Publicado en Bronislaw Malinowski, Sex, culture and myth (Londres, Rupert Hart-Davis, 1962, pp. 283-288). Las citas en castellano de la obra de Durkheim se han extraído de: E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Buenos Aires, Schapire, 1968.
Resulta superfluo llamar la atención a los estudiantes acerca de la importancia del nuevo trabajo del profesor Durkheim, ya que la aparición de un vasto volumen de la pluma del líder de la Escuela Sociológica Francesa representa, de por sí, un acontecimiento científico. El grupo de sabios conectados con L´Année Sociologique ha alcanzado un éxito notable en el tratamiento de problemas sobre religión primitiva, y debemos agradecer esto especialmente a los ensayos de los señores Hubert y Mauss sobre el sacrificio y la magia; y los artículos del profesor Durkheim sobre la definición del fenómeno religioso, las clasificaciones en el pensamiento primitivo y el totemismo; y al del señor Hertz sobre los ritos funerarios.1
Para el profesor Durkheim, lo religioso es lo social par excellence. Los caracteres distintivos de los fenómenos sociales y religiosos prácticamente coinciden. Lo social es definido, en Règles de la méthode sociologique2, por su “exterioridad con respecto a la mente individual“, por su “acción coercitiva” sobre las mentes individuales; lo religioso, que también es “externo” a la mente individual, por su “obligatoriedad“3. Por lo tanto, es evidente, que el presente volumen es de especial importancia, al tratarse de la expresión sistemática y final de la escuela sociológica existente mejor organizada, sobre un tema particularmente relevante para ella, y especialmente bien dominado por sus miembros.
Existe también otra razón por la cual este libro debería despertar particularmente el interés del sociólogo. Es el primer intento del profesor Durkheim de tratar el “problema de los orígenes” de un fenómeno social tan fundamental y general como el de la religión. En su trabajo metodológico, Règles de la méthode sociologique, Durkheim ha insistido de manera enérgica sobre el tratamiento de los fenómenos sociales “como cosas“, sobre la necesidad de excluir todas las formas de explicaciones psicológicas de la sociología4. Este postulado, sin duda, representa para muchos una regla más bien artificial y estéril en su aplicación práctica -y en especial para los antropólogos ingleses, quienes prefieren explicaciones psicológicas de los orígenes-, y este volumen nos permite juzgar el éxito de su método.
El libro posee diferentes aspectos y objetivos. Intenta establecer los elementos esenciales y fundamentales de la religión, y es, por lo tanto, una revisión de las definiciones anteriores del autor sobre lo religioso; investiga los orígenes de la religión; brinda una teoría del totemismo; y está concebido como una contribución sustancial a la filosofía.
El profesor Durkheim busca resolver todos estos problemas mediante el análisis de las creencias de prácticamente una sola tribu, los arunta. Su ojo penetrante descubre, en los hechos que nosotros debemos a los señores Spencer y Gillen, mucho de lo que no es manifiesto para una mente menos aguda, y sus investigaciones a través de los dos volúmenes de aquéllos, completados por los registros realizados por (Carl) Strehlow, le redituaron una abundante cosecha de resultados teóricos. Sin embargo, la fundamentación de conclusiones de mayor alcance sobre una única instancia parece abierta a serias objeciones. Es en extremo peligroso considerar cualquier grupo humano como “el tipo absolutamente primitivo de humanidad“, o como “el mejor ejemplo de las formas elementales de organización social y creencia“, y privar la verificación de las conclusiones mediante otras instancias disponibles. Por ejemplo, cuando Durkheim, al tratar de determinar el aspecto fundamental de la religión, lo encuentra en una bipartición universal y absoluta de los hombres, las cosas y las ideas en “sacré et profane” (p. 50 y ss.)5, puede ser que se refiera a un muy conocido pasaje de los etnógrafos de Australia 6, y, en realidad, una división nítida de todas las cosas en religiosas y no religiosas parece una característica muy marcada de la vida social de los nativos de Australia Central. ¿Pero es ésta universal? Bajo ningún aspecto me siento persuadido de ello. Al leer la minuciosa monografía del doctor Seligman y su esposa sobre los Vedas, no se sugiere que exista una división tal en ese pueblo extremadamente primitivo. Una vez más, sería difícil mantener la existencia de una separación como esa entre los pueblos de Melanesia, de quienes tenemos muy copiosos registros. Esto podría deberse a una laguna en nuestra información, pero, de todas maneras, no es admisible basar un sistema en una mera suposición en lugar de sobre un conocimiento cierto.
Uno tampoco se siente del todo a gusto con respecto a la suposición de que el totemismo es la forma elemental de religión (libro I, cap. IV); en especial cuando aquí nuevamente encontramos la investigación limitada a las creencias de los australianos centrales.
La teoría del totemismo del profesor Durkheim consiste en que la esencia de éste reside en el símbolo y en el emblema, y que la sacralidad del tótem deriva de la sacralidad del emblema. Una reconsideración acerca del problema del totemismo, surgida algo dificultosamente debido a una “hiperproducción totémica” en los tiempos recientes, no puede, desde este nuevo punto de vista, dejar de ser estimulante. El profesor Durkheim y su escuela aceptan, como es bien conocido, la teoría del preanimismo del doctor Marett. El principio totémico, la fuerza totémica, es para el profesor Durkheim semejante en naturaleza al mana. Este principio, inherente en primer lugar al emblema y al símbolo totémico, luego a las especies y luego a los clanes, es explicado de esta manera: “Le dieu du clan, le principe totémique, ne peut donc être autre chose que le clan lui-même, mais hypostasie et représenté aux imaginations sous les éspeces sensibles du végétal ou de l’animal qui sert de totem” (p. 295). [“El dios del clan, el principio totémico, no puede ser pues otra cosa que el clan mismo, pero hipostasiado y representado a la imaginación bajo las especies sensibles del vegetal o del animal que sirve de tótem“7]. Indudablemente ésta es una concepción de la religión muy interesante, prefigurada en los trabajos anteriores de nuestro autor, en los cuales se pone mucho énfasis en la naturaleza social de lo religioso, pero que aquí aparece expresada por primera vez.
El profesor Durkheim procede a mostrar cómo la sociedad es la sustancia real, la materia prima, de la concepción humana de la divinidad. “Une société a tout ce qu´il faut pour éveiller dans les esprits, par la seule action qu´elle exerce sur eux, la sensation du divin; car elle est à ses membres ce qu´un dieu es`t à ses fidèles” (ibid.). [“(…) una sociedad tiene todo lo que necesita para despertar en los espíritus, por la sola acción que ejerce sobre ellos, la sensación de lo divino; pues ella es a sus miembros lo que un dios a sus fieles“8]. De nuevo, “Parce qu´elle a une nature qui lui est propre, différente de notre nature d´individu, elle poursuit des fins qui lui sont également spéciales; mais, comme elle ne peut les atteindre que par notre intermédiaire, elle réclame impérieusement notre concours” (ibíd.). [“Porque ella tiene una naturaleza que le es propia y diferente de nuestra naturaleza de individuos persigue fines que le son igualmente específicos: pero, como sólo puede alcanzarlos por nuestro intermedio, reclama imperiosamente nuestra colaboración“9]. Notemos que aquí la sociedad es concebida como el sujeto lógico del enunciado; un ser activo dotado de voluntad, propósitos y deseos. Si no tomamos esto como una figura del discurso (y el profesor Durkheim decididamente no la plantea como tal), debemos rotularla como una concepción enteramente metafísica. La sociedad concebida como un ser colectivo, dotada de todas las propiedades de la conciencia individual, será rechazada aun por aquellos sociólogos que aceptan una “conciencia colectiva” en el sentido de una suma de estados de conciencia (como es aceptado, por ejemplo, por los señores McDougall, Ellwood, Davis, y parcialmente por Simmel y Wundt). Pero unas páginas más adelante leemos una afirmación que parece permitir otra interpretación. Al hablar de “manières d´agir auxquelles la société est assez fortement attachée pour les imposer à ses membres“, dice: “Les représentations qui les expriment en chacun de nous ont donc un intensité à laquelle des états de conscience purement privés ne sauraient atteindre; car elles sont fortes des innombrables représentations individuelles qui ont servi à former chacune d´elles. C´est la société qui parle par la bouche de ceux qui les affirment en notre présence” (p. 297). [Al hablar de las “(…) maneras de actuar a las que la sociedad está tan fuertemente inclinada como para imponerlas sobre sus miembros“, dice: “Las representaciones que las expresan en cada uno de nosotros tienen, pues, una intensidad que no podrían alcanzar los estados de conciencia puramente privados: pues están reforzadas por las innumerables representaciones individuales que han servido para formar cada una de ellas. Es la sociedad la que habla por la boca de aquellos que las afirman en presencia nuestra“10]. Aquí nos enfrentamos con un dilema: o bien esta frase significa que las “ideas sociales” poseen un carácter específico, debido a que el individuo que las concibe tiene la conciencia de ser respaldado por la sociedad en su opinión, y en ese caso la afirmación es perfectamente empírica; o bien implica la concepción de una acción no empírica de la sociedad sobre la conciencia individual, y en tal caso no acarrea ningún significado científico.
El autor vuelve a referirse al tema desde el punto de vista genético: “En un mot, quand une chose est l´objet d´un état de l´opinion, la représentation qu´en a chaque individu tient de ses origines, des conditions dans lesquelles elle a pris naissance, une puissance d’action que sentent ceux-là mêmes qui ne s´y soumettent pas” (p. 297). [“En una palabra, cuando una cosa es objeto de un estado de opinión, la representación que tiene de ella cada individuo depende de sus orígenes, de las condiciones en las que ha nacido, eficacia de acción que sienten esos mismos que no se les someten“11]. Aquí, el autor se enfrenta al problema real. ¿Cuáles son las condiciones sociales específicas en las cuales surgen la “conciencia social” y, en consecuencia, las ideas religiosas? Su respuesta es que esas condiciones se realizan siempre que la sociedad está de hecho congregada, en toda gran reunión social: “Au sein d´une assemblée qu´échauffe une passion commune, nous devenons susceptibles de sentiments et d´actes dont nous sommes incapables quand nous sommes réduits à nos seules forces, et quand l´assemblée est dissoute, quand, nous retrouvant seul avec nous-mêmes, nous retombons à notre niveau ordinaire, nous pouvons mesurer alors toute la hauteur dont nous avions été soulevé au-dessus de nous-même” (p. 299). [“En el seno de una asamblea donde arde una pasión común, llegamos a ser susceptibles de sentimientos y de actos de los que somos incapaces cuando estamos reducidos a nuestras solas fuerzas; cuando la asamblea se disuelve, y, encontrándonos solos con nosotros mismos, recaemos en nuestro nivel ordinario, podemos medir entonces toda la altura a la que nos habíamos elevado por encima nuestro“12].
Esta respuesta es algo decepcionante. En primer lugar, nosotros sentimos cierto recelo hacia una teoría que ve el origen de la religión en fenómenos de masas. Nuevamente, desde el punto de vista del método, estamos confundidos. Ya nos hemos ocupado (con algunas dificultades) de un sujeto colectivo trascendental, de una “sociedad que fue la creadora de las ideas religiosas“: “Au reste, tant dans le présent que dans l´histoire, nous voyons sans cesse la société créer de toutes pièces des choses sacrées” (p. 304). [“Por lo demás, tanto en el presente como en la historia, vemos que la sociedad incesantemente crea cosas sagradas“13]. Entonces la sociedad fue la divinidad misma, es decir, fue no sólo el creador sino también el objeto de su creación, o al menos se reflejaba en su objeto. Pero aquí la sociedad no es más el sujeto lógico y gramatical de las aserciones metafísicas, sino que ni siquiera es ya el objeto de estas aserciones. Ella sólo provee las condiciones externas, en las cuales las ideas sobre la divinidad pueden y deben originarse. Por lo tanto, los puntos de vista del profesor Durkheim presentan inconsistencias fundamentales. La sociedad es la fuente de la religión, el origen de lo divino; pero, ¿es ella “origen” en el sentido de que “el sujeto colectivo… piensa y crea la ideas religiosas“? Ésta sería una concepción metafísica privada de cualquier significado empírico; ¿o es la sociedad en sí misma el “dios“, tal y como está implicado en la afirmación de que “el principio totémico es el clan“, pensado bajo el aspecto de un tótem? Eso nos recuerda el Absoluto de Hegel, “pensándose a sí mismo” bajo un aspecto u otro. O, finalmente, ¿es la sociedad, en su aspecto colectivo, solamente la atmósfera en la cual los individuos crean las ideas religiosas? La última es la única interpretación científicamente admisible de la oscura manera en la que el profesor Durkheim expone la esencia de sus teorías.
Veamos cómo nuestro autor trata de resolver los problemas reales y concretos, y cúales de las tres versiones de los orígenes recién mencionadas aplica a los hechos reales del totemismo australiano. Comienza con la observación ya citada acerca de la forma doble de la vida social de las tribus de Australia Central. Los nativos atraviesan periódicamente dos fases de cambio: dispersión y aglomeración. La última consiste ante todo (de hecho, casi exclusivamente) en festividades religiosas. Esto se corresponde con la afirmación ya mencionada acerca de que las masas originan la religión: “Or, le seul fait de l’agglomération agit comme un excitant exception-ellement puissant. Une fois les individus assemblés, il se dégage de leur rapprochement une sorte d’électricité qui les transporte vite à un degré extraordinaire d’exaltation. (…) On conçoit sans peine que, parvenu à cet état d´exaltation (…) l’homme ne se connaisse plus. Se sentant dominé, entrainé par une sorte de pouvoir extérieur qui le fait penser et agir autrement qu´en temps normal, il a naturellement l’impression de n’etre plus lui-même. Il lui semble être devenu un ëtre nouveau: les décorations dont il s’affuble, les sortes de masques dont il se recouvre le visage figurent matériellement cette transformation intérieure, plus encore qu’ils ne contribuent à la déterminer (…) tout se passe, comme s’il était réellement transporté dans un monde spécial, entièrement différent de celui où il vit d’ordinaire. (…) C’est donc dans ces milieux sociaux effervescents et de cette effervescence même que parait être née l’idée religieuse. Et ce qui tend à confirmer que telle en est bien l’origine, c’est que, en Australie, l’activité proprement religieuse est presque tout entière dans les moments ou se tiennent ces asemblées” (pp. 308, 312, 313). [“Pues el solo hecho de la aglomeración obra como un excitante excepcionalmente pode-roso. Una vez reunidos los individuos, se desprende de su mismo acercamiento una especie de electricidad que los transporta pronto a un grado de exaltación extraordinaria(…) Se concibe fácilmente que llegado a este estado de exaltación, el hombre no se reconozca más. Sintiéndose dominado, arrastrado por una especie de poder exterior que le hace pensar y actuar de otro modo que en tiempo normal, tiene naturalmente la impresión de no ser más él mismo. Cree haberse transformado en un nuevo ser: los decorados con los que se disfraza, la especie de máscaras con las que se cubre el rostro representan materialmente esta transformación interior, más aún de lo que contribuyen a determinarla (…) todo sucede como si él se hubiera realmente transportado a un mundo especial, enteramente diferente de aquel donde vive de ordinario(…) Es pues en estos medios sociales efervescentes y de esta efervescencia misma que parece haber nacido la vida religiosa. Y lo que tiende a confirmar que éste es su origen es que, en Australia, la actividad propiamente religiosa está casi enteramente concentrada en los momentos en que ocurren estas asambleas“14].
En resumen, las teorías concernientes a uno de los aspectos más fundamentales de la religión no pueden basarse sin riesgo en el análisis de una sola tribu, tal como se describe en prácticamente un solo trabajo etnográfico. Hay que notar que la versión realmente empírica de esta teoría de los orígenes no es bajo ningún aspecto una realización del método “objetivo“, en el cual Durkheim ordena tratar los hechos sociales como cosas, así como evitar las interpretaciones psicológicas individuales. En su teoría real, utiliza por todas partes explicaciones psicológicas individuales. Es la modificación de la conciencia individual en las grandes asambleas, la “efervescencia mental“, la que es asumida como la fuente de “lo religioso“. Lo sagrado y lo divino son las categorías psicológicas que gobiernan las ideas originadas en masas inspiradas religiosamente. Estas ideas son colectivas sólo en la medida en que son generales; estos es, comunes a todos los miembros de la masa. Sin embargo, nosotros llegamos a comprender su naturaleza mediante un análisis individual, mediante una introspección psicológica, y no tratando a esos fenómenos como “cosas“. Por último, trazar los orígenes de todos los fenómenos religiosos a manifestaciones de masas parece limitar de modo extremo tanto las formas de influencia social sobre la religión, como las fuentes desde las cuales el hombre puede obtener su inspiración religiosa. La “efervescencia colectiva” en grandes masas difícilmente puede ser aceptada como la única fuente de la religión.
Pero, mientras uno se ve obligado a criticar ciertos puntos de principio en el trabajo del profesor Durkheim, debe agregarse que el trabajo contiene en un volumen relativamente pequeño un análisis tan exhaustivo de las teorías de los hechos religiosos -algunas de las cuales, de primerísima relevancia, son contribuciones importantes del profesor Durkheim o su escuela- como sólo podría ser dado por uno de los más agudos y brillantes sociólogos vivos, y que ellas en sí mismas hacen del libro una contribución a la ciencia de la mayor importancia.
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Este artículo fue una reseña de Les Formes élémentaires de la vie religieuse: Le système totémique en Australie de Émile Durkheim, y apareció en Folk-Lore, vol. XIX, nº 4, diciembre de 1913, pp. 525-531.
Notas:
1 Pueden encontrarse traducidos al castellano los artículos mencionados por Malinowski en los siguientes volúmenes: H. Hubert y M. Mauss, Magia y sacrificio en la historia de las religiones, Buenos Aires, Lautaro, 1946; E. Durkheim, Clasificaciones primitivas (y otros ensayos de antropología positiva), Barcelona, Ariel, 1996; R. Hertz, La muerte. La mano derecha, México, Alianza Editorial Mexicana, 1990. [N. del T.]
2 En castellano: E. Durkheim, Las reglas del método sociológico, Buenos Aires, Schapire, 1965.
3 Véase “Sur la Définition des phénomènes religieux”, en L´Année Sociologique, vol. II. [“Sobre la definición de los fenómenos religiosos“, en E. Durkheim, 1996, pp. 105-137.]
4 E. Durkheim, 1893, cap. 2.
5 E. Durkheim, 1968, p. 41 y ss.
6 The Northern Tribes of Central Australia, p. 33.
7 E. Durkheim, p. 218, 1968.
8 E. Durkheim, 1968, p 218.
9 E. Durkheim, 1968, pp. 218-219.
10 E. Durkheim, 1968, pp. 219-220.
11 E. Durkheim, 1968, p. 220.
12 E. Durkheim, 1968, p 221.
13 E. Durkheim, 1968, p 223.
14 E. Durkheim, 1968, pp. 226-228.