo hecho en estos años: la teología mayormente se preocupó de la injusticia social. No ha sido así. Más bien la reflexión se reconectó con el Jesús del Evangelio y con su misión en la historia, que incluye confrontar las causas de la deshumanización social. Por eso en las teologías latinoamericanas el mayor peso ha estado en la cristología bíblica y sus implicancias en el comportamiento humano.
Mirando hacia delante ¿qué relecturas de la Palabra de Dios corresponden a la vivencia intercultural e interreligiosa? Se han consolidado ensayos de hermenéuticas específicas, por parte de comunidades indígenas, afroamericanas, campesinas, urbano-marginales, y también por parte de la mujer, del joven, del migrante, de la tercera edad, y de otros sujetos. Pues bien, para gran parte de la polifacética población latinoamericana la relectura del Evangelio no es significativa si es monocultural y monoreligiosa. La fe hoy responde a la Buena Nueva entre culturas. Por ejemplo la interacción de Jesús con la cananea del pan que comen los perritos, el centurión, la samaritana, etc. Principalmente la praxis creyente se vuelca al mensaje del Reino, un banquete para todo pobre y donde entra gente de oriente y occidente…
4. También surge la pregunta sobre la universalidad del Verbo y del Pneuma; y esta pregunta es hecha en sintonía con diversas sabidurías y espiritualidades latinoamericanas. Siendo el cristianismo universal, es impugnada cualquier apropiación sectaria del Verbo encarnado y del Pneuma de todos los carismas humanos. Ni Cristo ni su Espíritu tienen fronteras, ni son etnocéntricos, ni sustentan fanatismos. Sin embargo, existe mucho sectarismo cristiano. Duele mucho constatar tanta intolerancia e insolidaridad entre culturas / religiones. Por eso, no es mero asunto conceptual e intracristiano adherirse a la universalidad del Verbo y del Pneuma de Dios revelado por Jesucristo. La fe conlleva una sintonía y praxis intercultural e interreligiosa que desestabiliza esquemas autocentrados (y que al revisar el afán cristocéntrico suele allí encontrar bastante etnocentrismo).
En los años venideros probablemente las preguntas sobre la cristología y pneumatología latinoamericana tendrán rasgos interactivos y policéntricos. Como Jesucristo es sacramento del amor universal de Dios ¿desentrañamos el universalismo del Verbo encarnado entre diversos espacios y tiempos humanos? Ya que el Espíritu cristiano se mueve con libertad entre culturas y entre religiones y entre increencias y sincretismos ¿allí se aprecian las maravillas de Dios que habla polifónicamente en diversas lenguas y obras humanas? Esto no implica que al ser intercultural la fe cristiana se diluye y relativiza; más bien retoma su relevancia e interpelación universal.
5. Otro gran interrogante teológico se refiere al futuro que ya ha comenzado. Al encontrarnos en medio de una crisis general y un cambio de época ¿cómo es recibida la revelación de Dios?
En comunidades que asumen la pluralidad y la interculturalidad ¿qué imágenes de Dios se van revelando? El misterio es aprendido como desacralizador, y como fuerza que impugna ídolos tradicionales e ídolos modernos. De modo especial es desacralizado un mercado-cultura que es unidimensional y que también promueve sectarismos.
A veces uno es contagiado por estadísticas optimistas en lo económico y en la innovación tecnológica. Al respecto vale escuchar voces cautas y previsoras. El progreso a nivel mundial tiene que ser contrapesado con indicadores de infelicidad. Mientras uno consume más, también aumenta el vacío de relaciones y de trascendencia.
Sin duda existe crisis de religiones y de iglesias (¡inculturadas en la modernidad en crisis!). Por otra parte con fuerza hoy resurge la espiritualidad y praxis del Evangelio del amor de Dios. Este resurgimiento purifica espacios religiosos y eclesiales. ¿Cómo se va manifestando, sin tutelaje, el nuevo cielo y la tierra nueva anunciada por la comunidad profética?
¿Cómo lo hace el Verbo y el Pneuma? Puede decirse que se manifiesta el Verbo de Dios encarnado en la polifonía humana a través de la humanidad pobre. Puede añadirse que esta presente el Pneuma de Dios que suscita carismas de genuino diá(poli)logo, sanación integral, profecía dentro y más allá de las religiones, liderazgo servicial, redes solidarias.
La transformación intercultural e interreligiosa de la cristología y la pneumatología ciertamente merece debate y rigurosa elaboración. Ojalá ello abra la puerta, no a una remozada Ilustración, sino a la capacidad humana de compartir el regalo de Vivir entre seres humanos diferentes. Al respecto uno desea que las elucubraciones y disputas teológicas puedan ser sensibles al Misterio, y puedan dar la espalda a la pretensión intelectual de definir manifestaciones de Dios.
Muchas personas en el mundo de hoy desean un polifónico pensar la fe, con una metodología intercultural e interreligiosa. ¿Para qué? Para que la humanidad siga reconociendo el regalo del amor divino, del cual no puede adueñarse una cultura ni una religión. Si se dialoga entre formas de fe (y con formas de increencia) es posible acercarse, en silencio, al incondicional regalo de Vivir.
Notas:
1- Pedro CASALDÁLIGA, El vuelo del Quetzal, Managua, 1988 (en www.servicioskoinonia.org/pedro/poesia).
2- Véanse balances de lo hecho y lineamientos hacia el futuro. I. ELLACURÍA y J. SOBRINO, Mysterium Liberationis I y II, Conceptos fundamentales de la Teología de Liberación, Trotta, Madrid 1990. M. FABRI DOS ANJOS (org.), Teologia e novos paradigmas, Soter – Loyola, São Paulo 1996. VV.AA., El futuro de la reflexión teológica en América Latina, CELAM, Bogotá 1996. N. SARMIENTO, Caminos de la Teología India, Verbo Divino, Cochabamba 2000. M. MENA, P. NASH, Abrindo Sulcos, para uma teologia afroamericana e caribenha, EST, São Leopoldo 2003. L.C. SUSIN (org.), O mar se abriu, Trinta anos de teologia na America Latina, Soter – Loyola, São Leopoldo 2000. J.J. TAMAYO, J. BOSCH (eds.), Panorama de la Teología Latinoamericana, Verbo Divino, Estella 2001. L.C. SUSIN (org.), Teologia para outro mundo possivel, Paulinas, São Paulo 2006.
3- Edgar MORIN (y J.L. LE MOIGNE), A inteligencia da complexidade, Vozes, Petrópolis 2000, pág. 67.
4. Ver reseña de encuentros teológicos anuales (a partir de 1990) en Bolivia y Peru: “Un camino recorrido: 15 años de encuentros”, en VV.AA., Teologia Andina, ISEAT/Plural, La Paz 2006, págs. 321-348.
5. Los párrafos siguientes hacen referencias a Vicenta MAMANI, Ritos espirituales y practicas comunitarias del aymara, Creart, La Paz 2002 (en especial págs. 85-158), Domingo LLANQUE, Vida y Teología Andina, CBC/IDEA, Cusco 2004 (en especial pgs. 105-118), Víctor BASCOPÉ, Espiritualidad originaria, Verbo Divino, Cochabamba 2006 (en especial págs. 153-186).
6. V. BASCOPÉ, obra citada, 138, 176.
7. V. MAMANI, obra citada, 105-158, cito oración de págs. 151-2.
8. D. LLANQUE, obra citada, 110. Llanque explica los fundamentos de la teología india en base a la revelación hecha por Dios en Cristo y su Espíritu, págs. 105-118.
9. Vease Fernando MONTES, Las preguntas de Jesús, Tiberiades, Santiago 2002.
10. Esta sección dialoga principalmente con escritos de Raúl FORNET-BETANCOURT, y en especial con su obra sobre religión e interculturalidad (2007), y con su Filosofía Intercultural (Universidad Pontificia, México 1994), Interculturalidad y globalización (ICO/DEI, Frankfurt 2000), “Lo intercultural: el problema de y con su definición”, en Pasos 103 (2002), págs. 1-3, “Interculturalidad o barbarie”, en Pasos 121 (2005), págs. 19-27, y “El quehacer teológico en el contexto del dialogo entre las culturas en América Latina” (manuscrito, 2006).
11. El desarrollo del quehacer teológico intercultural e interreligioso, según R. FORNET-BETANCOURT, “es una exigencia de la profunda e inagotable diversidad del Espíritu”, “porque la realidad que confesamos con el nombre Dios se da ella misma en muchos nombres” (“El quehacer teológico en el contexto del dialogo…”, 2006).
12. Véase Faustino TEIXEIRA, Os encontros intereclesiais de CEBs no Brasil, Paulinas, São Paulo 1996; C. BOFF y otros, As comunidades de base em questão, Paulinas, São Paulo 1997.

Presencia de la Filosofía Intercultural de Raúl Fornet-Betancourt en América Latina
Por Álvaro B. Márquez-Fernández y Doris Gutiérrez
Resumen
A la filosofía intercultural, señala su fundador, Raúl Fornet-Betancourt, le corresponde una nueva manera de hacer filosofía, pues debe contribuir a develar las incompatibilidades existentes en una contextualidad donde se considera tanto la situación histórica como la articulación con las vivencias y esperanzas de una comunidad humana específica. Lo que implica superar la uniformidad del quehacer filosófico en sus razones hermenéuticas y epistemológicas, tanto éticas como religiosas, culturales y antropológicas, cuando se trata de dialogar e interpretar al «otro». Esta otra forma de hacer filosofía emplaza al diálogo, situado en un momento de respeto y reconocimiento del derecho que le pertenece a cada cultura al reconocerse en su progreso. La filosofía intercultural se plantea «desde lugares concretos y memorias culturales liberadoras, que recolocan la reflexión filosófica desde sus universos históricos y desde la voluntad del intercambio entre los mismos», de tal manera que, al propiciar pensar el ser desde la interculturalidad, se contribuye a la transformación de la praxis filosófica y a la liberación de la humanidad.
Origen y algunas características de la filosofía intercultural
La filosofía intercultural nace de la necesidad de construir una filosofía auténtica, inédita para Latinoamérica, que a saber, desde 1842, Juan Bautista Alberdi la propusiera como alternativa a la solución de problemas sentidos en los pueblos de América y, que un siglo después, Leopoldo Zea retomará la idea de practicar una filosofía centrada en la «circunstancia y la historia americana»(1).
En ese intento de formulación de una filosofía propia para la América, Fornet-Betancourt (2) puntualiza que por filosofía latinoamericana se entiende «un modelo de práctica filosófica que supone una elaborada relación entre la racionalidad filosófica y el contexto histórico donde aquella se ejercita» y que, para su entendimiento, tendría que recurrirse a un análisis de las distintas corrientes surgidas en América Latina, con relación a una filosofía contextual. Entre las que se anotan: el marxismo contextualizado en América Latina, fundamentado en el socialismo positivo y el mariateguismo; las propuestas de Leopoldo Zea, Arturo Ardao, Francisco Miró Quesada y Arturo Roig, entre otros, y la filosofía de la liberación, representada por Juan Carlos Scannone, centrada en el ethos cultural latinoamericano y con orientación religiosa; Ignacio Ellacuría, apuntalada en una filosofía de la realidad histórica, y Enrique Dussel, centrada en un replanteo de las cuestiones filosóficas.
Por otro lado, la filosofía intercultural, de acuerdo con su fundador e indagadores, tiene sus raíces en el pensamiento, fundamentalmente, de hombres como José Martí (3), seguidor de Bolívar, preocupado por el progreso económico y social latinoamericano, lo cual propicia en él la crítica a las pretensiones imperialistas de los Estados Unidos. Así mismo, Martí alerta sobre la esencia explotadora del modelo económico que se esconde tras la idea de la unión panamericana. Este «visionario» observa en esa convocatoria el riesgo de que nuestros pueblos sucumban, definitivamente, a la voluntad del más poderoso y se nos niegue jugar el papel que dignamente le corresponde a la humanidad que habita en nuestra América.
Ahora bien, al analizar el desarrollo que ha tenido la hoy conocida filosofía intercultural latinoamericana, conviene señalar su crecimiento puesto en evidencia en los congresos internacionales de filosofía intercultural. De este modo, se pueden destacar las principales características de esta filosofía emergente, discutidas en los primeros cinco congresos internacionales referidos a la transformación intercultural de la Filosofía.
El I Congreso Internacional de Filosofía Intercultural se realizó en México, del 6 al 10 de marzo de 1995. Este se desenvolvió como un foro internacional sobre las posibilidades y dificultades en África, Asia, Europa y América Latina, en cuanto al desarrollo de un programa para la transformación de la filosofía en intercultural, mediante el diálogo de las distintas culturas.
Posteriormente, del 6 al 11 de abril de 1997, se celebró en Sao Leopoldo, Brasil, el Segundo Congreso Internacional de Filosofía Intercultural. En él se continuó con el intercambio y conocimiento de filósofos y filósofas; se profundizó en lo referente a los problemas del diálogo entre las filosofías africana, asiática y latinoamericana con la filosofía occidental, surgiendo inquietudes acerca de la no comunicación directa entre las filosofías del Sur y la no apertura de un diálogo abierto, debidas ambas, probablemente, a que el diálogo con occidente impedía un diálogo filosófico en el mundo.
También, en ese segundo congreso, se precisó, en primer lugar, la tarea de la transformación intercultural de la filosofía, en lo referente al cambio de actitud que necesariamente debe darse entre filósofos y filósofas para el aprendizaje del pensar desde el diálogo con el otro y, en segundo término, la transformación de la filosofía, que debe implicar el servicio al mundo. Se destacó la contextualización y recontextualización de filosofías posibilitadas, por el diálogo que las reconoce, como procesos equivalentes a la transformación intercultural buscada.
Como producto de las reflexiones surgidas en el segundo congreso, se concretó el desafío de la contextualidad de la filosofía a la globalización. De modo que, dos años después, en Alemania, del 22 al 25 de noviembre de 1999, se celebró el III Congreso Internacional de Filosofía, centrado en el desarrollo de las culturas versus globalización. Se analizó el progreso actual de las culturas, condicionado al fenómeno de la globalización –desafío de reorganización modernizante al estilo occidental para muchas culturas en África, Asia y América Latina– y con el planteamiento de las siguientes interrogantes:
¿Cómo las culturas del Sur manejan hoy, en el contexto de la globalización, el conflicto entre sus tradiciones e innovaciones impuestas por la modernidad occidental?
¿Desaparecerán las culturas y tradiciones con la imposición de la modernidad europea o es una cuestión ideológica?
En el recorrido de la evolución de la filosofía intercultural, Fornet-Betancourt señala que las culturas contextuales, aun en el proceso de la globalización, como las de África, Asia, América Latina, Europa y Norteamérica, se caracterizan por ser prácticas de vida que generan dinámicas específicas para dar cuenta de la relación que mantienen con lo que van reconociendo como sus tradiciones, es decir, con aquellas referencias fundamentales que se comparten en común y se convierten para la gente en fuente de identidad y, por lo mismo, también, en fuente de reconocimiento mutuo como miembros de tal o cual cultura (4).
En el entendimiento de que cada cultura puede determinar la dialéctica entre tradición e innovación, surgió la hipótesis referida a que «la modernización de las culturas tradicionales puede acontecer de forma plural y no necesariamente por la vía occidental», preguntándose si el surgimiento y la reactivación de culturas contextuales permiten esperar que la era de la globalización no pase, a la historia de la humanidad, como la época en que ésta perdió sus culturas tradicionales.
Esperanzados en esa perspectiva y preocupados en aclarar la dialéctica entre tradición y modernidad, se percató de haber dejado de lado el problema del poder en los procesos culturales, idea que contribuyó a la realización del IV Congreso Internacional de Filosofía Intercultural, realizado en la India, del 16 al 20 de septiembre de 2001, presentado con el tema: «Interacción y asimetría entre las culturas en el contexto de la globalización».
Se destaca que, de conformidad con Fornet-Betancourt, existe asimetría externa entre las culturas cuando viene de fuera de las culturas, producto del colonialismo prolongado por las empresas multinacionales y los centros financieros mediante la globalización de los mercados, produciéndose un encuentro desigual de las culturas, en tanto no se les asigna un lugar igual a todas, mientras las culturas no dominantes luchan por una supervivencia que condiciona sus tradiciones e intercambio con otras culturas. Asimismo, ocurre la asimetría interna en las culturas, dada en los procesos de constitución de sus tradiciones, en la organización institucional y en la reglamentación de prácticas de vida.
En ese contexto, entre los aspectos de interés del IV Congreso, se subrayaron la globalización actual y las relaciones asimétricas entre las culturas, la asimetría y el poder en la cultura propia, la desculturización del concepto de cultura, la interacción entre culturas, la cooperación libre entre culturas como alternativa del proyecto globalizador y la dimensión política de la interacción cultural.
El V Congreso Internacional de Filosofía Intercultural se celebró en la ciudad de Carmona, España, durante el 3 y 7 de marzo de 2003, con el título de «Interculturalidad, Género y Educación». Allí se abordaron temas referidos a estas categorías expuestas en Asia, África, Europa y Latinoamérica, representada esta región por Chile y Argentina, entre los que se mencionan los siguientes: examen de la enseñanza de la filosofía desde el punto de vista de la interculturalidad, y filosofía y género, tanto en Asia, como en Europa, América Latina y África. En cuanto a género se refiere, se planteó que las mujeres están casi ausentes en la agenda de la globalización, prueba de esto fue el resultado de una búsqueda de largas horas y de navegación en internet donde solo una página fue encontrada.
Por otra parte, al parecer el diálogo entre las mujeres del Norte de Europa y Latinoamérica sugiere que la globalización tiene su impacto en las mujeres. Este modelo de acuerdo con Jakobsen, no puede ser considerado como civilizado. La civilización debe ser entendida como un estadio en el que la igualdad en las diferencias ha sido alcanzada. «(…) La medida de la civilización no puede ser hallada más que en la total deconstrucción del modelo patriarcal y en una reconstrucción de las instituciones históricas y sociales que incluya la perspectiva del género femenino» (5).
Posteriormente, se trabajó sobre el tema de la teología e interculturalidad y, por último, se proyectó la realización del VI Congreso en Alemania, para mayo de 2005. De esta manera, ha ido creciendo el campo teórico y práctico de la filosofía intercultural.
Con base en ese desarrollo, en la actualidad, la filosofía intercultural latinoamericana deseada se caracteriza por su autenticidad, disposición al encuentro de las vivencias filosóficas de la humanidad, demostración de una actitud hermenéutica inclinada hacia el intercambio y el contraste de culturas, descentrada del predominio de la hegemonía y opuesta al monopolio europeo, sin caer en descalificación alguna del ámbito cultural heredado, y dotada del bien de la conexión, de la comunicación y de la razón discursiva. Además, la filosofía intercultural deberá ser creativa e intentará superar todo acto meramente racional, considerando a cada sujeto actor como integrante de la interpretación. Esta nueva filosofía se propondrá la visualización de la identidad filosófica y cultural, con el deseo de estar en la universalización y crear la solidaridad entre todos los seres humanos.
La filosofía intercultural, mediante la práctica de la interculturalidad, al tratar de dar respuesta al desafío de la filosofía latinoamericana ante el proceso de globalización, manifiesta la necesidad de encontrar alternativas de reconocimiento a las culturas del mundo, entre las que se encuentran las de América Latina, tramadas con la historia del colonialismo, en las que, en opinión de Fornet-Betancourt (6), la diferencia del otro es reducida, y el otro se convierte en un objeto colonizado, es decir, neutralizado social, cultural y políticamente.
Esta relación con la interculturalidad, puede interpretarse tanto desde el ámbito personal de l aintraculturalidad, como en los procesos sociales de la interculturalidad. En el primer caso –ámbito personal–, se trata de un diálogo interno entre las diversas influencias, mitos, cosmovisiones que nos sustentan y a las que somos sometidos y, en el segundo caso –ámbito social –, la interculturalidad se orienta por los procesos que fundamentan el reconocimiento del derecho a la diversidad cultural y a la lucha contra las formas de discriminación y desigualdad social, lo que obliga a relacionar la interculturalidad con la problemática social y política de cada contexto (7).
Al respecto, Panikkar, afirma que «tan pronto como abrimos nuestras bocas, aterrizamos en nuestra cultura y parloteamos tan sólo con la trascendencia, tropezando con las fronteras horizontales, con la cultura del otro, es decir, con la interculturalidad» (8). Para este autor, la interculturalidad –práctica de la filosofía intercultural –que nos interesa está más allá del diálogo con el vecino, debido a que ése se da con el extranjero quien, por causa de la modernidad, se ha convertido en un fugitivo o en un refugiado. Esta interculturalidad que buscamos tiene que ver más con presupuestos básicos y dogmas, y sus problemas requieren del diálogo para ser resueltos; pero no de un diálogo dialéctico, el cual acepta una manera de racionalidad, no siempre compartida con el interlocutor, sino de un «diálogo dialogal» donde se escuchen el uno con el otro para entender lo que la otra persona dice y, en consecuencia, su significado. El diálogo debe ser fecundado y no se conforma con mantenerse únicamente en un nivel racional, vale decir, ha de estar entre culturas, porque la interculturalidad es comunicación, no traducción, por lo que habrá la posibilidad de que ocurra una fecundación mutua (9). Este proceso, de lo puramente abstracto, llegará a la concreción del diálogo entre culturas.
Por nuestra parte, acotamos, además, que en el entendimiento del derecho a la palabra hay una «libertad democrática, en términos de libertad de expresión, adquiriendo así, el discurso de la racionalidad argumentativa, el deber ser público y político en su pretensión de verdad, significando la comunicación entre sujetos» (10). De igual forma, Panikkar considera que «no se puede pretender hacer valer un discurso sobre los derechos humanos al margen del contexto material donde el discurso se produzca» (11). Asevera, también, que la interculturalidad no tiene que ver tanto con la interdisciplinariedad, en vista de que las culturas son algo más que disciplinas y la interculturalidad se refiere a las culturas, y cada cultura es «una galaxia que vive de su propio mito», supeditada al criterio del mismo diálogo intercultural, donde los intérpretes son los mismos dialogantes. Así, este pensador considera que «La filosofía intercultural no intenta ofrecer una respuesta multicultural a los problemas supuestamente universales, sino que comienza por investigar la presunta universalidad de esos mismos problemas» (12). La interculturalidad propuesta por la filosofía intercultural tiene su fuente originaria en el encuentro de distintas visiones del mundo, que entran en una relación intersubjetiva y no objetiva, puesto que las culturas no pueden ser el objeto de un estudio meramente objetivo, por la sencilla razón de que no son objetos: envuelven tanto al sujeto como al objeto.
En este mismo orden de ideas, con sobrada razón, González (13) nos dice que la interculturalidad equivale a «uno de los lugares filosóficos más privilegiados desde los que se pueden dar cuenta de los nuevos modos de ser y estar en la realidad», por lo que, antes de definirla, deberá «ser contemplada como la exigencia moral de un espacio humanizado en el que hombres y mujeres venidos de «todas partes» -de otras culturas- puedan llevar a cabo su manera de ser propia en compañía de otros». Para que la filosofía intercultural alcance su finalidad, deberá cumplir con tareas puntuales, entre las que, de acuerdo con Fornet-Betancourt, está el proceso de «contextualizar» mediante métodos de aprendizaje, contenidos de enseñanza y maneras de saber, los desarrollos particulares y universalizables de cada una de las culturas. Deberá, igualmente, ubicarnos históricamente con el lugar, no sólo geográficamente, sino con los procesos históricos de etnias y pueblos, a través de los planes y proyectos que estén en curso en esa región. De hecho, intenta esta filosofía corregir una perspectiva de trabajo y revisar la inculturación que se cree proveniente del colonialismo.
Otra de las responsabilidades que le corresponde cumplir a la nueva filosofía se centra en construir la racionalidad contingente. Para lograr esto es necesario «pensar en la frontera», en hacer un saber fundamentado en la realidad, provista de una visión realizable. A la filosofía intercultural, se le asigna como deber principal transformar el mundo, cambiando la calidad de la existencia humana, sintetizando la transformación hermenéutica y epistemológica en una antropológica, no bastando una revolución económica, social, ni política, sino antropológica.
También considera Fornet-Betancourt, que en la Edad Moderna, el capitalismo ha convertido al sujeto en un apasionado por la propiedad privada, es decir, nos queremos por lo que tenemos mediante esa propiedad privada. Ha habido un cambio en el modo de pensar, lo que hace más compleja la transformación del capitalismo. En esta misma línea, el autor reitera su afirmación que con la globalización se está alterando nuestra condición humana y, por eso, se requiere del cambio antropológico. La filosofía intercultural, sustentada en el diálogo, considera importante la condición humana y coloca como lugar la historicidad, generando procesos verídicos en la convivencia de la humanidad, lo que permite verificar la verdad del discurso.
En el Seminario sobre «Gobernabilidad y Globalización», celebrado en Maracaibo, en febrero del 2001, Fornet-Betancourt, señaló que el recorrido humanista e histórico que se hace desde la interculturalidad hacia el «interior» de las «otras culturas», es similar a la «figura del caminante (…) yo recuperó la categoría de peregrino y no tengo miedo de ningún juicio de la religión (…) el peregrinaje es un momento fuerte del mito fundante». La uniformidad y homogeneidad que se proponen desde el discurso de la globalización, pasa por una significativa reducción de la vida humana en sus valores culturales fundamentales que paulatinamente generan una perdida de referencia ontológica donde el «otro» despliega su capacidad de re-creación e inserción en otros mundo que pueden ser compartidos a través de una convivencia humana múltiple y plural. Esto puede permitir que las relaciones interculturales puedan verse más que como una barrera de exclusión u opresión entre las culturas, como un momento de liberación donde las culturas buscan otros tipos de reconocimientos y asimilaciones.
A Fornet-Betancourt le preocupa la experiencia del sujeto. Este pensador expresa la necesidad de buscar en nuestras comunidades las matrices fundantes, es decir, fundar en nosotros una nueva actitud –en lo que la filosofía se puede entender por la búsqueda de la verdad– entrando en nuevas relaciones pragmáticas y comunicativas para revelar el sentido de los valores con los cuales las creencias y conocimientos de una cultura se comparten. La filosofía propuesta se centra en la práctica, más que en la teoría; en el descubrir que la convivencia con el «otro» se entiende como prácticas de vida, momentos de experiencias, a partir de los cuales se empezará a redescubrir y a describir las culturas, en particular las de la América Latina, desde sus relatos, tradiciones, folclor, artes, entre otras manifestaciones universales del ser humano.
En suma, la filosofía intercultural es un proyecto de vida que se replantea de otra manera los modelos de estudiar y enseñar filosofía e interpretar la historicidad de las culturas. Al respecto, Fornet-Betancourt (14) sostiene que tenemos que escribir nuestra historiografía de modo que pluralice las fuentes de la filosofía; ampliar las fuentes y ver qué podemos beber en muchas fuentes y todas con calidad filosófica, y –para él– fuentes no significan solamente libros, sino los sujetos de la praxis. Este filósofo, retoma de alguna manera a Husserl, creador de la filosofía fenomenológica, quien expresó en su momento la importancia de «volvamos a las cosas». Este volver a las «cosas» implica superar la distinción sujeto – objeto, retornar a la voz del pueblo, regresar a los sujetos que hablan y al hacerlo expresa que de una filosofía del sujeto-objeto, se pasa a trabajar con muchos sujetos que nos están convocando con una interpretación de su propia realidad. Afirma este pensador cubano, que debemos iniciar una campaña de alfabetización de los muchos mundos que tenemos y alega que «estamos analfabetos por tantas interpretaciones» (15).
Presupuestos de la filosofía intercultural
Tal como se refirió en párrafos anteriores, la interculturalidad requiere de presupuestos básicos para resolver los problemas a través del diálogo. En este aspecto, Fornet-Betancourt (16) manifiesta que para enfrentar los desafíos del diálogo en cuanto al tributo excesivo de contextualidad e historicidad en la construcción de la racionalidad filosófica, contextual e inculturada, caracterizada por su propia carga histórica que le permite el acto de trasmisión, una racionalidad que no se convierta en dominante, sino que propicie el diálogo a partir de la diferencia histórica que le es propia a cada filosofía: el diálogo intercultural, deberá enfrentarse a la filosofía europea, tratando de lograr la ruptura de su dominación, en busca de la libertad de comunicación del sujeto humano y del entendimiento y aceptación de la alteridad en el proceso del quehacer filosófico. En un repensar de la inculturación, entendida esta como el proceso intercultural que pone en marcha cualquier reflexión filosófica en la búsqueda de su autenticidad.
Además de los desafíos que debe tener en cuenta el diálogo intercultural enunciado, también nos encontramos con el momento hermenéutico, lo que significa iniciar nuestra propia teoría, asunto de relevante importancia dentro de los objetivos de esta filosofía. Para alcanzar esa interpretación, se deberá partir de la revisión de la racionalidad occidental, conocida como tradicional, no con el fin de eliminarla, sino modificando su campo de acción, vale decir, «incorporando la perspectiva del Sur sobre el mundo y la historia (…) permitiendo la participación del otro dentro de este proceso en un sentido de originalidad y dignidad» (17). De este modo, el diálogo se convierte en el medio a través de la cual la filosofía se hace práctica en el sentido intercultural. De la misma manera considera Panikkar que «la hermenéutica intercultural es un paso intermedio necesario porque ella nos abre la puerta para entender al otro; pero esta hermenéutica es aún monocultural» (18).
Ahora bien, en relación con los presupuestos hermenéuticos y epistemológicos que deben caracterizar la filosofía intercultural, Fornet-Betancourt, tomando como referencia contextual a América Latina, nos presenta cinco cuestiones básicas y anota, en primer lugar, la posible inserción del discurso latinoamericano en el mundo, legitimando, así, su pertinencia, con una voz auténtica, liberada de presiones, conforme con las raíces culturales de Latinoamérica, desligada de paradigmas descontextualizados de nuestro mundo, que han afectado la dignidad del ser humano, así como del colonialismo, a fin de poder rescatar el valor de las condiciones originales.
Un segundo presupuesto se refiere a la praxis de la otredad, caracterizada por permitir la entrada del otro, como sujeto humano; con respeto y solidaridad, determinación del espacio, de lo propio y de lo ajeno, producto de la convivencia. Es indispensable profundizar en este supuesto, si se desea que el proyecto de la filosofía intercultural genere alternativas emancipadoras de formas culturales que se han hecho hegemónica en la América Latina, desde la colonización. Precisamente, es el caso del «espacio histórico» latinoamericano, constituido por 43 países, con una población que supera los 500 millones de habitantes, donde se ha producido un proceso de urbanización acelerada a partir de 1950, que condujo a una concentración demográfica de servicios y desarrollo en las ciudades, lo que ha profundizado los contrastes y ha redefinido las identidades nacionales, regionales y locales, además del tipo de integración de cada país que forma parte del subcontinente (19). Estos procesos de la modernidad impactaron desfavorablemente los desarrollos de las culturas autóctonas, revirtiendo sus procesos naturales de asociación e integración con otras culturas. La uniformidad con la que la modernidad logra sus objetivos por medio de un dominio tecnológico de las culturas en un mercado desigual de intercambios simbólicos, fue dispersando y minimizando las representaciones sociales de estas culturas minoritarias y artesanales.
Se trata, precisamente, y en ese sentido va orientada la argumentación de Garretón, que en Latinoamérica aún subsisten espacios de interacción cultural libres y espontáneos, distanciados de los «mercados de intercambio económicos», donde las prácticas culturales automatizadas e interrelacionadas con espacios culturales, como arte, literatura, música, ciencia y tecnología, se presentan cada vez más cuestionadas por los actores culturales de la sociedad. Es evidente que se encuentran otras formas de culturas que es preciso dejar abiertas en su relación con otras, puesto que «desde la perspectiva de las identidades, son estrategias que hay que promover y desarrollar» y, que deben tender a convertirse en elementos clave para la praxis de la interculturalidad.
La interculturalidad, en general; y, en particular, los pueblos en su diversidad, la coordinación de aparatos institucionales, el papel de los intelectuales en la definición de escenarios y su contribución a la elaboración de pensamiento e imaginarios colectivos, por citar solo algunos ejemplos, constituyen elementos básicos, como lo muestran otras experiencias históricas, en la configuración de un espacio cultural (20). Pero además, estima Fornet-Betancourt, la filosofía intercultural puede entenderse como una «filosofía de la resistencia», en tanto que se propone reducir y minimizar la hegemonía del pensamiento positivista de la modernidad, siempre asociado a la exclusión del «otro» a quien no se les es reconocida su identidad: eso en lo que se hace diferente pero que a la vez le puede servir de complemento que amplía el espacio nulos de interacción entre las culturas. No se puede permanecer más a la sombra de las nuevas formas de exclusión; es preciso nombrarlas. No se pueden considerar a estos pueblos y sus culturas, como países o naciones, al margen de la Cultura y la Civilización vistos como los espacios de la historicidad del hombre universal. A cada cultura le corresponde una actuación en estos espacios diversos en cuanto que miembros de esa comunidad mundial. Esa perspectiva no está suficientemente demarcada por una globalización que parcializa gran parte del universo humano que «engloba». Es imprescindible dotar a la sociedad de una voluntad política que contribuya con la edificación de una identidad nacional. En este sentido, el avance hasta ahora educativo y la concertación política, económica y cultural es poco lo que ha contribuido a elaborar una estrategia de articulación cultural.
Como tercer presupuesto, se pasa de una totalidad a la totalización dialéctica, siendo que la primera trunca la verdad y la segunda opera con un cambio de actitud frente a esa verdad como proceso, dejando de ser solo condición y situación, lo que se conjuga con la interculturalidad, en cuanto a que cultura alguna sea poseedora de la verdad definitiva. Las culturas, en efecto, se conviertan en un medio para la búsqueda de esa verdad, pues no la poseen, por lo que la hacen relativa. El contenido del presupuesto en análisis propicia la ruptura con la llamada verdad etnocéntrica y, al mismo tiempo, abre el camino hacia el intercambio cultural, en igualdad de condiciones, lo cual permite que cada cultura, mediante el diálogo, exponga a la contrastación sus pensamientos y creencias. De esta forma, se considera la pertinencia de los distintos discursos, evitando su exclusión.
En relación con el cuarto presupuesto, Fornet-Betancourt, inspirado en el pensamiento zubiriano de la respectividad (21), sugiere la creación de una forma de inteligencia real, que estime como necesidad prioritaria la legitimación de los nuevos discursos. Así, la comunicación intercultural sería dada por la relación y práctica con el «otro», construyendo un «horizonte de totalización», compuesto por las distintas visiones que se tienen del mundo y aceptándose la relatividad en oposición al absolutismo. Este presupuesto complementaria el anterior.
Finalmente, encontramos un quinto y último presupuesto, expresado por el fundador de la filosofía intercultural, referido a una propuesta epistemológica como garantía para el entendimiento de una cultura ajena, en tanto a comprensibilidad y a lo que nos resulta extraño, para lo que se prevén algunos pasos para seguir: el primero se refiere a la discusión sobre el intercambio cultural, en un plano de convivencia y no de dominación de cultura alguna; el segundo paso sería llegar hasta la comprensión del «otro», en su vida y su corporalidad, incluyendo no solo lo referente a lo conceptual, sino que trastocaría la historia de vida real de cada sujeto social. Un tercer paso corresponde a la depuración de la subsunción y reducción en la inteligencia, hábito creado por el etnocentrismo y, como cuarto y último paso, aparecería el «cultivo del inter», sin caer en la definición y declaración de armonía acelerada que sugiera alguna dominación, para dar paso a la alteridad y no a la negación del otro en la historia de América Latina.
Estos cinco pasos pudieran ser importantes para el logro del aprendizaje y la comunicación intercultural. Al respecto, Fornet-Betancourt expresa, en relación con lo descrito, que es imprescindible para esta conciencia histórica propuesta: «ese elemental darme tiempo para comprender y apreciar al otro, para percibirlo como sujeto que interpela, desde su ordenamiento o relación con la historia, el mundo y la verdad; y así hacerme cargo de su interpelación en el sentido de una invitación a entrar en el proceso de la comunicación intercultural» (22).
La interculturalidad y el mundo globalizado
El mundo entero se ve amenazado por el factor de desigualdad económica, social, política y de todo orden, el cual, en opinión de Fornet-Betancourt (23), se traduce en una asimetría cultural, cuyos antecedentes históricos están en el colonialismo y se han extendido a través de la aplicación de estrategias globalizantes. Esta situación de asimetría genera desigualdad, tanto en los países del tercer mundo como en los más industrializados; pero, en las culturas no dominantes, se origina una lucha por la supervivencia y con escasa o nula probabilidad de llegar a la convivencia de la diversidad cultural.
Apunta Fornet-Betancourt que si las culturas, como formaciones históricas, transmiten sus tradiciones, pudieran entonces desculturizarse, a objeto de liberarse de su imagen dominante, rebelándose a la asimetría que impone el poder de los «administradores de las culturas» y, de esta manera, estar en capacidad de asumir la cultura en su concepción originaria, donde se considere desde lo religioso hasta lo económico como componentes de un proceso social y no como simplemente un espacio que se minimiza ante las prácticas del culto y del espíritu en las que se concentran las clases altas de la sociedad (24). No obstante, para Fornet-Betancourt, en el ámbito de la globalización, «sería ingenuo no asumir el hecho de que la interacción entre culturas sólo puede conducir a un mayor enriquecimiento del ser humano y al mejoramiento de la vida en general (…) si se corrige la asimetría de poder que caracteriza hoy las relaciones internacionales» (25). Asimismo, afirma que la interacción cultural permitida se traduce en el ajuste de los procesos de la modernización propiciados por Occidente. En este sentido, el intercambio entre culturas deberá ser tratado como una alternativa histórica y no como proyecto integrado al mundo globalizado.
Fornet-Betancourt apuesta a una interacción cultural vinculada a un proyecto político que devele el discurso ideológico identificador del planteamiento de la supuesta integración en el mercado mundial, lo que implica reflexionar sobre nuestras tradiciones, en cuanto a cómo han sido consideradas hasta ahora en la construcción de una mejor calidad de vida, para tomar sus experiencias y, sobre esa base, concluir qué deberíamos desechar, conservar y transmitir a nuestros semejantes. Ese proceso neoliberal de la globalización, con su aparente integración, conocida, igualmente, como globalización intensifica las relaciones de las sociedades, modificando, al mismo tiempo, los eventos de las localidades por influencia de hechos ocurridos a largas distancias.
En el Sistema–Mundo se observa un enfrentamiento entre culturas, resultando la asimilación de algunas de ellas, como el caso de América Latina por la modernidad. También ocurrió la destrucción de culturas, cuyo ejemplo se vislumbra en las culturas amerindias, originándose el mestizaje. En suma, hubo un proceso de inclusión y exclusión cultural. La inclusión data desde el siglo XV, cuando Europa incluye a Amerindia, por sus metales y población urbana, y mucho después llega hasta Asia y África, pero tal inclusión no fue más que la destrucción de «los indios caribes(…), a quienes se «los exterminó en un siglo, por lo que como inclusión originaria debe considerarse a la conquista de México, en referencia a toda Europa» (26). En relación con la exclusión, nos hallamos con una comunidad de excluidos, afectados por los grupos hegemónicos, por lo que se requiere y justifica una crítica ética, ya formulada desde la primera Escuela de Frankfurt y también centrada en la segunda Escuela, mediante una lingüística discursiva que trata de ponerse de parte de la víctima intersubjetivamente, estudiando las causas de su negatividad de manera científica; pero que se encuentra ante una posición contraria en los grupos hegemónicos, considerándolos como seres inferiores en cuanto a raza, razón, género y competencias. Asimismo, ocurre con la formación académica recibida por los grandes intelectuales, generalmente en Europa o Norteamérica, lo que ocasionó una globalización de la divulgación de los valores de la dominación hacia el resto de las culturas, desmedrándose, en este sentido, la autenticidad de las culturas.
Hoy, la posmodernidad globalizada continúa de una manera muy «sutil», reeditando ese modelo eurocéntrico, opacando la participación del discurso de las culturas indígenas, así como de las filosofías mestizas de Latinoamérica. Solo en sus espacios representados por el folclor, lo exótico o lo esotérico, estos grupos suelen develarse sin la oposición de la dominación filosófica que continúa ejerciendo su influencia mediante estrategias que no son producto solamente de europeos y norteamericanos, sino que, además, son aplicadas por sujetos pertenecientes a países no occidentales.
De ese modo, se incluye, entre las acciones planificadas para lograr tal presión, la negación de filosofías contextuales, fundamentada ideológicamente en la universalidad de la filosofía, con la finalidad de legitimar su poder convirtiéndolo en absoluto. Otra manera de continuar en su incidencia sobre el resto de las culturas se centra en su insistencia en la exclusividad de producir una filosofía, sometiendo al resto de las filosofías a la definición occidental, para terminar en la monoculturalidad, vale decir, se es «occidental» o, en su defecto, «occidentalizable», no permitiendo, así, la entrada a filosofías como la oriental, africana y asiática, entre otras.
Razones para la transformación intercultural de la filosofía
A partir del estudio de la situación de los grupos y tradiciones latinoamericanas, Fornet-Betancourt propone la existencia de una filosofía latinoamericana que propicie la interculturalidad, lo que plantea la siguiente pregunta: ¿Cuáles serán los modos de incorporar a los grupos indígenas y mestizos –excluidos– a la ciudadanía?… ¿Realmente será posible que el mundo europeo y norteamericano, principalmente, acepten a los grupos –hasta ahora en desventaja – como seres humanos en igualdad de condiciones, poseedores de sus propias potencialidades, como para participar en las decisiones del Estado?.
Pues bien, es a la Filosofía, por medio de su acción crítico–reflexiva, a la que le ha tocado liderar las tareas para lograr la aspiración a la integración e interrelación cultural. En este contexto, mediante la Filosofía Intercultural, expuesta por Fornet-Betancourt y otros pensadores, se intenta una lucha contra el modelo neoliberal de la globalización, el cual se presenta como una cultura mundial, oprimiendo las diferencias culturales con la imposición de esquemas de poder en el desarrollo de mercados dentro del modelo capitalista que pretende colonizar el mundo. Ese capitalismo industrial transforma los niveles de la calidad de vida del ser humano, deformando las relaciones de convivencia social, tanto en lo político como en lo religioso y espiritual, lo que va en desmedro del respeto por los valores de las culturas. De ahí que esta situación deba ser tratada desde una crítica ética de liberación, para contrarrestar el efecto de la no participación y del silencio de las voces de los considerados excluidos.
En consecuencia, Fornet-Betancourt (27) propone «fomentar el ethos emancipador de los derechos humanos, como una herencia programáticamente abierta que le ha sido encomendada a la humanidad, como el encargo del que todos sus miembros deben encargarse» y acota, además, que «las culturas particulares solo pueden participar (…) si están dispuestas a entender esa tarea como un trabajo crítico de revisión de sí mismas». La oferta que presenta le otorga a la nueva filosofía latinoamericana el carácter de contextual, debido a la significación en tanto sistema histórico como en las implicaciones producidas en la realidad, la cual, por efectos de la globalización, sufre cambios antropológicos, modificando la calidad de vida del hombre, en relación con la constitución interna de su cuerpo, instinto, alma y espíritu. Esta nueva filosofía persigue liberar al sujeto partiendo de que la subjetividad supone la libertad, lo que hace que él luche contra la opresión y la violencia y, por otro lado, vuelque el interés hacia el sujeto que practica el saber y, al mismo tiempo, reconozca las contenciones de la vida.
En relación con el sujeto libre, estamos hablando de la apertura que posee el individuo de participar en lo público y de mantener sus identidades culturales. En este aspecto, no basta con entrar en la discusión de la identidad y diferencia, se requiere considerar la alteridad. Así, nos refiere que es «la resistencia, la insistencia y la vulnerabilidad quienes definen la diversidad cultural como «mero estar, no más». Desde aquí es posible construir un espacio público intercultural, que haga la razonabilidad, la argumentación, el reconocimiento y el cuidado, formas y estrategias de la justicia.»(28)
La filosofía que se pretende lograr anotar, entre sus propósitos, defender los derechos humanos, que en este mundo contemporáneo son distintos a los concebidos en el momento de la Declaración Universal de 1948. De acuerdo con Herrera (29), hemos pasado de una «geopolítica de acumulación capitalista basada en la inclusión, que sentó las bases del llamado Estado Bienestar (…), a una geopolítica de acumulación capitalista basada en la exclusión». Asimismo, expresa este autor que esta polémica sobre los derechos humanos se ha centrado en dos visiones: una abstracta, carente de contenidos y referencias a las vivencias de las personas, pero enfocada en la concepción occidental del derecho y de la identidad, que apuesta a una racionalidad jurídico-formal con prácticas universalistas; y otra visión localista caracterizada por el dominio de lo propio, lo nuestro, y centrada en una idea particular de cultura y del valor de la diferencia, de racionalidad material–cultural y llevada a cabo mediante prácticas particularistas.
No obstante, frente al enfrentamiento entre las visiones señaladas, se presenta una tercera visión de los derechos humanos, fundamentada en la complejidad, pretendiendo superar la brecha entre el universalismo de los derechos y la aparente particularidad de las culturas, con una orientación hacia la incorporación de los contextos tanto físicos como simbólicos de las experiencias del mundo, en escucha de historias y narraciones de los propios habitantes de las culturas, con la participación de la multiplicidad de voces y «con el mismo derecho a expresarse, a denunciar, a exigir y a luchar. Sería como pasar de una concepción representativa a una concepción democrática en la que primen la participación y la decisión colectiva» (30).
En suma, los derechos humanos no corresponden a simples declaraciones textuales, sino que son medios discursivos, los cuales permiten la reivindicación de la dignidad humana. Asimismo, sostiene el autor que será «necesario abandonar toda abstracción –sea esta universalista o localista– y asumir el deber que nos impone el valor de la libertad: la construcción de un orden social justo que permita y garantice a todas y a todos luchar por sus reivindicaciones. Otro aspecto digno de acotar en la Filosofía Intercultural Latinoamericana es el auxilio intencional de la teología, en su extensión hacia «las comunidades indígenas y negras, humilladas en su dignidad, tratadas como extranjeras en su propia tierra (…) negándoles sus símbolos, tradiciones, religiones, dioses, lengua, arte, costumbres, concepción del mundo, organización social y política, etc.» (31). Esta teología se propone reconstruir las alteridades de esas comunidades sofocadas por el cristianismo colonial y por la cultura imperial. Debemos recordar que en la interculturalidad se lucha por conceptuar el sujeto como dimensión del ser humano, el cual, según Hinkelammert (32), al referirlo como ser humano corporal, se le identifica como natural y que «forma parte del circuito natural de la vida y de la comunidad de seres humanos (…) Frente al proceso de globalización, que destruye las relaciones sociales mismas, hay que recuperar de nuevo, precisamente, estas dimensiones del ser humano como sujeto humano».
Pero además, la filosofía intercultural necesita de un proceso de aprendizaje para su captación y práctica. Por este motivo, aporta sus críticas a la posición de algunos gobiernos que intentan reducir los estudios humanistas en colegios y escuelas de filosofía, sin dejar de expresar «las relaciones culturales y los procesos identitarios en un mundo globalizado, pero de un modo más profundo con la trasmisión de un sentido de lo humano». La enseñanza de la filosofía se ha convertido en un problema complejo por cuanto plantea la eliminación del modelo occidental de la racionalidad y la introducción de «un proyecto de formación de un sujeto humano en estas sociedades que se modernizan» (33). Las universidades latinoamericanas, a juicio de Salas (34), se encuentran en crisis, no solo institucional, sino que, por sobre todo, remiten a las tradiciones que entran en conflicto, a la tensión entre los valores heredados y los valores emergentes y a precisar la cuestión de las identidades culturales de una América Latina en un mundo globalizado. Es en este contexto donde, en creencia del autor, se debe insertar el aprendizaje de la filosofía en el sentido intercultural, recuperando las tradiciones –étnicas y regionales– e incorporando nuevas formas de racionalidades presentes en nuestras culturas, pues la filosofía debe darse en diversos espacios y tiempos.
Como es sabido, los indígenas han vivido en represión y dependencia, pero, al entrar en su etapa de reclamo por «su autonomía, su autodeterminación, justicia, derechos humanos y democracia, hasta la liberación, requieren de un proceso de educación intercultural, no solo bilingüe, reducida a los aprendizajes de los idiomas indígenas y español, sino de un proceso mutuo de aprendizaje, como parte de un conocer al otro, en una relación de respeto que llegue hasta la emancipación social. Esta educación intercultural debe traspasar los límites impuestos por el occidentalismo, caracterizado hasta ahora por la no confianza en las capacidades propias del individuo, irrespetando su originariedad. De esa manera, la acción intercultural, a través del hecho educativo, tendrá como propósito, con la participación de todos, la consecución de un proyecto liberador, en el ámbito local, regional, nacional y mundial, pese a los conflictos ocurridos en relación con la lengua y el discurso, ocasionados por dificultades de comunicación con indígenas, así como también por las diferencias tan demarcadas entre la cultura oral y escrita, lo que produce un «riesgo de la pérdida de la oralidad», siendo que este elemento es parte de la conformación de la colectividad.
Para finalizar, se puede decir que el papel de la interculturalidad en la transformación de la filosofía debe partir del diálogo de las culturas, quedando definida la cultura como parte del quehacer del hombre que le permite desarrollar una concepción de autonomía dentro de la historia, cuando se organiza desde su saber práctico. En este contexto, es que las culturas se entienden como universos originarios que incluyen la interacción y le facilitan su originariedad histórica y nacen de un proceso en y con fronteras, donde se discierne el «dentro» y el «afuera», lo «propio» y lo «extraño». El concepto implica un movimiento complejo cuyo comportamiento estructural está en un correlato directo con los formas organizacionales de las conductas sociales. Es la cultura un registro en diversos planos, de la trama social de la que se alimentan los pueblos, y que genéricamente está en absorción continua a un sinnúmero de influencias del la totalidad histórica. Hoy día esos movimientos se han acelerado por causa de la globalización pero de una manera muy desigual y autodeterminante. La filosofía intercultural, procura por todos los medios desactivar esa racionalidad dominante. Para eso debe asumir el proyecto histórico que aún permanece inconcluso en la América Latina, y en muchas otras regiones del mundo, ofrecerle a las culturas dominadas auténticas alternativas emancipadoras a través de un diálogo que les permita valorizar y legitimar su reconocimiento antropológico.
Notas:
1 Zea, Leopoldo: Descubrimiento e identidad latinoamericana. México. UNAM, 1990, p. 57.
2 Fornet-Betancourt, Raúl: Transformación intercultural de la filosofía. Palimpsesto. Derechos Humanos y Desarrollo. No. 11. Bilbao, España. Editorial Desclée de Brouwer, 2001, p. 246.
3 Martí, José: Obras completas. Tomos: 1-27, La Habana, cuba, Ed. Gente Nueva, 1975.
4 Fornet-Betancourt, Raúl: Transformación intercultural de la filosofía.. Ed. cit., pp. 18-19.
5 Ibid., pp. 155-156.
6 Fornet-Betancourt, Raúl: «Filosofía e interculturalidad en América Latina: intento de introducción no filosófica», En: González, Graciano: El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural. Madrid, España. Editorial Biblioteca Nueva, 2002, p. 131.
7 Vallescar de P, Diana: «La cultura: consideraciones para el encuentro intercultural», En: González, Graciano: El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural. Ed. cit., pp. 144-145.
8 Panikkar, Raimon: «La interpelación intercultural», En: González, Graciano: El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural. Ed. cit., p. 26.
9 Ibid., pp, 27-29; 37,38, 41.
10 Márquez-Fernández, A: «Posmodernidad y Racionalidad Ética del Discurso», Utopía y Praxis Latinoamericana, Año 1, Nº 1, Venezuela, La Universidad del Zulia, 196, p. 153.
11 Ibidem.
12 Panikkar, R: «La interpelación intercultural», Art. cit., p. 30.
13 González, Graciano: «La interculturalidad como categoría moral», En: González, Graciano (Comp): El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural. Ed. cit., p. 77.
14 Fornet-Betancourt, Raúl: Transformación intercultural de la filosofía. Ed. cit., p. 87.
15 Fornet-Betancourt, Raúl: Aproximaciones a José Martí. Aachen, Alemania. Editorial Concordia, Band, 15, 1998.
16 Ibid., p. 16.
17 Ibid., p. 19.
18 Panikkar, Raimon: «La interpelación intercultural», Art. cit., Ed. cit., p. 40.
19 Garretón, Manuel: El espacio intercultural. Bases para una política latinoamericano cultural de integración. México. Siglo del Hombre Editores, 1998, p. 7.
20 Ibid., p. 9.
21 Fornet-Betancourt, Raúl: 1998, Aproximaciones a José Martí. Ed. cit.. p. 25.
22 Ibid., p. 26.
23 Fornet-Betancourt, Raúl: Culturas y Poder. Interacción y asimetría entre las culturas en el contexto de la globalización. Palimpsesto. Derechos Humanos y Desarrollo. No. 17.Bilbao, España. Editorial Desclée de Brouwer, p. 45.
24 Ibid., p. 23.
25 Ibidem.
26 Dussel, Enrique: Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y la exclusión. UNAM, México,1998. p, 55.
27 Fornet-Betancourt, Raúl: Interculturalidad y globalización. Ejercicios de crítica filosófica intercultural en el contexto de la globalización neoliberal. San José, Costa Rica. Editorial: DEI. p. 94.
28 Fornet-Betancourt, Raúl: Culturas y Poder. Interacción y asimetría entre las culturas en el contexto de la globalización. Ed. cit., p, 237.
29 Herrera, Flores: Derechos humanos, interculturalidad y racionalidad de resistencia. Carmona, España. Memoria V Congreso Internacional de Filosofía Intercultural. Universidad Pablo de Olavide de Sevilla. p.16.
30 Ibid., p. 7.
31 Tamayo Acosta J. J : Para comprender la teología de la liberación. 5ª Edición. San Pablo, Madrid. Editorial Verbo Divino, 2000, p. 38.
32 Hinkelammert, Franz: El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Fundación editorial El perro y la rana. Ministerio de la Cultura. República Bolivariana de Venezuela, Caracas, 2006.
33 Salas, Ricardo: “Problemas y perspectivas de una ética intercultural en el marco de la globalización cultural”. Revista de Filosofía. Nº. 41. Centro de Estudios Filosóficos Adolfo Díaz García, Facultad de Humanidades y Educación. La Universidad del Zulia, Maracaibo, 2002, pp. 7ss.
34 Ibidem.