En la teoría y la práctica del Apóstol de las Naciones

Por Padre Andrzej Gieniusz CR.
A la luz de los Hechos de los Apóstoles, Pablo de Tarso aparece como el verdadero protagonista de la misión postpascual, el misionero por excelencia y el modelo para los misioneros de toda la Iglesia en la época de San Lucas y para todo el futuro, y es aún más importante la amplitud de su actividad y la profundidad de su reflexión sobre la misión que podemos encontrar en sus Cartas. Por eso sorprende que la figura de Pablo como misionero o evangelizador sea un descubrimiento relativamente nuevo. De hecho, San Pablo fue percibido casi desde el principio, y ciertamente desde la época de San Agustín, principalmente -si no exclusivamente- como el mayor teólogo entre los autores del Nuevo Testamento, o como el primer místico cristiano que logró combinar milagrosamente la profundidad e intensidad de su experiencia espiritual con una extraordinaria capacidad de acción. Este modo de ver se ha reforzado desde que su enseñanza sobre la justificación por la fe fue reconocida como el articulum stantis Ecclesiae. Como consecuencia de este estado de cosas, San Pablo fue más apreciado por la síntesis teológica y espiritual que dejó en herencia a la Iglesia que por su actividad misionera, mientras que lo que hoy se reconoce cada vez más: el carácter eminentemente misionero de los escritos de Pablo quedó casi totalmente en la sombra.
Para los estudiosos contemporáneos, Pablo y la misión marchan, pues, de la mano. Sin embargo, queda una pregunta: ¿el Apóstol de las Naciones es un teólogo de la misión o un teólogo misionero? El dilema contenido en la pregunta anterior muestra bien los cambios radicales que se produjeron en el estudio de las misiones en San Pablo en las últimas décadas. A saber, se descubrió que no sólo la reflexión de Pablo sobre la misión era una de las más profundas de todo el Nuevo Testamento, sino que también se descubrió su carácter misionero como perspectiva fundamental de todo su pensamiento teológico. En definitiva, resulta que toda la teología del Apóstol es una teología misionera, desarrollada por un misionero y formulada para las necesidades específicas de su misión. Además, esa teología constituye ya una actividad misionera. Tomando prestada la frase de D. Senior Paul: “la teología de la misión en la práctica equivale a la totalidad de su impresionante reflexión sobre la vida de un cristiano… y prácticamente abarca toda su visión del cristianismo“. La primera consecuencia de este estado de cosas es el hecho de que “la distinción entre la misión de Pablo y su teología en general y su teología de la misión en particular es un error“. La segunda consecuencia de este
estado de cosas es la dificultad, si no la imposibilidad, de presentar de forma concisa la teología de la misión según San Pablo. Tras esta premisa, comencemos donde el propio Pablo empezó, es decir, con el acontecimiento de Damasco.
1. El nacimiento del apostolado Paulino: el encuentro con el Resucitado en el camino de Damasco
Los Hechos de los Apóstoles contienen al menos tres descripciones detalladas de lo que le ocurrió a Saulo en Damasco, y en el marco de la terminología de Lucas este hecho puede describirse sin duda como una conversión: 9, 1-19; 22, 4-16 y 26, 9-19. El propio Pablo se refiere a este acontecimiento al menos tres veces: Gálatas 1: 11-17, 1 Cor 15: 8-10 y 1 Cor 9: 1-2, pero lo hace de una manera que difiere significativamente de las descripciones de Lucas, así que vamos a detenernos un poco en estas diferencias. He aquí los textos del Apóstol de las Naciones.
Gal 1: 11-17: Porque quiero que sepáis, hermanos, que el evangelio que ha sido predicado por mí no es un evangelio de hombres. 12 Porque no lo recibí de un hombre, ni me lo enseñaron, sino que vino por revelación de Jesucristo. 13 Porque habéis oído hablar de mi vida anterior en el judaísmo, de cómo perseguí violentamente a la iglesia de Dios y traté de destruirla; 14 y avancé en el judaísmo más que muchos de mi edad en mi pueblo, tan sumamente celoso de las tradiciones de mis padres. 15 Pero cuando el que me había apartado antes de nacer, y me había llamado por su gracia, 16 se complació en revelarme a su Hijo para que lo predicara entre los gentiles, no conferí con carne y sangre, 17 ni subí a Jerusalén con los que eran apóstoles antes que yo, sino que me fui a Arabia; y de nuevo volví a Damasco.
1 Cor 15, 8-10: Por último, como a un intempestivo, se me apareció también a mí.
9 Porque yo soy el más pequeño de los apóstoles, indigno de ser llamado apóstol, porque perseguí a la Iglesia de Dios. 10 Pero por la gracia de Dios soy lo que soy, y su gracia para conmigo no fue en vano. Al contrario, trabajé más que ninguno de ellos, aunque no fui yo, sino la gracia de Dios que está conmigo.
1 Cor 9, 1-2: ¿No soy un apóstol? ¿No soy libre? ¿No he visto a Jesucristo nuestro Señor? ¿No es mi obra en el Señor? 2 Si no soy apóstol para los demás, sin duda lo soy para vosotros. Porque vosotros sois el sello de mi apostolado en el Señor.
Como se desprende de los textos anteriores, para el Apóstol de las Naciones -al igual que para el autor de los Hechos de los Apóstoles- el encuentro con el Resucitado camino de Damasco fue un acontecimiento que cambió por completo la vida de Pablo. Sin embargo, aparte de exponer el hecho en sí, el Pablo de las Cartas -en fuerte contraste con el Pablo de los Hechos de los Apóstoles- no ofrece ninguna relación extensa de este acontecimiento; al contrario, su relación sorprende por su brevedad y sobriedad. Además, la diferencia entre ambas narraciones no se reduce únicamente a la máxima brevedad de las alusiones de Pablo. No menos desconcertante es el hecho de que Pablo nunca cuenta su experiencia de Damasco por sí misma, sino únicamente como una forma de justificar el origen no humano de su evangelio y su apostolado. Lo más sorprendente, sin embargo, es otra cosa: en la propia descripción del suceso el Apóstol nunca utiliza -a diferencia de Lucas- el término “conversión” o sus derivados; en su lugar, habla de una vocación. Esta observación dio lugar a una larga polémica sobre cómo definir correctamente la naturaleza de este encuentro: ¿conversión o vocación? Antes de intentar responder a esta pregunta, consideremos algunos otros detalles que nos permitirán comprender mejor lo que realmente sucedió.
1.1. Pablo frente a su pasado
Los textos anteriores muestran claramente que, antes de Damasco, Pablo era un judío estrechamente vinculado a la religión de los padres y especialmente celoso en su defensa (Gal 1, 13-14 y Fil 3, 4-6). Además, estos hechos no parecen ser motivo de vergüenza para un Pablo cristiano. Al contrario, en muchas de sus afirmaciones (aparte de nuestros textos, cf. también 2 Cor 2, 22e Rom 3: 1-2, y especialmente 9:1-5), menciona sus raíces judías y lo hace con orgullo Y aunque, por ejemplo, en Flp 3: 7-9 define su bagaje cultural y religioso anterior como “pérdida” y “basura”, lo hace únicamente para mostrar la incomparable grandeza de su actual “conocimiento de Jesucristo”. El valor de este conocimiento es tan grande que eclipsa todo lo demás, y el hecho de que sea capaz de oscurecer todo lo que en el pasado solía ser los puntos más brillantes de la vida de Pablo muestra claramente el poder de la nueva luz. Esto no significa, sin embargo, que este “todo lo demás” no tenga valor en sí mismo, y mucho menos que sea un antivalor. Al contrario, “todo lo demás” puede servir de referencia sólo porque tiene valor en sí mismo. En efecto, una hipérbola sólo tiene sentido argumentativo cuando se refiere a un conjunto de dos valores bajo el mismo signo, y su efecto es inversamente proporcional al valor inicial: si éste fuera igual a cero, el mínimo bastaría para eclipsarlo. No es de extrañar, pues, que si Pablo se avergüenza de algo y rechaza algo, no sea su pasado como tal, sino el hecho de que los primeros cristianos fueron perseguidos por él (Gálatas 1:13; 1 Cor 15: 9; Fil 3: 6).
1.2. El contenido básico de la revelación
El único objeto de visión, manifestación y revelación en el texto mencionado anteriormente es “Jesús nuestro Señor”, “Cristo”, “Jesucristo, el Hijo de Dios”, respectivamente. Esta peculiaridad resulta aún más sorprendente cuando se presta atención al paradigma de la llamada profética sobre la que Pablo describe su experiencia en Gálatas 1: 11-17. El momento central de la vocación profética del Antiguo Testamento era el encargo de la misión (cf. Is 6, 9-13; Jer 1, 9-10), mientras que en Gal 1, 16 tanto el contenido de la revelación como el de la misión es “el Hijo de Dios”, y sólo él. La persona de Jesucristo define, pues, tanto la experiencia de Pablo como su evangelización. Para ser más conscientes de la importancia de esta frase, hay que tener en cuenta que la experiencia de Damasco no significa en el caso de Pablo una comprensión nueva y profunda de la figura de Jesucristo, sino un cambio cuya radicalidad es inimaginable para nosotros, acostumbrados a las cruces de oro y plata: en bandido crucificado por los hombres y maldito por Dios (cf. Gál 2,13: “De esta maldición de la Ley nos redimió Cristo, haciéndose maldición por nosotros, pues está escrito: Maldito todo el que es colgado en un madero” ) comienza a ver al glorioso Hijo de Dios. Pues las creencias precristianas de Pablo no podían ser diferentes de las de sus futuros oyentes, tanto judíos como gentiles. Su descripción por M. Hengel refleja perfectamente el radicalismo del cambio que Damasco exigía al futuro Apóstol de las Naciones: “Cuando Pablo habla de Cristo crucificado en su predicación misionera” (1 Cor 1, 23; Gál 3, 1), su griego-oyentes que hablaban desde el Este, desde Jerusalén hasta Illiria (Rom 15,19), sabían que este “Cristo” -título que ya se había convertido en un nombre propio de Pablo- había muerto de forma especialmente cruel y vergonzosa, una muerte reservada sólo a los criminales impenitentes, a los esclavos rebeldes y a los sublevados contra el Estado romano. La profecía de que este judío crucificado, Jesucristo, podía ser realmente un ser divino enviado a la tierra, el hijo de Dios, el Señor de todo y el futuro juez del mundo, debió sonar como una absoluta “locura” e insolencia en los oídos de toda persona pensante.
Una de las características propias del texto de Gálatas 1:16 es la definición del destinatario de la revelación del Hijo de Dios: “en mí”. Si esta construcción no equivale a un dativo (para mí), como ocurre a menudo en el griego neotestamentario, pero con mucha menos frecuencia en las cartas del Apóstol de las Naciones, podría indicar algún tipo de interiorización de la revelación que anticiparía el pensamiento de “Cristo que vive en mí” en Gálatas 2, 20. En tal caso, el encuentro con el Resucitado en Damasco no sólo cambiaría el rumbo actual de la vida de Pablo, sino que iniciaría en él la presencia interior de Cristo, que en adelante daría forma a toda la vida del Apóstol y haría de su propia vida una revelación del Hijo de Dios: Cristo, consumaría de alguna manera el propio yo de Pablo, “yo”. En consecuencia, el destinatario de la revelación del Hijo de Dios sería no sólo el futuro Apóstol de las Naciones, sino también todos aquellos a los que Dios le enviara, y para los que su persona y su forma de actuar, completamente “cristianizados”, se convertirían en un nuevo Damasco: un lugar de encuentro con el propio Resucitado en la figura de su apóstol.
La revelación de Jesucristo, tal como la experimentó Pablo en el acontecimiento de Damasco, no fue, pues, un fin en sí mismo, sino que se hizo para la evangelización de los gentiles, es decir, de todos aquellos que no eran judíos. Además, la evangelización no es sólo un complemento menor de la revelación, más o menos opcional, sino un fin primordial de la misma. Esta conexión del encuentro con el Resucitado con la llamada a predicar el evangelio a los gentiles es particularmente evidente en Gál 1, y sin duda debió afectar a la forma de vida y al modo en que el cristiano Pablo entiende su identidad. A la luz de esto, se entiende también por qué comienza la mayoría de sus epístolas presentándose como Apóstol de las Naciones (Rom 1, 1; 1 Cor 1, 1; 2 Cor 1, 1; Gal 1, 1).
Igualmente incuestionable es el hecho de que el acontecimiento de Damasco no dejó de tener una resonancia dentro de la comprensión de Pablo tanto de la historia de la salvación como tal como de su propia herencia religiosa, y en particular de la salvación que hizo posible. La salvación traída por Jesucristo crucificado y resucitado no era sólo una salvación para todos, judíos y griegos. El hecho de que se necesitara un salvador de este tipo mostraba a Pablo que todo lo anterior no era suficiente, y que el acontecimiento de Cristo es de carácter escatológico (definitivo).
2. Tres no razones para el apostolado de Pablo
Lo que hemos dicho sobre la llamada paulina como inauguración de su vida cristiana y la inextricable con ella misión de predicar el evangelio a los gentiles nos permite sacar algunas conclusiones sobre la(s) razón(es) de la misión de Pablo, razones que, por supuesto, también determinan su forma específica (dónde, cuándo, cómo). Antes de llegar a la única razón que realmente cuenta, debemos señalar tres pseudo-razones que durante demasiado tiempo en las discusiones académicas e interconfesionales limitaron o incluso falsearon la comprensión tanto de la teología del Apóstol como de su práctica apostólica. Así pues, tres pseudorrazones.
2.1. No hay frustración en el Judaísmo
Según varios siglos de tradición interpretativa, especialmente popular en el pensamiento protestante, en la raíz de la teología y el apostolado de Pablo habría una doble frustración: (1) un obsesivo sentimiento de culpa provocado por la incapacidad de responder positivamente a las exigencias morales del judaísmo (las Leyes) y/o (2) por un lado, una protesta contra el exclusivismo judío, que cerraría las puertas de la salvación a los no judíos, y por otro, la persecución de los cristianos de origen judío, que abrieron esas puertas, pero a costa de perder su identidad judía. A pesar de que ambas frustraciones se excluyen mutuamente y no podían atormentar a Pablo en su vida precristiana de forma conjunta, las descripciones de su vocación que hemos examinado un poco más arriba excluyen por completo razones similares. Antes de su encuentro con el Resucitado, Pablo no sólo no estaba frustrado, sino que estaba orgulloso tanto del nivel de su vida religiosa y moral como de la religión de sus padres. En lugar de una “conciencia introspectiva”, llena de culpa y remordimientos, tenía una conciencia firme y robusta (K. Stendahl). Este orgullo también formaba parte de su vida cristiana, en la que el pasado precristiano era repensado y reinterpretado a la luz de la riqueza de la vida en Cristo, pero nunca negado o juzgado como pecaminoso o corrupto en sí mismo.
Lo mismo ocurre con la opinión de que Pablo se sentía frustrado por el exclusivismo judío. El judaísmo de su época era mucho más abierto de lo que se pensaba hasta hace poco, y Pablo era muy consciente de ello.
T. L. Donaldson aportó una amplia documentación que no sólo demuestra que la supuesta cerrazón del judaísmo en el siglo I era mucho menos radical que la que todavía hoy proponen algunos estudiosos de Pablo, sino que ya entonces existía una especie de universalismo judío que preveía diversas formas por las que los paganos podían llegar a ser de alguna manera partícipes de la alianza de Israel con su Dios (peregrinación escatológica, categoría de paganos justos, prosélitos). En consecuencia, Pablo, el cristiano, en lugar de rechazar el particularismo de sus compatriotas, trató de revisar su propio universalismo. Antes de su encuentro con Cristo, persiguió un cristianismo abierto a los no judíos no porque propusiera el universalismo, sino porque creía que este tipo particular de universalismo era demasiado erróneo.
2.2. Ningún pesimismo sobre la naturaleza humana
Según varios siglos de tradición interpretativa, especialmente popular en el pensamiento protestante, en la raíz de la teología y el apostolado de Pablo habría una doble frustración: (1) un obsesivo sentimiento de culpa provocado por la incapacidad de responder positivamente a las exigencias morales del judaísmo (las Leyes) y/o (2) por un lado, una protesta contra el exclusivismo judío, que cerraría las puertas de la salvación a los no judíos, y por otro, la persecución de los cristianos de origen judío, que abrieron esas puertas, pero a costa de perder su identidad judía. A pesar de que ambas frustraciones se excluyen mutuamente y no podían atormentar a Pablo en su vida precristiana de forma conjunta, las descripciones de su vocación que hemos examinado un poco más arriba excluyen por completo razones similares. Antes de su encuentro con el Resucitado, Pablo no sólo no estaba frustrado, sino que estaba orgulloso tanto del nivel de su vida religiosa y moral como de la religión de sus padres. En lugar de una “conciencia introspectiva”, llena de culpa y remordimientos, tenía una conciencia firme y robusta (K. Stendahl). Este orgullo también formaba parte de su vida cristiana, en la que el pasado precristiano era repensado y reinterpretado a la luz de la riqueza de la vida en Cristo, pero nunca negado o juzgado como pecaminoso o corrupto en sí mismo.
Lo mismo ocurre con la opinión de que Pablo se sentía frustrado por el exclusivismo judío. El judaísmo de su época era mucho más abierto de lo que se pensaba hasta hace poco, y Pablo era muy consciente de ello.
T. L. Donaldson aportó una amplia documentación que no sólo demuestra que la supuesta cerrazón del judaísmo en el siglo I era mucho menos radical que la que todavía hoy proponen algunos estudiosos de Pablo, sino que ya entonces existía una especie de universalismo judío que preveía diversas formas por las que los paganos podían llegar a ser de alguna manera partícipes de la alianza de Israel con su Dios (peregrinación escatológica, categoría de paganos justos, prosélitos). En consecuencia, Pablo, el cristiano, en lugar de rechazar el particularismo de sus compatriotas, trató de revisar su propio universalismo. Antes de su encuentro con Cristo, persiguió un cristianismo abierto a los no judíos no porque propusiera el universalismo, sino porque creía que este tipo particular de universalismo era demasiado erróneo.
El punto de partida del apostolado paulino no sólo no es ninguna frustración sobre el judaísmo, sino tampoco ningún análisis pesimista de la trágica situación de la humanidad como tal. En contra de lo que dice casi toda la tradición luterana y algunos estudiosos modernos, el modelo de teología practicado por el Apóstol de las Naciones no se corresponde en absoluto con una máxima que se ha puesto muy de moda en los últimos tiempos: de la situación a la solución. Parece que es exactamente lo contrario. De hecho, ni Pablo ni sus compatriotas tenían una visión pesimista de la vida y del mundo. Más bien, la opinión más común era que el hombre era capaz de responder a las exigencias de Dios, y en el caso de las ofensas y la infidelidad siempre había vías de expiación.
Los autores mencionados anteriormente se refieren a Romanos 1-3 como el argumento básico de la visión pesimista de Pablo sobre las posibilidades humanas, por lo que debemos dedicar un poco más de atención a este texto. Su especificidad se hace evidente cuando se compara con la situación argumentativa de la Carta a los Gálatas. Allí, la tesis de la justificación por la fe servía principalmente para defender la suficiencia de la obra salvadora de Cristo, y esto se oponía a los judeocristianos que intentaban introducir las obras de la ley como otro factor de salvación, junto con el acontecimiento de Cristo. La situación argumentativa en la que se formuló la tesis de Pablo fue, por tanto, un conflicto intraeclesial. En la Carta a los Romanos, el Apóstol presenta su tesis en una situación significativamente diferente. Como ya muestra el argumento principal de toda la epístola (1, 16-17), la justificación por la fe se considerará ahora en relación con toda la humanidad, siendo el judío el destinatario privilegiado (repetido en 2, 9; 2, 10; 3, 9). Así pues, no se tratará de defender la suficiencia de la justificación por la fe para los cristianos paganos, como sucedía en la Carta a los Gálatas, sino de mostrar que dicha justificación es necesaria para todos, y sobre todo para los judíos.
No es de extrañar, pues, que al dirigirse a otro auditorio, y con un propósito distinto, el Apóstol deba emplear una estrategia argumentativa diferente. Al no exponer la justificación por la fe de forma absoluta, sino en oposición al modo de justificación judío (obras de la ley), debe convencer primero a sus oyentes de la ineficacia de este último, y debe hacerlo sobre la base de hechos y principios que tengan el mismo peso y autoridad de especie que aquellos en los que su interlocutor basa sus convicciones; es decir, se basa en los hechos y principios contenidos en la propia ley. Sin menoscabar la convicción de que la ley ya contiene todo lo necesario para la salvación, la justificación por la fe en Cristo y “sin las obras de la ley” (3: 21s.) para su interlocutor judío aparecería no sólo innecesaria, sino teológicamente peligrosa o incluso blasfema, por ser contraria a la voluntad de Dios, que dio la ley y exige su observancia precisamente para la justificación y la vida de sus elegidos.
Por tales razones estratégicas, y no por algunos patrones de su pensamiento teológico, Pablo, habiendo anunciado en Romanos 1, 16-17, la intención de presentar la justicia de Dios, “que procede de la fe y conduce a la fe”, en lugar de comenzar con un contenido positivo -por ejemplo, 3, 21 f, o incluso mejor 5, 1 f-, intenta en primer lugar convencer a su interlocutor judío de que todos, judíos y griegos, están “bajo el dominio del pecado” (3, 9). La evidente metáfora de la cárcel en esta formulación y la correspondiente metáfora del “pecado como carcelero o tirano sobre el que el prisionero es completamente responsable”, indica que la frase “bajo el dominio del pecado” debe entenderse literalmente. No significa sólo que todos pecan, lo cual es un hecho suficientemente reivindicado por la propia ley y compartido por todo judío, sino que todos, judíos y griegos, sin ninguna diferencia (3, 22), tienen la condición de pecadores, es decir, están fuera del dominio de Dios y expuestos a su ira. A los ojos del judío, consciente de que había recibido medios de reconciliación con Dios junto con la ley, este tipo de afirmación no podía ser más que un completo malentendido sobre su propia situación religiosa. Seguro de que era “especialmente favorecido” por tener derechos, nunca se consideraría a sí mismo como un pecador a menos que se le demostrara primero que sus expectativas respecto a la ley eran infundadas. Esto es lo que hace el Apóstol en Romanos 1: 18-3, 20, y lo hace sobre la base de dos principios fundamentales de la propia ley: el pago según las obras y la imparcialidad de Dios. Una excelente confirmación de que éste es el propósito de toda la unidad argumentativa 1, 18-3, 20 son sus versículos finales, de resumen (3, 19-20), dirigidos precisamente a los que están suscritos a ella. el amor de la ley (cf. 3, 19): “Ahora bien, sabemos que todo lo que dice la ley lo dice a los que están bajo la ley, para que toda boca sea tapada y todo el mundo rinda cuentas a Dios. 20 Porque ningún ser humano será justificado ante él por las obras de la ley, ya que por la ley viene el conocimiento del pecado”.
Romanos 1: 18-3, 20 constituyen, pues, la necesaria preparación del terreno, mientras que los versículos 3, 21-22 recuerdan de nuevo la tesis principal de toda la epístola (1,17-18). Sin embargo, la recuerdan con añadidos significativos, que, por un lado, precisan su contenido y, por otro, lo hacen más radical: sin la Ley y por la fe en Jesucristo. Si estas adiciones se anunciaran a la corte, los destinatarios judíos tendrían que rechazarlas por ser totalmente contrarias a su propio credo religioso. Sin embargo, después de la preparación que tuvo lugar en 1, 18-3, 20, pueden ser objeto de una reflexión común: “Pero ahora la justicia de Dios, independiente de la Ley, se ha hecho evidente, evidenciada por la Ley y los Profetas. Es la justicia de Dios por la fe en Jesucristo para todos los que creen. Porque aquí no hay diferencia”. No es el pecado y la desesperanza de la condición humana, sino Dios que justifica en Cristo, esa es la primera palabra del Evangelio de Pablo y el punto de partida de su reflexión teológica. Y aunque el orden de presentación en un determinado discurso sea a veces diferente por razones estratégicas, no debe confundirse con el orden de la lógica posterior. Pablo no experimentó a Cristo analizando la pecaminosidad humana, sino que a través de su experiencia cristiana se dio cuenta del verdadero alcance de ésta.
2.3. No hay teología desde el escritorio
El último fundamento del apostolado paulino que habría que excluir sería una reflexión teológica sistemática, que hoy se suele denominar “teología de detrás del escritorio”. Si el catalizador de su teología no era ni la culpa subjetiva ni una visión pesimista de la condición humana, menos aún el razonamiento basado en unos principios universales de los que había que extraer implicaciones teológicas y apostólicas. En el centro de la vida, la teología y la evangelización del Apóstol de las Naciones se encuentra un acontecimiento, una experiencia religiosa, un descubrimiento que le permitió ver bajo una nueva luz todas sus experiencias y creencias anteriores y que configuró tanto su nueva vida como la forma de practicar la reflexión teológica. No es casualidad que, cuando defiende su estilo de apostolado y su evangelio, Pablo no recurra a otra forma de justificarlos que la descripción de la experiencia.
La reflexión sobre el encuentro con el Resucitado en Damasco es el punto de partida de todo lo esencial en la vida de un Pablo cristiano, y basta con describirla para validar su teología y su propio apostolado.
3. Conclusión: el carácter fundamental del encuentro con Cristo
“Jesús nuestro Señor”, “Cristo”, “Jesucristo, el Hijo de Dios” no sólo fue el único objeto de visión, manifestación y revelación en las descripciones de la experiencia que dio origen al cristianismo de Pablo, sino que también siguió siendo el punto de partida básico de su reflexión teológica y el contenido fundamental de toda la vida posterior del Apóstol de las Naciones. Los textos que presentaremos dentro de un momento son emblemáticos desde este punto de vista:
He sido crucificado con Cristo; ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí; y la vida que ahora vivo en la carne la vivo por la fe en el Hijo de Dios, que me amó y se entregó a sí mismo por mí (Gal 2,20).
Pero todo lo que he ganado lo he considerado como pérdida por causa de Cristo. 8 En efecto, todo lo considero como pérdida por el valor superior de conocer a Cristo Jesús, mi Señor. Por él he sufrido la pérdida de todas las cosas, y las considero como basura, a fin de ganar a Cristo 9 y ser hallado en él, no teniendo una justicia propia, basada en la ley, sino la que es por la fe en Cristo, la justicia de Dios que depende de la fe; 10 a fin de conocerlo a él y el poder de su resurrección, y compartir sus sufrimientos, llegando a ser semejante a él en su muerte, 11 para alcanzar, si es posible, la resurrección de entre los muertos (Flp 3, 7-11).
Con respecto no sólo a sí mismo, sino a la vida de todo cristiano en todos sus aspectos, y por tanto excluyendo cualquier excepción, el Apóstol presenta a Cristo como punto de partida en 1 Cor 1,30: “Él es la fuente de vuestra vida en Cristo Jesús, a quien Dios hizo nuestra sabiduría, nuestra justicia, nuestra santificación y nuestra redención”.
Este texto afirma claramente que la salvación se realiza en Cristo, pero el uso de términos abstractos (sabiduría, justicia, santificación, redención) en lugar de los concretos (sabio, justo, santo, redentor).
indica que su objetivo principal es subrayar el carácter universal y definitivo de la mediación de Cristo. No hay, dice, otra sabiduría, otra justicia, otra santificación, otra redención que la que viene de Cristo. En él, el Crucificado, y sólo en él, Dios ha dado todo lo necesario para la salvación. Buscar la salvación en otra parte no sólo es inútil, sino erróneo y perjudicial, porque así se impide encontrarla en el único lugar donde puede hallarse: en Cristo.
El encuentro con Cristo no sólo es fundamental en la vida del propio Pablo y en la configuración de toda su teología. Es también el contenido y la forma de su apostolado. Para Pablo, predicar el Evangelio no significa sólo, y ciertamente no exclusivamente, hablar y persuadir. Para él, evangelizar significa, en primer lugar, crear para aquellos a los que es enviado una oportunidad de conocer al Resucitado y experimentar su propio Damasco, Damasco, en el que el “Vivo entre los muertos” puede ser tocado y escuchado también hoy. Pero no personalmente, como él mismo hizo hace veinte siglos, sino tocándolo y escuchándolo en el que predica la buena nueva, porque se ha dejado abrazar de tal manera por Cristo que revela al Hijo de Dios en sí mismo (cf. Gál 2,10).