Religión e interculturalidad

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Diego Irarrazaval
Iniciando un diálogo: lo intercultural en la teología
Por Diego Irarrázaval
La demanda por la cultura propia conlleva interactuar con realidades diferentes, y de este modo sentir, pensar y actuar interculturalmente. Esto impacta radicalmente a las ciencias, y también agita la reflexión creyente.
Lamentablemente esta temática suele ser abordada con ingenuidad. Las culturas son vistas como si fueran sectores de la realidad, a las que se aplica una mirada de fe. También es ingenua la comprensión de las culturas como si ellas fueran esencias (y se intenta teológicamente dialogar con esencias!). Otra postura es poner acento en la intimidad de identidades de personas y grupos. Estos acercamientos (estructural, esencialista, intimista) no permiten entender flujos culturales de hoy. Hay idas y venidas, interacciones, amalgamas, contraposiciones, formas emergentes. Cabe pues replantear el acercamiento teológico hacia “la cultura” y hacia su pluralidad.
En términos positivos cabe prestar atención a procesos globales y locales entre culturas. Hablar de tales procesos y de interculturalidad implica que la labor científica retoma la complejidad. En cuanto a la labor teológica, ella tiene que involucrarse -entre otras cosas- en la complejidad intercultural.
Esto marca la vivencia, la teoría, la utopía. Existen señales de un cambio de época y de revisión de paradigmas. En muchos espacios se escuchan clamores altermundistas. Los Foros Mundiales (iniciados el 2001 en Porto Alegre, y luego replicados en varias regiones del planeta) manifiestan redes locales y regionales que están diseñando alternativas.
Entonces, ante un escenario mundial con nuevos desafíos y donde hay hegemonías monoculturales, personas e instituciones retomamos el lenguaje intercultural y utópico. Ojalá que sea hecho con realismo, y sin rasgos apocalípticos. Ojalá que uno no se abstenga ante urgencias históricas, ni caiga en la ilusión de humanizar macro economías / culturas (ya que éstas ahondan la inequidad!). Se trata más bien, gracias a la gama de pequeñas iniciativas y a la lúcida regeneración de paradigmas, de contribuir a “otro(s) mundo(s) posible(s)”
Tomando en cuenta estos procesos globales y locales, y en especial la interculturalidad, ¿qué palabra teológica es relevante? ¿Con qué perspectiva evangélica encaramos diversos universos simbólicos? Hay que dialogar con la utopía altermundista, por un lado, y con la sacralizada globalización neo liberal, por otro lado. ¿Qué es posible hacer y pensar? Nos sentimos como pequeñas semillas sembradas por el Dios de la vida.
La actitud creyente confía en iniciativas concretas y holísticas, y allí reconoce signos del Verbo de Dios. La mística cristiana esta en sintonía con el Verbo encarnado; y así la reflexión camina con los pies bien situados en la tierra y en las culturas donde el Verbo se ha encarnado.
Al respecto, Pedro Casaldáliga anota “las semillas del Verbo esparcidas en todas las culturas, en todos los pueblos”; y advierte: “si en este particular no tenemos las ideas claras, acabaremos pensando en dos dioses… Para unos seres humanos Dios sería plenamente salvador… y para con la otra inmensa mayoría de la humanidad sería mas o menos bueno permitiéndole unas migajas…” (1). Éste imaginario es discriminatorio. Más bien, Dios está presente y da frutos en cada cultura. También en la interacción entre culturas sobreabundan las semillas y frutos del Verbo encarnado.
Las siguientes páginas son portadoras de inquietudes. A la palabra teológica le cabe conjugar lo vivencial con lo teórico y con lo utópico; a esto dedico la primera sección. A continuación retomo la reflexión andina con sus logros y también con sus impasses interculturales. La tercera sección aborda propuestas filosóficas que suscitan búsquedas y preguntas de carácter teológico. A lo largo de este ensayo presupongo la calidad intercultural del cristianismo y la validez de varios tipos de reflexión creyente.
Quienes lean estas paginas constatan que abordan, no la sistemática de la filosofía y la teología, sino más bien la reflexión de fe inculturada e intercultural. Lo hago principalmente en regiones andinas, donde resaltan diferencias y continuidades entre modos de vida. No voy a yuxtaponer un lenguaje filosófico con otro de carácter teocéntrico. Más bien, al dialogar con búsquedas filosóficas afloran interrogantes en la labor teológica.
1) Lenguaje vivencial, teórico, utópico.
Durante los últimos cuarenta años las comunidades cristianas han afianzado una hermenéutica latinoamericana (2). La Revelación es entendida desde la matriz humana y creyente de nuestros pueblos que sufren y resisten, oran y celebran, piensan, sueñan alternativas. Esto no quiere decir que sea una reflexión relevante sólo para esta región del mundo y sus nuevas voces teológicas. No es pues teología “de” América Latina (con un genitivo exclusivista) ni es propiedad privada de sus sujetos.
Lo hecho en estas tierras forma parte de la renovación teológica a nivel mundial; además hay una predisposición a interactuar con otras maneras de pensar. Hoy contamos con una serie de publicaciones y encuentros continentales de teología latinoamericana y de su reflexión bíblica, sistemática, indígena, afroamericana, feminista, ecológica. Sin embargo, cabe preguntarnos cuánto se avanza en lo intercultural e interreligioso. Lo haré poniendo acento en lo vivencial, lo teórico, lo utópico.
Veamos dos grandes cuestiones previas.
A mi modo de ver, la propuesta no es hacer teología de la cultura o de lo intercultural. Es pues problemático lo del genitivo. Éste aspecto gramatical toca un problema de fondo. Uno se acostumbra a escuchar teología de la pastoral, de la acción social, de la juventud, de la modernidad, etc. El genitivo “de” puede indicar falta de dialogo con realidades humanas cuando éstas son subordinadas al esquema teológico.
Lo genitivo tiene pues sus riesgos. Es fácil que un pensamiento teológico caiga en el vicio de dirigirse a (y apropiarse de) una realidad cultural e intercultural. Ésta es cosificada. Más bien a la reflexión creyente le corresponde participar en la interacción entre culturas y religiones. Ni la cultura ni la interculturalidad (ni cualquier otra entidad) es mero objeto captado por un yo omnipotente.
Otro asunto problemático es que el pensar predominante tiende a la disyunción. Esto caracteriza el pensar autodefinido como objetivo y científico. Ciertamente la mente humana es distinta a las realidades que uno intenta conocer. Pero si el pensar emplea criterios monoculturales, ello no ayuda a examinar realidades polivalentes y complicadas.
Ante estas dificultades, es necesario tomar otro camino: un pensar participativo y atento a lo complejo, en que corazones y mentes se abren a las diferencias. Así se tiende hacia la conjunción. Esto permite abordar la complejidad y la polivalencia. No hay una tajante disyunción entre sujeto y objeto. Tal disyunción constituye el “gran paradigma de Occidente” que controla la teoría y la organización social, como anota Edgar Morin (3). El parámetro disyuncional caracteriza a modos de pensar diferentes y hasta antagónicos.
Si tal parámetro es reemplazado por un enfoque de participación y encuentro entre diferentes, es posible dar grandes pasos. E. Morin ha propuesto el paradigma de la complejidad. Una entidad puede estar asociada y a la vez estar contrapuesta a otra entidad. El sujeto no es dueño del objeto. Afianzar la identidad no implica eliminar la otreidad. Esta gran propuesta facilita la sintonía hacia la otreidad y las interacciones entre diferentes.
Ahora bien, una perspectiva de conjunción entre realidades diferentes, es lo más adecuado para la teología que responde al misterio del Verbo encarnado. La mirada teológica no es un simple ver a Dios por un lado y a lo humano por otro lado. Tampoco es un separar lo sagrado de lo profano. Desde el punto de vista epistemológico, hacer distinciones es válido y necesario como fase del proceso de comprensión. Así es evitado un monismo intelectual. Pero la llave para conocer la realidad es la capacidad de conjugar cercanías y distancias entre seres vivientes.
La reflexión creyente esta dedicada a reconocer signos de ausencia y signos de presencia de Dios en el afán humano de ser felices. Gracias a la revelación divina, la teología tiene como reconocer al Verbo en la historia. Esto no es captado si uno emplea un esquema de disyunción. Más bien, la reflexión intercultural de la fe es la que reconoce conjunciones.
Habiendo revisado esas cuestiones previas, entro en el punto que interesa. A mi parecer, en el proceso intercultural e interreligioso se articula lo vivencial con lo teórico y con lo utópico.
En estas tierras se ha forjado una teología que recupera el tradicional vínculo con la experiencia creyente, sapiencial, utópica, del pueblo. La vivencia de cada día es necesaria para entenderse a uno mismo y a los demás, a lo propio, a lo diferente, a lo contrapuesto. Los hechos de vida y el acontecer histórico es donde se desenvuelve el sentido de la fe -el sensus fidelium- del pueblo de Dios. Ésta es la base de cualquier labor de especialistas. Hablando en términos generales, el pensar latinoamericano ha logrado entretejer lo vivencial con lo teórico y con lo utópico.
Esto presupone una labor interdisciplinaria. La teología de liberación ni camina sola, ni mira a las otras ciencias desde la cúspide de una pirámide hacia abajo. Tampoco trata a la filosofía como su subordinada, ni apologéticamente emplea datos de las ciencias sociales. Sin embargo, hay que reconocer errores y la tendencia a la instrumentalización. Existe bastante argumentación teológica que instrumentaliza y subordina la labor de otras ciencias. Esto no corresponde a los deseos de interdisciplinaridad.
La realidad es pluri-dimensional y esta preñada de muchos sentidos. Por eso cabe una plural búsqueda de la verdad, miradas desde varios ángulos, y varias metodologías de comprensión del acontecer humano. El pensar la fe no es acomodarse en certezas y parcelas religiosas; por el contrario se trata de un movimiento. Mejor dicho, se trata de un pensar que forma parte de la dinámica hacia la tierra y cielo nuevo prometidos por Dios a la creación y a la humanidad. Entonces, el pensar no esta constreñido por comparar culturas ni comparar religiones como si cada una de ellas fueran esencias.
Más bien, nuestro punto de partida es ser personas ubicadas entre culturas (¡en vez de entender la vida monoculturalmente!). Al ubicarse entre culturas uno también tiene que estar atento a hermenéuticas según edad, genero, región, estrato social, espiritualidad. Muchas personas tenemos la experiencia de compartir varios universos simbólicos y asumir criterios de personas de diversas edades, géneros, grupos sociales y culturales, regiones del mundo.
En mi trayectoria, durante décadas he vivenciado realidades mestizas e indígenas, y a la vez he estado en círculos profesionales y grupos de poder. En cuanto a lo espiritual, he participado en rituales andinos en que lo cristiano es un factor junto a otros sistemas de sentido, he colaborado en actividades en la Iglesia que es polifacética, y me he sumado a quienes optan por la liberación integral. Al vivir contrastes y vínculos entre diferentes, uno piensa con diversos códigos, y colabora en propuestas genuinamente interculturales.
Éstas vivencias tienen componentes teóricos. Moverse sólo al interior de una disciplina (historia, antropología, teología, filosofía, etc.) da resultados parciales. Entender la realidad desde varios ángulos permite superar el monoculturalismo. Además, entrecruzar enfoques científicos facilita la lectura crítica de comportamientos y saberes andinos. Por ejemplo, es confrontada la tendencia andina a imitar e introyectar lo dominante (que supuestamente permitiría sobrevivir en condiciones adversas). Asimismo se evita la simplicidad populista, y también se evitan fundamentalismos indígenas.
Por mucho tiempo la pauta ha sido que el sujeto aprehenda objetos de estudio. Presupone una subjetividad cartesiana centrada en el yo. Las actuales búsquedas incluyen la intersubjetividad, y van más allá gracias a la hermenéutica intercultural. Va quedando atrás la obsesión de la especialización y el vicio monocultural. Más bien son asumidos los desafíos de colaborar entre disciplinas. Se llevan a cabo polilogos. El polilogo entre filosofías, ciencias humanas, teologías, forma parte del pensar latinoamericano. (Ojalá que sea no sólo deseo de abandonar visiones unilaterales).
En esos contextos, la labor teológica ha comenzado a interesarse en varios lenguajes rituales y sapienciales, en la continuidad y discontinuidad entre formas cristianas y formas no cristianas, en procesos mestizos y sincréticos de diversa significación (algunos favorecen a grupos discriminados, otros son funcionales a grupos pudientes, etc.). También existen distinciones doctrinales; por ejemplo, entender la Salvación en lo concreto de cada día, y a la vez en relación al Dios trascendente que interpela cualquier idolatría, y a la vez discernir la gama de mediaciones.
En cuanto al factor utópico, la población latinoamericana es sufrida y es gozadora de la vida; a veces es resignada pero mayormente tiende a buscar alternativas. Hoy vemos la necesidad de encarar factores globales que homogeneizan, y que también a veces destruyen las diferencias. Esto conlleva emplear un lenguaje utópicamente intercultural. Lo hacemos con realismo y autocrítica. Persiste el mero respeto al otro pero la incapacidad de interactuar con otros / otras. También surgen interrogantes. ¿Es voluntad y a la vez proyecto bien planificado? ¿Se consolidan las iniciativas interculturales? Estas inquietudes son retomadas al reexaminar temas andinos (donde estoy mas involucrado). A fin de cuentas, interesa en lo vivencial y lo teórico y lo utópico que sea dejada atrás la especulación sobre esencias culturales y que sean entendidos procesos interculturales e interreligiosos.
2) Simbología y reflexión andina.
La teología es alimentada e interactúa con las vivencias humanas de cada pueblo que se expresa ritualmente. Durante décadas se han desarrollado encuentros y publicaciones andinas en que lo simbólico es inseparable de la disciplina teológica (4). Al sopesar tanto la simbología como la racionalidad de comunidades andinas modernas, aparecen elementos interculturales. Ellas llevan a cabo ritos y así piensan la vida. Ellas van trazando líneas interculturales e interreligiosas, que luego reseñaré en base a la producción indígena-mestiza de tres de sus portavoces: Vicenta Mamani, Víctor Bascope, Domingo Llanque (5).
En cuanto a mi forma de participar en esta reflexión, no cabe el tutelaje. Más bien soy un huésped en un pueblo originario que me ha acogido en sus espacios espirituales y sapienciales. Sólo puedo comentar ¡interculturalmente! -desde un punto de vista no andino- lo que expresan sus portavoces. Al respecto deseo ser cuidadoso y no presuponer, por ejemplo, que lo indígena sea equivalente a lo de otros pueblos; ni presuponer la incomunicación entre culturas. Voy a comentar grandes pasos dados durante estos años, y también mi preocupación ante impasses mayores y menores.
En primer lugar resaltan los logros. Las personas y comunidades que elaboran el pensamiento cristiano andino lo aprecian desde adentro, vale decir desde sí mismos y en correlación con los demás. Son pueblos pequeños con gran riqueza ritual, y con rasgos humanos y espirituales de carácter universal. Ellos son capaces de correlacionarse con otros modos de comprender la vida en que se les ha presentado la Buena Nueva. Esto es como un fundamento de la interculturalidad. A ello se le suma que el ritual y pensar andino sea escuchado y apreciado por personas ubicadas en otras culturas y otras instancias religiosas. Esto es como un nivel secundario de lo intercultural.
Por lo tanto, veo que sus mayores logros son afianzar un modo propio de vivencia ritual (como pueblo originario abierto a otras formas culturales), y poder asumir la revelación cristiana en consonancia con lo propio. En todo este proceso hay una admirable correlación entre distintos códigos culturales / religiosos. Su ritualidad originaria y mestiza les permite no caer en la imitación de quienes parecen ser superiores, ni de subordinarse a la razón hegemónica.
La actual ritualidad manifiesta una matriz autóctona, y también la incorporación de factores iberoamericanos, y también de símbolos y contenidos cristianos. Se trata de un complejo entrelazamiento de culturas y de simbiosis de códigos religiosos, descritos e interpretados por varios autores. Cabe tomar en cuenta el ciclo de celebraciones prehispánicas que nos ha transmitido Guamán Poma de Ayala, y con ese trasfondo incaico entender la persistencia de celebraciones de las actuales asociaciones andinas (V. Bascope). También ha sido estudiada la ritualidad aymara enraizada en procesos socio-económicos. En estas ceremonias sobresale lo autóctono y también la incorporación de comportamientos y significados cristianos, con una simbiosis de seres sagrados y referencias litúrgicas, especialmente desde Domingo de Ramos hasta Pentecostés (V. Mamani).
En zonas andinas resalta la persistencia de celebraciones y de (implícitos) lenguajes teológicos autóctonos. Estos lenguajes rituales se conjugan con lo diferente; no se subordinan ni son suprimidos por los lenguajes predominantes en nuestras sociedades asimétricas. Además reinterpretan e interpelan las formulas sobre la salvación en Cristo; por ejemplo, ponen el acontecimiento cristiano a favor del bienestar cotidiano en la agricultura y la ganadería, a favor de la salud de las personas y comunidades andinas, y de sus vínculos con antepasados y con protectores y espíritus. En este sentido puede hablarse que formas indígenas y mestizas y factores cristianos son simbióticos, ya que ¡se conjugan a favor de la Vida!
Retomo dos acentos puestos por Víctor Bascope (6). Los vínculos con seres sagrados andinos -particularmente con Pachamama- se articulan con el culto a representaciones cristianas -en especial con Maria, Madre de Jesús-. Esto y muchas otras vivencias rituales indican que “tenemos hoy las celebraciones de las fiestas patronales con imágenes y ritos cristianos, pero adecuados a nuestra lógica propiamente andina”. De este modo Bascope aprecia la nueva teología y espiritualidad andina-cristiana.
Por su parte, Vicenta Mamani (7) ve que ritos en Semana Santa y a lo largo del año confluyen con el cotidiano afán andino por la Vida. Ésta es la matriz espiritual y sapiencial. Al cosechar la papa (invocada ritualmente como Ispalla), que es como el pan de cada día en las zonas aymaras, se ora así: “Wawanakamarux janikiy jaytxapxistati purak phutaqatakiy uywasipxita aka urumanxa taqi chuymawa q´uwanchsma, jawilla, jawilla, kusispxtwa jichhuruxa jumampi chikt´ata, jallalla, jallalla, mama ispalla” (No nos abandones a tus hijos e hijas, queremos vivir llenos de comida en este tu día, con todo corazón te damos gracias, ven, ven, hoy día estamos alegres junto a ti, viva, viva, Mama Ispalla). Las reflexiones de Bascope y de Mamani ponen acento en la matriz de sentido andino; esto caracteriza la interacción entre culturas y entre formas religiosas en que lo autóctono es lo primordial.
Se trata de realidades que también pueden ser apreciadas desde el punto de vista de la revelación cristiana. En este sentido se ha desarrollado una parte de la monumental labor de Domingo Llanque. Siendo portavoz de procesos de reflexión en el sur andino peruano y boliviano, ha sufrido continuas mal interpretaciones e incomprensiones. Ha mostrado la compatibilidad entre ser aymara y quechua, y el creer como cristiano, y el colaborar en teologías autóctonas y liberadoras. Gracias a él y muchas personas se ha esbozado una reflexión de fe que me atrevo a denominar intercultural.
Un adecuado asesoramiento (por parte de Llanque y muchas personas) ha permitido que comunidades andinas expliciten como Dios se ha revelado en la creación, en las culturas, historias, religiones andinas. Esta perspectiva no es esencialista, ni yuxtapone lo cristiano a lo andino; más bien existe una correlación. “La promoción humana, la búsqueda del equilibrio social-cósmico, la preocupación constante por la justicia, la paz y la reconciliación, constituyen las respuestas a la Buena Nueva de la liberación que Cristo nos ofrece” (8). Al leer la experiencia andina con los ojos de la revelación cristiana no se sobrepone una cultura sobre otra. Más bien se descubre la armonía entre tradiciones propias y las de Jesús y su pueblo (como explicó Juan Pablo II a los aborígenes de Australia), y también es explicitada la liberación cristiana.
Vale decir, las expresiones de la gente andina no son ceremonias anquilosadas; más bien ahondan proyectos de vida, sabidurías, líneas teológicas. Es decir, la simbología ritual y la profunda sabiduría andina conllevan modos de creer y soñar y de transmitir contenidos de fe. Se ha desarrollado una interpretación que favorece la confluencia entre diferentes culturas / espiritualidades. Hay pues una ruptura con la actitud colonial de supresión, y también una crítica al paradigma moderno que exalta el progreso unidimensional. A mi parecer, los teólogos / as andinos -como D. Llanque, V. Mamani, V. Bascope- han marcado un camino de confluencia porque existe una matriz cultural y espiritual andina. Existe lo que la mayor parte de los estudios de lo andino ven como fundamental: la reciprocidad entre elementos diferentes.
Ahora bien, tal confluencia no pasa por alto las dificultades en las interpretaciones; de hecho existen impasses entre la sabiduría andina y la doctrina cristiana predominante. Si la revelación cristiana sólo es conceptualizada desde una matriz monocultural de Occidente, la vivencia y sabiduría andina no tendría cabida en el cristianismo. Ella sería tachada como pagana, o benevolentemente juzgada como prolegómeno al conocimiento del Dios verdadero. Son impasses que provienen desde arriba. Por el otro lado también existen problemas. Si a la revelación de la salvación en Cristo la reflexión andina le yuxtapone una serie de costumbres indígenas (mediante una ingenua concordancia) se pasan por alto las diferencias simbólicas. A menudo se dice: la fe cristiana dice tal o cual, y la cultura andina dice lo mismo pero con otras palabras. Tal concordancia puede ser atrayente, pero no respeta los códigos diferentes en cada comunicación humana. Son impasses que brotan desde abajo.
Hay otro tipo de impasse que constituye el mayor obstáculo a una simetría intercultural. La fuerza de salvación se confunde con poderes de nuestras sociedades e iglesias. Hay muchos motivos para hacer una lectura crítica de fenómenos andinos como la multitudinaria participación ritual en Alacitas. Básicamente se trata de un juego de deseos y fantasías; uno compra objetos pequeños que representan deseos que con fe y esfuerzo se hacen realidad durante el año. En las ferias andinas de Alasitas predominan tipos de casas, vehículos, objetos, que representan la sociedad asimétrica y la economía globalizada desde el Primer Mundo. Esto es “bendecido” con sahumerios andinos y con plegarias cristianas. Me parece un caso muy evidente de rituales y conceptos andinos supeditados al mercado global, manejado por las élites, que no beneficia a la población empobrecida.
Existen pues comportamientos interculturales en que lo andino es supeditado al unidimensional progreso de Occidente. A esto -y no al peso del cristianismo en América Latina- le atribuyo el impasse mayor. Ello no quiere decir que se hayan superado problemáticas intracristianas. Persisten y en algunos lugares se agudizan las dificultades de representantes de iglesias y teologías que no interactúan con modos de ser andino. Estos son vistos sólo como objetos de cristianización y de asistencialismo humano. Otro tipo de dificultad (ya anotada) es cuando en una apología de lo andino la comprensión de la revelación cristiana es yuxtapuesta a realidades indígenas-mestizas; esto ocurre a menudo en reflexiones bien intencionadas pero sin rigor ni calidad intercultural.
Cabe encarar e intentar resolver los tipos de impasses que han sido mencionados. Cabe reafirmar un pensar intercultural simétrico, en que la reflexión creyente no es sobrepuesta a cada cultura, sino que más bien proviene de diversos universos simbólicos para los cuales es relevante la Buena Nueva de salvación. Esta característica de la elaboración andina, en cuya matriz es acogida la novedad del acontecimiento cristiano, puede ser nuestra guía. Con este espíritu, en los párrafos siguientes, las búsquedas filosóficas son tratadas como propuestas y las elaboraciones teológicas tienen el sentido de desarrollar interrogantes.
3) Aporte filosófico y pregunta teológica.
Por un tiempo nos acostumbraron a presuponer que el ser humano formula preguntas y que la teología da respuestas. Éste parámetro es superado si la actitud evangélica es hacer preguntas (9). Es un cambio de rumbo que afecta a las ciencias. Ellas incentivan a la teología a desenvolver su potencialidad intercultural. Hace unas décadas la antropología pastoral motivó a personas a pensar la fe en términos de inculturación; asimismo en estos últimos años las ciencias humanas abren las ventanas a lo intercultural e interreligioso.
En esta tercera sección de mi ensayo reviso escritos de Raúl Fornet-Betancourt y en especial el del 2007 (10). Deseo dar un parecer desde la labor teológica, y desde la común preocupación por el acontecer latinoamericano. Ahora bien ¿cuál es la cuestión de fondo? ¿Reintroducir la pluralidad cultural en el terreno cristiano? ¿Debatir los prolegomena, a fin de que la teología desde su inicio sea intercultural e interreligiosa? Coincido con Fornet-Betancourt en que el mayor desafío es la constante trasformación intercultural e interreligiosa de la labor teológica. Ella busca ser fiel al Espíritu y a la realidad que llamamos Dios (11).
Tal transformación no se debe a una actitud pragmática ante la pluralidad cultural y religiosa, ni proviene de una agenda posmoderna, ni de ejercicios conceptuales. Más bien es un largo y fatigoso caminar, complejo y fascinante, y con posibilidades inéditas.
En los actuales contextos de globalización y de cambio de época, se aceleran los encuentros y desencuentros entre pueblos y las oleadas de migración en todo el planeta, emergen identidades complejas, y crecen los contactos y también crecen las diferencias debido a la comunicación electrónica y computarizada. Estos factores motivan a la labor teológica a reubicarse en la interacción entre culturas y entre religiones, entre sabidurías y sensibilidades diferentes e interconectadas.
Al revisar el último libro de Raúl Fornet-Betancourt tomo nota de dos acentos en la propuesta intercultural. Primero: se diagnostica una crisis integral, en el contexto global y neoliberal donde predomina la cultura de Occidente; y allí es criticado el modelo inculturador. Opino que la problemática mayor es que el mercado mundial condiciona la interacción entre culturas. Un indicador: la producción denominada folklórica se rige por parámetros no del arte ni de necesidades de sus gestores, sino por pautas “anónimas” del mercado planetario. Segundo: se propone pasar de la monocultura a lo intercultural, del dominio a la convivencia plural y solidaridad entre diferentes, de la globalización neoliberal que uniformiza a una transformación de relaciones donde entidades diferentes se acercan y se alejan. Al respecto, veo que lo monocultural corresponde a grupos de poder existentes en el Norte y el Sur del planeta; y que lo genuinamente intercultural proviene de la praxis y espiritualidad de pueblos marginados que aceptan a otros e interactúan simétricamente con ellos.
Mi comentario tiene dos partes: propuesta filosófica, pregunta teológica.
A- Propuesta filosófica.
Una primera temática es el futuro del cristianismo a partir de la pluralidad latinoamericana. Raúl Fornet-Betancourt confronta el sujeto occidental que pretende tener “un punto de vista absoluto” y hablar de lo absoluto en sentido absoluto. También cuestiona el modelo monocultural cristiano que desestructura ritual y simbólicamente a pueblos autóctonos. Es pues necesaria la critica intra-cristiana, y pasar de lo monocultural a lo intercultural. Además, en la medida que el cristianismo es plural y policéntrico, se manifiesta la universalidad de la fe cristiana. En cuanto al porvenir cristiano a mi juicio lo importante no es la pervivencia de instituciones religiosas, sino más bien la fidelidad a Dios que conlleva desafiliación de idolatrías presentes en el mercado globalizado.
La crítica hecha por Fornet-Betancourt al modelo hegemónico puede ir acompañada por el aprecio a tantos cristianismos inculturados en pequeños y medianos ámbitos de América Latina. Así lo demuestra la población andina (y algo similar es manifestado en espacios mestizos urbanos y en diversas culturas). Deseo pues reivindicar el pasado y presente de cristianismos inculturados gracias a la creatividad de pueblos indoafroamericanos. Esto apunta hacia un buen porvenir de pueblos diferentes a favor de la Vida.
Un segundo tema controversial es si cabe abandonar la inculturación y dedicarse a lo intercultural. Aquella lamentablemente ha sido entendida como la iglesia que, al encarnar el mensaje evangélico en las culturas, de hecho hace misión colonizando al diferente. Resulta pues siendo una intervención violenta en culturas evaluadas por un tribunal cristiano. Otro gran error ha sido in-culturar sin in-religionar la Fe (ya que es más fácil respetar culturas que apreciar religiones sincréticas del pueblo).
Al respecto se constata que la neocristiandad colonizadora (ante la cual vale la larga lista de renuncias anotadas por Fornet-Betancourt) está siendo superada por vivencias in-culturadas e in-religionadas de la fe cristiana (las que abundan en la cotidianeidad del pobre). También uno desea que las inculturaciones hechas por comunidades cristianas vayan de la mano con vivencias de fe realizadas entre culturas. Este desafío es encarado por ejemplo en los anuales encuentros intereclesiales en el Brasil (12).
Un tercer gran tema es la crisis de la religión cristiana que predomina en Occidente. Fornet-Betancourt argumenta que tal crisis religiosa y eclesial es una crisis del mundo, de la razón y la subjetividad. Esto vale más para la región noratlántica y para zonas del mundo parametradas por ella. Para las mayorías en el Sur y también en el Norte la religión es fuerza para resolver cuestiones concretas, o como dice José Martí, es anhelo de crecimiento espiritual necesario a pueblos para no morir.
Pues bien, la interculturalidad conlleva dialogo de espiritualidades y de religiosidades; Fornet-Betancourt también anota problemáticas como el sincretismo esotérico, la parasicología, la postura gnóstica. No adhiere a la vieja enemistad entre filosofía y religión, ni a una visión hegeliana que la morada de la religión cristiana sería la razón moderna. Algo similar puede decirse de las teologías predominantes: enemistadas de las religiones del pueblo, y subordinadas a la racionalidad de las élites.
La cuarta temática: alternativas y proyectos de liberación con calidad intercultural e interreligiosa. Raúl Fornet-Betancourt recalca que el pensar filosófico y teológico hoy en América Latina es “liberador y / o intercultural”. La interculturalidad es vista como alternativa a la globalización neoliberal, mediante un proyecto pluralístico de convivencia y solidaridad entre mundos diferentes. Fornet-Betancourt también presenta a las tradiciones religiosas como un punto de partida para abrirse a Dios. En cuanto a la convergencia y divergencia (entre liberación e interculturalidad) cabe un buen debate. Las dos perspectivas tienen un carácter dinámico, plural, multidimensional. No tienen que ser esencializadas.
B- Pregunta teológica.
Al estar envuelto en tanto tema fascinante, rebrotan muchas inquietudes. Selecciono cinco interrogantes. El aporte científico y sapiencial, ¿ingresa al interior de la labor teológica? Lo intercultural e interreligioso, ¿está modificando nuestros modos de pensar la fe? Cuando uno encara el porvenir del cristianismo en América Latina, ¿es releído el Evangelio de modo intercultural e interreligioso? En contextos plurales, ¿cómo se entiende la universalidad del Logos y del Pneuma? En la crisis general y el cambio de época, ¿cómo es apreciada la revelación de Dios? Veamos una por una. Sólo pretendo perfilar las preguntas, ya que empezar a responderlas es labor de largo aliento, y debería hacerse además de manera interdisciplinaria.
1. En América Latina y otras regiones del mundo, las teologías han comenzado a considerar lo socio-económico, identidades, culturas, y religiones, la ecología, la perspectiva de género. Con estas perspectivas uno intenta comprender realidades donde ocurre la salvación en Cristo y así aproximarse al misterio del Dios-Amor. A mi modo de ver no se trata de reflexionar en genitivo (teología de la economía, etc.), sino de pensar en forma correlacional, porque existen portavoces de tales realidades que elaboran teología y lo hacen con hermenéuticas propias.
Esto implica que el procedimiento es, ya no el de preguntas-humanas-y-respuestas-teológicas, sino ahora es un preguntar y responder humano-teológico. Por ejemplo, nos preguntamos como creer en el Dios de la Vida y no creer en ídolos del mercado, siendo esta segunda parte tan teológica como la primera. Esta reflexión es hecha, a veces por estudiosos de la doctrina social, aunque mayormente es hecha por personas sabias que se encuentran agobiados por la economía contemporánea.
Pues bien, así como en la organización material de la vida también en otros terrenos cabe hacernos preguntas. Las resumo así: sujetos y temáticas humanas (¡sin prejuicios religiosos!) ¿ingresan al interior de la actividad teológica? O ¿son sólo asuntos secundarios en nuestras enseñanzas y textos?
2. A lo largo de estas páginas, la mayor inquietud es si lo intercultural e interreligioso de hecho transforma la teología latinoamericana. Esto presupone que las culturas sean tratadas, no como esencias, sino más bien como procesos históricos en medio de los cuales la comunidad cree y ama. También se requiere que lo intercultural sea, no un objeto de estudio, sino que sea un polilogo entre comunidades humanas. Es evidente que el polilogo ocurre en contextos asimétricos; por eso existe la propuesta de liberación que conlleva simetría entre pueblos / culturas. En cuanto a la inculturación, una forma cristiana no puede sobreponerse a otras formas humanas; por eso cada comunidad tiene que llevar a cabo su itinerario inculturador, en que la norma de la fe no es tal o cual cultura sino la Buena Nueva del Verbo encarnado.
Aún más complicado, para quienes confesamos a Cristo como Salvador, es tomar en serio el desafío interreligioso. Nos acostumbraron a pensar que la fe (don divino) sobrepasa la religión (producto humano). Pero, la historia nos enseña que la fe evangélica en diversas épocas y formas se ha in-religionado. Además hay que explicitar las vivencias espirituales de quienes hacen teología. La fe en cada elaboración teológica esta sobrecargada de creencias y ritos que merecen ser tomados en cuenta. Sobre todo hay que considerar cómo los plurales caminos religiosos de la humanidad (incluyendo formas emergentes de sacralización postmoderna) manifiestan los rostros de Dios.
La cuestión general es pues ¿con qué metodología intercultural e interreligiosa es desarrollada la cristología y cada temática teológica? Dadas las opciones latinoamericanas, la reflexión de la fe es llevada a cabo desde y con los pobres y en sus caminos espirituales. Es decir, nuestro paradigma teológico de la liberación ¿asume la interculturalidad y la interreligiosidad?
3. Otro gran interrogante es cómo pensar interculturalmente la fe nutrida por sus raíces evangélicas. En este continente, catalogado como cristiano y en parte regido por la iglesia católica, hoy se entrecruzan diversas búsquedas de plenitud humana y espiritual. Por eso estamos releyendo la Buena Nueva en ambientes plurales, y también la leemos en ambientes secularizados a menudo reconstructores de lo espiritual.
Estas relecturas no parten de cero. Durante las últimas décadas, la praxis en fidelidad al Evangelio ha sido la fuente de las más importantes elaboraciones teológicas (por su profundidad y por sus millares de protagonistas en comunidades de base y programas de estudio bíblico). No concuerdo con algunos balances de lo hecho en estos años: la teología mayormente se preocupó de la injusticia social. No ha sido así. Más bien la reflexión se reconectó con el Jesús del Evangelio y con su misión en la historia, que incluye confrontar las causas de la deshumanización social. Por eso en las teologías latinoamericanas el mayor peso ha estado en la cristología bíblica y sus implicancias en el comportamiento humano.
Mirando hacia delante ¿qué relecturas de la Palabra de Dios corresponden a la vivencia intercultural e interreligiosa? Se han consolidado ensayos de hermenéuticas específicas, por parte de comunidades indígenas, afroamericanas, campesinas, urbano-marginales, y también por parte de la mujer, del joven, del migrante, de la tercera edad, y de otros sujetos. Pues bien, para gran parte de la polifacética población latinoamericana la relectura del Evangelio no es significativa si es monocultural y monoreligiosa. La fe hoy responde a la Buena Nueva entre culturas. Por ejemplo la interacción de Jesús con la cananea del pan que comen los perritos, el centurión, la samaritana, etc. Principalmente la praxis creyente se vuelca al mensaje del Reino, un banquete para todo pobre y donde entra gente de oriente y occidente…
4. También surge la pregunta sobre la universalidad del Verbo y del Pneuma; y esta pregunta es hecha en sintonía con diversas sabidurías y espiritualidades latinoamericanas. Siendo el cristianismo universal, es impugnada cualquier apropiación sectaria del Verbo encarnado y del Pneuma de todos los carismas humanos. Ni Cristo ni su Espíritu tienen fronteras, ni son etnocéntricos, ni sustentan fanatismos. Sin embargo, existe mucho sectarismo cristiano. Duele mucho constatar tanta intolerancia e insolidaridad entre culturas / religiones. Por eso, no es mero asunto conceptual e intracristiano adherirse a la universalidad del Verbo y del Pneuma de Dios revelado por Jesucristo. La fe conlleva una sintonía y praxis intercultural e interreligiosa que desestabiliza esquemas autocentrados (y que al revisar el afán cristocéntrico suele allí encontrar bastante etnocentrismo).
En los años venideros probablemente las preguntas sobre la cristología y pneumatología latinoamericana tendrán rasgos interactivos y policéntricos. Como Jesucristo es sacramento del amor universal de Dios ¿desentrañamos el universalismo del Verbo encarnado entre diversos espacios y tiempos humanos? Ya que el Espíritu cristiano se mueve con libertad entre culturas y entre religiones y entre increencias y sincretismos ¿allí se aprecian las maravillas de Dios que habla polifónicamente en diversas lenguas y obras humanas? Esto no implica que al ser intercultural la fe cristiana se diluye y relativiza; más bien retoma su relevancia e interpelación universal.
5. Otro gran interrogante teológico se refiere al futuro que ya ha comenzado. Al encontrarnos en medio de una crisis general y un cambio de época ¿cómo es recibida la revelación de Dios?
En comunidades que asumen la pluralidad y la interculturalidad ¿qué imágenes de Dios se van revelando? El misterio es aprendido como desacralizador, y como fuerza que impugna ídolos tradicionales e ídolos modernos. De modo especial es desacralizado un mercado-cultura que es unidimensional y que también promueve sectarismos.
A veces uno es contagiado por estadísticas optimistas en lo económico y en la innovación tecnológica. Al respecto vale escuchar voces cautas y previsoras. El progreso a nivel mundial tiene que ser contrapesado con indicadores de infelicidad. Mientras uno consume más, también aumenta el vacío de relaciones y de trascendencia.
Sin duda existe crisis de religiones y de iglesias (¡inculturadas en la modernidad en crisis!). Por otra parte con fuerza hoy resurge la espiritualidad y praxis del Evangelio del amor de Dios. Este resurgimiento purifica espacios religiosos y eclesiales. ¿Cómo se va manifestando, sin tutelaje, el nuevo cielo y la tierra nueva anunciada por la comunidad profética?
¿Cómo lo hace el Verbo y el Pneuma? Puede decirse que se manifiesta el Verbo de Dios encarnado en la polifonía humana a través de la humanidad pobre. Puede añadirse que esta presente el Pneuma de Dios que suscita carismas de genuino diá(poli)logo, sanación integral, profecía dentro y más allá de las religiones, liderazgo servicial, redes solidarias.
La transformación intercultural e interreligiosa de la cristología y la pneumatología ciertamente merece debate y rigurosa elaboración. Ojalá ello abra la puerta, no a una remozada Ilustración, sino a la capacidad humana de compartir el regalo de Vivir entre seres humanos diferentes. Al respecto uno desea que las elucubraciones y disputas teológicas puedan ser sensibles al Misterio, y puedan dar la espalda a la pretensión intelectual de definir manifestaciones de Dios.
Muchas personas en el mundo de hoy desean un polifónico pensar la fe, con una metodología intercultural e interreligiosa. ¿Para qué? Para que la humanidad siga reconociendo el regalo del amor divino, del cual no puede adueñarse una cultura ni una religión. Si se dialoga entre formas de fe (y con formas de increencia) es posible acercarse, en silencio, al incondicional regalo de Vivir.
Notas:
1- Pedro CASALDÁLIGA, El vuelo del Quetzal, Managua, 1988 (en www.servicioskoinonia.org/pedro/poesia).
2- Véanse balances de lo hecho y lineamientos hacia el futuro. I. ELLACURÍA y J. SOBRINO, Mysterium Liberationis I y II, Conceptos fundamentales de la Teología de Liberación, Trotta, Madrid 1990. M. FABRI DOS ANJOS (org.), Teologia e novos paradigmas, Soter – Loyola, São Paulo 1996. VV.AA., El futuro de la reflexión teológica en América Latina, CELAM, Bogotá 1996. N. SARMIENTO, Caminos de la Teología India, Verbo Divino, Cochabamba 2000. M. MENA, P. NASH, Abrindo Sulcos, para uma teologia afroamericana e caribenha, EST, São Leopoldo 2003. L.C. SUSIN (org.), O mar se abriu, Trinta anos de teologia na America Latina, Soter – Loyola, São Leopoldo 2000. J.J. TAMAYO, J. BOSCH (eds.), Panorama de la Teología Latinoamericana, Verbo Divino, Estella 2001. L.C. SUSIN (org.), Teologia para outro mundo possivel, Paulinas, São Paulo 2006.
3- Edgar MORIN (y J.L. LE MOIGNE), A inteligencia da complexidade, Vozes, Petrópolis 2000, pág. 67.
4. Ver reseña de encuentros teológicos anuales (a partir de 1990) en Bolivia y Peru: “Un camino recorrido: 15 años de encuentros”, en VV.AA., Teologia Andina, ISEAT/Plural, La Paz 2006, págs. 321-348.
5. Los párrafos siguientes hacen referencias a Vicenta MAMANI, Ritos espirituales y practicas comunitarias del aymara, Creart, La Paz 2002 (en especial págs. 85-158), Domingo LLANQUE, Vida y Teología Andina, CBC/IDEA, Cusco 2004 (en especial pgs. 105-118), Víctor BASCOPÉ, Espiritualidad originaria, Verbo Divino, Cochabamba 2006 (en especial págs. 153-186).
6. V. BASCOPÉ, obra citada, 138, 176.
7. V. MAMANI, obra citada, 105-158, cito oración de págs. 151-2.
8. D. LLANQUE, obra citada, 110. Llanque explica los fundamentos de la teología india en base a la revelación hecha por Dios en Cristo y su Espíritu, págs. 105-118.
9. Vease Fernando MONTES, Las preguntas de Jesús, Tiberiades, Santiago 2002.
10. Esta sección dialoga principalmente con escritos de Raúl FORNET-BETANCOURT, y en especial con su obra sobre religión e interculturalidad (2007), y con su Filosofía Intercultural (Universidad Pontificia, México 1994), Interculturalidad y globalización (ICO/DEI, Frankfurt 2000), “Lo intercultural: el problema de y con su definición”, en Pasos 103 (2002), págs. 1-3, “Interculturalidad o barbarie”, en Pasos 121 (2005), págs. 19-27, y “El quehacer teológico en el contexto del dialogo entre las culturas en América Latina” (manuscrito, 2006).
11. El desarrollo del quehacer teológico intercultural e interreligioso, según R. FORNET-BETANCOURT, “es una exigencia de la profunda e inagotable diversidad del Espíritu”, “porque la realidad que confesamos con el nombre Dios se da ella misma en muchos nombres” (“El quehacer teológico en el contexto del dialogo…”, 2006).
12. Véase Faustino TEIXEIRA, Os encontros intereclesiais de CEBs no Brasil, Paulinas, São Paulo 1996; C. BOFF y otros, As comunidades de base em questão, Paulinas, São Paulo 1997.

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