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San Juan Diego Cuauhtlatoatzin

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San Juan Diego Cuauhtlatoatzin

Juan Diego Cuauhtlatoatzin (Juan Diego “El que habla como un águila“) o San Juan Diego fue el primer indígena de América Latina que, según la tradición católica en México, presenció la aparición de la Virgen de Guadalupe en 1531.
Juan Diego, de la etnia indígena de los chichimecas, nació el 9 de diciembre de 1474, en Cuautitlán, en el barrio de Tlayácac, región que pertenecía al reino de Texcoco; fue bautizado por los primeros franciscanos, en torno al año de 1524.
Juan Diego era un hombre considerado piadoso por los franciscanos asentados en Tlatelolco, donde aún no había convento, sino lo que se conoce como doctrina, donde se oficiaba misa y se catequizaba. Juan Diego hacía un gran esfuerzo al trasladarse cada semana saliendo “muy temprano del pueblo de Tulpetlac, que era donde en ese momento vivía, y caminar hacía el sur hasta bordear el cerro del Tepeyac“.
De acuerdo con la tradición, el día sábado 9 de diciembre de 1531, muy de mañana en el cerro del Tepeyac escuchó el cantar del pájaro mexicano tzinitzcan, anunciándole la aparición de la Virgen de Guadalupe. Ella se le apareció cuatro veces entre el 9 y el 12 de diciembre de 1531 y le encomendó decir al entonces obispo, fray Juan de Zumárraga, que en ese lugar quería que se edificara un templo. La Virgen de Guadalupe le ordenó a Juan Diego que cortara unas rosas que misteriosamente acababan de florecer en lo alto del cerro para llevarlas al obispo Zumárraga en su ayate. La tradición refiere que cuando Juan Diego mostró al obispo las hermosas flores durante un helado invierno se apareció milagrosamente la imagen de la Virgen, llamada más tarde Guadalupe por los españoles, impresa en el ayate. El prelado -que en sus escritos no dejó constancia alguna de ninguno de los hechos- ordenó la construcción de una ermita donde Juan Diego Cuauhtlatoatzin viviría por el resto de sus días custodiando el ayate.
Según lo escrito por Luis Lasso de la Vega, fue así que en 1531, diez años después de la conquista de Tenochtitlan, Juan Diego presenció la aparición de la Virgen María, cuando tenía cerca de 60 años y narró los acontecimientos a don Antonio Valeriano de Azcapotzalco un indígena letrado por conventos jesuitas en la crónica del Nican Mopohua.
Murió en la ciudad de Mexico, el 30 de mayo de 1548, a la edad de 74 años. Fue beatificado junto a San Jose María Yermo y Parres, y los beatos Niños Mártires de Tlaxcala; en la Basílica de Guadalupe de la Ciudad de México el 6 de mayo de 1990, durante el segundo viaje apostólico a México del Papa Juan Pablo II. Canonizado en 2002 por el mismo Juan Pablo II.
Fuente: Wikipedia.

Las formas elementales de la vida religiosa

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Emile Durkheim

Publicado en Bronislaw Malinowski, Sex, culture and myth (Londres, Rupert Hart-Davis, 1962, pp. 283-288). Las citas en castellano de la obra de Durkheim se han extraído de: E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Buenos Aires, Schapire, 1968.
Resulta superfluo llamar la atención a los estudiantes acerca de la importancia del nuevo trabajo del profesor Durkheim, ya que la aparición de un vasto volumen de la pluma del líder de la Escuela Sociológica Francesa representa, de por sí, un acontecimiento científico. El grupo de sabios conectados con L´Année Sociologique ha alcanzado un éxito notable en el tratamiento de problemas sobre religión primitiva, y debemos agradecer esto especialmente a los ensayos de los señores Hubert y Mauss sobre el sacrificio y la magia; y los artículos del profesor Durkheim sobre la definición del fenómeno religioso, las clasificaciones en el pensamiento primitivo y el totemismo; y al del señor Hertz sobre los ritos funerarios.1
Para el profesor Durkheim, lo religioso es lo social par excellence. Los caracteres distintivos de los fenómenos sociales y religiosos prácticamente coinciden. Lo social es definido, en Règles de la méthode sociologique2, por su “exterioridad con respecto a la mente individual“, por su “acción coercitiva” sobre las mentes individuales; lo religioso, que también es “externo” a la mente individual, por su “obligatoriedad“3. Por lo tanto, es evidente, que el presente volumen es de especial importancia, al tratarse de la expresión sistemática y final de la escuela sociológica existente mejor organizada, sobre un tema particularmente relevante para ella, y especialmente bien dominado por sus miembros.
Existe también otra razón por la cual este libro debería despertar particularmente el interés del sociólogo. Es el primer intento del profesor Durkheim de tratar el “problema de los orígenes” de un fenómeno social tan fundamental y general como el de la religión. En su trabajo metodológico, Règles de la méthode sociologique, Durkheim ha insistido de manera enérgica sobre el tratamiento de los fenómenos sociales “como cosas“, sobre la necesidad de excluir todas las formas de explicaciones psicológicas de la sociología4. Este postulado, sin duda, representa para muchos una regla más bien artificial y estéril en su aplicación práctica -y en especial para los antropólogos ingleses, quienes prefieren explicaciones psicológicas de los orígenes-, y este volumen nos permite juzgar el éxito de su método.
El libro posee diferentes aspectos y objetivos. Intenta establecer los elementos esenciales y fundamentales de la religión, y es, por lo tanto, una revisión de las definiciones anteriores del autor sobre lo religioso; investiga los orígenes de la religión; brinda una teoría del totemismo; y está concebido como una contribución sustancial a la filosofía.
El profesor Durkheim busca resolver todos estos problemas mediante el análisis de las creencias de prácticamente una sola tribu, los arunta. Su ojo penetrante descubre, en los hechos que nosotros debemos a los señores Spencer y Gillen, mucho de lo que no es manifiesto para una mente menos aguda, y sus investigaciones a través de los dos volúmenes de aquéllos, completados por los registros realizados por (Carl) Strehlow, le redituaron una abundante cosecha de resultados teóricos. Sin embargo, la fundamentación de conclusiones de mayor alcance sobre una única instancia parece abierta a serias objeciones. Es en extremo peligroso considerar cualquier grupo humano como “el tipo absolutamente primitivo de humanidad“, o como “el mejor ejemplo de las formas elementales de organización social y creencia“, y privar la verificación de las conclusiones mediante otras instancias disponibles. Por ejemplo, cuando Durkheim, al tratar de determinar el aspecto fundamental de la religión, lo encuentra en una bipartición universal y absoluta de los hombres, las cosas y las ideas en “sacré et profane” (p. 50 y ss.)5, puede ser que se refiera a un muy conocido pasaje de los etnógrafos de Australia 6, y, en realidad, una división nítida de todas las cosas en religiosas y no religiosas parece una característica muy marcada de la vida social de los nativos de Australia Central. ¿Pero es ésta universal? Bajo ningún aspecto me siento persuadido de ello. Al leer la minuciosa monografía del doctor Seligman y su esposa sobre los Vedas, no se sugiere que exista una división tal en ese pueblo extremadamente primitivo. Una vez más, sería difícil mantener la existencia de una separación como esa entre los pueblos de Melanesia, de quienes tenemos muy copiosos registros. Esto podría deberse a una laguna en nuestra información, pero, de todas maneras, no es admisible basar un sistema en una mera suposición en lugar de sobre un conocimiento cierto.
Uno tampoco se siente del todo a gusto con respecto a la suposición de que el totemismo es la forma elemental de religión (libro I, cap. IV); en especial cuando aquí nuevamente encontramos la investigación limitada a las creencias de los australianos centrales.
La teoría del totemismo del profesor Durkheim consiste en que la esencia de éste reside en el símbolo y en el emblema, y que la sacralidad del tótem deriva de la sacralidad del emblema. Una reconsideración acerca del problema del totemismo, surgida algo dificultosamente debido a una “hiperproducción totémica” en los tiempos recientes, no puede, desde este nuevo punto de vista, dejar de ser estimulante. El profesor Durkheim y su escuela aceptan, como es bien conocido, la teoría del preanimismo del doctor Marett. El principio totémico, la fuerza totémica, es para el profesor Durkheim semejante en naturaleza al mana. Este principio, inherente en primer lugar al emblema y al símbolo totémico, luego a las especies y luego a los clanes, es explicado de esta manera: “Le dieu du clan, le principe totémique, ne peut donc être autre chose que le clan lui-même, mais hypostasie et représenté aux imaginations sous les éspeces sensibles du végétal ou de l’animal qui sert de totem” (p. 295). [“El dios del clan, el principio totémico, no puede ser pues otra cosa que el clan mismo, pero hipostasiado y representado a la imaginación bajo las especies sensibles del vegetal o del animal que sirve de tótem“7]. Indudablemente ésta es una concepción de la religión muy interesante, prefigurada en los trabajos anteriores de nuestro autor, en los cuales se pone mucho énfasis en la naturaleza social de lo religioso, pero que aquí aparece expresada por primera vez.
El profesor Durkheim procede a mostrar cómo la sociedad es la sustancia real, la materia prima, de la concepción humana de la divinidad. “Une société a tout ce qu´il faut pour éveiller dans les esprits, par la seule action qu´elle exerce sur eux, la sensation du divin; car elle est à ses membres ce qu´un dieu es`t à ses fidèles” (ibid.). [“(…) una sociedad tiene todo lo que necesita para despertar en los espíritus, por la sola acción que ejerce sobre ellos, la sensación de lo divino; pues ella es a sus miembros lo que un dios a sus fieles“8]. De nuevo, “Parce qu´elle a une nature qui lui est propre, différente de notre nature d´individu, elle poursuit des fins qui lui sont également spéciales; mais, comme elle ne peut les atteindre que par notre intermédiaire, elle réclame impérieusement notre concours” (ibíd.). [“Porque ella tiene una naturaleza que le es propia y diferente de nuestra naturaleza de individuos persigue fines que le son igualmente específicos: pero, como sólo puede alcanzarlos por nuestro intermedio, reclama imperiosamente nuestra colaboración“9]. Notemos que aquí la sociedad es concebida como el sujeto lógico del enunciado; un ser activo dotado de voluntad, propósitos y deseos. Si no tomamos esto como una figura del discurso (y el profesor Durkheim decididamente no la plantea como tal), debemos rotularla como una concepción enteramente metafísica. La sociedad concebida como un ser colectivo, dotada de todas las propiedades de la conciencia individual, será rechazada aun por aquellos sociólogos que aceptan una “conciencia colectiva” en el sentido de una suma de estados de conciencia (como es aceptado, por ejemplo, por los señores McDougall, Ellwood, Davis, y parcialmente por Simmel y Wundt). Pero unas páginas más adelante leemos una afirmación que parece permitir otra interpretación. Al hablar de “manières d´agir auxquelles la société est assez fortement attachée pour les imposer à ses membres“, dice: “Les représentations qui les expriment en chacun de nous ont donc un intensité à laquelle des états de conscience purement privés ne sauraient atteindre; car elles sont fortes des innombrables représentations individuelles qui ont servi à former chacune d´elles. C´est la société qui parle par la bouche de ceux qui les affirment en notre présence” (p. 297). [Al hablar de las “(…) maneras de actuar a las que la sociedad está tan fuertemente inclinada como para imponerlas sobre sus miembros“, dice: “Las representaciones que las expresan en cada uno de nosotros tienen, pues, una intensidad que no podrían alcanzar los estados de conciencia puramente privados: pues están reforzadas por las innumerables representaciones individuales que han servido para formar cada una de ellas. Es la sociedad la que habla por la boca de aquellos que las afirman en presencia nuestra“10]. Aquí nos enfrentamos con un dilema: o bien esta frase significa que las “ideas sociales” poseen un carácter específico, debido a que el individuo que las concibe tiene la conciencia de ser respaldado por la sociedad en su opinión, y en ese caso la afirmación es perfectamente empírica; o bien implica la concepción de una acción no empírica de la sociedad sobre la conciencia individual, y en tal caso no acarrea ningún significado científico.
El autor vuelve a referirse al tema desde el punto de vista genético: “En un mot, quand une chose est l´objet d´un état de l´opinion, la représentation qu´en a chaque individu tient de ses origines, des conditions dans lesquelles elle a pris naissance, une puissance d’action que sentent ceux-là mêmes qui ne s´y soumettent pas” (p. 297). [“En una palabra, cuando una cosa es objeto de un estado de opinión, la representación que tiene de ella cada individuo depende de sus orígenes, de las condiciones en las que ha nacido, eficacia de acción que sienten esos mismos que no se les someten“11]. Aquí, el autor se enfrenta al problema real. ¿Cuáles son las condiciones sociales específicas en las cuales surgen la “conciencia social” y, en consecuencia, las ideas religiosas? Su respuesta es que esas condiciones se realizan siempre que la sociedad está de hecho congregada, en toda gran reunión social: “Au sein d´une assemblée qu´échauffe une passion commune, nous devenons susceptibles de sentiments et d´actes dont nous sommes incapables quand nous sommes réduits à nos seules forces, et quand l´assemblée est dissoute, quand, nous retrouvant seul avec nous-mêmes, nous retombons à notre niveau ordinaire, nous pouvons mesurer alors toute la hauteur dont nous avions été soulevé au-dessus de nous-même” (p. 299). [“En el seno de una asamblea donde arde una pasión común, llegamos a ser susceptibles de sentimientos y de actos de los que somos incapaces cuando estamos reducidos a nuestras solas fuerzas; cuando la asamblea se disuelve, y, encontrándonos solos con nosotros mismos, recaemos en nuestro nivel ordinario, podemos medir entonces toda la altura a la que nos habíamos elevado por encima nuestro“12].
Esta respuesta es algo decepcionante. En primer lugar, nosotros sentimos cierto recelo hacia una teoría que ve el origen de la religión en fenómenos de masas. Nuevamente, desde el punto de vista del método, estamos confundidos. Ya nos hemos ocupado (con algunas dificultades) de un sujeto colectivo trascendental, de una “sociedad que fue la creadora de las ideas religiosas“: “Au reste, tant dans le présent que dans l´histoire, nous voyons sans cesse la société créer de toutes pièces des choses sacrées” (p. 304). [“Por lo demás, tanto en el presente como en la historia, vemos que la sociedad incesantemente crea cosas sagradas“13]. Entonces la sociedad fue la divinidad misma, es decir, fue no sólo el creador sino también el objeto de su creación, o al menos se reflejaba en su objeto. Pero aquí la sociedad no es más el sujeto lógico y gramatical de las aserciones metafísicas, sino que ni siquiera es ya el objeto de estas aserciones. Ella sólo provee las condiciones externas, en las cuales las ideas sobre la divinidad pueden y deben originarse. Por lo tanto, los puntos de vista del profesor Durkheim presentan inconsistencias fundamentales. La sociedad es la fuente de la religión, el origen de lo divino; pero, ¿es ella “origen” en el sentido de que “el sujeto colectivo… piensa y crea la ideas religiosas“? Ésta sería una concepción metafísica privada de cualquier significado empírico; ¿o es la sociedad en sí misma el “dios“, tal y como está implicado en la afirmación de que “el principio totémico es el clan“, pensado bajo el aspecto de un tótem? Eso nos recuerda el Absoluto de Hegel, “pensándose a sí mismo” bajo un aspecto u otro. O, finalmente, ¿es la sociedad, en su aspecto colectivo, solamente la atmósfera en la cual los individuos crean las ideas religiosas? La última es la única interpretación científicamente admisible de la oscura manera en la que el profesor Durkheim expone la esencia de sus teorías.
Veamos cómo nuestro autor trata de resolver los problemas reales y concretos, y cúales de las tres versiones de los orígenes recién mencionadas aplica a los hechos reales del totemismo australiano. Comienza con la observación ya citada acerca de la forma doble de la vida social de las tribus de Australia Central. Los nativos atraviesan periódicamente dos fases de cambio: dispersión y aglomeración. La última consiste ante todo (de hecho, casi exclusivamente) en festividades religiosas. Esto se corresponde con la afirmación ya mencionada acerca de que las masas originan la religión: “Or, le seul fait de l’agglomération agit comme un excitant exception-ellement puissant. Une fois les individus assemblés, il se dégage de leur rapprochement une sorte d’électricité qui les transporte vite à un degré extraordinaire d’exaltation. (…) On conçoit sans peine que, parvenu à cet état d´exaltation (…) l’homme ne se connaisse plus. Se sentant dominé, entrainé par une sorte de pouvoir extérieur qui le fait penser et agir autrement qu´en temps normal, il a naturellement l’impression de n’etre plus lui-même. Il lui semble être devenu un ëtre nouveau: les décorations dont il s’affuble, les sortes de masques dont il se recouvre le visage figurent matériellement cette transformation intérieure, plus encore qu’ils ne contribuent à la déterminer (…) tout se passe, comme s’il était réellement transporté dans un monde spécial, entièrement différent de celui où il vit d’ordinaire. (…) C’est donc dans ces milieux sociaux effervescents et de cette effervescence même que parait être née l’idée religieuse. Et ce qui tend à confirmer que telle en est bien l’origine, c’est que, en Australie, l’activité proprement religieuse est presque tout entière dans les moments ou se tiennent ces asemblées” (pp. 308, 312, 313). [“Pues el solo hecho de la aglomeración obra como un excitante excepcionalmente pode-roso. Una vez reunidos los individuos, se desprende de su mismo acercamiento una especie de electricidad que los transporta pronto a un grado de exaltación extraordinaria(…) Se concibe fácilmente que llegado a este estado de exaltación, el hombre no se reconozca más. Sintiéndose dominado, arrastrado por una especie de poder exterior que le hace pensar y actuar de otro modo que en tiempo normal, tiene naturalmente la impresión de no ser más él mismo. Cree haberse transformado en un nuevo ser: los decorados con los que se disfraza, la especie de máscaras con las que se cubre el rostro representan materialmente esta transformación interior, más aún de lo que contribuyen a determinarla (…) todo sucede como si él se hubiera realmente transportado a un mundo especial, enteramente diferente de aquel donde vive de ordinario(…) Es pues en estos medios sociales efervescentes y de esta efervescencia misma que parece haber nacido la vida religiosa. Y lo que tiende a confirmar que éste es su origen es que, en Australia, la actividad propiamente religiosa está casi enteramente concentrada en los momentos en que ocurren estas asambleas“14].
En resumen, las teorías concernientes a uno de los aspectos más fundamentales de la religión no pueden basarse sin riesgo en el análisis de una sola tribu, tal como se describe en prácticamente un solo trabajo etnográfico. Hay que notar que la versión realmente empírica de esta teoría de los orígenes no es bajo ningún aspecto una realización del método “objetivo“, en el cual Durkheim ordena tratar los hechos sociales como cosas, así como evitar las interpretaciones psicológicas individuales. En su teoría real, utiliza por todas partes explicaciones psicológicas individuales. Es la modificación de la conciencia individual en las grandes asambleas, la “efervescencia mental“, la que es asumida como la fuente de “lo religioso“. Lo sagrado y lo divino son las categorías psicológicas que gobiernan las ideas originadas en masas inspiradas religiosamente. Estas ideas son colectivas sólo en la medida en que son generales; estos es, comunes a todos los miembros de la masa. Sin embargo, nosotros llegamos a comprender su naturaleza mediante un análisis individual, mediante una introspección psicológica, y no tratando a esos fenómenos como “cosas“. Por último, trazar los orígenes de todos los fenómenos religiosos a manifestaciones de masas parece limitar de modo extremo tanto las formas de influencia social sobre la religión, como las fuentes desde las cuales el hombre puede obtener su inspiración religiosa. La “efervescencia colectiva” en grandes masas difícilmente puede ser aceptada como la única fuente de la religión.
Pero, mientras uno se ve obligado a criticar ciertos puntos de principio en el trabajo del profesor Durkheim, debe agregarse que el trabajo contiene en un volumen relativamente pequeño un análisis tan exhaustivo de las teorías de los hechos religiosos -algunas de las cuales, de primerísima relevancia, son contribuciones importantes del profesor Durkheim o su escuela- como sólo podría ser dado por uno de los más agudos y brillantes sociólogos vivos, y que ellas en sí mismas hacen del libro una contribución a la ciencia de la mayor importancia.
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Este artículo fue una reseña de Les Formes élémentaires de la vie religieuse: Le système totémique en Australie de Émile Durkheim, y apareció en Folk-Lore, vol. XIX, nº 4, diciembre de 1913, pp. 525-531.
Notas:
1 Pueden encontrarse traducidos al castellano los artículos mencionados por Malinowski en los siguientes volúmenes: H. Hubert y M. Mauss, Magia y sacrificio en la historia de las religiones, Buenos Aires, Lautaro, 1946; E. Durkheim, Clasificaciones primitivas (y otros ensayos de antropología positiva), Barcelona, Ariel, 1996; R. Hertz, La muerte. La mano derecha, México, Alianza Editorial Mexicana, 1990. [N. del T.]
2 En castellano: E. Durkheim, Las reglas del método sociológico, Buenos Aires, Schapire, 1965.
3 Véase “Sur la Définition des phénomènes religieux”, en L´Année Sociologique, vol. II. [“Sobre la definición de los fenómenos religiosos“, en E. Durkheim, 1996, pp. 105-137.]
4 E. Durkheim, 1893, cap. 2.
5 E. Durkheim, 1968, p. 41 y ss.
6 The Northern Tribes of Central Australia, p. 33.
7 E. Durkheim, p. 218, 1968.
8 E. Durkheim, 1968, p 218.
9 E. Durkheim, 1968, pp. 218-219.
10 E. Durkheim, 1968, pp. 219-220.
11 E. Durkheim, 1968, p. 220.
12 E. Durkheim, 1968, p 221.
13 E. Durkheim, 1968, p 223.
14 E. Durkheim, 1968, pp. 226-228.

Relaciones de Género en la Sociedad Awajún

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Autora: Norma Fuller Ph.D.
Capítulo 1. La Sociedad Awajún hasta inicios del siglo XX
1.1 Generalidades
Con una población de 45,137 personas; los Awajún constituyen el grupo con el mayor volumen poblacional después de los Asháninka. Los asentamientos Awajún poseen una población promedio de 264 personas, aunque existen diferencias significativas entre el asentamiento más poblado (982 personas) y el de menor volumen poblacional (siete individuos).
Los actuales Aguaruna se denominan Awajún para distinguirse de otros grupos nativos como los Huambisa, los Chayahuita y los Cocama. Pertenecen a la familia lingüística de los Jíbaros, integrada por subgrupos étnicos expandidos por la región norte de la amazonía peruana, específicamente las regiones de Loreto, Amazonas y San Martín, así como la región sur del territorio amazónico del Ecuador.
Hasta inicios del siglo XX, la principal fuente de sustento del pueblo Awajún era el bosque tropical, de donde se obtenían los recursos necesarios para su reproducción física y cultural, a través de actividades como la horticultura, la cacería, la recolección y la pesca. Como muchas otras sociedades amazónicas, actualmente los Awajún están experimentando un rápido proceso de cambio cultural, económico y ecológico.
1.2 El sistema de género tradicional awajún
Junto con los Jíbaros, los Awajún figuraban entre los grupos sociales más guerreros de la región amazónica. Solían organizar expediciones contra otros Jíbaros como los Huambisa, con el fin de matar enemigos y robar mujeres.
En dichas excursiones, las cabezas de los hombres asesinados eran cortadas y convertidas en tsantsa (cabezas reducidas mediante un tratamiento ritual). Las mujeres robadas eran esclavizadas aunque, con el correr del tiempo, se asimilaban al grupo y pasaban a ser esposas de un varón de la comunidad en la que residían.
Las mujeres no podían usar armas y, por lo tanto, no se organizaban en grupos de combate. En realidad, no existía ninguna instancia que las organizase en grupos más allá de sus familias. Los varones, en cambio, monopolizaban el uso de las armas y se organizaban en grupos de combate contra las mujeres y varones de los grupos rivales, contra los varones del grupo acusados de hechicería o de robar la mujer de un Awajún, y contra las mujeres Awajún acusadas de infidelidad. Dado que se trataba de una sociedad guerrera, sus valores ensalzaban esta actividad y conferían mayor valor a quienes la ejercían: los varones. Al ser consideradas presas de guerra y esclavas volvía muy frágil la posición de las mujeres. Por un lado, su grupo debía vigilarlas contra ataques enemigos, lo que coactaba su libertad. Por el otro, el hecho de ser esclavizadas las ponía en una situación de marcada inferioridad frente al marido y las mujeres Awajún, y las privaba de la protección de su grupo. Es probable que el hecho de que fuesen vistas como posibles presas contribuyese a la desvalorización del género femenino entre los Awajún. En los siguientes acápites se verán algunos aspectos específicos del sistema de género tradicional en la sociedad Awajún.
1.2.1 Familia y parentesco
En la medida en que el sistema de parentesco se funda en la división femenina- masculino para ordenar la reproducción, el matrimonio, la residencia, la división del trabajo y los grupos de cooperación, su análisis resulta esencial para entender la organización de las relaciones entre los géneros.
El sistema de descendencia tradicional del grupo indígena Awajún era de filiación bilateral o cognaticia, es decir, se reconocían como cualitativamente iguales las relaciones del lado del padre y las del lado de la madre. De este modo, el grupo estaba constituido por la parentela bilateral egocentrada, formada por la combinación de las redes de parientes paternos y maternos de cada individuo.
La relación entre parientes patrilineales desempeñaba un papel fundamental en la definición de los asentamientos Awajún. Muchas comunidades Awajún se formaban alrededor de un núcleo patrilineal; por ejemplo, un grupo de hermanos o un hombre y sus hijos adultos. Ello les permitía movilizar a sus parientes consanguíneos y afines para repeler ataques enemigos, planear expediciones guerreras y emprender trabajos comunales.
Residencia
Los Awajún, al igual que los otros grupos Jíbaros, vivían en caseríos semidispersos que, generalmente, consistían en viviendas aisladas llamadas jibarías, situadas a lo largo de un río o quebrada. Usualmente se construían en terrenos altos rodeados de chacras, como medio de defensa ante posibles ataques. Sin embargo, las exigencias de defensa mutua y un deseo de sociabilidad llevaba a que las unidades domésticas se congregaran en vecindades vinculadas de manera suelta. Los relatos más antiguos en español cuentan que en ellas habitaban entre 250 y 300 personas (Ross 1976: 68. En: Brown 1984: 24).
Una alianza local de jibarías formaba un grupo local o vecindad. Los miembros de un grupo local se ayudaban mutuamente en labores de cierta envergadura, tales como la construcción de una casa o la limpieza de una nueva chacra, y compartían invitaciones a tertulias y fiestas religiosas. Generalmente, los encuentros entre comunidades ocurrían en las grandes fiestas.
Los factores que las unían eran el parentesco y el matrimonio. Una unidad domestica típica o jibaría consistía en un varón, una o más esposas, y sus hijos e hijas. En la familia nuclear independiente y en la familia poligínica independiente el varón era el cabeza de familia, y con su nombre se identificaba a toda la casa. Existían también unidades domésticas extensas compuestas por un varón, su esposa o esposas y las hijas casadas con sus esposos e hijos. En estos casos, el cabeza de familia era el hombre mayor, al que llamaban kakajam (“gran hombre”). La fortaleza y bienestar de una jibaría dependía de la habilidad del kakajam para organizar y hacer efectivas las obligaciones que se le debían, y de mantener y formar alianzas para asegurar su territorio y proteger a sus habitantes contra invasiones guerreras (Bant 1994).
Matrimonio
Los Awajún distinguen entre parientes cercanos y parientes lejanos, y entre estos últimos se consideraba adecuado el matrimonio. La regla matrimonial daba preferencia a los parientes lejanos, primos cruzados bilaterales reales o clasificatorios: la hija del hermano de la madre o la hija de la hermana del padre. Desde el punto de vista de los suegros, el sobrino cruzado (aweg) era la mejor elección, porque pensaban: ¿Cómo no me va a servir bien el hijo de mi propia/o hermana/o? (Bant 1999). Asimismo, existía la regla del levirato, según la cual, cuando muere un hombre, su hermano mayor tiene el derecho de casarse con la viuda después de un periodo de luto.
El varón era quien se acercaba a la mujer o hablaba con el padre para que le concediera a su hija. A menudo no se consultaba la opinión de la futura esposa, y ello podía ser fuente de conflicto. Las uniones conyugales eran muy frágiles durante los primeros años debido a que, con frecuencia, los jóvenes no se adaptaban a su pareja. Las dos únicas formas en que un hombre podía conseguir esposa sin tener que trabajar para el suegro eran casándose con una huérfana o robando una mujer.
El futuro esposo debía realizar el servicio de la novia, es decir, residir en la casa de los suegros durante unos años, etapa durante la cual estaba bajo la autoridad del suegro. Cuando la pareja podía construirse una casa, se instalaba por separado y formaba una nueva unidad neolocal cerca de la casa del padre del esposo. Esto no constituía un cambio dramático para la mujer porque, por lo general, la esposa estaba emparentada con el grupo del marido. El cambio de residencia, además, era un hecho recurrente en la vida familiar, pues cada cinco a quince años se construía una nueva casa y se abrían chacras en otro lugar.
El matrimonio marcaba el ingreso a la edad adulta para ambos cónyuges. A las mujeres las hacía esposas y madres. Para el hombre, el matrimonio significaba recibir una mujer que estaría bajo su autoridad y le daría hijos que más tarde le permitirían formar una unidad familiar extensa. De ahí la importancia que tenía para los varones conseguir una esposa. En efecto, estar casado resultaba indispensable para ingresar al círculo de los varones, ya que ello dependía, en gran medida, de la posibilidad de invitar a los vecinos a consumir masato, bebida ligeramente alcohólica a base de yuca preparada por la mujer.
Dentro del matrimonio existía un fuerte desbalance: el varón tenía la posibilidad de rechazar a una esposa por ser ociosa, adúltera o, simplemente, vieja, lo que determinaba que la esposa debiera irse a la casa de un pariente; en cambio, la mujer no tenía libertad para romper un matrimonio insatisfactorio.
Si bien ella podía irse a la casa de sus padres, el marido tenía el derecho de buscarla y obligarla a regresar. La familia, en general, no se inmiscuía, excepto cuando se trataba de matrimonios muy recientes. En cambio, si se trataba de una unión de muchos años y los parientes de la mujer no acudían en su ayuda, sus únicas posibilidades eran huir con otro hombre o suicidarse.
Se practicaba la poliginia aunque, por lo general, esta se restringía a los varones de mayor prestigio. Había una preferencia por la poliginia sororal, es decir, que las esposas fueran hermanas entre sí. Facilitaba esta situación el que el varón debiera vivir en la casa de los suegros durante unos años: si probaba que era un buen yerno, podía aspirar a que se le cediese otra hija.
También se daba la poliginia con mujeres que no eran hermanas, el matrimonio con una mujer no emparentada, con una huérfana o con una mujer robada de otro grupo (Brown 1984: 85). Las uniones poligámicas implicaban reconocerles a los hombres un derecho que se les negaba a las mujeres: mientras estas últimas no podían sostener relaciones fuera del matrimonio, ellos podían hacerlo si así lo deseaban.
En resumen, el patrón de filiación era equilibrado, ya que consideraba tanto el lado femenino como el masculino. En cuanto al lugar de residencia, eran los varones quienes decidían dónde residiría la pareja al separarse de la casa paterna. Sin embargo, el hecho de que la pareja recién constituida habitara en la casa del padre de la novia permitía que la mujer contase con ayuda de su familia, así como protección en caso de conflicto durante los primeros años. Por otro lado, cuando se cumplía la regla del matrimonio con el primo cruzado, la mujer estaba emparentada con los miembros de la jibaría de su esposo, lo que le aseguraba la protección de sus familiares.
Puede afirmarse que los patrones de filiación y residencia otorgaban a las mujeres la posibilidad de construir alianzas con sus parientes femeninos y masculinos, así como avanzar en el logro de sus intereses. Sin embargo, el matrimonio implicaba un fuerte desbalance entre los géneros, debido a la costumbre de robar esposas, la férrea autoridad ejercida por el varón, la práctica de la poliginia y el hecho de que el servicio de la novia brindaba a los varones la posibilidad de constituir grupos de guerra y de trabajo con sus hijos y yernos.
1.2.2 Género y cosmovisión
La división sexual del trabajo organizaba la producción en actividades masculinas y femeninas. Aunque en las actividades femeninas (crianza de hijos, animales y plantas, y fabricación de cerámica, entre otras) y masculinas (guerra, caza, pesca, fabricación de herramientas, canastas y tejidos, y construcción de viviendas, entre otras) participaban personas del sexo opuesto en alguna etapa del proceso, el producto se consideraba como “de hombres” o “de mujeres”. Esta separación conceptual de las actividades estaba siempre presente en el discurso de los Awajún (Bant 1999: 87) y se reflejaba en su simbolismo religioso, que se caracterizaba por la estricta separación de los espíritus femeninos y los masculinos. Los dioses principales eran nugkui (espíritu de la tierra), etsa (sol) y tsutki (espíritu del río y fuente de poderes chamánicos) (Brown 1984: 29-35). Nunkui es la divinidad asociada a lo femenino,
Etsa se asimila a lo masculino y tsutki está vinculado a ambos géneros y al poder chamánico que puede ser detentado tanto por hombres como por mujeres que deseen desarrollar sus capacidades visionarias. Las creencias religiosas tradicionales enfatizaban el contacto directo con el mundo espiritual -con prescindencia de la mediación de especialistas religiosos- con la ayuda de alucinógenos. En efecto, desde el punto de vista Awajún, cada ser humano debía buscar el conocimiento de su propio destino por medio de su esfuerzo personal, y lo lograba recurriendo a plantas alucinógenas (ayahuasca, poé y tabaco). La fuerza y el conocimiento transmitidos por las visiones permitían que las personas de ambos géneros orienten su futuro e, igualmente, adquieran habilidades tales como el manejo de cantos rituales, el cultivo de la chacra o la cacería de animales. También promovían su salud, su éxito y su popularidad. Las caídas de agua eran los lugares reservados para las visiones de los hombres, mientras que los huertos eran los de las mujeres. Las actividades religiosas de los hombres ponían el acento en la lucha y la caza; los rituales de las mujeres, en el cultivo y en la fertilidad de las chacras.
1.2.3 Ciclos de vida femenino y masculino
Hombres y mujeres socializaban de manera similar hasta los seis años. Durante la primera infancia, los niños permanecían cerca de la madre y se dedicaban, principalmente, al juego. Entre los seis y los diez años, los niños varones cambiaban de orientación y se acercaban al padre. A partir de los once años se congregaban en pandillas de amigos y, a veces, organizaban viajes al monte para cazar pájaros. El padre empezaba a mostrar mayor interés en su desarrollo y a llevarlo consigo a pescar y a cazar.
Al llegar a la pubertad, los niños debían pasar por un periodo de varios meses de vida de pureza y sacrificio personal, durante el cual consumían alucinógenos (poé y ayahuasca) y tenían visiones que les permitían encontrarse con un ajutap (el dios tutelar que los protegería en su vida) y convertirse en waymaku, alguien que ha tenido una visión. La búsqueda de visiones se daba en lugares alejados y de manera individual.
Participar en una excursión contra un grupo enemigo y adquirir un tsantsa era necesario para que el hombre gane prestigio social, realice todo su potencial espiritual dentro de su sistema de creencias religiosas y para que pueda buscar esposa.
Un varón adulto iniciaba el proceso de acumulación de prestigio a través de su participación en excursiones guerreras y en trabajos comunales, y mediante invitaciones a masatear (tomar masato). Este proceso culminaba cuando tenía yernos bajo su autoridad y se convertía en jefe de una unidad doméstica extensa.
El nacimiento de una niña era bien recibido, y se la trataba con tanto afecto como a los niños. Sin embargo, la niña era iniciada tempranamente en las tareas femeninas: a los cuatro o cinco años se esperaba que cuide a un hermano menor; y a los siete u ocho ayudaba a su madre en la chacra, acarreaba agua y, ocasionalmente, servía el masato a su padre, hermanos mayores o visitantes. La mujer contribuía a la unidad doméstica a una edad más temprana que el varón.
Después de la primera menstruación, se celebraba una fiesta de iniciación en el poblado. La adquisición de la fuerza y el poder femeninos estaba asociada principalmente con las visiones de Nunkui, el arutam (divinidad o dios tutelar) que transformaba a la muchacha en una mujer fértil, valiente y en una hábil cultivadora (Belaúnde 2005).
Cuando la niña llegaba a los once o doce años, comenzaba a atraer la atención de los hombres mayores. Una mujer joven debía ser cuidadosa para no dañar sus perspectivas de matrimonio. Generalmente se casaba a los catorce años, aunque, en algunos casos, lo hacía a los once. Cuando una joven se emparejaba, dejaba de trabajar en el huerto de su madre y disponía de una chacra para su propio uso. No obstante, si se casaba a una edad muy temprana, continuaba su educación tradicional en las técnicas de cultivo junto a su madre hasta que fuese capaz de cultivar el huerto por sí sola.
Una mujer recién casada era honrada mediante la ceremonia Nuwatsagku (Karsten 1935: 191-207. En Brown 1984: 30). En esta fiesta, la mujer tomaba jugo de tabaco para tener visiones con las que podría lograr que su chacra prospere. En ese momento, recibía las piedras nantag, objeto de grandes cuidados y secretos, utilizadas para promover el crecimiento de las plantas en las chacras, especialmente el de la yuca (Belaúnde 2005: 123).
Desde la perspectiva Awajún, las cualidades más apreciadas en una mujer eran que fuese trabajadora, que supiera cultivar la chacra y criar animales, que no tuviera un historial muy amplio de aventuras amorosas y que fuera atractiva físicamente. El conocimiento de las plantas medicinales, el tratamiento de enfermedades menores y la magia de la chacra eran saberes muy cotizados y respetados. Las mujeres adultas que llegaban a la menopausia se encontraban en una posición más favorable que las más jóvenes, ya que tenían hijas que la ayudaban en las tareas más pesadas y yernos que acarreaban el agua por ella y la abastecían de carne fresca y artículos silvestres. Las mujeres mayores, especialmente las viudas, tenían mayor libertad para hacer bromas a los hombres y para ir de visita a otras casas sin levantar sospechas de adulterio.
1.2.4 Género y producción
Tanto los hombres como las mujeres de la familia participaban en las tareas de subsistencia. A los hombres les correspondía la caza, la pesca, la roza de las chacras, el tejido, la cestería, y la confección de armas y herramientas.
Las mujeres se ocupaban de la chacra, el huerto, la producción de cerámica, la cocina, la elaboración de masato y el cuidado de los niños. El trabajo femenino implicaba un esfuerzo diario y sostenido, mientras que las tareas masculinas eran más esporádicas.
Se trataba de un ordenamiento recíproco y complementario: los hombres necesitaban a las mujeres para las tareas agrícolas, que proveían de yuca y otras plantas comestibles; y las mujeres, por su parte, necesitaban a los hombres para cargar la leña, preparar la chacra y aprovisionar carne. En la práctica, la mujer y el varón adultos no podían vivir solos, razón por la cual, ante el divorcio o la muerte de un miembro de la pareja, el que quedaba solo estaba obligado a vincularse con otra unidad doméstica.
Los miembros de un grupo local se ayudaban mutuamente en aquellas labores que demandaban un gran esfuerzo, como por ejemplo la construcción de una casa o la limpieza de una nueva chacra. Asimismo, compartían invitaciones a tertulias y fiestas religiosas. Las mujeres participaban en estas actividades preparando y sirviendo la comida y, sobre todo, el masato, indispensable en las tareas colectivas.
El masato no solo constituía parte de la dieta diaria, sino que, además, desempeñaba un importante papel en el patrón de invitaciones mutuas entre los hombres, así como en el trabajo comunal y las celebraciones de pre y posguerra. La yuca, base del masato, le pertenecía a la mujer, que la usaba en parte como alimento para ella y sus hijos y, en mayor medida, para su esposo, que la necesitaba para crear y reforzar sus relaciones con otros hombres.
Así, a mayor número de esposas, más aliados podía invitar un hombre a su casa para beber masato (Heise et. Al. 1999). Por esta razón, una predisposición positiva de la esposa hacia el lazo marital era de gran importancia para el éxito social del hombre.
En suma, la producción de alimentos era un ámbito en el que los intereses de mujeres y varones coincidían, porque ellos la necesitaban para crear y mantener sus redes sociales. Tal situación proveía a las mujeres de un punto de partida para ejercer mayor poder de negociación en las relaciones familiares y grupales, dominadas, principalmente, por los intereses de los hombres (Bant 1994).
Las mujeres casadas no tenían la obligación de colaborar entre ellas ni de distribuir sus productos entre todos los miembros del grupo doméstico. Las obligaciones de hombres y mujeres, en este punto, eran asimétricas: el hombre producía para sus afines, incluyendo a su esposa; en cambio, la mujer producía solo para su familia nuclear, su esposo e hijos. Sin embargo, la obligación del varón era temporal: duraba solo hasta que se independizaba del suegro; en tanto que la obligación de la mujer frente a su esposo e hijos, hasta que se casaran, era permanente (Collier, 1988 en: Bant 1994). En consecuencia, mientras que el padre de una joven que se casaba aliviaba su carga laboral por la llegada de un yerno, la madre de la misma joven perdía una ayuda porque la hija, aunque se quedaba en casa, ahora producía solo para su familia nuclear.
Las formas de cooperación entre las mujeres no eran tan elaboradas como las de los hombres. Existía la ayuda mutua y el intercambio de bienes entre mujeres casadas, principalmente consanguíneas; e, igualmente, las hijas solteras ayudaban a sus madres. Una mujer realizaba sus labores diarias en compañía de su madre y de sus hermanas. Sin embargo, no cooperaban para realizar una producción común: cada mujer tenía su propia chacra y su hogar en la casa familiar extendida, y producía, en primer lugar, para su esposo y sus niños (Heise et Al. 1999).
En la esfera productiva las mujeres eran más prestigiosas, conservaban áreas de autonomía y tenían poder de decisión (Bant 1994: 95). Ellas monopolizaban los saberes asociados con el cultivo de los alimentos y con las plantas medicinales utilizadas en el cuidado de la salud y en las enfermedades que no se asociaban con la hechicería. Por otro lado, se les atribuía conocimientos sobre salud reproductiva, como la preparación de pociones para evitar la menstruación y la concepción, el cuidado de embarazos y partos, y las dolencias asociadas con el amamantamiento. En consecuencia, podían usar su posición estratégica en la producción alimentaria y sus conocimientos de medicina y magia como espacios de maniobra para alcanzar sus intereses dentro de la comunidad.
1.2.5 Género y política
En la sociedad Awajún no existía un jefe que regulase la vida diaria de toda la comunidad; los problemas eran solucionados por cada jefe de familia. Solamente en circunstancias de guerra surgía un líder general del grupo, que ganaba tal posición a través de la demostración de su fuerza, valentía y liderazgo. Asimismo, el hombre ganaba autoridad mediante sus habilidades chamánicas, su capacidad de trabajo y la acumulación de familiares sujetos a él. El desarrollo de la influencia política de un hombre estaba estrechamente vinculado con el tamaño de su unidad doméstica: junto con sus yernos e hijos adultos, el hombre formaba una facción formidable dentro de la comunidad (Brown 1984: 54-56). Sin embargo, a pesar de su título y de sus redes de parentesco, el poder coercitivo del líder era relativamente modesto porque no podía imponer su voluntad, solo podía tratar de convencer.
Tanto la posición de jefe de familia como la de líder guerrero eran ocupadas exclusivamente por varones. Ellos controlaban las decisiones grupales, lo que contribuía a perpetuar su dominación. Sin embargo, las mujeres conservaban cierto poder de negociación a partir de su control de la producción de alimentos, de su rol como mediadoras en los conflictos entre los grupos, de sus poderes chamánicos asociados con las deidades femeninas y de sus conocimientos médicos. En otras palabras, las mujeres practicaban formas de resistencia y mantenían áreas de autonomía, esferas en las que tenía poder de decisión y podían influir en el grupo (Bant 1994: 95).
1.2.6 Tensiones entre los géneros
Los conflictos entre los géneros fluctuaban entre las separaciones, la infidelidad femenina, la violencia doméstica y la poligamia. La respuesta era el ejercicio de la violencia del hombre contra la mujer. Para los hombres Awajún, el control de la libertad de movimiento y de la conducta de sus mujeres era parte de sus prerrogativas. Las mujeres tenían que mostrarse circunspectas frente a otros hombres. Entre las acusaciones más comunes estaban el que se pasearan de casa en casa y que se rieran demasiado durante el masateo; en otras palabras, que mostraran un comportamiento “ligero”.
Como las mujeres no tenían derecho a poner fin al matrimonio, una de sus alternativas era huir con otro hombre. La fuga de una mujer casada era un acontecimiento serio que afectaba a todos. Cuando la comunidad se daba cuenta del hecho, los hombres perseguían a la pareja para recuperar a la mujer y castigar a ambos. Con suerte, los fugitivos llegaban a otra aldea donde uno de ellos tuviera algún pariente que los acogiese. Pero, si los hombres de la comunidad los hallaban, la mujer era arrastrada a su población, donde era violentamente castigada: generalmente, se le cortaba el cuero cabelludo, de modo que la cicatriz consecuente fuese una señal perenne de su conducta infiel.
El hecho de que las disputas entre los hombres surgieran por una acusación de infidelidad o la huida de una mujer traía dos consecuencias: en primer término, las mujeres podían ser acusadas -y castigadas- porque se las percibía como causantes de peleas entre los hombres; y, en segundo lugar, las mujeres, a falta de otros recursos, trataban de imponerse con la amenaza de irse con otro hombre. Estos argumentos aparecen insistentemente tanto en la tradición oral como en la mitología amazónica, en las que, a menudo, las mujeres son representadas como causantes de las luchas entre los varones y como personas interesadas que optan entre maridos y amantes según la capacidad de cada uno de satisfacer sus expectativas.
Por su parte, el suicidio era una práctica común en la sociedad Awajún. Entre los hombres ocurría cuando se les negaba la posibilidad de casarse con una mujer6 o cuando cometían alguna falta que les acarreaba la desaprobación de la comunidad. Entre las mujeres, se asociaba con el pesar por la muerte de un ser querido o con la presión familiar para casarse con alguien que no era de su gusto; o constituía una forma de protesta frente a un marido que la maltrataba o planeaba tomar otra esposa (Brown 1986, Bant 1999, Belaúnde 2005).
Existen indicios de que la amenaza de suicidio era un medio femenino de ejercer presión sobre el marido y sobre sus parientes cercanos masculinos. Generalmente, por este medio trataban de lograr que sus parientes masculinos acepten su negativa a casarse o su pedido de divorciarse, o que su esposo desista de su intención de tomar una segunda mujer. Estos propósitos podían revestir tal importancia para la mujer, que incluso ameritaban poner en riesgo su propia vida con tal de alcanzarlos. Bant (199: 94) sugiere que la amenaza o intento de suicidio podría considerarse como un importante mecanismo social por el que las mujeres entraban en el ámbito de la política en una sociedad en que la mayoría de las decisiones eran tomadas por los hombres.
1.3 Salud reproductiva
La revisión del material etnográfico existente ha permitido reconstruir las creencias de la cultura Awajún sobre el origen de las enfermedades y la manera de tratarlas, la clasificación de las enfermedades asociadas con la fertilidad, las fórmulas para evitar o propiciar la concepción, el embarazo, y las prácticas relacionadas con el parto, el puerperio y la lactancia.
1.3.1 El origen de las enfermedades y sus expertos
De acuerdo con el sistema de conocimientos médicos de la cultura Awajún tradicional, las enfermedades podían ser causadas por accidentes, fallas en el funcionamiento corporal o por brujería.
A las personas adultas, especialmente a las mujeres, se les buscaba expresamente para pedirles consejo y asistencia médica. Las mujeres estaban a cargo de las plantas medicinales y las ancianas, generalmente, tenían la reputación de haber acumulado más variedades de plantas y mayores conocimientos sobre su preparación y uso. Asimismo, ellas tenían más experiencia con las enfermedades propias del embarazo y del parto. Mientras que toda mujer mayor era considerada poseedora de algún conocimiento médico, algunas eran particularmente solicitadas como expertas en medicinas.
Por lo general, cuando una enfermedad seria atacaba a una persona, se pensaba que detrás de ella había brujería, por lo que se recurría al chamán. El curandero o curandera chamán o iwhishin era un importante integrante de la sociedad Awajún, reconocido públicamente como capaz de causar o aliviar una enfermedad. Según las creencias locales, los brujos podían, secretamente, introducir pequeñísimos dardos en los cuerpos de sus víctimas, que supuraban y producían el mal (Brown 1990: 66). En esos casos se recurría al iwhishin para su diagnóstico y cura. Con este fin, el experto bebía una infusión de alucinógenos datem (banisteriopsis Chapi) y yayi (B: Cabreraza) a fin de entrar en el trance que le permitiría buscar los dardos en el cuerpo del paciente y extirparlos.
Al parecer, los tabúes alimenticios tenían un papel importante en el cuidado de las enfermedades, el control de la fertilidad, el puerperio y el amamantamiento. La observación de estrictas prohibiciones dietéticas acompañaba el uso de plantas medicinales y plantas controladoras de la concepción, el embarazo, el puerperio y la lactancia.
1.3.2 Concepción y fertilidad
De acuerdo con la mitología Awajún, en cada periodo menstrual un ser poderoso llamado Etse cortaba el útero de las mujeres, lo que causaba el derramamiento de sangre y posibilitaba el embarazo (Belaúnde 2005: 118). Durante la menstruación las mujeres se encontraban en estado de impureza, y los hombres debían evitarlas para no inhalar su Etse y así debilitarse. Se consideraba que el primer periodo menstrual de una joven se producía después de haber tenido relaciones sexuales, pues estas abrían el útero y permitían que la mujer quedase embarazada. La concepción tenía lugar cuando, mediante el coito, un hombre introducía en el útero de una mujer un feto no desarrollado bajo la forma de semen. Durante el periodo de gestación la mujer alimentaba al semen con su sangre para que desarrolle y se convierta en un bebé.
La conclusión de Elois Ann Berlin (1980), quien realizó un estudio etnográfico sobre el control de la fertilidad entre los Awajún, es que esta nación poseía una sofisticada comprensión de los procesos reproductivos, así como un sistema de manejo y control de la fertilidad basado en derivados de plantas, que pueden dividirse en seis categorías generales: anticonceptivos, antimenstruantes, abortivos, afrodisíacos, activadores y auxiliantes de partos.
La sociedad Awajún consideraba que tanto el hombre como la mujer contribuían físicamente a la concepción, y que ambos podían modificar la fertilidad, aunque de maneras diferentes. Así, la manipulación de la reproducción en el hombre se limitaba a disminuir o aumentar la frecuencia de sus relaciones sexuales, porque ello, a su vez, disminuía o aumentaba las posibilidades de embarazo. El incremento de la respuesta sexual masculina se lograba mediante el uso de afrodisíacos, el más común de los cuales era la corteza de chuchuwasi hervida y consumida como infusión. Se consideraba que dicha bebida acentuaba la excitación sexual e incrementaba la potencia para repetir el acto sexual. En sentido contrario, los hombres solo podían disminuir las posibilidades de embarazo a través de la abstinencia.
Por su parte, las mujeres podían manipular la fertilidad mediante el uso de drogas, que causaban dos tipos de efectos: el control voluntario de la concepción y la eliminación, también voluntaria, de la menstruación. Los efectos deseados eran la amenorrea y la esterilidad reversible. Las plantas utilizadas para controlar la fertilidad eran la súa (Genipa americana), el jengibre (Zingiber oficinale), la jícama (áchyrrhizus tuberosus) y varias especies de Carex y Cyperus. Se administraban por vía rectal, desde donde se difundían por el organismo.
La planta considerada como más efectiva para producir amenorrea era el búkuchap ajeg (Carex spp o Cyperus spp). Se suponía que, después de ser consumida, el flujo menstrual cesaba y el útero se secaba. De otro lado, el katsútai ájeg suspendía la menstruación durante un tiempo prolongado, y no existía un consenso general sobre si también funcionaba como anticonceptivo.
Entre los anticonceptivos, el súa (Genipa americana) era considerado como el más efectivo. El anticonceptivo mencionado con más frecuencia era el kaga ajeg (Zingiber oficinales). Se creía que, después de usar esta planta, el útero se secaba y se endurecía a semejanza de la carne ahumada. El Uchig mátai pijiptg, otro tipo de Carex Cyperus, era utilizado para revertir los efectos de los anticonceptivos previamente utilizados a fin de lograr un embarazo.
De todos abortivos, solo las semillas de la jícama nabáu (Pachayrhizus tuberosus) eran consideradas efectivas. Por ser muy venenosas, se las usaba con gran precaución: una sobredosis podía causar la muerte.
1.3.3 Embarazo y parto
La mujer Awajún sospechaba que estaba embarazada cuando llevaba tres meses sin haber menstruado o cuando sentía que el bebé se movía en su vientre. Su vida cotidiana no cambiaba mayormente. Los pocos tabúes asociados con el embarazo aparecían durante las últimas cuatro o seis semanas.
En ese momento, la mujer dejaba de tener relaciones sexuales con su esposo y se privaba de ciertos alimentos que podían causarle un aborto o hacerle daño al niño Se decía que una mujer embarazada no debía comer mucho porque el feto engordaría y ello dificultaría el parto. El esposo no tenía que respetar tabúes alimenticios hasta que el niño naciera.
Asimismo, se consideraba que, si bien el feto tenía alma desde la gestación, sus posibilidades de movimiento eran muy limitadas, y podía morir fácilmente por aborto espontáneo (o usupagbau). Inmediatamente después de nacer, la condición del niño era aún muy débil, debido a que su alma no estaba bien fijada a su cuerpo y podía ser asustada por experiencias negativas o injuriada por espíritus. El alma del infante estaba muy unida a la de sus padres, razón por la cual estos debían observar una serie de restricciones en sus actividades diarias y seguir una dieta especial con el fin de protegerlo (Brown 194: 174-5).
En su trabajo etnográfico, Brown da cuenta de las enfermedades asociadas con el embarazo y el parto entre las poblaciones Awajún del Alto Mayo en la década del setenta del siglo pasado: el Waitiya dapu, que se manifiesta con un fuerte dolor abdominal en la mujer embarazada; y el Ikichi dapu, consistente en dolores agudos en el abdomen y sangrado luego de dar a luz. Estas dolencias se contraían cuando otra mujer les echaba mal de ojo, y se curaban mediante la identificación de la culpable, a quien se le forzaba a revertir el daño. Finalmente, el Usupagbau (aborto) consistía en dolores de estómago o abdominales causados por la insatisfacción del deseo de ingerir un cierto alimento. Participaban en la curación varios miembros de la familia.
Si bien no existe una investigación exhaustiva sobre las prácticas del parto y sobre la mortalidad materna entre los pueblos amazónicos, sí se cuenta con estudios de casos e información dispersa o anecdótica.
De acuerdo con la información recogida, al igual que en otras etnias de la Amazonía, las mujeres Awajún solían parir solas o con la ayuda de su madre y una mujer cercana a ellas (Belaúnde 2005: 121). Se preparaba una barra horizontal atada a dos palos, a la cual la mujer, en cuclillas, se sujetaba. Se la ayudaba con masajes en el vientre y hierbas que aceleraban el parto, tales como una infusión preparada con una mezcla de mayanch y un tipo de jenjibre llamado esek. También se masticaban pequeñas porciones de la raíz y se frotaba la pulpa por la rabadilla para aminorar el dolor. En el caso de que el bebé estuviera en mala posición, se le daba a la madre el ikish ájeg en forma de té y se llamaba a una mujer anciana con experiencia para ayudar a colocar al feto en la posición adecuada para el alumbramiento (Brown 1984: 184). Luego del parto, las mujeres Awajún descansaban de dos a siete días en su casa, durmiendo junto al fuego y cuidando a su recién nacido.
Después del parto, ciertas plantas podían ser combinadas en enemas para lograr efectos particulares: el ikish ajeg ayudaba a regresar el útero a su tamaño normal y reducía la hemorragia (ikish = abdomen); el Ñagki pijipig (Carex sp) se utilizaba para controlar la hemorragia posparto; y el más fuerte, el Ñantu o pijipig (Carex sp), que significa juncia de luna, controlaba las hemorragias anormales, como aquellas que resultan de la retención de pedazos de placenta.
1.3.4 Lactancia
Los Awajún consideraban que la madre aseguraba la salud del niño a través de la lactancia, porque, de esa manera, le transmitía todos los alimentos que ella consumía. Por esta razón, la lactancia era percibida como indispensable para la salud del recién nacido, que así sería sano, fuerte, gordo, bello. Por el contrario, quien no recibía leche materna sería desnutrido, flaquito, calladito, enfermizo, dañadito. La madre que podía dar de lactar y no lo hacía era considerada mala, y su decisión podía traer riesgos para su propia salud, como hinchazón o dolor de senos, fiebre y riesgos aun mayores. Sin embargo, se reconocía la posibilidad de que algunas madres no pudieran dar de lactar a sus bebés, ya sea porque no tenían suficiente leche, por tener heridas en los senos, por tener muntsu dapu (senos adoloridos mientras amamantan) o por mal de ojo.
Capítulo 2. La Sociedad Awajún actual
2.1 Aspectos generales
La transformación de la sociedad Awajún ha seguido el ritmo de los cambios de la sociedad nacional. Los primeros contactos se dieron con las misiones jesuíticas en los siglos XVII y XVIII, aunque estas no fueron particularmente exitosas. Ante una sucesión de fracasos, en 1704 se prohibió a los jesuitas continuar con su labor misionera entre estas poblaciones. La guerra de independencia en el siglo XIX interrumpió la acción misionera en la selva, y los Jíbaros quedaron desconectados del resto del país hasta mediados de ese mismo siglo. En 1865, el Gobierno peruano estableció una colonia agrícola en Borja (Loreto), destruida un año después por un ataque de los Aguaruna Huambisa.
A inicios del siglo XX, el comercio cauchero afectó a los Awajún en menor medida que a otras etnias como los Yagua, los Bororo y los Shipibo. El trabajo de los integrantes de estos grupos como peones y el intercambio de madera, pieles y frutos del bosque por armas y otros productos manufacturados fue la forma predominante de relación entre ellos y los colonos criollos y los comerciantes de Rioja y Moyobamba.
Durante el siglo XX, la sociedad Awajún fue abandonando sus prácticas guerreras debido a que el Estado nacional fue asumiendo el control del uso de la violencia. Varias etnias, que estaban en guerra constante, en la actualidad están unidas en federaciones multiétnicas, como el Consejo Awajún- Huambisa en el Alto Marañón (Paredes 2005: 24).
En 1925 se estableció en la zona una misión protestante nazarena. En 1947, el Instituto Lingüístico de Verano (ILV) envió un grupo de lingüistas al territorio Awajún, quienes llevaron a cabo su obra de evangelización y, al mismo tiempo, de formación de profesores bilingües entre la población. En 1949 se estableció una misión jesuítica en Chiriaco (actual capital del distrito de Imaza, provincia de Bagua, Amazonas). En el año 1953 se creó la primera Escuela Primaria Bilingüe y, en 1972, se implantó oficialmente esta modalidad educativa. Así, llegaron los primeros maestros Awajún bilingües, quienes expandieron la doctrina evangélica a lo largo de la década del setenta.
En los años ochenta la mayoría de la población Awajún se declaraba cristiana, aunque había reinterpretado esta religión de acuerdo con su particular visión del mundo. Adicionalmente, en la actualidad también se verifica la presencia de grupos otros religiosos: católicos, nazarenos, evangélicos, adventistas, sabatistas e israelistas, algunos de los cuales desarrollan, además de las labores pastorales y evangelizadoras, labores educativas, sanitarias, promocionales, asistenciales y de asesoría, ejerciendo influencia en la marcha de las comunidades y sus organizaciones.
En la década del setenta, el Sistema Nacional de Apoyo a la Movilización Social (SINAMOS) y el Ministerio de Agricultura emprendieron diversas campañas para capacitar y ayudar a que los Awajún del Alto Mayo introduzcan cultivos destinados al mercado, lo que significó un cambio radical en el sistema productivo. Asimismo, a partir de 1970, muchos Awajún trabajaron en la construcción del oleoducto transandino y de la carretera Olmos–Río Marañón lo que, junto con un programa de colonización militar, permitió una fuerte penetración de la sociedad occidental. La carretera marginal volvió accesible el territorio Awajún, y trajo consigo un flujo migratorio de colonos provenientes de Cajamarca y Amazonas, quienes ejercieron una fuerte presión sobre la tierra y los recursos de los Awajún del Alto Mayo.
Todos los cambios señalados afectaron decisivamente los patrones de asentamiento, la organización política, la educación, la cosmovisión local y la socialización de niños y niñas del pueblo Awajún. Dichas transformaciones, a su vez, incidieron en las relaciones e identidades de género. Actualmente, los grupos que habitan en el departamento de San Martín están integrados al sistema de carreteras, lo cual “ha modificado de manera significativa sus patrones productivos y los sistemas de aprovechamiento de los recursos naturales.
Han incluido formas de producción agrícola mas intensivas, ganadería, y están más integrados a los mercados de tierras y capitales”. Por otro lado, existe también un intenso flujo de migrantes provenientes de la sierra y otras regiones, quienes, igualmente, ejercen una fuerte presión poblacional. Todas estas migraciones han generado un gradual mestizaje.
En consecuencia, en la actualidad las poblaciones Awajún de San Martín están atravesando por un proceso de urbanización que está cambiando la cultura local. En contraste con la situación de San Martín, las poblaciones Awajún del departamento de Amazonas que habitan en la zona fronteriza se han mantenido aisladas hasta fechas más recientes, y se dedican principalmente a la agricultura. Se trata de un espacio mucho más “cerrado” al ingreso de la población foránea debido a las dificultades de comunicación: las vías de acceso a dichas comunidades son muy escasas. La carretera tan solo llega hasta Nieva, capital del distrito de Santa María de Nieva. Desde esta capital solo se puede acceder a los pueblos por vía fluvial, medio muy costoso e irregular, puesto que no existen horarios establecidos, además de peligroso en tiempos de lluvia. Los medios de transporte fluvial más rápidos son inaccesibles a la mayoría de la población indígena por sus elevados precios. Sin embargo, pese a que existe una sola vía de acceso, la población de dichas comunidades no se encuentra totalmente aislada; existe cierta movilidad, especialmente entre los varones, quienes se desplazan principalmente a Nieva, Bagua Chica, Chiclayo y Lima para realizar trabajos temporales.
A partir de la década del setenta, la población Awajún empezó a conformar organizaciones. Así, en 1977 se fundó el Consejo Aguaruna y Huambisa (CAH). En los años ochenta surgieron nuevas federaciones como la Organización Central de Comunidades Aguarunas del Alto Marañón (OCCAAM), la Federación de Comunidades Huambisa del Río Santiago (FECORHSA), la Federación de Comunidades Nativas Aguarunas del Río Nieva (FECONARIN), la Organización Central de Desarrollo de las Comunidades Fronterizas del Cenepa (ODECOFROC) y la Federación de Comunidades Aguarunas del Río Domingusa (FAD). Estas organizaciones, a su vez, estaban afiliadas a la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP) o a la Confederación de Nacionalidades Amazónicas del Perú (CONAP), las dos asociaciones nativas con nivel nacional. Recientemente se han creado la Organización de Desarrollo de las Comunidades de Alto Comainas (ODECUAC) y la Organización de Desarrollo de las Comunidades Indígenas Numpatkaim y Alto Comaina (ODECINAC). Sin embargo, estas asociaciones se han fraccionado por desavenencias entre los líderes políticos; y, al mismo tiempo, su legitimidad se ha deteriorado debido a fallas de las dirigencias, y a que las autoridades estatales se están validando como instancias que ofrecen servicios tangibles como, por ejemplo, servicios de salud y ayuda económica a través de la inscripción de las familias en JUNTOS, Programa Nacional de Apoyo Directo a los más Pobres. Por su parte, la participación femenina, paulatinamente, está ganando espacios, a pesar de la oposición de la población masculina y de las mujeres mayores. Así, en el año 2002 se fundó la Federación de Mujeres Aguarunas del Alto Marañón (FEMAAM) en el distrito de Imaza (provincia de Bagua, Amazonas), como una instancia de representación política para la defensa y reivindicación de las mujeres indígenas.
2.2 Cambios en el sistema de género Awajún
En los siguientes acápites describimos los cambios que ha atravesado el sistema de género Awajún durante las últimas décadas.
2.2.1 Familia y parentesco
Residencia: Los patrones de asentamiento han cambiado, y la tendencia actual consiste en formar núcleos poblados en los territorios de las comunidades reconocidas por ley, muchas de ellas ubicadas en las orillas de los ríos mayores (Paredes 2005).
Matrimonio: Para la década del setenta se había abandonado la regla del matrimonio entre primos cruzados, probablemente porque había pocas mujeres pertenecientes a esta categoría. En 1978, aproximadamente el 15% de las uniones eran poligámicas y, de estas uniones, el 64% eran poligamias sororales. En la actualidad ya no se encuentra este tipo de uniones, aunque las continúas denuncias de bigamia entre los varones llevan a pensar que no se ha renunciado totalmente a esta práctica.
La inestabilidad que caracteriza a las uniones conyugales ya se presentaba en el sistema tradicional. Los datos del Alto Mayo recogidos por Brown en 1978 indican que ya entonces existía un alto índice de separaciones y divorcios. Las disputas conyugales giraban en torno a las acusaciones de adulterio y a la negativa de la esposa a la pretensión del marido de tomar otra esposa. En la actualidad, estas se concentran en acusaciones de incumplimiento de las tareas domésticas por parte del varón hacia la mujer, infidelidad, bigamia, falta de cumplimiento de la obligación de mantener a los hijos y violencia por parte de la mujer hacia el varón.
2.2.2 Género y cosmovisión
La relación con la fe evangélica trajo como consecuencia el abandono de las bebidas alucinógenas. Persiste, sin embargo, la creencia en las habilidades mágicas de los chamanes, aunque, en la actualidad, se los asocia con prácticas negativas. De este modo se encuentra que, en muchos casos, las matanzas tradicionales han sido sustituidas por imputaciones de brujería. La acusación de recurrir a estas prácticas equivale a un ultimátum que condena a la persona al exilio. Si el acusado permanece en la comunidad, corre el riesgo de ser asesinado por sus vecinos (CARE; SAIPE; IPEDEHP; 2004).
2.2.3 Ciclos de vida femenino y masculino
En la actualidad, la educación bilingüe es parte integrante de la niñez Awajún. A partir de los seis o siete años, los niños y niñas ingresan a la escuela primaria. Ahí establecen sus primeros contactos con el idioma castellano y con la cultura nacional.
Las niñas van a la escuela a la misma edad que los niños aunque, hasta la década del ochenta, su educación formal se consideraba menos importante que la de un niño. Era común que los padres retirasen a sus hijas de la escuela porque necesitaban que cooperen en la casa o porque tenían miedo de que se enreden en aventuras románticas con los muchachos. Entre los Awajún de la región de Amazonas persisten las diferencias en el nivel de escolaridad de niños y niñas.
Los jóvenes ya no practican la mayoría de ritos de pasaje masculinos ni femeninos, ni creen en las antiguas deidades. La ruptura generacional es muy marcada debido a los cambios en el patrón de residencia y de producción.
En las comunidades Awajún más urbanizadas del Alto Mayo, los jóvenes de ambos sexos no practican la caza ni la pesca, no están familiarizados con las actividades agrícolas, no saben los nombres de la mayoría de especies de flora y fauna en su lengua materna y no adquieren destrezas vinculadas con las artesanías. En conjunto, han perdido los referentes del conocimiento marcado por género que caracterizaban a la cultura Awajún tradicional (Brown 1984: 143). Por lo general, las mujeres son más conservadoras en lo que a cultura se refiere que los hombres, lo que se explica porque tienen menos oportunidades de viajar a los pueblos mestizos e, incluso, a otras comunidades nativas. En las comunidades Awajún de la región Amazonas se mantienen patrones de vida más tradicionales; sin embargo, su creciente integración a las vías de comunicación los acerca más a los centros urbanos y propicia la migración de colonos mestizos.
2.2.4 Educación y escuela
La escuela formal empezó a instalarse en la sociedad Awajún en la década del cincuenta. Desde entonces, el Estado ha ido expandiendo los servicios educativos con la finalidad de que lleguen a toda la población. Sin embargo, existen diferencias de acuerdo con las facilidades de acceso a las comunidades. De este modo, entre las poblaciones Awajún del Alto Mayo y de San Martín se aprecian mayores niveles de escolaridad que en aquellas de la región Amazonas.
El proceso de integración a la educación formal ha sido más difícil para las mujeres que para los varones, debido a que la escuela se contrapone con los deberes domésticos de las niñas, al temor de los padres a que se envuelvan en aventuras amorosas, a que, en ocasiones, se convierten en madres siendo muy jóvenes y deben abandonar la escuela y, finalmente, al poco interés que, en general, existe con relación a la formación escolar de las niñas.
A pesar de estas dificultades, se observa que el porcentaje de niñas que va a la escuela ha crecido sostenidamente en las dos últimas décadas, de modo tal que, en la actualidad, la proporción entre mujeres y varones es equilibrada.
Sin embargo, no se cuenta con datos sobre deserción escolar ni sobre el número de años de estudio según el género. Es probable que la deserción femenina siga siendo más alta que el masculino dado que se conservan los patrones de maternidad temprana.
Igualmente, no se cuenta con datos de estudios técnicos o universitarios de la población Awajún. El Programa Frontera Selva, que se verá en detalle más adelante, implementó un programa de becas que consideraba especialmente a las mujeres. Sin embargo, aún no se han publicado sus resultados.
Las mujeres Awajún de los departamentos de Amazonas y San Martín reconocen que la mayoría de ellas cuenta con un bajo nivel educativo. Efectivamente, las zonas con población Awajún presentan altas tasas de analfabetismo femenino:
Por el contrario, las tasas de matrícula para el año 2004 en las zonas de intervención del Programa Frontera Selva denotan un alto porcentaje de inscripciones escolares tanto en varones (90% en Napo, 98.5% en Condorcanqui) como en mujeres (94% en Napo, 98.5% en Condorcanqui). Como se puede ver, incluso ocurre que en Napo el número de mujeres matriculadas supera al de varones. Sin embargo, las cifras no dan cuenta del grado de deserción escolar femenina.
2.2.5 Género y producción
En la década del setenta, el Ministerio de Agricultura y el SINAMOS propiciaron el cultivo de arroz y maíz como una alternativa para el desarrollo local, ya que se trataba de productos que podían ofrecerse a los mercados de la costa. En la actualidad se cultiva café en las zonas altas, arroz en las zonas bajas y se ha introducido el cacao y la soya. La agricultura comercial afectó los roles sexuales porque la responsabilidad de los nuevos cultivos y de su comercialización recayó en los hombres. Por su parte, las mujeres siguen estando a cargo de la agricultura de subsistencia, y si bien cultivan arroz, lo hacen en chacras de menos de una hectárea (Works 1984), y raramente participan en el cultivo de áreas mayores o en la comercialización del producto.
Aunque la producción de las mujeres sigue siendo vital para la dieta diaria, sus cultivos perdieron el valor y el prestigio de antaño al no participar en la economía de mercado y, por lo tanto, no generar ingresos monetarios.
El hecho de que los hombres controlen los cultivos dedicados al mercado así como su comercialización implica entrar en contacto con los mestizos y realizar actividades fuera de la comunidad.
Sin embargo, el rol de la mujer se han transformado, y ahora, además de ejercer las típicas actividades femeninas, las Awajún son también profesoras, técnicas sanitarias y comerciantes, además de desempeñar tareas dirigenciales como apus y vicepus (jefe y subjefe de la comunidad, respectivamente).
De manera similar, a los roles clásicos masculinos de caza y pesca, ahora se adicionan las ocupaciones de profesor, comerciante, motorista, dirigente indígena o trabajador del gobierno local. Los nuevos roles asumidos por el hombre y la mujer Awajún van acortando las brechas existentes anteriormente, y tienden a poner en crisis la legitimidad del varón como único jefe del hogar frente a la comunidad (CARE Perú 2007).
2.2.6 Género y política
La organización política del pueblo Awajún atravesó cambios importantes debido a que las aldeas locales debieron organizarse según la Ley Nacional de Comunidades Nativas, que se promulgó en 1974. En este periodo, el SINAMOS otorgó a los Awajún los títulos de sus tierras, y los ayudó a organizarse como comunidades y a avanzar en sus derechos ciudadanos. Cada una de las comunidades Awajún se organizó bajo el nuevo sistema nacional de comunidades nativas, según el cual debían elegir a un apu, un viceapu y un tesorero. Los criterios de elección, antes centrados en el prestigio guerrero, favorecieron a aquellos varones mejor relacionados con el mercado y con el sistema educativo nacional.
En la actualidad, las comunidades nativas Awajún están organizadas en torno a la figura del apu o jefe y su junta directiva. Elegida por un periodo de dos años, esta autoridad administra la justicia comunal, organiza mingas (trabajo colectivo con fines de utilidad social), participa en las asambleas de las organizaciones, etcétera. Además, existe un Consejo de Sabios, formado por personas notables que son convocados para la resolución de casos trascendentes y complejos que involucran a toda la población indígena del distrito. Aunque sin mayor poder político, otra figura importante y prestigiosa fue, y es, el profesor bilingüe. Para fines de la década del setenta cada comunidad contaba con un maestro para la educación primaria. Todos eran nativos y habían recibido parte de su entrenamiento en el ILV. Su educación y su experiencia en el mundo no nativo les otorgaba gran ascendencia en la comunidad. No obstante, para fines de la década del noventa su influencia política había decrecido debido a que la diferencia económica entre maestros y nativos había disminuido y, cada vez, había más personas bilingües.
En los últimos tiempos, la exclusión de las mujeres de los espacios de gestión comunal está cambiando por exigencia externa. En efecto, los diferentes proyectos de desarrollo han impuesto la participación femenina y, así, han proliferado los clubes de madres, comités de vaso de leche, comedores populares, etcétera. Asimismo, se han implementado campañas que promueven que la población Awajún se inscriba en los registros civiles. Dichas campañas han resultado bastante exitosas, y han permitido que las mujeres Awajún reclamen su derecho a la identidad.
Sin embargo, su participación en los ámbitos comunales y federativos está supeditada a la opinión -favorable o desfavorable- de sus esposos. Existe en los varones mucho reparo para compartir su poder con las mujeres, pues ello representa no solo la pérdida de estatus político, sino de los fondos de estos proyectos.
En el año 2000 se creó la Secretaría de la Mujer Indígena. En el 2003, luego de veinte intentos, se formó la FEMAAM (CMP 2006: 44). Esta iniciativa es todavía muy incipiente, y las mujeres recién empiezan a asumir puestos de liderazgo, razón por la cual tienden a buscar el apoyo de las federaciones de varones para aunar esfuerzos. A la larga, esta situación tiende a reproducir la dominación masculina, porque las mujeres pierden una oportunidad de adquirir habilidades de liderazgo (Manrique 2004).
A pesar de las dificultades señaladas, la población Awajún en general, y las mujeres en particular, están ahora mejor informados sobre sus derechos a algunos servicios sociales, tales como el acceso a la justicia local, a la educación y a la salud.
2.2.7 Tensiones entre los géneros
En la década del setenta, Brown estudió el fenómeno del suicidio entre los Awajún, y señaló que su tasa de incidencia era muy alta y afectaba a las mujeres más que a los hombres, particularmente a las adolescentes y jóvenes.
Esta problemática, lamentablemente, se ha mantenido. Así, entre los años 1997 y 1999, las tasas de suicidio en el centro poblado de Chipe (Amazonas) fueron de 4.5, 6.2 y 8.9 por cada mil. Por otro lado, en el año 2000, en toda la microrred de Imaza, el suicidio fue la primera causa de mortalidad en comparación con otras patologías. Según señalan los residentes, esta decisión extrema es el producto de una gran humillación, infelicidad o un gran disgusto, que no puede ser comprendido por la comunidad.
Diversos estudios sugieren que el aumento de esta práctica se debe al contacto de las poblaciones Awajún con la sociedad nacional, en tanto la integración en la economía de mercado privilegió a los hombres y les ofreció posibilidades de empleo y de adquisición de prestigio e influencia política que no eran accesibles a las mujeres. El incremento del suicidio femenino sería una respuesta al arrinconamiento social y a la incapacidad de organizar una reacción colectiva frente a los conflictos contemporáneos. Sin embargo, no existen pruebas fehacientes de que esta práctica, efectivamente, haya aumentado.
La situación de la mujer Awajún ha sido precaria desde tiempos inmemoriales, y parece ser que una de las salidas que encontraban para protestar, amenazar o huir era, y es, quitarse la vida.
La violencia contra la mujer y las violaciones sexuales tienen una alta incidencia en las comunidades Awajún. En la primera mitad del año 2006 se presentaron 447 denuncias por violencia familiar en las comisarías de la Policía Nacional del Perú en Amazonas; de estas, el 41% de los afectados eran niños, niñas y adolescentes. Por su lado, estudios del Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia (UNICEF) han determinado que, de un grupo de 578 hogares entrevistados, el 100% de las mujeres manifestó ser víctima de maltrato conyugal o de violencia por parte de familiares cercanos (CARE 2007). Asimismo, existen constantes denuncias de abuso del alcohol, bigamia e incumplimiento de la manutención de los hijos por parte de los varones.
Por otro lado, en los últimos años se ha observado un alarmante incremento de las denuncias de violaciones sexuales a menores de edad que involucran directamente a los docentes de las escuelas rurales, principalmente los de las comunidades nativas de Condorcanqui y Bagua (Amazonas).
Desde el año 2004, en la provincia de Bagua se vienen abriendo procesos administrativos contra docentes por violación sexual en agravio de alumnas indígenas. En muchas ocasiones, estos reclamos no son tomados en cuenta por las autoridades locales, quienes consideran estas prácticas como parte de las tradiciones familiares. Las instituciones educativas son complacientes con los acusados y le quitan importancia a lo sucedido una vez que se ha compensado al padre de la agraviada.
Sin embargo, la Defensoría del Pueblo ha planteado la implementación de Defensorías Comunitarias en aquellos espacios rurales donde la presencia del Estado para la protección de estos derechos es nula. Los buenos resultados alcanzados por esta iniciativa en el río Santiago han generado la instalación de nuevas Defensorías en las cuencas de los ríos Cenepa, Domingusa y Marañón en los distritos de El Cenepa, Nieva e Imaza.
2.3 Salud reproductiva en la sociedad Awajún actual
El sistema médico tradicional Awajún ha recibido la influencia de la medicina occidental desde sus primeros contactos. De acuerdo con Berlin (1980), los conocimientos y usos introducidos por misioneros y comerciantes tuvieron una amplia aceptación debido a que la población Awajún creía que toda enfermedad aparecía junto con el remedio para curarla. En tal sentido, según ellos todas las dolencias traídas por los foráneos debían traer su propia terapia.
Por otro lado, esta población ha sido intensamente evangelizada, y las prohibiciones religiosas han afectado tanto las prácticas mágicas como las creencias asociadas con ellas, con el consiguiente desprestigio del iwishin o chamán.
A lo largo de la segunda mitad del siglo XX, el Estado y el mercado se han expandido a gran velocidad, trayendo consigo servicios de salud y productos farmacéuticos industriales. Así, el técnico sanitario de la región o aldea es aceptado como una especie de especialista médico al que se recurre para recibir tratamiento moderno (Brown 1984). Esta situación ha ido relegando a un segundo plano el sistema médico y farmacológico Awajún, y ello, a su vez, ha tenido consecuencias en las relaciones entre los géneros, porque ha desplazado a las mujeres como proveedoras de las medicinas caseras y portadoras de los conocimientos sobre el uso de las plantas medicinales y cuidados del parto, puerperio y lactancia. Entretanto, los hombres se han constituido como los proveedores de medicinas, al ocupar los puestos de técnicos sanitarios y promotores de salud hasta la década del ochenta (Seitz Lozada 2005: 141). Actualmente, la situación se está revirtiendo gracias a iniciativas como el Programa Frontera Selva, que buscan la recuperación de los saberes y prácticas tradicionales mediante el trabajo con parteras y la capacitación de las mujeres como promotoras de salud.
Hoy en día, la población Awajún combina ambas tradiciones: por un lado, reconoce la existencia de plantas medicinales propias y sigue utilizando regímenes alimenticios para acompañar su uso; y, paralelamente, recurre al curandero para identificar la causa o causante de su mal y, en última instancia, busca el auxilio de la medicina occidental.
Sin embargo, las mujeres Awajún, sobre todo aquellas que viven en comunidades rurales, muestran reluctancia a acudir a los centros de atención de la gestación, del parto y del cuidado perinatal. Entre las razones, se encuentran el difícil acceso geográfico, la falta de recursos para afrontar los gastos que implica, la poca confianza en los especialistas y las diferencias culturales. Muchas aldeas se encuentran en lugares remotos, y sus pobladores deben viajar durante varios días para llegar al puesto de salud más cercano. Ello, a su vez, implica gastos que no están en posibilidades de cubrir.

Pentecostés

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Pentecostes

Evangelio según San Juan 20, 19-23
19. Ese mismo día, el primero después del sábado, los discípulos estaban reunidos por la tarde, con las puertas cerradas por miedo a los judíos. Llegó Jesús, se puso de pie en medio de ellos y les dijo: «¡La paz esté con ustedes!»
20. Dicho esto, les mostró las manos y el costado. Los discípulos se alegraron mucho al ver al Señor.
21. Jesús les volvió a decir: «¡La paz esté con ustedes! Como el Padre me envío a mí, así los envío yo también.»
22. Dicho esto, sopló sobre ellos y les dijo: «Reciban el Espíritu Santo:
23. a quienes descarguen de sus pecados, serán liberados, y a quienes se los retengan, les serán retenidos.»
Tres cuartas partes de los mártires de toda la historia de la Iglesia son del siglo XX
Los 498 mártires de la persecución religiosa en España en 1934, 1936 y 1937 “no son fruto de una contienda en la que caen de uno y otro bando” y, por ello, “no son caídos de la guerra, sino mártires de Cristo” pues fueron asesinados por ser cristianos, precisó el Obispo de Tarazona, Monseñor Demetrio Fernández.
El Obispo aragonés señaló que “no son fruto de una contienda en la que caen de uno y otro bando. Son testigos de Cristo, que se han mantenido fieles a su fe y amor a Cristo hasta la muerte, y han muerto perdonando a sus verdugos, como hizo Jesucristo”.
Al respecto, el Prelado señala que “se trataba de una persecución religiosa” pues “no estaban en el frente luchando, sino que fueron buscados por ser cristianos, por ser curas o frailes o monjas, o seglares creyentes”.
“Se les pidió renunciar a su fe -sostiene el Obispo- y ellos se mantuvieron firmes en esa fe y en su amor a Cristo. Con ello se pretendía borrar la fe y toda huella religiosa, en aras de una ideología totalitaria llena de odio contra Dios y contra la religión. Ideas marxistas y laicistas, plasmadas en personas concretas, se proponían borrar a Dios del mapa. Y en medio de tanta destrucción y de tanto odio, prevaleció el amor más grande. La Iglesia, experta en humanidad, con dos mil años de historia, reconoce en ellos a sus mejores hijos”.
Monseñor Fernández recuerda que “ellos murieron perdonando. Al odio, respondieron con amor. En medio de la destrucción que se generaba en su entorno, ellos pusieron en el surco de la historia una semilla de amor, ellos sembraron la reconciliación. Los mártires no ofendieron a nadie, no impusieron a nadie sus creencias, querían vivir en libertad su religión. Algunos de ellos jovencísimos, muchos de edad joven, algunos ya ancianos. Su trabajo fue hacer el bien, pero el odio contra la religión no los soportaba. Fueron llevados al paredón, y ellos murieron perdonando y amando a quienes les mataban”.
Más adelante, el Prelado destaca que frente a los que “quieran desfigurar la grandeza de estos hombres y mujeres buenos, de todas las clases sociales, o quienes politicen el acontecimiento por intereses de su ideología, o quienes desfiguren la historia”, por el contrario, “la Iglesia quiere proponerlos hoy a los creyentes y a todos los hombres de buena voluntad, como ejemplo de amor, de perdón y de reconciliación”.
Antes de concluir su misiva, Mons. Fernández resalta que “durante el siglo XX, no sólo en España, sino en otros muchos lugares de la tierra, la Iglesia ha sufrido persecución, y seguirá padeciéndola hasta el fin del mundo. Tres cuartas partes del total de mártires de toda la historia de la Iglesia son mártires del siglo XX. Nunca la Iglesia ha sido tan perseguida como en la época contemporánea, también en nuestros días”.
“Nunca la Iglesia ha crecido tanto, como en nuestros días. Los mártires nos enseñan que sólo el amor triunfará, que sólo el amor será capaz de generar una nueva civilización del amor. Nunca como ahora la Iglesia puede tener la esperanza de una nueva primavera, porque la sangre de los mártires es semilla de nuevos cristianos”, concluye.
Fuente: ACI Prensa.
Iglesia en Irak Violencia contra los cristianos en Irak
“De nuevo, en estos días, se ha encendido la violencia contra los cristianos. Hace algún tiempo, tuve en mis manos panfletos con amenazas terribles que eran distribuidos sistemáticamente en Mosul, Irak, en las casas particulares de los cristianos invitándolos a dejar la ciudad. Los recientes brutales homicidios confirman la misma estrategia sistemática contra la cual, las autoridades parecieran no ser capaces de aportar soluciones eficaces. ¿Cómo podrán sobrevivir las comunidades cristianas en estas condiciones? Sin embargo, son comunidades autóctonas, perfectamente integradas en la cultura y en la historia local, de la cual constituyen un componente vital. No es odio contra el occidente o el extranjero, sino contra la comunidad cristiana”.
El director de la oficina de prensa de la Santa Sede, el padre Lombardi aclara en su editorial, que si bien Irak es hoy el caso más actual, en algunas regiones de India las violaciones continúan, al igual que en Pakistán y otros países de Asia y África. El fundamentalismo religioso -afirma- genera odio y violencia, y las minorías religiosas – considerando que el cristianismo es una minoría en muchas partes del mundo – son los que pagan.
“Con frecuencia se llama a la comunidad internacional para que se movilice. Pero en el panorama actual del mundo occidental muchas fuerzas están trabajando para contestar o demoler la presencia cristiana y su influencia en las áreas en las áreas donde es, o era, mayoritaria. ¿Es realista esperar una convencida defensa de parte de ellos, allí donde es minoritaria y no cuenta mucho desde el punto de vista de los intereses políticos o económicos? Los cristianos –conocedores del destino de su Maestro- no pueden asombrarse por ser perseguidos, pero la justicia y el derecho deberían valer en todas partes, también para ellos”.
Fuente: Revista Ecclesia.

Condenan ex Rector por asesinato de profesor

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Salvatore Mancuso AUC

El ex Rector de la Universidad de Córdoba, en el noroeste de Colombia, Víctor Hugo Hernández Pérez fue condenado en ausencia a 35 años de prisión por el asesinato del profesor Hugo Ignacio Iguarán en complicidad con paramilitares en septiembre de 2000, informaron fuentes judiciales.
La misma condena afecta al paramilitar Víctor Alfonso Rojas Valencia, alias “Jawi”.
El juez acogió los argumentos de un fiscal de derechos humanos y derecho internacional humanitario a cargo del caso, quien “demostró en juicio la responsabilidad de los procesados en los delitos de concierto para delinquir agravado y homicidio agravado”, añadieron las fuentes.
Iguarán, profesor de la mencionada universidad, que funciona en Montería, capital del departamento de Córdoba, fue asesinado por paramilitares el 10 de septiembre de 2000 en la casa del ex rector Hernández.
Alias “Jawi” está preso en la cárcel La Picota de Bogotá, mientras el ex Rector está prófugo de la Justicia.
En noviembre de 2008, Salvatore Mancuso, ex comandante máximo de las desmovilizadas Autodefensas Unidas de Colombia (AUC) -organización armada de ultraderecha- y extraditado a Estados Unidos, confesó la forma en que los paramilitares tomaron control de la única universidad pública de Córdoba y corrompieron a gran parte de las autoridades locales.
También reconoció el asesinato del profesor Iguarán, candidato a la rectoría en los comicios que dieron como ganador a Víctor Hugo Hernández.
Fuente: Agencia de Noticias EFE.
‘Los Rojas’ reconocen asesinatos en la Universidad del Magdalena
Los paramilitares reconocieron que Hernán Giraldo y Carlos Castaño ordenaron el asesinato de un estudiante, un profesor y el Vicerrector de ese centro educativo. Paradójicamente una de las víctimas era el ex Rector Carlos Caicedo Omar a quien hoy se acusa de esas muertes.
En las dos últimas audiencias de versión libre ante la Unidad de Justicia y Paz de la Fiscalía, Adán Rojas Ospino y sus hijos Rigoberto, Adán, José Gregorio y Camilo Rojas Mendoza, quienes conformaron el conocido ‘Clan de los Rojas’, han confesado ser los autores de asesinatos cometidos contra docentes y alumnos de la Universidad del Magdalena y que éstos fueron ordenados por Hernán Giraldo y Carlos Castaño y ejecutados por ellos como brazo urbano armado de la organización paramilitar en la ciudad de Santa Marta.
En sus versiones de junio 4 del presente año y durante los días 6, 8 y 9 de octubre pasado, entre otros, se han referido a los homicidios del estudiante Hugo Elías Maduro, cometido el 28 de mayo de 2000; el del Vicerrector Julio Otero, asesinado el 14 de mayo de 2001 y el del decano de Educación de la misma universidad, Roque Morelli, perpetrado el día 5 de septiembre de 2002, hechos que conmovieron a la sociedad del Magdalena y crearon un ambiente de zozobra e intimidación en momentos en que ese centro educativo vivía una de sus mejores épocas como resultado de la gestión administrativa del ex Rector Carlos Caicedo Omar.
José Gregorio, alias ‘Manuel’ y Miguel Adán alias ‘El negro Adán’, quienes quedaron al mando del ‘Grupo de los Rojas’ por la captura de su padre Adán conocido con el alias de ‘Carrancho’ y de su hermano Rigoberto alias ‘El Escorpión’, dijeron que la orden se las entregó Walter Torres, alias ‘Walter’, uno de los jefes de sicarios al servicio de Hernán Giraldo en la parte baja de la Sierra Nevada.
La orden consistía en asesinar a un grupo de personas incluidas en una lista por su militancia en la izquierda o por ser presuntos simpatizantes o miembros de la guerrilla. En la lista también se encontraba el mismo ex Rector Carlos Caicedo Omar, una hermana de Adán Izquierdo y algunos sindicalistas. El fiscal Germán Russi Casallas les preguntó si ejecutaron a todas las personas incluidas en la lista, a lo que contestaron que no porque no pudieron ubicarlas.
Incluso, agregó José Gregorio, en el caso del Vicerrector Roque Morelli asesinaron inicialmente a una persona equivocada, pero cinco días después asesinaron a Morelli.
“El día que tenían previsto matarlo se confundieron y terminaron asesinando a Rafael Espitia quien se disponía a salir de su casa a trotar hacia las 5 y 45 de la mañana del 14 de agosto del año 2002 en el barrio Ciudadela 29 de Julio. Nos confundimos y matamos a Rafael Espitia, pero cinco días después asesinamos a Roque Morelli Zárate. En esta acción participaron alias ‘Willy’ y ‘Coronel’ quienes recibieron la orden de Adán Rojas Mendoza”, aseguró en su relato José Gregorio Rojas.
Por estos mismos hechos fueron condenadas cinco personas. Por el homicidio de Hugo Maduro fueron condenados Gelmet Sait Hincapié de la Cruz y Luis Carlos López Castro; por la muerte de Roque Morelli fue condenado Leonardo de Jesús Ariza y Edgar Ochoa Ballesteros, alias ‘Morrocoy’ perteneciente al resistencia Tayrona, y por el asesinato de Julio Otero está condenado Reynaldo de Jesús Torres Forero.
Cinco meses antes de su extradición a Estados Unidos en versión libre el 20 de noviembre de 2007, Hernán Giraldo Serna, cabecilla del Frente Resistencia Tayrona, había confesado los mismos hechos y dado una explicación de por qué se cometieron esos crímenes ante la Unidad de Justicia y Paz en Barranquilla.
Las siguientes fueron sus declaraciones: “Hugo Maduro, estudiante de la Universidad del Magdalena perteneciente a la Juventud Comunista porque estaba adelantando gestiones de guerrilla en la ciudad de Santa Marta. Lo que olía a guerrilla había que darlo de baja. La orden del asesinato la dio el comandante Giovanni Ordoñez, ‘Mono Leche’, y la ejecutó ‘El Paisita’. El profesor de la Universidad del Magdalena, Julio Alberto Otero Muñoz, fue dado de baja en la playa por activista y militante de las Farc. Su asesinato fue autorizado por Ramiro o alias Rodrigo, quien actuaba a nombre de Jorge 40, y fue ejecutado por Fredy o alias Pitilla y Toni. Al Vicerrector de la Universidad del Magdalena, Roque Morelli, fue autorizado su asesinato por Miguel Adán Rojas Mendoza o alias El Negro, quien actuaba bajo órdenes de Jorge 40. El ejecutor fue alias ‘Colo’. Quien señaló a la víctima fue un agente de la Policía de apellido Ariza”.
Quiénes eran las víctimas
El estudiante Hugo Maduro, había ingresado a la universidad desde el año 1990, estuvo detenido por el presunto delito de porte ilegal de armas, material de intendencia y rebelión por presuntos vínculos con el ELN. El rector Caicedo y un grupo de universitarios encabezaron una gestión para que este saliera de la cárcel. Era activista estudiantil y comunitario. Luego de su salida estuvo alejado de la universidad y se reintegró a finales de 1999 para terminar tu tesis, actividad que desarrollaba cuando fue asesinado en el año 2000.
Julio Otero Muñoz fue líder sindical de los empleados antes de entrar al equipo de dirección universitaria propuesta que le hizo el rector Carlos Caicedo, quien lo nombró como Vicerrector Académico y luego como Vicerrector de Investigación. Se convirtió en uno de los funcionarios más cercanos y estuvo encargado de la rectoría en múltiples oportunidades. Había sido activista en la Universidad Industrial de Santander. De Junio 1978 a Agosto de 1990 se desempeñó como empleado de la planta administrativa no docente como auxiliar de laboratorio, periodo en el que también fue presidente del sindicato de empleados. Fue nombrado como docente de planta en 1990. Entre los años 1999-2000 fue -por designación de la rectoría- representante de la Universidad del Magdalena ante la Red de Universidades Unidas por la Paz, Redeunipaz, y había organizado, un año antes de su deceso, el encuentro de la Red en la ciudad de Santa Marta, también presidió el Comité de Refundación del Plan Decenal de Desarrollo de la Universidad que orientaba la rectoría.
Roque Morelli Zárate, fue líder estudiantil del Instituto Técnico Industrial en Santa Marta, secretario de la Juco en el departamento y miembro de la Unión Patriótica compañero del dirigente de ese movimiento también asesinado, Marcos Sánchez. Morelli estuvo vinculado a la Universidad como docente de cátedra desde 1996 y durante los años 1997, 1998 y 1999, se desempeñó como Vicerrector del Programa de Educación Abierta y a Distancia por nombramiento que le hiciera el entonces Rector Carlos Caicedo Omar. El último cargo desempeñado en la universidad fue como Decano de Educación desde 1999 hasta el día de su homicidio en septiembre de 2002. Era una de las personas más cercanas al Rector. Fue designado por la rectoría como coordinador de la Red de Universidades por la Paz Redeunipaz en remplazo de Julio Otero, quien había sido asesinado en 2001.
José Gregorio y Adán Rojas Mendoza, quienes se encuentran detenidos en la cárcel Modelo de Barranquilla pidieron a la familia de las víctimas que los perdonen, que esos crímenes fueron cometidos por órdenes que recibieron. ‘A nombre de mi familia, a nombre de las ex autodefensas unidas de Colombia, pido un perdón general por cualquier daño que hayamos ocasionado tanto a los profesores que en nuestro entendimiento son las personas que tienen que ayudar a todos los alumnos avanzar en la sociedad a ser otras personas diferentes, también tuvimos que accionar en contra de ellos en el caso del señor Morelli en el caso de la estudiante Lesvia Polo Barcenilla; hemos pedido perdón por todos ellos, nuevamente lo ratificamos’. Nosotros no andábamos matando por matar. No éramos gatillo loco. De pronto teníamos malas informaciones, las cuales verificábamos a través de nuestra red de inteligencia, pero si alguien señor fiscal nos hacía caer en un error señor Fiscal, ese también se moría.
En una declaración entregada a Verdad Abierta y a Semana, al conocer las versiones de la familia Rojas, el ex Rector Carlos Caicedo Omar, a quien los familiares de las víctimas sindican como autor intelectual, dijo que las versiones de Hernán Giraldo en noviembre de 2007 y las de los Rojas en sus dos últimas audiencias, dejan no sólo sin piso las acusaciones en su contra, sino que también demuestran que se encontraba en la lista de las personas que debían ser asesinadas por su presunta colaboración con la guerrilla.
Esos homicidios, dijo, hacían parte de una estrategia de sangre y fuego por imponerse en la región que fue denunciada por él poniendo en riesgo su vida y su familia sin que sus denuncias tuvieran eco. Agregó que en el intento de intimidarlo, hombres armados hostigaron a su madre en la puerta de su casa, a su hermana Patricia Caicedo, actual concejal de Santa Marta, la persiguieron y acosaron, y merodearon durante semanas el colegio de sus hijos.
Fuente: www.verdadabierta.com

Víctor R. Nomberto, Doctor en Ciencias Sociales

Teoría de la interculturalidad Antropología de la religión Análisis de conflictos Pasantías Historiografía Espiritualidad Ecología Relaciones comunitarias Responsabilidad social Turismo solidario Cine

Archivo por meses: enero 2010

San Juan Diego Cuauhtlatoatzin

Las formas elementales de la vida religiosa

Relaciones de Género en la Sociedad Awajún

Pentecostés

Condenan ex Rector por asesinato de profesor