Comunicado de la Conferencia Episcopal Peruana
Los Obispos del Perú, reunidos en Asamblea General, después de haber tomado conocimiento de diversas declaraciones vertidas en los medios de comunicación social con relación a las correcciones que por indicación de la Santa Sede se deben hacer a los Estatutos que el Rector de la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) presentó para su aprobación por la Congregación para la Educación Católica, de la cual dependen todas las universidades católicas del mundo, comunicamos lo siguiente:
1. Conforme al ordenamiento legal vigente no hay impedimento para que en los Estatutos de la PUCP se incorporen los cambios dispuestos por la Santa Sede, cuya finalidad es garantizar la identidad, fidelidad y actuación católica de esta universidad, para lo cual fue fundada, sin perjuicio de la correcta autonomía universitaria ni de la correspondiente libertad de cátedra, en el marco de la norma del Derecho.
2. En cumplimiento de nuestro deber de velar por el bien de la PUCP, invocamos a sus autoridades y a toda la comunidad universitaria a que acojan las indicaciones de la Congregación para la Educación Católica, en la certeza de que la Iglesia, Madre y Maestra, garantiza, para el bien de todos, la naturaleza católica de cualquier institución y la orientación católica de la educación que en ella se debe brindar.
3. Exhortamos al Rector y demás responsables de la institución a restablecer la fluida relación que debe existir entre la Universidad y la Iglesia católica, de modo especial entre las autoridades de la PUCP, su Gran Canciller y la Conferencia Episcopal Peruana; al mismo tiempo que pedimos encarecidamente que no se continúe en el intento de poner a la comunidad universitaria y a la opinión pública en contra del Arzobispo de Lima.
4. Finalmente, expresamos nuestro reconocimiento y respaldo al Cardenal Juan Luis Cipriani Thorne en la alta responsabilidad que le compete como Arzobispo de Lima y Gran Canciller de la PUCP.
Ni Pontificia ni Católica
Por Luis Fernando Pérez Bustamante Director de InfoCatólica
Lo que está ocurriendo con la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) es un espectáculo dantesco en el que un rector despechado parece dispuesto a llevar a toda su comunidad universitaria hacia una especie de suicidio académico. El sentido común dictamina que si una universidad es Pontificia y Católica, la Iglesia tendrá mucho que decir sobre su funcionamiento, sobre sus estatutos y sobre la forma en que puede reflejar adecuadamente su condición confesional.
El conflicto viene de lejos. Concretamente desde al año 1991, cuando el Cardenal Cipriani advirtió a los responsables de la PUCP que debían acatar la Constitución Apostólica Ex Corde Ecclesiae del Beato Juan Pablo II, Papa, no como ellos crean que deben de hacerlo, sino como la propia Iglesia les indica.
Además se da la circunstancia de que en febrero de este año, el Tribunal Constitucional del Perú le dio la razón al arzobispado limeño en el litigio por la administración de los bienes de la universidad procedentes de una herencia.
Recientemente la Santa Sede ha dictaminado que el Arzobispo de Lima, en la actualidad el Cardenal Cipriani, tiene la potestad de proponer a Roma el nombre del rector, de una terna salida de la Asamblea Universitaria. “El Episcopado tiene derecho a participar en la vida universitaria a través del Gran Canciller“, señala el documento pontificio y establece que el rector electo otorga su “profesión de fe” al cardenal antes de ejercer el cargo.
La reacción del actual rector ha sido la de tirarse al monte y llevar a la universidad a una situación que, de no corregirse, obligará a la Iglesia a retirarle el título de Católica y de Pontificia. El rector y la cuadrilla que le apoya han llegado a sugerir que la legislación peruana les ampararía a la hora de conservar dicho nombre. Estaríamos entonces ante una situación absolutamente ridícula. Una universidad no católica ni pontificia que en su nombre indica que lo es.
El cardenal Cipriani le acusan poco menos que de ser una especie de Curro Jiménez a la peruana, un Luis Candelas limeño. Aseguran que lo que busca es apoderarse de la universidad. Convendrán ustedes conmigo en que quejarse de que un cardenal quiera intervenir en el gobierno una universidad católica y pontificia es tan absurdo y patético como quejarse de que un padre quiera intervenir en la educación de sus hijos.
Creo que va siendo hora de que a los alumnos de esa universidad se les diga claramente que van camino de licenciarse en una institución gobernada por tipos poco recomendables. Y que eso, lo quieran o no, afectará gravemente a la calidad académica de sus licenciaturas y de sus doctorados.
Está por ver, además, que los terrenos y el patrimonio inmobiliario de la universidad obtenido gracias a la herencia que don José de la Riva Agüero y Osma cedió para que una junta para administrar sus bienes con participación cardenalicia. Si esa gente no acepta la participación del cardenal, sea este o sea uno futuro, ¿a quién le corresponderá gestionar esa herencia?
Es decir, puede que “gracias” a la soberbia y despecho del rector y quienes le apoyan, la PUCP se quede sin la primera P, sin la C y sin terrenos ni edificios donde se pueda estudiar.
Una cosa es segura ya. Para que la PUCP pueda seguir siendo la PUCP, el rector Marcial Rubio debe de salir de la misma. Y si la Asamblea le sigue apoyando, que se atenga a las consecuencias. La Iglesia no puede consentir que personas así estén al frente de una universidad confesionalmente pontifica y católica. Así que cada palo aguante su vela.

Sigue leyendo →

Por Gustavo Baena SJ- Revista Theologica Xaveriana N°128 (Octubre-diciembre 1998). Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de Teología.
Resumen
El Proyecto educativo de nuestra Universidad Javeriana tuvo en gran manera como fuente y criterio las Orientaciones del RP Peter-Hans Kolvenbach, Prepósito General de la Compañía de Jesús, sobre la Universidad Jesuítica, como obra apostólica de la Compañía. En esas orientaciones se percibe que, desde San Ignacio, la Compañía acogió la Universidad para educar en valores dentro de lo académico y a través de lo académico. Esta intencionalidad apostólica de transformación de valores implica necesariamente una imagen ideal de hombre, puesto que es éste el único referente de los valores y, al mismo tiempo, el punto de partida y su objetivo. Por otra parte, el mismo Padre General señala que esa misma comunicación y transformación de valores se logra principalmente en el campo específicamente académico de la interdisciplinariedad. De allí, entonces que la base de esta tarea sea identificar cual debe ser esa imagen ideal de hombre que se desea formar en la universidad, imagen no puede ser otra que la revelada en el misterio de la Encarnación.
Introducción
Los Documentos de Misión y el Proyecto Educativo de la Pontificia Universidad Javeriana tuvieron, en gran manera, como fuente y criterio, no solo la Misión de la Compañía propuestos hoy por las últimas Congregaciones Generales del Instituto, sino también las orientaciones del RP Peter-Hans Kolvenbach, Prepósito General de la Compañía de Jesús sobre la Universidad Jesuítica hoy, como obra apostólica (1).
Es, pues, el propósito de este trabajo identificar cual es la imagen humana ideal que se pretende formar en nuestros estudiantes en lo académico y a través de lo académico y a qué tipo de ser humano pretende servir con prioridad nuestra Universidad, supuesto el contexto real de nuestro país, siguiendo de cerca las Orientaciones del Padre General.
Pero antes de entrar a identificar esa imagen ideal de hombre en sí misma, que pretendemos formar, me parece oportuno considerar el lugar que ocupa dicha imagen ideal, dentro del contexto lógico de la concepción de Universidad jesuítica, que con tanto empeño promueve nuestro Padre General.
I. LA IMAGEN IDEAL DE HOMBRE COMO FINALIDAD DE LAS CIENCIAS EN NUESTRA UNIVERSIDAD
La razón fundamental por la cual la Compañía de Jesús opta, en su labor apostólica, por la educación en colegios y universidades se remonta a la voluntad misma de su fundador:
Ignacio sabía perfectamente que un colegio es un colegio y una universidad una universidad. Tienen su propia finalidad y no son mera oportunidades para la evangelización o la defensa de la fe. Puesto que la difusión de la reforma se debía en parte a la decadencia de los estudios, Ignacio -en pos del hombre integral, «virtuosos y doctos» (Const. 308)- adoptó los valores y la transformación de los valores que un colegio o una universidad pueden garantizar y desarrollar (2).
En consecuencia, la universidad no es un espacio para desarrollar allí, paralela a lo académico, una pastoral evangelizadora; la pretensión de Ignacio era educar personas precisamente por medio de lo típicamente académico, comunicando valores en las ciencias y por las mismas ciencias, por eso afirma:
Es mi convencimiento, que en el interior de la Compañía de Jesús, existe actualmente la conciencia de que no hay aspecto en la educación, aún en las llamadas ciencias puras, que sea neutral. Toda enseñanza comunica valores y estos valores pueden ser tales que promuevan la justicia o estén en pugna, parcial o totalmente, con la misión de la Compañía de Jesús hoy en la Iglesia (3).
Pero el Padre General va más allá, hasta el plano de lo concreto, a saber, cuales serían los mecanismos que deben emplearse dentro de la Universidad para comunicación y transformación de valores cuando dice:
Pero entonces, cómo podremos comunicar efectivamente los valores evangélicos e ignacianos a fin de formar las mentes y los corazones de nuestros estudiantes? Permítanme referirme a continuación a tres campos específicos y complementarios de lo expuesto: 1. La Interdisciplinariedad…2. La Reflexión… 3. El Trabajo en conjunto (4).
Pero de estos tres campos específicos el que mejor comprensión y más ampliación exige es la interdisciplinariedad; ésta no siempre es un término unívoco como lenguaje académico, y por otra parte, tiene un sentido particular dentro del contexto de las orientaciones del P. Kolvenbach sobre la Universidad Jesuítica.
Ya de entrada el Padre General señala hacia dónde apunta como objetivo la interdiciplinaridad, en función del hombre:
En una Universidad cada ciencia es insuficiente en sí misma para explicar la totalidad de la creación. Por eso se requiere una integración cualitativa de la investigación que desemboque en una verdad más amplia. Es una lástima que la interdisciplinariedad, que es el único camino significativo para curar la fractura del conocimiento, sea considerada todavía un lujo reservado a algunos seminarios ocasionales de gentes selectas o de los consejos directivos o que se reduzca a unos cuantos programas de post-grado. Por supuesto que un acercamiento interdisciplinario no carece de problemas: corre el riesgo de recargar simplemente a los estudiantes, de enseñarles relativismo, de convertirse en una violación inadmisible de la metodología de las disciplinas particulares. Pero un amor por la verdad total, un amor por la entera situación humana, puede ayudarnos a superar estos y otros problemas posibles (5).
Si el objetivo de las ciencias es el hombre, y además, así lo afirma expresamente el Proyecto educativo de nuestra Universidad: «Fin de la Universidad Javeriana es el ser humano y en él reconoce el sentido y finalidad de la ciencia» (n.43); y lo es precisamente porque las diferentes ciencia o son ellas mismas valores, o porque promueven valores, o porque educan en valores; solo que todo esto exige un conocimiento muy consciente y diferenciado de los valores mismos.
Por eso es oportuno tener presente una ilustrativa descripción de lo que son los valores:
Valor significa literalmente algo que tiene precio, que es querido, que es de mucha estima o que vale la pena; consiguientemente, algo por lo que uno está dispuesto a sufrir o a sacrificarse, algo que es una razón para vivir y, si fuere preciso, para morir. Así, los valores aportan a la vida la dimensión del «significar algo para alguien». Son los rieles que mantienen el tren en su camino y le facilitan el deslizarse suavemente, con rapidez y determinación. Los valores proporcionan motivos, dan identidad a la persona, le ponen facciones, nombre y carácter. Sin valores uno fluctuaría como los troncos en los remolinos del Potomac. Los valores son algo que ocupa el centro de la propia vida, marcando su extensión y su profundidad (6).
Es evidente que todo esto exigiría una intencionalidad consciente debidamente ilustrada y metódicamente buscada, que ayudara a descubrir los valores implicados en cada una de las ciencias y, a su vez, los promoviera en el orden práctico. Esta es justamente la función propia de la interdisciplinariedad. Por eso, este campo específico no es una mera concepción especulativa y globalizante de las ciencias, es ante todo un mecanismo práctico de integración de los saberes de la Universidad, que debe ser científicamente tratado y sistemáticamente programado para que todas las ciencias encuentren su armonía en su objeto que es el hombre.
Así, pues, la armonía de las ciencias como procedimiento interdisciplinario se mueve dentro del campo de los valores de las mismas ciencias, y son éstos, los valores, los que apuntan como a su único referente:
Es, pues, esta primacía del hombre, la que apremia a la Universidad Católica y Pontificia, y a la Universidad de la Compañía a empeñarse, no en unos conocimientos puramente teóricos, sino que tengan como mordiente, el interés de ese hombre tomado en todas sus dimensiones (7).
Se concluye, pues, que la interdisciplinaridad si no es simplemente un mecanismo científico teórico sino un campo específico que descubre y promueve los valores de las ciencias, se sigue de allí, que tal mecanismo lo que pretende es esclarecer y promover lo auténticamente ético de las ciencias. Por lo tanto, es de decisiva importancia identificar, con precisión y detalle, cual es la imagen ideal de persona humana que se presupone como punto de partida que determine la escala de valores y debe estar a la base de las ciencias en nuestra Universidad. El Proyecto Educativo es explícito al respecto:
Para promover la formación integral en la Universidad Javeriana es esencial la comunicación de valores del Evangelio. A partir de ellos la investigación, la docencia y el servicio adquieren una dimensión trascendente que logra dar sentido al progreso del individuo y de la sociedad (n. 09).
Por su parte, el P. Kolvenbach dice:
Por eso tenemos que subrayar fuertemente que para la Universidad Católica queda manca esa realidad del hombre sin el misterio de la Encarnación que es la historización de la divinidad y la divinización de la historia. Un misterio que convulsiona nuestras posibles cosmovisiones, dándonos, además, una comprensión distinta de la historia, sencillamente porque Dios un día se hizo historia8.
Si, pues, la armonía de las ciencias como procedimiento interdisciplinario se mueve en el campo de los valores y éstos, a su vez, dependen de la imagen ideal de ser humano que se tenga; pero si, por otra parte, se establece que tal imagen ideal es justamente la que se nos revela en el misterio de la Encarnación, se entenderá el por qué la interdisciplinariedad resulta implicada en el campo mismo de la Teología, en donde recibe luz, apoyo y motivación.
Esta relación de la Teología con las demás ciencias dentro del campo específico de la interdisciplinariedad, la percibe con mucha claridad el P. General:
En plena búsqueda prometedora un cultivo serio de la Teología, en la forma académica más apropiada en cada caso puede contribuir más que nunca a lograr esta armonía o unidad de las ciencias, siempre que no reivindique el monopolio de esta exigencia universitaria… La Iglesia estimula a la Teología en el seno de la Universidad, a profundizar, sin duda, su propio saber, pero también a iniciar, en diálogo científico con otras facultades, la solución a los problemas que preocupan a la Universidad, cuyo verdadero objeto de investigación es el hombre9.
El P. Kolvenbach explicita aún más su referencia ala misterio de la Encarnación, a fin de identificar la imagen ideal del hombre acogiéndose a una muy densa declaración doctrinal del Concilio Vat, II: «Finalizar en favor del hombre, cuyo misterio se esclarece sólo en el misterio del Verbo Encarnado (Gaudium et Spes 22), he ahí la razón de ser de la labor universitaria»10.
II. SIGNIFICACIÓN DEL MISTERIO DE LA ENCARNACIÓN
En realidad, el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado…en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación…El es imagen del Dios invisible (Col 1,15) es también el hombre perfecto…En él la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnación, se ha unido, en cierto modo, con todo ser humano (Gaudium et Spes número 22).
Dada la trascendencia de este texto conciliar y teniendo en cuenta la brevedad de este artículo, he preferido recoger algunos apartes de un estudio más amplio, que he hecho sobre este mismo número 22: su significación dentro de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes, su génesis a todo lo largo del desarrollo del Concilio Vaticano II, su exégesis, y finalmente, su sentido y amplitud como antropología cristiana y universal.
1. La concepción que Jesús mismo tenía del misterio de la encarnación
Quizás se ha tratado este misterio desde el punto de vista abstracto o, a veces, de modo muy especulativo, tanto en el caso de Jesús como en el caso de todo ser humano, sin descubrir las implicaciones concretas en cuanto al comportamiento tanto individual como social. Por eso con toda razón el P. Tillard dice:
Hay que confesar que cierta escolástica que ha reducido el tratado de Verbo Incarnato a simples proezas metafísicas de la naturaleza y de la persona, el supuesto y la substancia, apenas ha prestado a la Iglesia el servicio que debe esperar de la reflexión teológica. Esto nos parece grave, pues la Encarnación lleva en sí un valor salvífico propio y radicalmente irreemplazable11.
A fin de evitar especulaciones acertadas o no y acercarnos más, no sólo a la realidad ontológica de la Encarnación, sino sobre todo, a su significación dentro de la economía salvífica de Dios, quizás lo más conducente, aunque parezca extraño, será recurrir a la comprensión que Jesús tenía de este misterio, tal como acontecía en Él mismo y lo vivía, y tal como lo anunció partiendo de su propia experiencia.
Es muy ilustrativo, para entender esta comprensión del misterio como Jesús lo entendía y anunciaba, volver sobre lo que fue seguramente el primer núcleo, punto de partida del n. 22 de G S, y que ya se encontraba en el primer texto del famoso Esquema XIII, que fue presentado a la consideración de los Padres en el aula conciliar, (Congregación General 105, octubre 20 de 1964)12 y sería luego la Constitución Pastoral Gaudium et Spes. Curiosamente este pequeño núcleo en cuestión y que luego daría origen al n. 22, no se encontraba en ninguno de los cuatro capítulos, que contenía, en ese momento, el Esquema XIII, sino en el Anexum I, y allí su función era fundamentar doctrinalmente dicho Anexo, cuyo título era: «De Persona humana in Societate». Es muy diciente el título que llevaba ese pequeño núcleo doctrinal: De sensu hominis in revelatione Jesu Christi.
El aparte de ese núcleo, que aquí nos interesa, es: Ideo Christus solus novit hominem, ipse scit quid sit in homine. Non solvit legem, sed extollens eius interiorem praestantiam perficit omnem legem. Ipse novit intima secreta hominis et ad cor eius loquitur, unde omnis cogitatio el omnes actos voluntatis el amoris procedunt. Agnoscentes in eis nosmetipsos, in ipsis simul agnoscimus Christum13.
Por eso deja de ser menos extraño que intentemos saber cómo Jesús comprendía al hombre y cómo en concreto le decía al hombre lo que el hombre es.
Un análisis de las parábolas de Jesús no ya como formas empleadas y hasta nacidas en contextos vitales propios de la Iglesia primitiva, o bien en el contexto vital al que correspondían las intencionalidades de los tres primeros Evangelios, sino en cuanto consideradas, ellas mismas, en entera vinculación con la persona y experiencia misma de Jesús14 y, en lo posible, con las intencionalidades del mismo Jesús15, arrojaría los siguientes resultados:
a) Las parábolas son un lenguaje para expresar el acontecer de la acción de Dios Creador en Él, que Él experimenta y con las características que de Él siente en el contacto inmediato con Dios su Padre.
b) Jesús pretende hacer tomar conciencia a los que le escuchan de cómo Dios crea a los hombres, esto es, aconteciendo en ellos y, en consecuencia, cómo Dios actúa en cuanto Creador de seres humanos. De donde se sigue cual es el concepto que Jesús tenía del ser humano, a saber, alguien con quien Dios hace comunión para que sea realmente hijo de Dios.
c) Jesús hace este anuncio, del Reino de Dios Creador, para que sus oyentes, siendo conscientes de este modo de proceder de Dios, que obra personalmente en ellos, asuman su vida y sus comportamientos cotidianos en entera coherencia con esa realidad divina.
Estos resultados tan sintéticos piden alguna ampliación:
Jesús pretendía con sus narraciones parabólicas, que sus oyentes descubrieran y sintieran en ellos mismos el obrar de Dios y se comprometieran éticamente con ese proceder, de la misma manera como el mismo Jesús descubría, percibía y se comprometía con ese mismo Dios, su Padre, que acontecía humanizándose en Él, haciendo incondicionalmente su voluntad, voluntad expresada para Él en ese mismo acontecer, en cuanto percibido conscientemente por Jesús.
La parábola en sí misma es una modesta narración de lo mundano y de lo cósmico, pero lo que Jesús buscaba, no era precisamente comparar lo mundano y cósmico con lo divino, sino mostrar un acontecer, a fin de establecer, de esa manera, una relación con el oyente, que lo dispone y lo mueve a que en Él también acontezca lo que en mismo Jesús acontece16. Por su parte E. Schweizer dice:
Pero todavía más importante es cómo (Jesús) hablaba de Dios. El narra parábolas. Una parábola solo puede entenderse si uno se deja mover por ella. La parábola puede decir hoy una cosa y mañana otra. Una parábola no se posee para siempre. Naturalmente, uno la puede aprender de memoria y, en este sentido, se la puede «poseer»; pero lo que significa en esta o en aquella situación, nunca lo sabemos de antemano. Si Jesús habla de Dios en parábolas, lo hace así porque sabe que Dios es un Dios vivo que siempre nos habla de una forma nueva y que nunca tenemos a nuestra disposición17.
Y en otro lugar afirma:
Su «extrañeza» (la de Jesús) consistía en que Él contaba con la presencia de Dios en todo su hablar, obrar y padecer. Por eso se expresa en parábolas, porque contaba con que luego sería el mismo Dios el que hablaría en el corazón de sus oyentes y les diría lo que eso significaba para ellos18.
El contenido propio de este lenguaje que junta en un mismo acontecer la relación de Dios con Jesús, así como la relación de Dios con el oyente19, no puede tener su origen en otra cosa que en la relación de inmediatez de Dios con Jesús mismo.
Por eso se entiende el por qué de la necesaria vinculación de la parábola con la experiencia de Jesús; en efecto, si en Jesús mismo no hubiese estado aconteciendo la real presencia de Dios con toda su libertad, las parábola no habría tenido el efecto pretendido por Jesús. Porque ese mismo acontecer no sólo era el contenido de la parábola, sino al mismo tiempo la garantía de su eficacia; de lo contrario, habría carecido de capacidad para disponer al oyente a abrirse a la relación de Dios con él, de tal manera que pudiese Dios acontecer en él, en el mismo sentido en el que acontecía la presencia personal de Dios en Jesús.
La Comunidad cristiana primitiva, supuesta la experiencia pascual, comprendía, muy movida por la tradición de la predicación de Jesús, particularmente sus parábolas, que Jesús, y su historia en cuanto narrada en la Comunidad era la Parábola20 con la cual Dios humanizado se decía, Él mismo, en el hombre Jesús para que los hombres comprendieran lo que ellos mismo eran. Esta es precisamente la intención del Concilio cuando afirma:
En la misma revelación del misterio del Padre (el misterio del Verbo encarnado) y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación (G S n. 22).
Se desprende, pues, con facilidad, que en el misterio de la Encarnación, tal como Jesús lo experimenta, lo comprende y lo compromete como hombre, en el cual Dios acontece a plenitud, lo que está implicado es la manera como Dios actúa creando a los seres humanos, esto es, habitando en ellos, -por la acción del Espíritu Santo, como precisaría luego la Iglesia primitiva- trascendiéndose en ellos y por lo tanto humanizándose en los mismo hombres.
Esta manera de actuar de Dios, en su tarea por crear al hombre, tiene una finalidad específica, a saber, hacer de los seres humanos verdaderos y reales hijos de Dios, participándoles la divinidad, haciendo comunión (koinonía) con ellos y dándose aconteciendo personalmente en ellos por su Espíritu, y por la misma razón, haciéndolos inmortales, liberándolos por ese mismo hecho, del poder de la finitud que tienen los elementos contingentes o corruptibles, que también componen al ser humano terrestre. Esta comprensión del sentido del hombre revelado en Jesucristo es ya doctrina común de San Pablo -como lo veremos más adelante- y admirablemente recibida e interpretada por la penetrante Cristología de San Ireneo; según él en la Encarnación Dios hace comunión (koinonía) con el hombre con el fin de participarle su incorruptibilidad o su inmortalidad21.
2. La antropología cristiana
El hombre que Dios revela en el misterio de la Encarnación, no es el hombre meramente biológico, compuesto de «alma y cuerpo» o el «animal racional», o «animal que posee razón» o «cosa que es material y espiritual» o «materia biológica con capacidad de replegarse conscientemente sobre sí misma»; ni es el hombre que es una concepción particular de una religión o de una creencia; sino la autenticidad del hombre real y total que es común a todo hombre y que por lo tanto interesa y toca a la universal humanidad.
La pretensión del Concilio Vaticano II a todo lo largo del tratamiento del Esquema XIII, que sería luego la Constitución Gaudium et Spes, era configurar desde la revelación22, una Antropología Cristiana23, que fuera luz para todos los pueblos, mostrando qué es el hombre real e ideal deseado por Dios mismo, y así poder ofrecer un fundamento doctrinal firme, sobre el cual se asentara coherentemente todo el entramado de la vida de toda la humanidad: sus núcleos básicos, sus responsabilidades sociales a todos los niveles, la armonía de todas las culturas situadas sobre una imagen subyacente de hombre auténtico y consecuentes con esa misma imagen en sus escalas de valores, frente a los problemas sociales, políticos, económicos y religiosos, que perturban la comunidad internacional y así se pudiera asegurar una paz mundial.
Pero también los teólogos, que no solo participaron en el Concilio sino que luego se pronunciaron para explicitar los propósitos del mismo, ven en los dos primeros capítulos una auténtica e intencionada antropología cristiana24. Más aún, con relación al n. 22, el Concilio pretendía mostrar, en el misterio de la Encarnación, el fundamento último de la dignidad de la persona humana y por lo tanto, es allí, en su propio acontecer, donde se dibuja la antropología cristiana, o el hombre en su total dimensión25.
Pero al decir que allí se trata de una antropología cristiana, no se quiere reducir a una antropología particular, o a la concepción humana de una determinada creencia religiosa, ni tampoco a una antropología del monopolio de los cristianos. Fue intención, varias veces manifestada en el Concilio por los Padres, que esta antropología, en cuanto revelada en el misterio de la Encarnación, es revelación del Dios único, para la universal humanidad; de allí, entonces que el hombre revelado en Jesús de Nazaret es todo hombre, el hombre universal26.
La novedad de la Antropología Cristiana ya aparece claramente visualizada en el Nuevo Testamento. En efecto, la Comunidad cristiana primitiva, a partir de la experiencia pascual, comprendió que la humanización de Dios en el hombre, o la trascendencia de Dios, haciendo comunión de vida divina con Él, ya realizada en su plenitud en Jesús y percibida y anunciada por Él mismo, era posible por la acción personal del Espíritu de Dios que habita en el hombre mismo (Rm 8, 5-11; 1 Co 3,16). Esto quiere decir, que Dios hace presencia personal actuante en nosotros por su Espíritu y de igual manera el Hijo de Dios encarnado también actúa personalmente en nosotros por su Espíritu (Flp 3,10; 1 Co 2,1-5; 2 Co 4,7-12). Brevemente, el Padre y el Hijo encarnado acontecen en nosotros, se humanizan, se hacen historia, por la acción personal del Espíritu.
Según San Pablo, la función del Espíritu, que habita en nosotros, consiste en hacernos hijos de Dios, como Jesús:
En efecto todos los que son guiados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios, pues no recibisteis un espíritu de esclavos para recaer en el temor, antes bien, recibisteis un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar Abba! Padre (Rm 8,14s). Es decir, de la misma manera que Jesús en Getsemaní (Mc 14,36).
Pablo más adelante afirma: «El Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios» (Rm 8,16). Según esto, Pablo considera como integrantes del hombre revelado en Cristo, el Espíritu de Dios y el espíritu del hombre y además su materia corpórea. Esto significa, entonces, que para Pablo el cuerpo no es solamente la materia corpórea, sino todo el hombre terreno y corruptible o finito, con su espíritu también terreno y corruptible o finito, mientras que su alma o el Espíritu que configura todo el hombre terreno y lo diviniza, es el Espíritu de Dios (1 Co 15,452-50; 2 Co 4,7-5,5).
Esta Antropología se refleja en la doctrina del mismo Pablo sobre la Comunidad cristiana como Cuerpo del Señor en sus cartas auténticas (Rm 12, 4-13; 1 Co 12, 1-30). Aquí la cabeza no se menciona y con toda razón, mal haría Pablo desde su visión propia identificar a Cristo con una parte del cuerpo, como es la cabeza; por eso la función de Cristo en la comunidad no es propiamente ser cabeza -como sí ocurre en Cartas de discípulos de Pablo, como Colosenses y Efesios y cuyas razones habría qué explicar- sino ser el Espíritu, o el alma de la Comunidad, dándose personalmente a ella por medio de su Espíritu y configurándola como su propio cuerpo; (Rm 8,18-13; 2 Co 3,17-18) pero aquí no se trata solamente de la comunidad en su conjunto sino de cada uno de sus miembros, (Rm 12,5;1 Co 12,27) de lo contrario tal doctrina no sería real ni concreta.
De allí, entonces que en la Antropología cristiana, el Espíritu de Cristo o las primicias del Espíritu, que habita en nosotros, es propiamente nuestro espíritu o nuestra alma, porque su función es configurarnos con esa imagen que se revela en Jesús (Rm 8,29).
Es oportuno y consecuente con la comprensión paulina de la Encarnación, hacer referencia a la manera como se recibió esta doctrina desde la Época de los primeros Padres de la Iglesia.
El P. Orbe en su penetrante estudio sobre la luminosa Cristología de San Ireneo, descubre esa antropología revelada en el Verbo Encarnado. Para San Ireneo el orden de la economía humana sería así:
a) Primero el plasma; b) luego su animación que le constituye «hombre animal»; c) por fin, la comunión del Espíritu, que le hace el «hombre espiritual»… «El plasma y el alma no hacen todavía al hombre espiritual perfecto, de San Ireneo (resp. de San Pablo). Componen al hombre animal destinado a «Espiritual»27.
En términos muy semejantes se expresa E. Schweizer:
Adán se convirtió sólo en «alma viviente», cuando Dios le insufló el «alma» o el «hálito de vida» (Gn 2,7). Esto es lo que somos nosotros: una persona viviente, dotada de un alma. Y si se puede decir algo más de nosotros, esto sólo es posible porque Cristo llegó a ser algo más que Adán. El se hizo «espíritu viviente» (o «espíritu que crea la vida») como dice Pablo. Así, pues, en Cristo, el Espíritu creador de Dios se hizo de tal manera viviente que nos proporciona una vida real y definitiva, y nos establece como «cuerpo espiritual» o como «hombre celestial28.
El P. Orbe señala a qué limitaciones insalvables podría llevar si el hombre real solo tuviera las dimensiones que percibe la filosofía, y por eso dice:
El concepto estricto de anthropos, compuesto de alma y cuerpo, prescinde de la economía de Dios sobre Él. Y como Ésta une lo antropológico, la cosmogonía y lo soteriológico y aún lo trinitario; el hombre de la filosofía, aceptable quizás en pura hipótesis, apenas resuelve nada en el actual orden de cosas»29. Y luego agrega, quien concibe al hombre como simple animal racional, compuesto de alma (racional y libre) y cuerpo, corre el peligro de presentarle como una especie más; perfectible en sus individuos, dentro del orden moral, pero sin salir nunca de las fronteras de lo humano. La especie como tal hará progresos hacia fuera en las ciencias, en el arte y en la técnica; hacia adentro en lo moral. Pero jamás se supera a sí30.
Pero estos tres elementos (carne, alma y Espíritu de Dios) no se unifican por yuxtaposición, ni siquiera por unión de partes, sino que hacen una sola substancia o unión personal. Luego comenta el P. Orbe: El hombre perfecto resulta de la unión del cuerpo, alma y espíritu, o de la unión de nuestra humana sustancia compuesta de cuerpo y alma y el Espíritu de Dios31.
Muy cercana a esta concepción del hombre se sitúa la percepción que tiene el P. Kolvenbach sobre la persona humana ideal que se revela en el misterio de la Encarnación y que propone como punto de partida de las escalas de valores que se deben descubrir y promover en las ciencias de una Universidad jesuítica: «Pertenece a la realidad misma del hombre su transfiguración en Cristo por la potencia del Espíritu»32.
3. Una ética individual y social coherente con una antropología cristiana
Si se leen cuidadosamente los Evangelios y se atiende, no sólo a los hechos y comportamientos de Jesús, sino a sus instrucciones y exhortaciones, se descubriría que su modo de proceder es una absoluta coherencia con la «plenitud del Dios vivo que habita en Él» (Col 2,9) y una fidelidad u obediencia incondicional a su voluntad, voluntad que Él percibe, y precisamente, en el continuo contacto inmediato con el acontecer de Dios en Él.
Por otra parte sus instrucciones no son propiamente un conjunto de normas morales, sino, más bien, promoción de actitudes y comportamientos que sean coherentes con la realidad del Dios vivo, que habita en todo ser humano. Tal era justamente el propósito buscado por Jesús en sus parábolas.
Parecería que el discurso de Jesús en el monte, (Mt 5-7) en cuanto colección de numerosas y pequeñas unidades de tradición, independientes y hasta de diverso origen, pero ensambladas, en gran parte, según una lógica de secuencias literarias intencionadas, pero que además siguen muy de cerca o reflejan la directa predicación de Jesús, se presentaría ante un lector desprevenido y menos crítico, como intolerables en algunas partes, o como contrarias al sentir común en otras o, en fin, como exageradas o demasiado exigentes.
Por eso, este discurso, no resulta auténticamente inteligible si no se presupone el anuncio del Reino de Dios, tal como fue entendido por el mismo Jesús; o en otros términos, si el que lo lee o lo escucha, no se sitúa vitalmente en la misma experiencia que Jesús tenía de la relación de Dios con Él. Esto quiere decir, que quien lea o escuche este discurso de Jesús en el monte, desde la óptiva vital de la soberanía de Dios en sí mismo y se haga responsable de Dios como creador, con relación a sus hermanos, como lo hizo Jesús, el contenido de este discurso resulta coherente con el Reino de Dios realmente aconteciendo o, lo que es lo mismo, auténticamente vivido.
Es aquí donde podemos entender y hasta tratar de configurar lo que debe ser una Ética cristiana, en cuanto coherencia, conscientemente comprendida, asumida y continua, con la realidad del Dios vivo, que habita en nosotros, moviéndonos e impulsándonos en nuestros comportamientos cotidianos y que se deja sentir en su mismo acontecer, en nuestra interioridad consciente por la acción personal del Espíritu de Dios (Rm 8,26-27).
Por eso, en consecuencia, el hombre total y auténtico, que se revela en Jesús, solo puede desatar una Ética coherente y consecuente con su propia realidad, también divina, si se abre conscientemente a la acción del Espíritu de Dios y se deja guiar mansamente por ese mismo Espíritu; (Rm 8,14) y esto es justamente lo que constituye al hombre en cuanto divino, o lo diviniza o lo hace hijo de Dios, o sea, auténtico ser humano.
El P. Kolvenbach repite, en varias de sus alocuciones sobre la tipicidad de la educación en una Universidad Jesuítica, algunas fórmulas, aunque con variantes secundarias. Me permito transcribirlas, dada su significación en el contexto de tales documentos:
La reducción del mensaje evangélico a la sola dimensión socio política, robaría a los pobres lo que constituye un supremo derecho suyo: el de recibir de la Iglesia el don de la verdad entera sobre el hombre y sobre la presencia del Dios vivo en su historia33.
En un College o Universidad de Jesuitas el conocimiento de la realidad total resulta incompleto, y hasta no verdadero, si le falta el conocimiento de la humanizadora Encarnación de Dios en Cristo y la divinización del hombre y de la mujer por el don del Espíritu34.
Por eso tenemos que subrayar fuertemente que para la Universidad Católica queda manca esa realidad del hombre sin el misterio de la Encarnación, que es la historización de la divinidad y la divinización de la historia35.
En una Universidad como ésta, el conocimiento de toda la realidad queda inacabado -y desde este punto de vista, no se podría llamar verdadero- sin el complemento de lo que significa la Encarnación humanizadora de Dios en Jesús y la divinización de la humanidad por el don del Espíritu36.
Estas recurrentes afirmaciones del P. General están en entera correspondencia con todo lo anteriormente visto y cuyo núcleo lo constituyen las dos siguientes expresiones:
Primera: «el conocimiento de la humanizadora Encarnación de Dios en Jesús».
Aquí se trata de una descripción densa y estereotipada de lo que es realmente el ser humano que se revela en el caso de Jesús, o sea la Antropología cristiana.
Segunda: «el conocimiento… de la divinización del hombre y de la mujer por el don del Espíritu».
Divinización no es, en este contexto, un lenguaje mítico o para expresar que una realidad creatural o finita deje de serlo, para convertirse entitativamente en otra realidad divina o infinita. Esta segunda expresión no es desvinculable de la primera; más bien, expresa la coherencia del comportamiento humano, supuesta la Antropología cristiana.
Se trata, pues, nuevamente, de una descripción densa, estereotipada y además fundamental, de lo que debe ser una Ética cristiana.
¿Qué se quiere decir, entonces con la expresión «el conocimiento… de la divinización del hombre y de la mujer por el don del Espíritu, en cuanto ética cristiana? ¿O a qué corresponde en la esfera de lo concreto y de los comportamientos prácticos?
Para responder a estas preguntas, resulta obligado y determinante, volver de nuevo a la Encarnación en el caso de Jesús, como norma y como criterio. Ya habíamos visto, más arriba, que en este misterio, tal como fue experimentado, comprendido y anunciado por el mismo Jesús, se nos revela, que Dios crea al hombre trascendiéndose en Él, humanizándose en Él, o en forma más penetrante para lo que estamos buscando, haciendo comunión (koinonía) con el hombre, dándose incondicionalmente a Él, y por la misma razón, participándole su vida o su divinidad, para que fuera realmente hijo de Dios y no muriera nunca, esto es, infinito inmortal.
Pero esa divinidad dada o participada concedida al ser humano por la acción del Espíritu de Dios, si no encuentra resistencias en la finitud del hombre, como fue el caso de Jesús, lo lanza también incondicionalmente al servicio de sus hermanos, preferentemente en favor de lo más débiles y desprotegidos; o lo que es lo mismo, lo lanza a hacer comunión (koinonía) con sus hermanos, participándoles todo lo que le es dado, a saber, lo divino, su misma vida.
Es de gran significación para precisar más la imagen ideal del hombre deseada por Dios y revelada en la Encarnación y por lo tanto criterio último de los valores cristianos, tener en cuenta un logion, o sentencia de Jesús, que sorprendentemente se encuentra repetido, con pocas variantes, en los cuatro Evangelios37, y con igual sentido en numerosos lugares del resto del Nuevo Testamento38.
La forma original del logion parece encontrarse en Marcos (8,35)39 y es no solo premarcana sino, según algunos críticos, posiblemente auténtica palabra de Jesús; y si prescindimos ahora de las adiciones hechas, por razones claras, por este evangelista, tendríamos el logion original40: «Quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida, la salvará»
La fórmula, en todos los paralelos de los cuatro Evangelios y hasta en los de sentido, del resto del Nuevo Testamento, se encuentra en contexto del seguimiento del Crucificado y probablemente responde a contextos históricos de persecución41, o en otros términos, se trata de un empleo de un logion de Jesús para expresar, ya en la comunidad cristiana, el Bautismo, como una identidad con Cristo crucificado, lo que es lugar común en todo el Nuevo Testamento.
El logion ya en labios de Jesús significa el ideal del ser humano, tal como Jesús lo entendía, desde su propia vida y desde la experiencia de inmediatez con Dios su Padre.
De aquí se sigue que Jesús pensaba, desde su propia experiencia, que el ser humano, al venir a este mundo, tiene que enfrentarse a una alternativa: o venir al mundo a cuidar su vida, esto es, a buscar intereses y encerrarse en sí mismo y esto sería ir contra la voluntad de Dios y en consecuencia perder o frustrar la vida; o bien, venir al mundo a entregar la vida, dándose, no buscando sus propios intereses sino buscando servir a los otros y esto sería la voluntad de Dios, en armonía con la realidad de El, que crea al hombre dándose humildemente a Él.
El logion de Jesús no sólo revela cual es la imagen ideal de hombre, que Él percibe desde su propia vida, sino que va más allá y expresa una sensatez que tiene significación y validez para la universal humanidad el (hombre universal); en efecto, es lugar común en el sentir humano, que el destino práctico del hombre no puede ser sino: o darle sentido a la vida sirviendo y siendo útil o frustrar la vida encerrándose en su propios intereses y siendo inútil para sus semejantes.
Esta sentencia, lo repito, expresa fundamentalmente la ética del mismo Jesús, a saber, si Dios creaba su humanidad, humanizándose en Él, haciendo comunión con Él, entonces, su comportamiento coherente y obviamente consecuente con esa misma realidad divina que acontecía en Él, era hacer comunión (koinonía) con sus hermanos los seres humanos, dando su vida incondicionalmente, inclusive hasta la muerte ignominiosa y violenta. Esto lo realizó sirviendo, sin buscar nunca su propio interés.
Su ética, en suma, fue haber asumido responsablemente en su humanidad, la solidaridad de Dios mismo con los seres humanos, o en otros términos, Jesús mismo fue la diáfana solidaridad de Dios con la humanidad y por tanto es ésto lo que constituye fundamentalmente la ética cristiana.
Por eso todo ser humano, cuando es consciente de ser Él mismo un don de Dios, para ser dado y no para ser retenido por sí mismo, no lo hace espontáneamente movido por ningún poder o tendencia terrena o finita, sino movido por el don del Espíritu de Dios, que habita en Él y hace unidad personal con su ser, dándose o sirviendo en solidaridad incondicional.
Pero a pesar de que el hombre constitutivamente es creado personalmente por Dios, por medio de su Espíritu que habita en Él; sin embargo, también el hombre es constitutivamente terreno, contingente o finito, y por lo tanto, con una fuerza o un poder (Rm 7,14) que lo presiona y lo esclaviza a aferrarse a lo finito o contingente, apoyarse en su propia autosuficiencia y en consecuencia a buscarse afanosamente a sí mismo, a sus intereses. Esto es lo que Pablo llama pecado en singular, expresión que en términos actuales no sería otra cosa, que el poder, incontrolable por nosotros mismos de la finitud. San Pablo describe así este conflicto interno: «Pues bien sé que nada bueno habita en mi, es decir en mi carne; en efecto, querer el bien lo tengo a mi alcance, mas no el realizarlo, puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro al mal que no quiero. Y, si hago lo que no quiero, no soy yo quien lo obra, sino el pecado que habita en mi» (Rm 8, 18-20).
De allí, entonces, que en la Antropología de San Pablo, tan finamente descrita, en todo ser humano, y así lo experimentamos todos, se da un doble «Yo», a saber, el «Yo» divino, o el «hombre interior» animado y movido por la acción del Espíritu de Dios; (Rm 7,21-23) -Éste es el «Yo» auténtico deseado y buscado por Dios- y el «Yo» finito, terreno, u «hombre exterior», o el pecado que nos mueve y nos impulsa a identificarnos con lo finito o corruptible (2 Co 4,16-5,5) y a encerrarnos en nuestra propia autosuficiencia42.
Ahora ya podemos entender mejor que lo que se quiere decir con la expresión «divinización del hombre y de la mujer», no es un cambio entitativo de un ser humano, que deja de serlo, para convertirse en Dios.
Dios no crea al hombre, según la revelación, sacándolo de la nada, sino sacándolo de materia terrena o finita, hasta hacer de Él un real hijo de Dios, por participación personal de la divinidad en Él. Pero el hombre, por ser terreno, y por lo tanto, finito o corruptible, tiende, desde dentro de sí mismo, a aferrarse a lo finito o corruptible o a su propia autosuficiencia, – esto es el pecado según San Pablo; pero de otro lado, por ser creado por acontecer de Dios en Él o por participación personal de la divinidad en Él, por la acción de su Espíritu, el hombre tiende, también desde dentro de Él mismo, a salir de sí, a trascenderse en sus hermanos y también por la acción del Espíritu.
De allí, entonces, que si el ser humano opta conscientemente por la acción del Espíritu que se deja sentir en Él mismo, por medio de llamadas interiores, por las mociones interiores del Espíritu, como dice San Ignacio, o por la voz interna de la consciencia, o en fin, por aspiraciones del Espíritu, como dice el mismo Pablo, ese mismo Espíritu es quien lo libera del poder de la tendencia hacia lo finito, de la búsqueda de intereses y de la autosuficiencia (Rm 6,12-19; 8,5-13) y lo conduce al servicio de sus semejantes.
En esto consiste propiamente la «divinización del hombre y de la mujer»: optar libre y conscientemente por la acción del Espíritu, dejándose poseer o saturar por Él, de tal manera que lo transparenten en todos los comportamientos humanos y por esta misma razón, su ética coherente y consecuente es la solidaridad como manifestación, y visible, de la solidaridad de Dios con los hombres.
Síguese, en consecuencia, que cuanto más solidario es un ser humano, es tanto más divino y por lo tanto, más auténtico ser humano. Es aquí donde encuentra su sentido pleno la expresión «divinización del hombre y de la mujer por el don del Espíritu».
En el contexto de esta ética de solidaridad se sitúa una reflexión del P. Arrupe y que el P. Kolvenbach cita con regularidad en sus alocuciones sobre la educación jesuítica en la Universidad:
No es por tanto, la educación en sí misma, lo que se cuestiona, sino su integración en el conjunto del impulso apostólico de la Compañía. El Padre Pedro Arrupe proclamó con toda claridad, que nuestro apostolado en el campo educativo tiene por finalidad el formar hombres y mujeres para los demás, a imitación de Cristo, el hombre para los demás y nos retó a poner en marcha las consecuencias pedagógicas de este objetivo (AR XVII, 238s)43.
Pero esta reflexión del P. Arrupe ya dentro de las Alocuciones del P. Kolvenbach, están siempre situadas dentro del contexto del servicio de la fe y la promoción de la justicia:
La Compañía manifiesta que el servicio de la fe y la promoción de la justicia es la forma omnium que, como algo primordial, ha de integrarse en todos nuestros apostolados. Este cambio en las prioridades de ninguna manera pone en cuestión el valor de la enseñanza en cuanto tal. El decreto IV, a pesar de algunas interpretaciones, en realidad demanda que el apostolado de la educación se intensifique. El decreto describe la fuerza que el apostolado de la enseñanza tiene para contribuir a la formación de multiplicadores para el proceso de educación del mundo mismo. En este sentido la enseñanza puede ser una poderosa palanca para cambiar actitudes humanizando el clima social44.
Se deduce, pues, que la investigación en todas las ciencias, la docencia y el servicio, como funciones propias de la Universidad han de poner particular atención a la ética de la solidaridad, dando soluciones a los problemas que agobian esa masa humana que ocupa los sitios inferiores de nuestra sociedad.
Conclusión
La Universidad jesuítica no es propiamente un espacio o una oportunidad para la evangelización o la defensa de la fe45. Pero de otro lado, la Compañía de Jesús tiene muy claro que en la Universidad el objetivo de todas las ciencias es el hombre, y en consecuencia, lo que pretende es comunicar y transformar valores, puesto que los valores tienen como punto de partida y a su vez como punto de referencia una imagen ideal de persona humana.
Además vimos que esa persona humana ideal es la que se revela en el misterio de la Encarnación, manifestada en su plenitud, en la persona de Jesús de Nazaret y también allí hemos podido descubrir, en esa misma revelación, la antropología en su realidad total. Por eso, Jesús no es un caso fuera de serie, sino el tipo de la serie humana y al cual está llamado a ser todo hombre.
Es evidente que aquí no se trata de una antropología en cuanto teoría abstracta, sino de la autenticidad del hombre aconteciendo en su totalidad, para decir a todo hombre lo que Él es, es decir, el acontecer de Dios en lo humano o la humanización de Dios en todo hombre. De allí, entonces, que si cada ser humano, se abre a la divinidad, esto es, a la acción del Espíritu de Dios, que habita en Él, lo que debe transparentar es el modo como Dios lo crea, a saber, aconteciendo en el, dándose a Él. Si pues, el ser humano es coherente y consecuente con esta realidad que acontece en Él y lo crea, debe desatar en sus comportamientos cotidianos un ética de solidaridad con sus hermanos, esto es, que se comporte con sus semejantes de la misma manera como Dios se comporta con Él creándolo continuamente.
Hemos podido considerar con algún detenimiento que la interdisciplinaridad tal como la propone el P. Kolvenbach para la Universidad de la Compañía, es un campo específico de comunicación de valores evangélicos46, cuyo único referente es el hombre revelado en la Encarnación. Ello quiere decir, que lo que pretende la Universidad con este mecanismo científico y metódicamente programado es, ante todo, la ética de las ciencias, haciendo descubrir los valores que cada ciencia tiene y promueve en solidaridad con nuestros hermanos más frágiles.
Es oportuno recordar: «La diferencia entre la universidad católica y otra que no lo es consiste en el hecho de que en aquella la enseñanza y la investigación no son ni siquiera concebibles sin esta coherencia de los saberes en la realidad misma del hombre, sus valores y su sociedad. Ser universitario de una universidad católica es una tarea a realizar como profesor e investigador, como estudiante y directivo, insertando la particularidad propia de cada uno en el universal a crear»47.
Cuando se considera que la Universidad es una obra apostólica de la Compañía y ésta, a su vez proclama que el servicio de la fe y la promoción de la justicia es la prioridad de todas las prioridades48, entonces la ética de las ciencias en la perspectiva de la interdisciplinariedad, precisa aún más la solidaridad, abriéndose hacia la solución de los problemas que padecen las clases humanas que ocupan los últimos lugares de nuestra sociedad.
Notas:
1. Kolvenbach, Peter Hans, «La Universidad Jesuítica hoy», (Frascati, 5 de noviembre de 1985), en Información S.J., año XVIII, enero-febrero 1986, Madrid, pp. 7-15.
2. Kolvenbach, Peter Hans, La Universidad Jesuítica hoy…, p. 10.
3. Kolvenbach, Peter Hans, «Educación y valores» (Universidad Iberoamericana, México, 23 de agosto de 1990), en Información S.J., año XXII, sept.-oct., 1990, Madrid, pp. 146-14.
4. Kolvenchach, Peter Hans, Educación y valores…, pp. 149-153.
5. Kolvenchach, Peter Hans, Educación y valores…, p. 149.
6. Kolvenchach, Peter Hans, Asamblea de Enseñanza Superior, S.J. Universidad de Georgetown (7 de junio de 1989), en Información S.J., año XXI, julio-agosto, 1989, Madrid, pp. 112-113. Citaremos en adelante Universidad de Georgetown.
7. Kolvenchach, Peter Hans, «La Universidad: espacio para la unidad de las ciencias» (Universidad Javeriana, Bogotá, 24 de febrero de 1990) en Pontificia Universidad Javeriana, Orientaciones Universitarias No. 4, p. 7.
8. Kolvenchach, Peter Hans, La Universidad: espacio para…, p. 7.
9. Kolvenchach, Peter Hans, «Discurso en la Universidad de Deusto» (5 de junio de 1987), en Información, S.J., año XIX, sept-oct., 1987, Madrid, p. 155. Citaremos en adelante Universidad de Deusto.
10. Kolvenchach, Peter Hans, La Universidad: espacio para…, p. 7.
11. Tillard, J.M.R., «La Iglesia y los valores terrenos», en La Iglesia en el mundo de hoy, estudios y comentarios a la Constitución ´Gaudium et Spes´ del Concilio Vaticano II (Esquema XIII), Ed. Guillermo Barauna, O.F.M., Madrid, 1967, p. 260.
12. Concilio Vaticano II, Acta, vol. III, Pars V, Tomo 17, pp. 116-142.
13. Concilio Vaticano II, Acta, vol. III, Pars V, Tomo 17, p. 148.
14. Gnilka, Joachim, Jesús de Nazaret, mensaje e historia, Barcelona, 1993, p. 119.
15. Un excelente análisis de las parábolas en sí mismas y, a su vez, partiendo de un estudio crítico sobre las posiciones de A. Jülicher, R. Bultmann, C.H. Dodd, J. Jeremias, E. Lohmeyer y E. Fuchs nos lo ofrece Jüngel, Eberhard, Paulus und Jesus, Tübingen, 1962, pp. 87-215.
16. Harnisch, Wolfang, Las parábolas de Jesús, una introducción hermenéutica, Salamanca, 1989, p. 270ss., Jüngel, Eberhard, Dios como misterio del mundo, Salamanca, 1984, p. 378.
17. Schweizer, Eduard, El Espíritu Santo, Salamanca, 1984, p. 70.
18. Schweizer, Eduard, El Espíritu…, p. 143.
19. Jüngel, Eberhard, Paulus und Jesus, Tübingen, 1962, p. 173.
20. Jungel, Eberhard, Dios como misterio del mundo, Salamanca, 1984, pp. 373-374.
21. «Il unit donc l’homme avec Dieu et opéra une commnunion de Dieu et de l’homme, car nous n’aurrion pu d’aucune autre maniére recevoir une participation a l’incorruptibilité, s’il n’était venu chez nous. Irenee de Lyon, Démonstration de la Prédication Apostolique, 31, Sources Chrétiennes, N. 62, Paris, 1959, p. 80. «Si le Verbe de Dieu ‘tient ainsi la primanté en toutes les choses’ c’est qu’il est homme véritable et ‘merveilleux conseiller et Dieu fort’, appelant de nouveau l’homme a la communion avec Dieu, a fin que, par le moyen de cette communion avec lui, nous recevions la participation a l’incorruptibilité». Irenee de Lyon, Démostration de la Prédication…, 40, p. 94.
22. Lyonnet, Stanislas, «Fundamentos bíblicos de la Constitución Pastoral», en La Iglesia en el mundo de hoy, estudios y comentarios a la Constitución ‘Gaudium et Spes’ del Concilio Vaticano II (Esquema XIII), Madrid, 1965, p. 228.
23. Las numerosas reacciones de toda índole expuestas oralmente y por escrito por los Padres frente al primer Texto del Esquema presentado en la Congregación general 105 (20 de octubre 1964) y discutido en las siguientes Congregaciones, fueron llevadas a estudio por diversas comisiones de peritos durante casi un año y se produjo un nuevo Texto, presentado a la consideración de los Padres en el aula conciliar de la Congregación General 132 (21 de septiembre 1965). Luego de la Relación general de presentación del nuevo Texto, se hizo un «Addendum: De ratione novae redactionis schematis cum textu priore», que se refiere precisamente a lo que aquí nos interesa: La Antropología Cristiana. Con relación al «Cap. I. De humanae personae vocatione,» dice: «Plura tamen de hac ‘Anthropologia Christiana’ de facto sun nova, quia a Patribus enixe postulata fuerunt». En cuanto a la Prima Pars globalmente dice: «Ex duobus elementis essentialiter constat: nempe ex Anthropologia sub lumine fidei exposita et ex Cosmologia». Y luego en cuanto a los desiderata de los Padres con relación al «Cap. I: De humanae personae vocatione, dice: “Sat multi Patres rogant ut anthropologia initium sumat in revelatione ipsa… Alii auten postulant ut fundamentum anthropologiae paeprimis in campu naturali ponatur…Plures denique insistunt in veritate ‘biblica’ circa hominem creatum ad imaginem Dei, cuius dignitas in Christo restauratur». Acta Conc. Vaticani II, Vol IV, Periodus quarta, Pars I, Tomo 21, pp. 526 y 527.
24. Schillebeeckx, Edward, «Foi chrétienne et attente terrestre», en L’Eglise dans le monde de ce temps, Constitution ‘Gaudium et Spes’ Commentaires du Schema XIII, Mame, 1867, pp. 123-131.
25. «Per comprendere il significato de questo numero nell’insieme del primo capitulo della nostra Costituziones, bisogna tener presente che il Concilio non intende esperre la dottrina rivelata su Cristo, se non in quanto essa illumina il ‘mistero dell’uomo’: la cristologia e presentata in funzione antropologica… La rivelazione su Cristo per due ragioni contiene anche un messaggio sull’uomo. Da una parte, il dogma dell’incarnazione implica una dottrina sulla natura umana, intera e perfetta, quale fu assunta da Cristo; dell’altra parte, e specialmente, il dogma della redenzione ci descrive in che cosa consiste la restaurazione dell’ imagine di Dio, operata in Cristo». Alszeghy, Zoltan, «La Dignitá della persona umana, L’imagine di Dio nella sotira della salvezza», en La Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, Introduzione storico-dottrinale, Testo latino e traduzione italiana, Esposizione e Commento, Torino, 1966, p. 447s.
26. «C’est bien ici que le Concile affirme avec la plus de force que l’état de l’homme renouvelé selon le Christ n’est pas le monopole des chrétiens (ch I, n. 22)», Schillebeeckx, Edward, L’Eglise dans le monde…, p.129.
27. Orbe, Antonio, Antropología de San Ireneo, Madrid, 1969, p. 17.
28. Schweizer, Eduard, El Espíritu Santo…, p. 139.
29. Orbe, Antonio, Antropología…, p. 18.
30. Orbe, Antonio, Ibídem, p. 19.
31. Orbe, Antonio, Antropología…, p. 20.
32. Kolvenbach, Peter Hans, Universidad de Deusto…, p. 156.
33.Kolvenbach, Peter Hans, La Universidad jesuítica hoy…, p. 8.
34. Kolvenbach, Peter Hans, Universidad de Georgetown…, p. 115.
35. Kolvenbach, Peter Hans, La Universidad: espacio para…, p. 7.
36. Kolvenbach, Peter Hans, Educación y valores…, p. 150.
37. Mt 10,39; 16,25; Mc 8,35; Lc 9,24; 17,33; Jn 12,25.
38. Vgr. Rm 12,1; 2 Co 6,9; 12,10 ss.
39. Schmithals, Walter, Das Evangelium nach Markus, Kapitel 1-9,1, Gütersloh, 1979, p. 392.
40. Bultmann, Rudolf, Die Geschichte der Synoptischen Tradition, Göttingen, 1958, p. 110; Schweizer, Eduard, Das Evangelium nach Markus, N T D, Göttingen 1967, p. 99; Pesch, Rudolf, Das Markus Evangelium, 2. Teil, Kommentar zu Kap. 8,27-16-20, Freiburg, 1977, p. 62.
41. Benoit, P. – Boismard, M.E., Synopse des quatre Évangiles en Français, Tome II, Paris 1972, 250.
42. Bultmann, Rudolf, Teología del Nuevo Testamento, Salamanca, 1981, p. 299s.
43. Kolvenbach, Peter Hans, La Universidad Jesuítica hoy…, p. 11. La itálica es nuestra.
44. Kolvenbach, Peter Hans, Universidad de Georgetown…, p. 110-111.
45. Kolvenbach, Peter Hans, La Universidad Jesuítica hoy…, p. 10.
46. Kolvenbach, Peter Hans, Educación y valores…., p. 149-150.
47. Kolvenbach, Peter Hans, Universidad de Deusto…, p. 156.
48. Kolvenbach, Peter Hans, La Universidad Jesuítica hoy…, p. 8.

350 años de misiones en Asia
Por Agencia Fides
Introducción
El 8 de junio de 1685 el Papa Alejandro VII acogía las peticiones de un grupo de jóvenes sacerdotes franceses inflamados por el ideal misionero y nombraba a algunos de ellos Obispos en el territorio del Tonkin y de la Conchinchina (norte y sur del actual Vietnam). En 350 años, más de 4,300 sacerdotes franceses afrontarán un viaje lleno de incógnitas, favoreciendo un encuentro entre la cultura europea y la asiática e implantando sobre sólidas bases las futuras Iglesias autóctonas del Continente.
Premisas históricas
En el siglo XV, el descubrimiento de América y la apertura de rutas marítimas más numerosas y estables hacia la India y el extremo Oriente, implicaron directamente también a la Iglesia. Junto a Madrid y Lisboa, Roma se convierte en un centro neurálgico al que llegan noticias, datos, informes de países apenas descubiertos. Su estatus de capital mundial –si bien la catolicidad, en Europa, fue duramente golpeada por el cisma protestante, y de allí a poco, por las “guerras de religión”- fue asegurado por la actividad misionera que conoció un impulso sin igual. Agustinos, Franciscanos, Barnabitas, Dominicos, Mercedarios, y Jesuitas traspasaron las fronteras europeas abrazando la causa de la evangelización, no sin impedimentos y sufrimientos. El mayor impedimento se debió al hecho de que ninguna Bula o Breve pontificio tiene valor en tierras de misión sin la aprobación del Monarca local o de su Consejo.
Los Papas, a partir de San Pio V (1566-1572), buscan asegurar a las misiones la máxima independencia de las Monarquías y la mejor comunicación posible con Roma. El nacimiento de la Congregación de Propaganda Fide (1622) entra dentro de esta estrategia y Francisco Ingoli, primer Secretario del dicasterio, redacta en aquellos años tres memoriales (1625, 1628, 1644) indicando las líneas maestras para superar los Patronatos regios, mejor formación lingüística y cultural de los misioneros, e incentivar la creación de Iglesias locales con un clero autóctono. Estos tres puntos estarán en la base de todo el movimiento misionero sucesivo.
El informe del Padre de Rhodes
En la mitad del siglo XVI en el Extremo Oriente vivían poquísimos Obispos: uno en Goa, tres en India y dos en Malaca y Macao. Estas sedes pertenecen a Portugal, y el clero que depende de ellas es, en gran parte, portugués. Un jesuita de Avignon que ha vivido muchos años en el Tonkin y en la Conchinchina, padre Alexandre de Rhodes, decidió dar a conocer esta situación a la Curia romana.
Hacia 1650, el Padre de Rhodes pidió al Papa Inocencio X que fueran nombrados obispos para Tonkin y la Conchinchina. Según el religioso, tales sedes corren el riesgo de ser anuladas a causa de las persecuciones, como ya había sucedido en el caso de Japón. Él presenta un informe escrito a los Cardenales de Propaganda Fide, en la cual habla de 300,000 fieles “expuestos a todos los abusos”, sugiriendo finalmente el envío de 300 sacerdotes europeos. “Es necesario –escribe- que la Santa Sede, por iniciativa propia, de pastores a esas regiones orientales donde los cristianos se multiplican de manera maravillosa, para evitar que estos mueran sin haber recibido los sacramentos”. El sueño del Padre de Rhodes es promover una jerarquía católica y la integración de sacerdotes seculares, posiblemente autóctonos, más allá de la intensa actividad de las Órdenes religiosas. Él cree que los sacerdotes seculares pueden tener un papel insustituible para el futuro de las comunidades cristianas ya implantadas. El corolario de esta estrategia será la fundación de seminarios y el envío de Obispos desvinculados del patronazgo español y portugués, puestos directamente bajo la autoridad de la Santa Sede.
Los Cardenales se mostraron prudentes, pero la propuesta encontró un gran apoyo en Inocencio X. El Papa propone el episcopado al Padre de Rhodes (pero este lo rechaza) y le confía el encargo de buscar Obispos y sacerdotes para el extremo Oriente. Después de haber intentado inútilmente en Italia y en Suiza, el jesuita partió en 1653 para Francia, y en París entró en contacto con un grupo de eclesiásticos y laicos, la Pía Asociación de los Buenos Amigos (Association des Bons Amis). Entusiasmado por la propuesta por la propuesta, el grupo se mostró enseguida disponible a partir para Asia y el 7 de marzo, el Padre de Rhodes comunica la noticia al Nuncio pontificio en París. Él embarcó al año siguiente para Asia, con la certeza de que los voluntarios parisinos se le unirían en breve, a los que nunca más volverá a ver. Además de los insuficientes recursos financieros que retardaron la expedición, se levantó una fuerte oposición desde Portugal, que reivindica los privilegios concedidos por los Papas precedentes, aunque su influencia en Asia se había reducido notablemente a favor de los ingleses y holandeses. Después de la partida del Padre de Rhodes, el interés por la expedición no disminuyó y muchos exponentes del episcopado y clero francés –entre los que se encontraba San Vicente de Paul- enviaron a Propaganda Fide súplicas para la designación de Obispos para el Tonkin y la Conchinchina. La duquesa de Aiguillon, sobrina del Cardenal Richelieu, promete una renta para el mantenimiento de dos o tres Obispos.
Los orígenes de la Sociedad para las Misiones Extranjeras
En 1657 cinco jóvenes pertenecientes a la Asociación de los Buenos Amigos, entre los que se encontraba François Pallu, decidieron ir a Roma, donde fueron favorablemente acogidos por el Cardenal Alberizzi, Secretario de Propaganda Fide y obtuvieron audiencia con el Papa Alejandro VII, quien confirmó la necesidad de una expedición. El 29 de julio de 1658 el Papa aprobó la elección de tres nuevos Vicarios: François Pallu fue nombrado Vicario Apostólico del Tonkin, con el encargo de administrar las provincias del sur de China y de Laos; Pierre Lambert de la Motte llega a ser Vicario Apostólico de la Conchinchina y administrador del sureste de China; algunos meses más tarde, Ignace Cotolendi fue elegido como Vicario Apostólico de Nankin (China septentrional) y administrador de cinco provincias chinas. Estos obispos son considerados los fundadores de la Sociedad para las Misiones Extranjeras de París (un cuarto obispo designado, Mons. François de Laval Montmorency, fue enviado a Canadá y fundará las Misiones Extranjeras de Canadá, que pronto se independizan de las francesas).
Antes de ponerse en viaje los Vicarios reciben detalladas instrucciones de Propaganda Fide (1659). Los Obispos deberán adaptarse a las costumbres del país evitando inmiscuirse en los asuntos políticos y dedicarse exclusivamente a las funciones pastorales, favoreciendo el nacimiento de un clero autóctono numeroso y preparado, la “principal razón –afirman las Instrucciones- por la que la Sagrada Congregación os ha enviado a aquellas regiones revestidos del Episcopado”.
El respeto de las costumbres locales deber ser completo: “No pongáis ningún argumento –disponen también las Instrucciones- para convencer a aquellos pueblos a cambiar sus ritos y sus costumbres a menos que sean evidentemente contrarios a la religión y a la moral. No hay medio más potente para alejarse de un pueblo y ser objeto de su odio que introducir cambios en las costumbres propias de una nación y sobre todo, aquellas que se remontan al recuerdo de los antepasados”.
En noviembre de 1660 tuvo lugar la partida de Monseñor de la Motte (acompañado de dos misioneros, entre los que se encontraba François Deydier). Dos años después, se reunió en Siam (la actual Thailandia) con Monseñor Pallu, mientras Monseñor Cotolendi murió en un viaje en la costa oriental de la India. Siam era en esa época un oasis de paz, la libertad religiosa era total, la corte bien dispuesta hacia los europeos, con tráfico marítimo establecido y regular tanto hacia Tonkin y la Conchinchina como hacia Europa. Un lugar ideal que servirá pronto de base, también gracias a la construcción de un seminario en Juthia para permitir a los misioneros aprender las lenguas de los países donde eran enviados (otro seminario será destinado a la formación del clero local).
En 1663 otro seminario, querido por François Pallu y Pierre Lambert de la Motte, se abrió en París, en la Rue du Bac. En las cartas firmadas en julio, Luis XIV lo llama “Seminario para la conversión de los infieles en los países extranjeros”. El mismo apelativo fue usado en el acto de confirmación del abate de St. Germain des Prés, el 27 de octubre, y aparece en las cartas de confirmación acordadas por el Legado Pontificio, el Cardenal Chigi.
El año siguiente los primeros misioneros formados en rue du Bac llegaron a la Conchinchina y entre ellos estaba Louis Chevreuil, que en 1666 fue nombrado Provicario para Camboya y encargado de la evangelización del país. Mientras tanto, continua su viaje hacia Tonkin, y François Deydier es el primero en llegar. La estancia de los misioneros en el país es difícil y marcada por la precariedad. Raramente autorizada, la religión católica encontrará periodos de persecución alternados con otros de tolerancia. No obstante estas dificultades los misioneros continúan llegando y a finales del siglo XVII las Misiones Extranjeras serán nueve en Tonkin y doce en la Conchinchina.
Consolidación en el continente
De 1700 a 1750 había en Asia 57 misioneros, y 108 en la segunda mitad del siglo. La disolución de la Compañía de Jesús ha creado un vacío y el MEP, sigla con la que se conoce a las Misiones Extranjeras de París, en 1773 es elegido por la Santa Sede para suceder a los jesuitas en la evangelización del sur de la India. Monseñor Pierre Brigot, Superior de la misión, tiene que arreglárselas con la escasez de medios y la crisis de los viajes misioneros. A pesar de las dificultades, algunos Obispos juegan un papel fundamental para la evangelización de Asia. Entre estos se encuentran Monseñor Louis Néez –que estuvo 42 años al frente de la Iglesia del Tonkin-, Monseñor Louis Champion de Cicé, Obispo de Siam –fue determinante para el desarrollo del Colegio de Juthia-, y Monseñor Pierre Pigneaux, Vicario Apostólico de la Conchinchina durante 29 años.
Durante la Revolución Francesa, el seminario de rue du Bac fue transformado primero en cuartel y después vendido. Será rescatado por sus antiguos directores y abierto de nuevo en 1805, pero no podrá recuperar todas sus funciones originarias hasta la caída del imperio napoleónico y a las ordenanzas de 1823 que le reconoce nuevamente la existencia legal.
Algunos datos reflejan el crecimiento de las misiones en el arco de 40 años. En 1822, la Sociedad cuenta con 6 Obispos y 27 sacerdotes, y está encargada de 5 misiones: 1 en India, 3 en Indochina y una en China. Los sacerdotes nativos son 135 y los seminaristas 250, distribuidos en 9 estructuras. Se estima que los cristianos asiáticos eran entonces no más de 300,000. En 1860 los Obispos eran 21, los sacerdotes 250 (y los nativos 300), encuadrados en 22 misiones. Creció igualmente el número de seminaristas, 400, y de seminarios, 11. Se estima que había unos 550,000 cristianos. Este desarrollo fue acompañado de un crecimiento general de la actividad misionera en Asia, donde muchos institutos religiosos se afincan por vez primera (Hermanas de San Pablo de Chartres en Vietnam y Japón, Hermanas del Buen Pastor en India y Birmania, Carmelitas en Vietnam, etc.)
En 1886 la evolución es todavía vigorosa y solo el seminario di rue di Bac cuenta con 200 seminaristas. La Sociedad dirige 25 misiones. Después de Siam, el Tonkin, la Conchinchina y algunas regiones del sur de la India y de China, se añadieron Corea y Japón (1831, por encargo de Propaganda Fide), la Manchuria (1838), Malasia (1841), el Tibet y Assam (1846), otras provincias de China (1848) y Birmania (1855).
Son los años de viajes llenos de valentía y de Obispos celosos, como Monseñor Clément Bonnand que atravesaba la India sobre una carreta tirada por bueyes para visitar las misiones, Monseñor Pierre Retord, apodado el “Obispo de mancha”, muerto en una cabaña perdida en los bosques del Tonkin, o Mons. Claude Petitjean, primer Vicario Apostólico de Japón, que tiene los primeros contactos con los descendientes de los cristianos japonés del siglo XVI. Otros Obispos se distinguen por los estudios sobre las culturas locales, como Mons. Jean-Baptiste Pallegoix que redactó un célebre diccionario siamés-latín-francés-inglés. A partir de 1822, la prensa misionera, entre la que se encuentra los Anales de la Propagación de la Fe, habla con profusión sobre las Misiones Extranjeras de París y muchos sacerdotes envían cartas edificantes desde Asia.
Los sucesivos hechos del siglo XIX deben ser leídos también bajo la óptica de un testimonio pleno, no raramente unido al sacrificio de la vida. Los misioneros asesinados son 88, algunos a causa de persecuciones explícitamente anticristianas. En los años 1984, 1988 y 2000, el Papa Juan Pablo II canonizará sucesivamente 20 mártires de la Sociedad (10 en Corea, 10 en Vietnam, y tres beatos en China).
Corea
Los misioneros de rue di Bac habían llegado a Corea en 1836, aunque los efectivos disponibles eran todavía pocos. Gregorio XVI había nombrado a Monseñor Laurent Imbert primer Vicario Apostólico de Corea. Este misionero se había ofrecido como voluntario y tuvo que afrontar un viaje extenuante a través de China, que duró tres años y que realizó casi siempre a pie. Considerado un loco por sus mismos compañeros, Monseñor Imbert era exhausto cerca de la frontera con Corea. Otros dos voluntarios, los padres Pierre Maubant y Jacques Chastan, habían llegado dos años antes al país. Como para todas las misiones asiáticas, el objetivo principal era el de favorecer el nacimiento de clero autóctono y en el periodo de un año, tres jóvenes coreanos fueron ya enviados a China para recibir la preparación al sacerdocio. Cuando las autoridades coreanas conocieron estos hechos, se desencadenó una represión contra los cristianos. Los dos misioneros se entregaron para detener la masacre y fueron decapitados en 1839.
Dos de los tres seminaristas coreanos, residían mientras tanto en Macao, sede de un Centro de las Misiones Extranjeras que hacía de vínculo de unión entre las diversas comunidades. Monseñor Jean Ferreol, mandado desde Roma como Obispo coadjutor de Corea, ordenó diáconos a los dos jóvenes y encargó a uno de ellos, Andrés Kim, organizar el regreso a Corea. Aunque las posibilidades de éxito eran pocas, Andrés Kim consiguió comprar una barca, reclutó una pequeña tripulación y zarpó para China, equipado de una pequeña brújula. Llegó sano y salvo a las costas de Shanghái y poco después fue ordenado sacerdote. Era el primer sacerdote coreano, pero apenas un año después, a los 25 de edad, fue condenado a muerte tras ser apresado por la policía china.
En los años sucesivos otros misioneros consiguieron entrar secretamente en Corea (en total en el siglo XIX fueron enviados 32 misioneros de rue du Bac) y fue además organizado un seminario clandestino. Después de la aparente calma, una nueva persecución recayó sobre los cristianos en 1866. Fue la más terrible y se estima que produjo unas 10.000 víctimas. Entre los 103 mártires canonizados en Seúl en 1984 por Juan Pablo II figuran, además de Andrés Kim, 55 laicos, 48 laicas y 10 sacerdotes de las Misiones Extranjeras (3 Obispos, entre los que estaba Laurent Imbert y 7 sacerdotes).
Harán falta 10 años para que otro misionero entre en Corea. El Padre Félix Ridel, nombrado Vicario Apostólico, fue arrestado 4 meses después de su llegada y expulsado. Mientras tanto un tratado con Francia había introducido una cláusula sobre la libertad religiosa. A finales del siglo, Corea era un país tolerante y abierto a los nuevos tráficos mundiales. La Iglesia contaba con cerca de 20.000 fieles y doce sacerdotes de las Misiones Extranjeras –entre ellos el Vicario Apostólico- pero ningún sacerdote coreano. Comenzaba desde ese momento un nuevo desafío para el nacimiento de una Iglesia autóctona y radicada en la cultura del pueblo coreano.
Vietnam
En Vietnam la actividad de la Sociedad para las Misiones Extranjeras fue decisiva para la difusión del cristianismo. Aquí el mismo Padre de Rhodes había permanecido más veces en el centro y en norte del país ambicionado por dos señores rivales, y se estimaba en cien mil el número de cristianos. Después de él, el Padre Louis Chevreuil, Vicario de Monseñor Lambert de la Motte, había penetrado en 1664 y fue expulsado al año siguiente. Desde entonces se alternaban periodos de tolerancia y periodos de persecución.
En el siglo XIX las mayores represiones se verificaron bajo el reinado de Minh Mang (1820-1840), que optó por una política de rechazo del cristianismo, oficializada con un edicto en 1833 que prohibía toda actividad misionera y obligaba a los cristianos a abjurar de su fe a favor de las tradiciones religiosas de Vietnam. El primer sacerdote arrestado fui el Padre Pierre Tuy, decapitado en 1833. En el mismo año, el Padre Gagelin, Provicario de la Conchinchina, después de haberse entregado voluntariamente, fue condenado a muerte por estrangulamiento.
Dos años después el Padre Joseph Marchand fue arrestado y encadenado en Hue, para ser condenado después a morir con el terrible suplicio de las 100 llagas. Otros misioneros condenados a muerte fueron Monseñor Pierre Borie Dumoulin y el Padre François Jaccard (1838).
Bajo el reino de Tu Duc (1848-1883) el Estado permaneció fiel a las tradiciones de Confucio y entre 1848 y 1860 fueron proclamados seis edictos de persecución. Estas precauciones demuestran el desarrollo del cristianismo a pesar de las restricciones vigentes. Las incursiones coloniales francesas en la zona provocaron un recrudecimiento y entre 1857 y 1862 fueron asesinados 115 sacerdotes vietnamitas, o sea, un tercio de todo el clero autóctono. Los conventos fueron destruidos, las religiosas dispersadas y muchos cristianos notables encarcelados. Otros cinco sacerdotes de las Misiones Extranjeras sufrieron el martirio. El 19 de junio de 1988, el Papa Juan Pablo II canonizó a 117 mártires de Vietnam, entre los que figuran los diez sacerdotes del MEP.
En los años 80 del siglo XIX, una serie de revueltas antifrancesas golpeó duramente a los cristianos y otros nueve misioneros fueron asesinados, frecuentemente junto a las comunidades que ellos dirigían. En 1886, Francia conquistó el país y desde entonces comenzó un periodo de paz que durará hasta los años 40 del siglo XX y a las expulsiones decretadas por la República Popular de Vietnam, en el norte del país. Las Misiones Extranjeras continuaron su apostolado en el Sur, aunque las guerras habían causado muchos daños. La reunificación del país y la libertad controlada no pudieron impedir al crecimiento de una Iglesia que cuenta con seis millones de católicos y 26 diócesis.
China
El jesuita Matteo Ricci había abierto a los misioneros cristianos un camino hacia China. Desde entonces muchos otros religiosos habían seguido sus huellas, y también la Sociedad para las Misiones Extranjeras de París, desde el primer cenáculo de los Buenos Amigos, programó expediciones para China. François Pallu fue el primero en entrar en China en 1683 después de haber hecho tres veces la vuelta al mundo, pasando por las misiones portuguesas y españolas gracias al reconocimiento de sus credenciales como Vicario Apostólico nombrado por el Papa. Él apoyará la elección como obispo del sacerdote chino Gregorio Lou, a la que se oponían desde hacía tiempo los dominicos españoles, y que finalmente se realizó en 1685, pocos meses después de la muerte de Monseñor Pallu.
Mientras en 1692 los Jesuitas obtuvieron del Emperador un edicto de tolerancia que autoriza oficialmente la práctica del cristianismo, los Vicarios Apostólicos de las Misiones Extranjeras nombrados por Roma descubren dificultades en las prácticas de confucianismo que practican los neoconversos. A finales del siglo Monseñor Lambert de la Motte y Monseñor Maigrot de Crissey dirigen algunas investigaciones sobre la incompatibilidad de los ritos tradicionales con la fe cristiana. En 1706 un edicto imperial ordena que todos los misioneros estén provistos de un “piao” (documento), una autorización para predicar la fe cristiana aceptando no oponerse a los ritos tradicionales. En respuesta, el Papa Clemente XI publica la Bula Ex illa Die (1715) que impone a los misioneros la oposición a los ritos chinos. Los Vicarios Apostólicos y el Legado Papal pertenecientes a las Misiones Extranjeras se muestran cercanos a esta posición.
Todos los misioneros, imposibilitados a sellar el “piao”, son obligados a dejar el país y el futuro de las comunidades cristianas se confía en las manos de los sacerdotes chinos. Mientras, los sucesores del Emperador Kangxi serán cada vez más hostiles al cristianismo hasta declararlo “culto perverso”, algunos Vicarios impulsarán sin descanso la vía de los sacerdotes autóctonos, demostrándose de hecho permisivos hacia las liturgias “heterodoxas”. Es el caso, por ejemplo, de Monseñor Artus de Lionne, que consiguió ordenar cuatro sacerdotes en su Vicariato o de Jean Basset, autor de una traducción de la Biblia en chino y de una memoria en la que pide a Propaganda Fide una liturgia en lengua china.
Entre los seminaristas de Jean Basset está André Li, un joven ordenado a los 33 años y que entró a formar parte de las Misiones Extranjeras, a quien le fue confiado en 1726 un viaje a Sichuan. En Sichuan la población tolera cada vez menos el ejemplo de vida de los cristianos, que se oponen a la práctica de los matrimonios entre niños y a las prácticas adivinatorias. Además, el rechazo del culto de los antepasados es considerado escandaloso. Los cristianos son denunciados a los magistrados locales y castigados con un número impresionante de golpes con varas. El Padre Li administra como un verdadero párroco la comunidad de Sichuan y cada año envía un informe detallado de toda su actividad al Procurador de las Misiones Extranjeras residente en Macao. En 1764 es nombrado Vicario Apostólico y dedicará sus últimos años de vida a la formación de los seminaristas locales.
En 1815, mientras se desarrolla una violenta persecución declarada por el Emperador Jiaqing, el Padre Agustín Zhao es apaleado y muere en la cárcel. En el mismo año, el Obispo francés Monseñor Dufresse es decapitado. Ambos serán beatificados por León XIII en 1900 y canonizados en Roma en el 2000 por Juan Pablo II (Agustín Zhao el primero en la lista de los 120 mártires de China). Junto con ellos, otros tres sacerdotes chinos son asesinados.
En el siglo XIX, además de Sichuan, otra provincia duramente golpeado por las persecuciones es Guizhou, donde los cristianos son frecuentemente asociados a las sectas subversivas, en particular a la secta del Loto Blanco que aprovecha el descontento de la población ante el régimen en el gobierno. Al comienzo de siglo los cristianos de Guizhou son solamente unos pocos cientos, convertidos por los catequistas y sacerdotes chinos venidos de Sichuan.
Pierre Wu Guosheng es un simple posadero en Longping y ha trasmitido la fe a muchos viajeros (el número total de conversos es de, al menos, ciento veinte). En 1812 fue arrestado y condenado a ser estrangulado. Pronto muchos cristianos de la región cuentan haber obtenido milagros por su intercesión y su tumba se hace objeto de devoción entre los peregrinos, que ponen en las cercanías pequeñas cruces.
Joseph Zhang Dapeng es también muy venerado por los cristianos de Guizhou. Era un destacado afiliado a una secta cercana al Loto Blanco, y al entrar en contacto con los cristianos, se interesó por el catecismo, hasta que recibió el bautismo en Guiyang convirtiéndose en uno de los mayores catequistas de la región. Durante la persecución de 1812 huyó del país, pero encontró por el camino a Monseñor Dufresse (que será martirizado tres años más tarde): “Querido hijo –le dijo- ¿por qué huyes cuando tus hermanos están en peligro?”. Joseph se confiesa, recibe la comunión y regresa a Guiyang para continuar su apostolado. Hasta 1815 convirtió otros nueve habitantes, pero es traicionado y entregado a las autoridades que lo perseguían. El 12 de marzo de 1815 es estrangulado en una horca en forma de T.
El mismo suplicio le tocó al campesino Pierre Liu Wenyuan en 1834. Pierre se había convertido al cristianismo a los 40 años y fue arrestado y condenado al exilio –tatuaron en su mejilla la frase “Religión perversa del Señor del Cielo”. En la frontera siberiana fue hecho esclavo de una maestra manchú que lo trataba como a una bestia de carga. Liberado en 1830, fue nuevamente arrestado cuatro años después por haber socorrido a los prisioneros y después condenado a muerte tras meses de sufrimiento en la prisión.
En 1839, también Joachim Hao Kaizhi – bautizado por consentimiento de Zhang Dapeng- fue enviado a morir por estrangulamiento después de estar durante 35 años en el punto de mira de las autoridades chinas y también él marcado con el tatuaje de “perverso culto católico”.
Pierre Wu, Joseph Zhang, Pierre Liu y Joachim Hao son los mártires que la Iglesia en Guizhou recuerda como sus fundadores. Beatificados por León XIII el 27 de mayo de 1900, fueron canonizados por Juan Pablo II el uno de octubre del 2000.
La Sala de los Mártires
En 1843, el cuerpo del Padre Pierre Borie, asesinado en Vietnam, fue transportado secretamente a París y colocado en el primer piso del Seminario de rue du Bac para ser dignamente sepultado y honrado. Otras reliquias de misioneros asesinados se fueron añadiendo sucesivamente y depositadas en la cripta. Desde 2002 un nuevo lugar, llamado Sala de los Mártires, debajo de la cripta, acoge los restos de los venerados misioneros de rue du Bac. La Sala acoge también pinturas, objetos personales y documentos y está concebida para permitir al visitante conocer los datos históricos y favorecer un clima de recogimiento.
Los sacerdotes del MEP canonizados: Laurent Imbert, Jacques Chastan, Pierre Maubant, Simon Berneux, Nicolas Daveluy, Pierre Aumaître, Martin Huin, Bernard Beaulieu, Pierre Dorie, Just de Bretenières (mártires de Corea); François Gagelin, François Jaccard, Etienne Cuenot, Joseph Marchand, Pierre Dumoulin-Borie, Jean Charles Cornay, Augustin Schoeffler, Pierre Néron, Jean Louis Bonnard, Théophane Vénard (mártires de Vietnam).
Los sacerdotes del MEP beatificados: Gabriel Taurin Dufresse, Auguste Chapdelaine, Jean-Pierre Néel (mártires de China); Urbain Lefebvre, Jean-Martin Moyë.
Las obras socioasistenciales
Desde el comienzo de las actividades educativas y sanitarias han tenido un papel importante en el apostolado de la Sociedad para las Misiones Extranjeras. En el siglo XIX, estas obras experimentaron un gran desarrollo y una mayor diversificación, también como consecuencia del crecimiento de las comunidades cristianas confiadas a los sacerdotes franceses.
El impulso lo dio el Papa Gregorio XVI junto con la Congregación de Propaganda Fide, quien en una serie de intervenciones reconocía la necesidad de fundar “obras de misericordia y de caridad cristiana” en las misiones. En particular, se sugería en la instrucción Neminem Profecto del 23 de noviembre de 1845, “cuidar con el máximo celo la instrucción religiosa y civil de los niños, la educación de las niñas”. Bajo tales auspicios se multiplicaron en Europa las obras de beneficencia para la ayuda económica de las actividades sociales en las misiones. La más importante es la Obra de la Propagación de la Fe, fundada en Lyón en 1822.
También la presencia colonial europea aseguró, aunque en menor grado, una serie de subsidios para las iniciativas de la Sociedad, que sin embargo experimentaron una andadura alterna, a causa de los vaivenes políticos europeos (por ejemplo, las ayudas francesas a Indochina cesaron con la llegada de la III República).
La Sociedad para las Misiones Extranjeras dirigía en Asia cinco Vicariatos Apostólicos y durante el pontificado de Gregorio XVI recibió en custodia otras siete jurisdicciones apostólicas, territorialmente menos vastas y por tanto, más fáciles de administrar. El número de las misiones crecerá, como se ha visto, durante todo el siglo. En lo que respecta a la educación, los Vicarios Apostólicos hicieron construir institutos escolásticos y orfanatos, donde los niños recibían una sólida instrucción. Un esfuerzo particular supuso la educación de las niñas, cristianas y no cristianas, que en algunos países asume las dimensiones de un reto a la cerrazón cultural y a la desigualdad. En la India no existe ninguna estructura educativa para las niñas fuera de los muros de sus casas, y el objetivo de los misioneros es el de favorecer, a través de las escuelas, una evolución pacífica de la mentalidad dominante. La enseñanza se desarrolla sobre todo por Congregaciones religiosas provenientes de Francia. No faltan tampoco religiosos locales, como los Amantes de la Cruz, fundados por Monseñor Lambert de la Motte (en 1893 dirigen en Tonkin y la Conchinchina 36 escuelas para un total de 1388 estudiantes) o la Congregación de Santa Ana, fundada por el Vicario Apostólico Monseñor Charbonnaux, constituida por religiosas de la India con el carisma específico de la enseñanza.
A causa de la miseria los orfanatos recogen de la calle un altísimo número de niños abandonados próximos a la muerte, a veces adoptados por familias cristianas. La formación profesional está asegurada en el campo agrícola y, en los centros urbanos, las profesiones artesanales (el trabajo de la madera, del latón y del zinc, de las telas). Las chicas aprenden jardinería, cocina y la fabricación de cera (en la Conchinchina occidental está muy difundido el arte de los tapices). A fines del siglo XIX se cuentan en Asia poco menos de tres mil escuelas y orfanatos, para un total de más de 76,000 asistidos.
Los centros para las ayudas a la población, frecuentemente afectadas por catástrofes naturales (terremotos e inundaciones) y epidemias, son otra forma de apostolado. Se fundan dispensarios, al comienzo simples cabañas de madera y lata, que después se mejoran hasta llegar a ser hospitales para cristianos y no cristianos. El dispensario de Tindivanam, en la India, dirigido por tres hermanas de San José de Cluny, acoge una media de 120 enfermos al día en 1898. En los años 1877 y 1878 la misión de Maissour sufrió una grave carestía que provocó más de un millón de muertos. Con la vuelta a la normalidad fueron fundadas granjas para la formación de más de mil jóvenes. Los misioneros fueron llamados también por las autoridades del gobierno para ayuda de las poblaciones coloniales, que eran con frecuencia víctimas del tifus y del cólera. Una enfermedad difundida en toda Asia es la lepra y cada centro misionero tiene su leprosería. En el de Pondichéry, fundado en 1826, los enfermos colaboran, en todo cuanto pueden, con los voluntarios.
Todas las obras promovidas por los Vicarios Apostólicos tienen a muchas congregaciones francesas en primera fila, entre las que están las hermanas de San Pablo de Chartres (en la Conchinchina), las hermanas de San José de Cluny (en la misión de Coimbatore), las Franciscanas Misioneras de María (en el hospital de Setchoan), las hermanas del Niño Jesús (en Japón). Animadas por los Obispos, estas religiosas diversifican sus actividades, mientras que las Congregaciones autóctonas, que en un primer momento estaban al lado de las europeas, asumirán la gestión completa de las actividades sociales en el S. XX. La aportación del MEP debe ser encuadrada en un contexto más amplio, en particular el papel de los misioneros en animar y sostener las iniciativas de las Iglesias locales se mostró como decisivo cuando el dinamismo misionero de Europa sufrió la contradicción.
La prensa al servicio de la evangelización
Para difundir los textos de la fe, los misioneros habían recorrido en un primer momento el camino de las copias a mano, pero tal sistema estaba lleno de inconvenientes. Todavía hacia la mitad del siglo XIX en el Tíbet, las obras del Padre Renou, copiadas a mano, se habían hecho inservibles después de 25 años a causa de los múltiples errores. Los misioneros si habían dirigido ya hacia la xilografía, que permitía imprimir sobre tablas de madera hasta diez mil caracteres, pero el proceso era largo y las placas voluminosas y, sobre todo, faltaba mano de obra cualificada. Para poner remedio a esta situación se pensó en implantar tipografía según el modelo europeo y de inaugurar una nueva tecnología: la litografía. El proceso se adaptaba mucho mejor a las escrituras asiáticas, porque la copia se efectuaba sobre piedra y no se tallaba sobre la madera.
La Sociedad para las Misiones Extranjeras fue pionera en la difusión de esta técnica (inventada en Europa en 1796). En 1823, el Padre Jaccard llevó una prensa litográfica al emperador de la Conchinchina Minh-mang, que quedo tan impresionado que la compró. En estos años, también los misioneros protestantes estaban difundiendo la litografía, con los mismos problemas por la falta de medios y de mano de obra.
Los esfuerzos más grandes fueron destinados a la tipografía, aunque fuera especialmente complicado reproducir los sistemas de ideogramas como caracteres individuales de prensa. Sin embargo, los caracteres móviles presentaban una gran flexibilidad para la corrección de los errores y al final, se mostraron como una inversión que merecía la pena. Las experiencias tipográficas de las Misiones Externas fueron todavía más precoces respecto a otras técnicas. En 1802, en la Conchinchina, el Padre Jourdain abrió una tipografía en caracteres europeos y camboyanos, y el mismo año Monseñor Longer hizo imprimir su catecismo en caracteres móviles tonkineses. En la segunda mitad del XIX, las Misiones Extranjeras gozaban de una red de tipografías en toda Asia y en 1870 casi todos los Vicariatos Apostólicos tenían una, frecuentemente unida a los seminarios y a los orfanatos. Como en Europa, las imprentas publicaban sobre todo obras clásicas y libros para las escuelas. La mano de obra era casi siempre de obreros cristianos, pero en el caso de China fue necesaria ayuda externa para la composición de los caracteres móviles.
Los costos fueron enormes. Se calcula que la gestión de las tipografías (incluyendo el pago de los salarios) absorbía un sexto del presupuesto disponible para la Conchinchina (1843) y un séptimo del de Maissur (1858). Tales desembolsos son justificados por las tiradas extraordinariamente altas de los libros publicados. El Padre Libois calculaba que ciento veinte mil volúmenes fueron impresos en su tipografía de Hong Kong después de 1842, es decir, unos seis mil volúmenes por año. Muchas otras imprentas diseminadas por Asia gozaban de tiradas semejantes, incluso mayores.
A partir de 1870 la red tipográfica conoció una modernización general, también gracias a que se podían localizar más fácilmente los caracteres chinos. Las misiones de Japón, de Corea, de Birmania y de Se-tchoan pudieron beneficiarse también de las innovaciones provenientes de Europa. Una nueva generación de misioneros consagró su apostolado a la prensa hasta el punto que en 1905, se llegó a la publicación del primer periódico: La Verité.
En 1894 existían 11 tipografías pertenecientes a las Misiones Extranjeras y la tipografía general de Nazaret, en Hong Kong, era la más grande y ambiciosa, insertada en un complejo único que comprendía la residencia y la capilla monumental de los misioneros. Fundada en 1885 por el Padre Rousseille, producía libros en diversas lenguas. Tenemos porcentajes precisos de 1934: chino (28%), latín (17.4), francés (11.9), y después inglés, tibetano, malayo, coreano, japonés, etc. Desde 1885 a 1934 salieron 358 ediciones del catecismo y de varios libros de oraciones, 400 de espiritualidad, 164 de pastoral y derecho canónico, 127 de apologética, con una media anual de 29 ediciones y 62,000 ejemplares.
El estudio de las lenguas
Ya a partir del siglo XVI se hicieron diccionarios francés-siamés y francés-camboyano, hasta llegar a un total de más de sesenta obras lexicográficas entre 1680 y 1996, que incluyen 60 lenguas asiáticas estudiadas y traducidas.
El impacto de los misioneros con nuevos idiomas no fue siempre fácil, incluso en muchos casos constituida el impedimento emotivo más fuerte. Los pioneros fueron por eso fundamentales. Un caso extraordinario fue el del Padre Renou en el Tíbet que, habiendo encontrado alojamiento en un monasterio a finales del siglo XVII, transcribió al chino un texto que le había sido dado por un lama tibetano, para traducirlo después también al latín. Después elaboró un diccionario tibetano-francés-italiano.
En el acercamiento a las nuevas lenguas, los misioneros estaban animados por un motivo sobre todo apostólico. Desde su llegada, tradujeron a las lenguas locales los textos esenciales de la vida cristiana: doctrina, sacramentos, moral. Fueron también autores de adaptaciones originales. Aunque los sacramentos se celebraban en latín, era necesario explicar la liturgia a los fieles y permitirles asociarse con oraciones y cantos en lengua popular. Gracias a los misioneros muchas lenguas minoritarias han sobrevivido y han desarrollado una fecunda relación con el cristianismo. Jean Basset (1662-1707) fue uno de los primeros traductores del Nuevo Testamento en chino. Su manuscrito se conserva todavía en los archivos de la biblioteca Casanatense de Roma.
Frecuentemente los más prolíficos autores de obras cristianas fueron también excepcionales lingüistas. Los diccionarios y las gramáticas eran parte del plan de estudio del seminario y por eso, incluían nociones extralingüísticas como la geografía, la organización política, la historia y la cronología de los príncipes reinantes. La amplitud de estos volúmenes era considerable. El diccionario coreano, por ejemplo, tenía más de 600 páginas. Gracias a publicaciones como éstas, la fama de los misioneros lingüistas se difundió pronto en Francia y los orientalistas se quedaron casi siempre admirados por las obras que les enviaban desde las misiones. En la mitad del siglo XVIII, Monseñor Thomine-Deszmazures, Vicario Apostólico del Tíbet, envió a la Biblioteca Imperial de París un ejemplar en caracteres lolo. Uno de los directores respondió con una carta para pedir alguna información y, si era posible, una traducción: “Somos estudiosos del Oriente –escribía- y estamos encantados con su obra, pero no tenemos ninguna clave que pueda revelarnos la comprensión de semejantes caracteres, del todo desconocidos”.
Todo esto subraya el servicio prestado al avance de los estudios lingüísticos. Algunas obras redactadas por los misioneros se convirtieron en clásicos válidos todavía hoy, como el diccionario vietnamita de Monseñor Tabert, el tibetano del Padre Dupuis y el thai de Monseñor Pallegoix.
También botánicos y antropólogos
El primer sacerdote de la Sociedad para las Misiones Extranjeras que realizó observaciones botánicas en Asia fue el Padre Paul Perny, en 1848. En aquellos años una Instrucción de la Congregación de Propaganda Fide había invitado a los misioneros a “recoger todo aquello que pueda contribuir a hacer conocer la historia natural de cada país, en particular la botánica, la mineralogía y la zoología”.
Se estima que el Herbario del Museo Nacional de Historia Natural, hoy uno de los más ricos del mundo, ha recibido durante años más de cien mil ejemplares de los misioneros de la Sociedad. Un cierto número de plantas (más de mil) han servido para describir y clasificar por primera vez especies vegetales asiáticas, lo que supone una notable contribución en la historia de esta disciplina. El misionero sin duda más activo y profesional fue el Padre Delavay, que según estudios actuales ha enviado a finales del XIX cerca de 33,000 especies al Herbario. Los paquetes eran transportados a París por otros misioneros que se dirigían allí, mientras las especies de pequeño volumen, junto con las semillas, se enviaban por correo ordinario. La introducción en Europa de especies exóticas se puede remontar a estas expediciones. Decenas de variedades hortícolas están directamente vinculadas a las Misiones Extranjeras y algunas plantas llevan actualmente el nombre de los misioneros que las han descubierto.
Además de las motivaciones científicas, muchos sacerdotes fueron movidos por una finalidad pastoral. El Museo aseguraba una suma de dinero como compensación por el envío de los ejemplares raros, y esta cantidad era útil para las necesidades de las misiones y se distribuía entre los parroquianos que habían contribuido a la investigación.
En sus viajes, los misioneros han conocido numerosos lugares de relevancia geológica (yacimientos de minerales preciosos y incluso de petróleo), o fenómenos particulares que estaban rodeados de la veneración de la población. Por ejemplo, en Vietnam, el Padre Cadière observó rocas estriadas en rojo que eran consideradas sagradas, otros consiguieron las piedras utilizadas para esos ritos mágicos, junto con muchos otros objetos prehistóricos y fósiles. No raramente, los sacerdotes tomaban apuntes sobre los usos de los hombres que encontraban, aunque desgraciadamente sus observaciones nos han llegado sólo en mínima parte, también por causa de las persecuciones.
El MEP del siglo XIX hasta hoy- El nuevo Estatuto
Antes de la reforma del derecho canónico (1917), la Sociedad para las Misiones Extranjeras estaba formada por dos instituciones distintas, las Misiones y el Seminario (con un superior propio) y existía una Constitución común a todos los sacerdotes. El Seminario y las otras instituciones estaban regidos por un reglamento particular mientras que para las Misiones servían las directrices de la Santa Sede y los directorios particulares de los Vicariatos, además de los Consejos a los Misioneros escritos por Monseñor Pallu. Desde mediados del XVIII, sin embargo, comenzó a verse la necesidad de un reglamento general para el Instituto.
Una intervención de Propaganda Fide en 1920 definió las Misiones Extranjeras como una “Sociedad de hombres y mujeres que viven en común sin votos” (con la reforma del derecho canónico de 1983 tal tipología se ha redefinido como “Sociedad de vida apostólica”, regida por los cánones 731-746 del código). En 1921, en Hong Kong, la primera Asamblea General discutió el nuevo reglamento y eligió el primer Superior junto con sus asistentes. La Sociedad se consagró además al Sagrado Corazón de Jesús.
Clero y Obispos autóctonos
La formación de un Episcopado local era el sueño de Monseñor François Pallu y hacía parte de las instrucciones dadas por Propaganda Fide en 1659, aunque el nombramiento de los Obispos estaba estrictamente reservado a Roma y se ponía como condición el conocimiento del latín y su uso en la liturgia.
En 1674 –a propuesta de Monseñor Pallu- se realizó el primer nombramiento de un Obispo autóctono, el dominico chino Gregorio Luo, elegido Vicario Apostólico de Nankin y administrador de Corea. Por humildad y realismo, el religioso esperó diez años antes de aceptar la consagración episcopal, que tuvo lugar el 8 de abril de 1685. En el S. XVII el chino Andrè Li, un misionero formado en el Colegio General de Siam, fue informado por un director de París, el Padre Kerhervé, que había sido elegido para el cargo de Vicario Apostólico de Se-tchoan, pero sin resultado.
En el siglo XVIII las injerencias coloniales hicieron todavía más complicado el nombramiento de los Obispos del lugar. La presencia de de los franceses en Indochina, cuna de las misiones provenientes de París, favorecía el comienzo de muchas obras socio-asistenciales, pero solo los Obispos franceses estarían en grado de asegurar un vínculo con las asociaciones benéficas europeas y por tanto, una gestión adecuada de los flujos financieros.
Mientras en 1919, la Carta Apostólica Maximum Illud de Benedicto XV ofrecía una nueva perspectiva de la Evangelización, desvinculando las misiones del colonialismo y poniendo en primer plano las Iglesias locales, Monseñor De Guébriant, Vicario Apostólico en China de las Misiones Extranjeras, apoyaba el nombramiento ya necesario de un cierto número de Obispos chinos. Finalmente, en 1926 seis Obispos, todos originarios de China, fueron consagrados por Pio XI con una ceremonia solemne. En 1930 otros dos Obispos fueron consagrados en Se-tchoan y nombrados Vicarios de dos territorios dirigidos hasta entonces por las Misiones Extranjeras. Así los Anales de las Sociedad comentaban el evento: “La jornada (…) quedará, para la historia de la Iglesia de Se-tchoan y de la Sociedad para las Misiones Extranjeras, como una fecha inolvidable. El grano sembrado y regado con el sudor y la sangre de tantas generaciones de sacerdotes viene ahora a florecer”. A la llegada de la República popular proclamada por Mao (1949) el episcopado francés de las Misiones Extranjeras dirigía todavía 14 diócesis, pero será rápidamente reemplazado por exponentes de la Asociación Patriótica.
En los otros países, los primeros nombramientos siguieron poco después de la consagración de los primeros Obispos chinos. Monseñor Nguyen Ba Tong fue consagrado en 1933 en Japón, cuyas diócesis estaban totalmente ocupadas por el episcopado de las Misiones. “Por primera vez, sobre un punto de nuestro territorio –comentan los Anales- el sueño que nuestra Sociedad se había propuesto siempre se ha hecho realidad”.
En los 40 primeros años del siglo XX se registra al mismo tiempo un crecimiento en el número de sacerdotes autóctonos en toda Asia, que pasa de 600 a 3,800. El fenómeno había comenzado lentamente en la mitad del siglo XIX.
La Sociedad para las Misiones Extranjeras ha realizado finalmente el sueño de sus fundadores, a varios siglos de distancia y con una historia de sacrificios y de éxitos a las espaldas, pero la situación política del continente está cambiando radicalmente. En la vigilia de la difusión del comunismo la Sociedad controlaba todavía 50 diócesis en 10 países y está comprometida en las actividades sociales con escuelas y orfanatos, y en diversas obras sanitarias. En pocos años, los misioneros serán expulsados o tendrán qua afrontar pruebas durísimas en los países que habían evangelizado con más intensidad: China, Birmania, Vietnam, Camboya, Laos. No faltarán los mártires, que llegan a ser 103.
La descolonización acelera la indigenización del clero y del episcopado en el norte de Vietnam, mientras que en el sur el proceso tiene lugar de manera más progresiva, acompañado en ambos casos de la permanencia de los misioneros en el territorio. En Camboya, en cambio, la Sociedad continúa hoy dirigiendo los últimos Vicariatos Apostólicos a causa del exterminio de la Jerarquía local en los años 70. En el 2000, Monseñor Susairaj Antonisamy, sacerdote indio formado en rue du Bac, se instaló como Prefecto Apostólico de Kompong Cham. Monseñor Antonisamy es una figura nueva que sella la internacionalización de la Sociedad verificada en los últimos veinte años.
Siguiendo el lema de la encíclica Redemptoris Missio
La presencia de los sacerdotes del MEP en contextos eclesiales ya evolucionados respecto al pasado, ha favorecido en los años 70-80 el interés de los jóvenes asiáticos por una vocación sacerdotal sobre el modelo de rue du Bac. Las peticiones han creado un fuerte debate interno por la diferente perspectiva de una vocación sacerdotal autóctona en clave misionera. A petición de la Sociedad, Propaganda Fide ha sugerido una continuidad fundamental con la historia del Instituto –tradicionalmente compuesto por clero francés y con una precisa identidad nacional- manteniendo al mismo tiempo como positiva la posibilidad de una sensibilización misionera para las Iglesias locales.
El debate ha pasado, por tanto, a la fórmula concreta que debe adoptarse: la incorporación al MEP de sacerdotes asiáticos, la asociación, el envío de sacerdotes Fidei donum por las Iglesias locales- en Europa no menos que en Francia- o la fundación de Sociedades Misioneras locales afiliadas a París.
A partir de 1986, se ha tomado la decisión de realizar una evolución por etapas hacia el cambio. En la Asamblea General de 1992 a las “opciones débiles” se prefirió un cambio más fuerte y rápido. El feedback misionero mostrado a las Iglesias particulares se ve como una “tendencia que muestra el valor y la actualidad de la vocación misionera, no solamente por la actividad misionera ad gentes según la propia tradición, sino también por la animación misionera tanto en las Iglesias de antigua cristiandad como en las más jóvenes”. En esta afirmación el dinamismo encauzado por las “jóvenes Iglesias” asiáticas habría representado solo un trazo del orden misionero. La Sociedad de hecho, habría conseguido la meta de una animación misionera en las Iglesias antiguas y en las más jóvenes, así como lo indica la Encíclica Redemptoris Missio (número 66).
Terminado el periodo de las fundaciones, la Sociedad afronta hoy el apostolado del servicio, como subraya el articulo 2 de las Constituciones: “al servicio de la misión con y en las Iglesias particulares”. El seminario parisino de rue de Bac, reorganizado como centro de acogida para seminaristas provenientes de Asia, es el eje del Instituto, que consta con 280 miembros euroasiáticos. Junto a los países tradicionales, dos nuevas misiones se han abierto en Madagascar (África) y en Nueva Caledonia (Oceanía).
Un nuevo apostolado en Europa se dirige a la acogida de los emigrantes y de los refugiados. Han sido creados además organismos que se ocupan de los enfermos del SIDA, de las madres en dificultad y de los impedidos. El Centro Pallu está destinado en cambio a la preparación cultural de profesionales y trabajadores que parten para Asia.
La dirección de dos agencias de información sobre las Iglesias de Asia, Èglises d’Asie e BEMOI, ofrece al panorama de los medios franceses una información segura y de calidad, a menudo utilizada también por los otros informadores. A esto se añade la difusión de programas de formación audiovisuales, la organización de conferencias, la dirección de una biblioteca asiática y la apertura al público de preciosos archivos de la Sociedad. Algunos miembros organizan viajes para dar a conocer la realidad de las Iglesias asiáticas y de las misiones.
El Voluntariado de Misiones Extranjeras ofrece además a los jóvenes católicos franceses la posibilidad de ir con los sacerdotes y ponerse al servicio de los misioneros durante un periodo de tiempo que va de unos meses hasta dos años. Gracias a la red de personas conocidas en el territorio, la Sociedad les busca un trabajo y los acompaña durante el periodo de su “stage”. El voluntariado se está revelando como una profunda escuela de vida para los jóvenes católicos.
El “Servicio Estudiante”
La asistencia al clero local continúa hoy a través de el “Servicio Estudiante”, pensado para poner al día la intuición originaria de los Obispos François Pallu y Lambert de la Motte acogiendo a los estudiantes asiáticos en el seminario de rue du Bac. El servicio es la evolución natural de la práctica de acogida desarrollada durante siglos por las Misiones Extranjeras, también gracias a cooperación con un cierto número de diócesis del continente. De este modo el MEP ha consolidado los vínculos históricos con las Iglesias de Asia, encontrando nuevos medios para continuar el servicio a la misión.
A partir de los años 90 se ha registrado un incremento en la llegada de sacerdotes estudiantes, pasando de 10 en 1995 a 63 en 1998 (provenientes de Vietnam, India, Corea, China, Birmania, Indonesia). La demanda ha aumentado hasta llegar a 100 estudiantes en el bienio 2005-2006.
En colaboración con el Instituto Católico de París, el servicio dirige un secretariado para el intercambio de información y la redacción de un dossier para cada estudiante, buscando coordinar las peticiones de estudio.
Un programa preciso de acogida ha sido puesto en práctica para cada estudiante. Un tutor favorece la inserción y el aprendizaje de la lengua francesa mientras el responsable del Servicio sigue el desarrollo de los estudios. Periódicamente se organizan retiros, reuniones para cada grupo lingüístico, peregrinaciones a Tierra Santa.
Entrevista al Padre Jean-Baptiste Etcharren, Superior General de la Sociedad para las Misiones Extranjeras de París
“La Sociedad para las Misiones Extranjeras de París, MEP expresa hoy su acción de gracias por todo lo que ha realizado en estos 350 años. Algunos frutos son mensurables (por ejemplo las diócesis establecidas, los sacerdotes formados, el desarrollo numérico de las Iglesias, el número de congregaciones religiosas, seminarios, lugares de culto), otros no lo son, como la fecundidad del don de sí mismo en el silencio o en la persecución. Un cierto número de sacerdotes de las Misiones Extranjeras han muerto mártires al lado de los cristianos y de los sacerdotes locales. La Iglesia ha canonizado ya a 23, muertos por su fe en China, Corea y Vietnam.
¿Qué significa celebrar 350 años de misiones en Asia?
“Significa ante todo hacer memoria, con reconocimiento, de todas las maravillas que el Señor ha realizado en Asia en tres siglos y medio, pero es también una invitación a participar hoy en el anuncio del Evangelio, en particular en Asia. En este año Jubilar, muchas diócesis de Francia nos han invitado a recordar con ellos a los misioneros enviados por sus comunidades en Asia. Las Misiones Extranjeras han contraído una deuda de gratitud ante la Iglesia de Francia, que ha donado un total de 4.300 sacerdotes. Hoy nosotros, reconociendo esta generosidad, pedimos que nos sea dado crédito de nuevo, una confianza renovada por parte de una Iglesia de la que conocemos las necesidades, pero con la que queremos continuar sirviendo al dinamismo misionero.
Hemos organizado una serie de iniciativas para el aniversario: una Misa solemne de acción de gracias en Notre-Dame de París el 8 de junio de 2008, el transporte de las reliquias de Santa Teresa del Niño Jesús (que siguió espiritualmente a un misionero del MEP, Adolphe Roulland) en la Capilla de las Misiones Extranjeras, una conferencia en el Instituto Católico de París, conciertos de música sacra, exposiciones en la sala de los Mártires, en la Cripta y en otros ambientes, donde el público ha podido conocer aspectos menos conocidos de nuestra actividad (los antiguos diccionarios y las Biblias en lenguas asiáticas, así como los objetos arqueológicos descubiertos por los misioneros). Además hemos inaugurado un jardín asiático en nuestro seminario de París, donde se puede admirar una variedad de plantas exóticas. Otras celebraciones han tenido lugar en Hong Kong, Penang y en Madagascar mientras para el 2009 están programas algunas en Bangkok, en el Seminario San Pedro de Bangalore (India) y en Vietnam”.
¿Cómo explica el éxito que ha tenido el MEP en Asia desde sus orígenes, a pesar de la precariedad de las comunicaciones con Europa, las persecuciones y las diferencias culturales?
“Precisamente por el hecho de que la Sociedad para las Misiones Extranjeras ha tenido la posibilidad de acoger y desarrollar una parte importante del dinamismo misionero de la Iglesia francesa. Si Francia ha podido donar los primeros Vicarios Apostólicos y ponerse después al servicio de la Iglesia Universal, lo debe a comunidades de cristianos fervientes no menos que a la generosidad de sus pastores. Desde el inicio de esta aventura los Obispos de Francia han estado en perfecta comunión con los grupos de fieles y de sacerdotes que buscaban organizarse para el envío de misioneros en Asia. Antes todavía de que Alexandre de Rhodes llegase a París en busca de candidatos, se había encontrado en Rouen con Monseñor De Maupas, Obispo de Puy, quien lo había acompañado con su carroza y seguidamente se habría puesto en marcha para recomendar el proyecto a los Superiores de la Compañía del Santísimo Sacramento. El Padre de Rhodes consideró este encuentro como un signo de la Providencia. Después de la recomendación de Monseñor De Maupas ante la Santa Sede, la Asamblea del Clero de Francia hizo todo para que el proyecto fuese aprobado. Desde entonces, la generosidad de la Iglesia francesa no será desmentida.
Una ayuda fundamental fue dada por la Congregación de Propaganda Fide, que en 1659 había redactado las Instrucciones a los Vicarios Apostólicos de los Reinos de Tonkin y Conchinchina, un texto de absoluta importancia que expresaba el papel central asumido por la Congregación para la actividad misionera de la Iglesia. Estas instrucciones inspiraron a su vez los Avisos a los Misioneros compuesto por los Vicarios Apostólicos como conclusión del primer Sínodo tenido en Ayuthaya, en Tailandia en 1665. El Santo Oficio los declaró “cumplimiento del espíritu apostólico” y Propaganda Fide los hizo imprimir a su costa. Seguidamente los Obispos de las Misiones Extranjeras han desarrollado siempre su apostolado con celo y fidelidad, prescindiendo de las dificultades o de los éxitos.
El puente creado por los primeros Vicarios Apostólicos del S. XVII ha llegado a ser hoy una realidad casi banal, por la frecuencia y la simplicidad de los viajes entre los dos continentes. En la mayor parte de Asia, la fe cristiana ha sido sometida a una dura prueba por las persecuciones, la injerencia de las naciones europeas, las guerras, los regímenes hostiles, sin contar las catástrofes naturales que ocurren también hoy. Pero este recorrido ha estado también rodeado por el testimonio de miles de mártires que, siguiendo el ejemplo de Cristo han sacrificado su vida y dado una prueba de su confianza en el amor del Padre.
Además debemos expresar nuestro agradecimiento por la acogida que los pueblos de Asia nos han dado. Si es verdad que el grano debe caer en tierra y morir para producir fruto, es también decisiva la calidad del terreno. Trescientos cincuenta años de vida misionera son también trescientos cincuenta años de amor recibido de los pueblos que nos han acogido. Ellos han plasmado nuestra personalidad y han dado un espíritu particular a toda la Sociedad. Por esto deseamos continuar viviendo y cooperando con estos pueblos, en sus Iglesias, en la comunión universal del anuncio del Evangelio”.
¿Qué servicios de cooperación ofrecen a las Iglesias locales?
“Desde casi 55 años estamos en Madagascar. Todo comenzó cuando algunos misioneros expulsados de China se dedicaron a las comunidades chinas que residían allí y hoy 9 miembros trabajan en cuatro diócesis diferentes. En Nueva Caledonia hay además algunos miembros expulsados de Vietnam en 1975. Desde 1992 hemos recibido la autorización de acoger en nuestra Sociedad a los seminaristas de Asia que reciben la aprobación de sus Obispos de origen. Ellos pueden elegir si ser miembros efectivos o solamente asociados por un tiempo determinado, pero nosotros privilegiamos la fundación de Sociedades Misioneras de las Iglesias locales. No obstante, cada año acogemos cerca de 120 sacerdotes estudiantes de Asia y de Madagascar que vienen a Francia para los estudios universitarios. Esta es hoy nuestra manera de participar en la formación de los sacerdotes diocesanos, permaneciendo así fieles a las prioridades que nos fueron asignadas en el momento de nuestra fundación. Actualmente tenemos en formación 15 seminaristas del MEP, enviados cada año de las diócesis de Francia. Además colaboran con nosotros cerca de 140 jóvenes voluntarios laicos, que después de una breve formación parten con nosotros en los distintos países de Asia y del Océano Índico”.

Causa diocesana de beatificación de dos obispos misioneros

El testimonio de fe de dos obispos, François Pallu MEP (1626-1684) y Pierre Lambert de La Motte MEP (1624-1679), primeros misioneros enviados a Extremo Oriente, es muy valioso para los católicos vietnamitas de hoy y para toda la Iglesia universal. Con esta certeza, la Iglesia vietnamita se ha propuesto proseguir el proceso de beatificación de los dos misioneros, cofundadores de la Sociedad de Misiones Extranjeras de París (MEP) y considerados ambos entre los fundadores de la Iglesia en Vietnam, definidos por los historiadores como “los que allanaron el camino para la evangelización y el crecimiento de la Iglesia en Asia Oriental”.
En octubre de 2019, durante una asamblea de la Conferencia Episcopal de Vietnam, los obispos decidieron explorar la posible beatificación de diversas figuras de la historia de la Iglesia en Vietnam. Ahora, ese deseo toma forma: la investigación diocesana para la causa de monseñor François Pallu se inauguró el 29 de octubre de 2023 en Hanói, en el norte de Vietnam, en presencia de los obispos de Vietnam y del Delegado Apostólico en representación de la Santa Sede, junto con el padre Vincent Sénéchal, Superior General de la MEP. El 13 de enero de 2024, en la diócesis de Phan Thiet, los fieles vietnamitas participaron en la misa solemne para la apertura oficial de la causa de beatificación de monseñor Pierre Lambert de la Motte.
François Pallu, nacido en 1626 en Tours, fue nombrado canónigo de Saint-Martin siendo muy joven, destacándose por su misericordia y caridad. Al llegar a París, se dice que se encontró con Alexandre de Rhodes, un jesuita que en ese momento era misionero en Tonkín y Cochinchina (la actual Vietnam). En ese momento, Rhodes estaba en Europa para solicitar al Papa la institución de obispos en su zona de misión. En 1658, la Sagrada Congregación “de Propaganda Fide” propuso nombrar a François Pallu y Lambert de La Motte Vicarios apostólicos de las misiones en China y en los países cercanos. El Papa Alejandro VII aprobó esta elección y el 17 de noviembre de 1658, François Pallu fue ordenado obispo en Roma, en la Basílica de San Pedro. El 9 de septiembre de 1659 fue nombrado Vicario apostólico de Tonkín y administrador de las provincias de Yunnan, Guizhou, Hou Kouang, Sichuan, Guangxi en China y Laos.
En el mismo año, eligió y nombró a un tercer Vicario apostólico, Ignace Cotolendi. Antes de su llegada a Asia, monseñor Pallu y monseñor Lambert de la Motte fundaron la Sociedad de las Misiones Extranjeras de París, con el propósito de difundir el catolicismo y formar el clero indígena en Camboya, Siam, Vietnam y China.
Joseph Vu Van Thien, actual Arzobispo de Hanói, rememora las preocupaciones de Monseñor François Pallu por la misión que se le había encomendado, señalando que el obispo intentó en varias ocasiones ingresar a Tonkín, sin éxito. El Arzobispo rememora el viaje que Pallu emprendió desde Francia en barco, en compañía de siete sacerdotes y dos laicos, el 2 de enero de 1662. Llegaron a Ayutthaya, en Siam (hoy Tailandia), dos años después, pero cuatro de ellos fallecieron durante la travesía. Debido a las fuertes persecuciones, Pallu no logró poner un pie en el territorio del Vicariato de Tonkín, aunque lo dirigió desde 1659 hasta 1680. Centró su misión en Ayutthaya, donde formó a aspirantes al sacerdocio provenientes de China, Siam y Vietnam, preparándolos para liderar las Iglesias locales.
Monseñor Joseph Do Manh Hung, Secretario General de la Conferencia Episcopal Vietnamita, ha destacado otro aspecto crucial: en 1664, monseñor Pallu y monseñor Pierre Lambert de la Motte construyeron un seminario en Ayutthaya para la formación de sacerdotes. Dado que monseñor Pallu no podía ingresar a Tonkín, confió la administración de su vicariato a monseñor Lambert de la Motte y designó al padre François Deydier como Vicario General.
El 15 de abril de 1680, monseñor Pallu fue nombrado vicario apostólico de Fukien, en la provincia china de Fujian. Dado que su salud empeoraba rápidamente, se apresuró a realizar visitas pastorales a los fieles de la zona y reorganizó la Iglesia local. Falleció el 29 de octubre de 1684 a la edad de 58 años. Según monseñor Hung, durante todo el tiempo de su misión, el obispo se dedicó a establecer lazos entre la Santa Sede y Vietnam. “Gracias a este esfuerzo, la Iglesia local permanece unida hoy”, asegura.
En 1684, al percibir su fin inminente, escribió a los directores del Seminario de las Misiones Extranjeras proporcionando orientación para el buen funcionamiento de la congregación, destacando especialmente la unión entre los misioneros y entre ellos y los vicarios apostólicos. Este impulso caritativo suyo se incorporó de manera estructural en la Sociedad de las Misiones Extranjeras, convirtiéndose en su virtud característica: “Todos sus miembros deben estar unidos por los lazos de una caridad tan perfecta que tengan un solo corazón y una sola alma” (Normas generales).
Pallu falleció el 29 de octubre de 1684 en Moyang, en Fujian. Fue enterrado cerca del pueblo, en un lugar conocido por los cristianos como la “Montaña Sagrada”. En agosto de 1912, con la autorización del Seminario de las Misiones Extranjeras y del Vicario Apostólico de Fujian, sus cenizas fueron trasladadas a Hong Kong, a la casa de retiro llamada Nazareth, para luego ser repatriadas a París el 4 de marzo de 1954.
Phaolô Nguyễn Thái Hợp OP
El seminario construido por monseñor François Pallu y monseñor Lambert de la Motte en 1664 en Ayutthaya, conocido como “Seminario de los Santos Ángeles” y posteriormente como Colegio General, atrajo a 33 seminaristas a partir de 1670. Otros 50 se unieron posteriormente al seminario menor. Este seminario fue trasladado a varias ubicaciones, incluyendo Chanthaburi (actualmente en el este de Tailandia), Hondat (Camboya) y Pondicherry (India). Finalmente, en 1809, se estableció en Penang, Malasia. En 1979, la gestión del seminario fue transferida a la Iglesia local por los misioneros del MEP. En 1984, debido a la disminución del número de estudiantes, se trasladó a Mariophile, Tanjung Bungah (Malasia). Desde su fundación hace más de 360 años, el Colegio General ha formado a más de mil sacerdotes y es conocido como el “Colegio de los Mártires”, ya que 47 de sus seminaristas fueron martirizados, incluyendo cinco santos y un beato. “Hoy es el fundador quien emprende el camino hacia la beatificación”, destaca Eglises d’Asie, el órgano de información misionera de la Sociedad para las Misiones Extranjeras de París.
Junto a Pallu, la Iglesia vietnamita hace referencia a la figura de monseñor Pierre Lambert de la Motte, con la solemne apertura de la fase diocesana de la causa de beatificación, realizada el pasado 13 de enero en la diócesis de Phan Thiet (en el sur de Vietnam, cerca de la Ciudad Ho Chi Minh) y en presencia de 20,000 personas.
Pierre Lambert de la Motte (1624-1679), cofundador de las Misiones Extranjeras de París (MEP), fue un misionero francés en el siglo XVII y el primer obispo de Dang Trong. También él -reconocen los obispos de Vietnam- con su solicitud por la misión, sembró el Evangelio y dio frutos en comunidades que supieron mantener viva la fe a pesar de las numerosas tribulaciones a lo largo de los siglos.
Monseñor Joseph Nguyen Nang, Arzobispo de Ho Chi Minh City (Saigón) y Presidente de la Conferencia Episcopal de Vietnam, ha subrayado: “Deseamos que este misionero sea proclamado santo. Buscamos seguir su ejemplo en la evangelización e invocarlo para obtener inspiración y pasión en el anuncio del Evangelio”.
Dado que de la Motte falleció en Ayutthaya (actual Tailandia), la causa de beatificación se realizará en Vietnam con el consentimiento de la Santa Sede. El Arzobispo de Bangkok ha trasladado la jurisdicción canónica del proceso de beatificación a la diócesis de Phan Thiet.
En su homilía durante la celebración de apertura de la causa, Monseñor Joseph Nguyen Chi Linh, Arzobispo de Hué, ha destacado: “A pesar de haber vivido solo 55 años, de los cuales 19 fueron como obispo, y haber visitado Vietnam solo tres veces, de la Motte logró cosas esenciales para la Iglesia en Vietnam”. Según Mons. Linh, el primer Vicario Apostólico de la Cochinchina (cuyo Vicariato incluía el sur de Vietnam, Camboya, Tailandia y parte de China) sentó las bases de la Iglesia local: “La Iglesia católica en Vietnam no podría haber crecido y desarrollado hasta como la conocemos hoy, con 27 diócesis, más de 50 obispos, 4,000 sacerdotes y 10,000 religiosos, sin la contribución de Lambert”.
Monseñor Lambert de la Motte se estableció en el cercano Siam (la actual Tailandia), donde fundó, con el apoyo del rey local, la iglesia de San José en Ayutthaya y su respectivo seminario, que se convirtió en un punto de referencia para los misioneros de muchos países asiáticos. Durante un viaje entre septiembre de 1675 y junio de 1676, ingresó clandestinamente a Vietnam y ordenó a los primeros sacerdotes indígenas del país. También se le atribuye la fundación de la primera congregación femenina en Asia, las “Amantes de la Cruz del Hijo de Dios”, mujeres organizadas como sociedad de vida apostólica diocesana, con el propósito de oración contemplativa y obras de apostolado activo, como la enseñanza del catecismo y la visita a enfermos y pobres.
Lambert fue ordenado sacerdote en 1655. Dado su interés en la misión en Asia, la Congregación de “Propaganda Fide”, entre 1655 y 1657, lo eligió, junto con François Pallu, como uno de los primeros vicarios apostólicos. Se le asignó el vicariato apostólico de la Cocincina, así como las provincias de Zhejiang, Fujian, Guangdong, Guangxi y la isla de Hainan en China. El 11 de junio de 1660 fue consagrado obispo en París.
Se embarcó desde Marsella hacia Oriente en 1660, acompañado por dos misioneros, Jacques de Bourges y François Deydier. En 1662, después de dos años de viaje, llegó a Juthia, la capital del Siam, donde se estableció temporalmente debido a que la misión de la Cocincina estaba bajo persecución en ese momento.
Después de examinar la situación de las misiones y observar la falta de celo entre los misioneros, que se dedicaban especialmente al comercio, informa a la Santa Sede, exponiéndose a las hostilidades y molestias de los portugueses, tanto civiles como religiosos. Con la llegada del obispo Pallu en 1664, escribe las “Instructiones ad munera apostolica” o “Monita”, en las cuales da consejos a los misioneros sobre la piedad, la prudencia y el comportamiento, así como valiosas indicaciones para la organización de las parroquias, la educación y el gobierno de los sacerdotes indígenas. La Santa Sede, apreciando mucho esta obra, la hizo imprimir por primera vez en 1669, y posteriormente realizó numerosas reimpresiones.
Monseñor Lambert de La Motte desea una comunidad dedicada a diversas prácticas de piedad y penitencia, compuesta por sacerdotes, religiosos y religiosas. El 13 de enero de 1665, recibió la jurisdicción sobre Camboya y, al obtener una propiedad en Cochinchina del rey de Siam, Phra-Naraï, construyó una modesta residencia, una pequeña capilla dedicada a San José y un edificio que serviría como seminario para recibir a los jóvenes que venían de China, Tonkín y Cochinchina para prepararse para el sacerdocio. En 1668, ordenó a los primeros dos sacerdotes tonkineses en Siam.
En 1670, celebró un sínodo en Dinh Hien, en la provincia de Nam Dinh, para organizar la misión en distritos eclesiásticos, colocando a sacerdotes y catequistas al frente de cada uno de ellos. También en 1670, fundó las “Amantes de la Cruz”, una congregación que todavía cuenta con 30 comunidades en Vietnam, con más de 9,000 mujeres.
En 1671, Monseñor Lambert se trasladó a Cochinchina y se estableció en la provincia de Quang Ngai, donde fundó también el instituto de las “Amantes de la Cruz”, al igual que en Tonkín y como lo haría en Siam. En febrero de 1672, partió hacia Siam en una situación muy difícil, debido a la hostilidad de los comerciantes y religiosos portugueses, quienes le negaban toda obediencia.
Después de recibir la confirmación oficial de la Santa Sede como Vicario Apostólico, continuó con su labor pastoral y misionera. En 1676, regresó a Cochinchina. Su estancia es considerada, según los misioneros, como uno de los periodos más felices en la historia del catolicismo en esa tierra: “Nunca hemos visto en tan pocos días a tantos no cristianos bautizados, a tantos pecadores convertidos, a tantos fieles santificados por la recepción de los sacramentos”, relatan. Además se atribuyen al obispo dos eventos milagrosos: el de haber devuelto la vida a una niña de diez meses que ya había fallecido y el de haber liberado a una poseída por el demonio.
Regresó a Siam en 1679, pero enfermó y falleció el 15 de junio de 1679. Dado que la noticia de su muerte aún no había llegado a Roma, en 1680 fue nombrado administrador general de las misiones en Siam, Cochinchina y Tonkin. Los misioneros y sacerdotes locales lo recuerdan por “su firmeza, su calma, su piedad, su habilidad, su fe, que siempre desarmaban a sus enemigos”.
Fuente: Agencia Fides.

La Conferencia Episcopal Peruana agradeció al Presidente Alan García, por la construcción del Cristo del Pacífico y destacó su “enorme gesto” que representa “una manifestación de fe y contribución a los valores que engrandecen el alma peruana”.
El agradecimiento fue extendido mediante una carta firmada por el Arzobispo de Trujillo y Presidente de la Conferencia Episcopal, Miguel Cabrejos.
“Con profunda satisfacción los peruanos creyentes hemos escuchado la noticia que una imagen de nuestro señor Jesucristo, redentor del mundo, habrá de ser colocada en el morro solar como símbolo de fe y testigo luminoso de los que creen en él. Esta imagen será inevitablemente un símbolo, el símbolo revela los aspectos más profundos de la realidad que solo él puede expresar en toda su amplitud”, dice el documento.
“Pertenece a la sustancia de la vida espiritual y jamás se le podrá extirpar del alma humana ya que el hombre en su psicología más profunda vive de imágenes”, agrega.
Más abajo destaca el gesto del presidente Alan García y califica a la obra como un “regalo a la catolicidad”.
“Consideramos ese enorme gesto suyo señor presidente como una manifestación de fe y una contribución a los valores que engrandecen el alma peruana más allá de las fronteras, algunas de ellas muy lejanas del sentir popular. La Conferencia Episcopal quiere decirle gracias por este regalo a nuestra catolicidad y pedimos que Jesucristo el señor de la historia del tiempo y la eternidad lo bendiga y proteja siempre”, finaliza.
Inauguración de la imagen del Cristo del Pacífico
En este día, Fiesta de San Pedro y San Pablo, Día del Papa, saludo la presencia del Señor Nuncio Apostólico Monseñor Bruno Musaró representante en el Perú del Santo Padre el Papa Benedicto XVI.
Esta noche, invitados para inaugurar la imagen de Nuestro Señor Jesucristo, símbolo de la fe cristiana y expresión de las raíces más profundas de nuestra identidad nacional, los invito a reflexionar sobre la riqueza del símbolo.
Conocer y comprender la riqueza del símbolo es sumergirnos en uno de los rasgos distintivos de toda cultura humana. El símbolo es consustancial al ser humano y es anterior al lenguaje y a la razón discursiva. El símbolo remite a experiencias, aspiraciones y niveles profundos de la existencia humana y de la realidad cósmica y nos introduce en algo de lo que él mismo ya forma parte, por eso, el símbolo no es para contemplarlo desde fuera cual espectador ajeno sino hay que entrar en su dinámica. El símbolo es revelador del ser humano, por eso podemos afirmar que ser persona es «simbolizar la existencia».
En el cristianismo, Jesús de Nazaret, descrito en la carta a los Colosenses es «imagen (ícono) de Dios invisible» (Col 1, 15), considerado entre los teólogos de los primeros siglos como «rostro del Padre», definido en el Concilio como «sacramento del encuentro con Dios». El es el centro de la historia, es el Camino, la Verdad y la Vida. Es el abrazo de Dios eterno y Omnipotente con el hombre su frágil criatura, y objeto de su amor y de su Providencia. El, es el Señor del tiempo, de la historia y de la eternidad, ante el cual, como dice el Apóstol: “se doblará toda rodilla y toda lengua proclamará Jesucristo es el Señor para gloria de Dios Padre”.
Al congregarnos en torno a esta imagen de Cristo Redentor, recogemos las expresiones de la multitudinaria fe católica que reúne los sentimientos de los diversos pueblos de nuestra querida Patria. El Perú es una Nación Cristocéntrica: una nación cuya alma se conmueve ante la imagen del Cristo sufriente, cuyo corazón ama y perdona al contemplar la imagen del Cristo Crucificado, cuya voz se eleva justamente en la imagen del Nazareno azotado, cuya ternura se conmueve ante el dolor de la Virgen María su Madre, y cuya esperanza renace, en la aurora del domingo, adorando a Cristo Resucitado.
La Conferencia Episcopal Peruana, haciendo eco de la fe que ha sembrado las semillas del Evangelio, en la historia e idiosincrasia de nuestra Patria, ve en esta imagen un “signo de los tiempos” y lo acoge como un desafío para reavivar nuestra fe en Cristo Redentor y consolidar nuestro compromiso con los hombres de todos los rincones de nuestro País especialmente con los más olvidados y necesitados y por eso los predilectos del Señor.
Estimado Señor Presidente, un profundo agradecimiento del Perú Católico que ve en esta Imagen el símbolo de la presencia de Dios Padre que envió su Hijo al mundo para Salvarnos y encuentra en este gesto suyo un signo de fe y de esperanza compartido con genuina peruanidad. Que en el arco del tiempo los brazos de este Cristo bendigan su persona y su familia con benignidad y como Usted lo acaba de decir, que bendiga a todo el pueblo Peruano, ya que como dice Cristo en el Evangelio “todo aquél que me reconozca ante los hombres Yo lo reconoceré delante de mi Padre Celestial”.
Desde este histórico Morro Solar, a la sombra del Cristo del Pacífico, se ha de difundir cual epifanía de salvación y eco del Perú Católico, una confesión de fe, que como el Centurión Romano proclame ante el Crucificado: “Verdaderamente este Hombre es el Hijo de Dios”; un canto de triunfo que brote incontenible proclamando “Jesucristo es el Señor!” “Él es el Alpha y la Omega, el principio y el fin”, “suyo es el tiempo y la eternidad”! y una certeza de esperanza que proclame su divinidad, porque Cristo tiene las llaves de la Vida y de la muerte.
Termino con las palabras del Apóstol que dice: “para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos y toda lengua confiese que Cristo Jesús es el Señor” (Fil 2, 10-11).
Así sea.
+ Mons. Miguel Cabrejos Vidarte OFM
Arzobispo Metropolitano de Trujillo
Presidente de la Conferencia Episcopal Peruana
El próximo 29 de junio, Solemnidad de San Pedro y San Pablo, se inaugurará el Cristo del Pacífico, una monumental imagen de 37 metros de altura que será colocada en el Morro Solar en el distrito de Chorrillos, en la ciudad de Lima (Perú).
La inauguración del Cristo del Pacífico fue anunciada por el Presidente del Perú, Alan García, quien explicó que “mi sueño fue siempre hacer en el Morro un Cristo similar al de Corcovado (Brasil), al que he denominado Cristo del Pacífico (…), y el 29 de junio, Día del Papa y de San Pedro y San Pablo, inauguraremos esta obra”.
La inauguración se da también en el marco del 60° aniversario de ordenación sacerdotal del Papa Benedicto XVI, quien recibió las órdenes sagradas el 29 de junio de 1951 junto a su hermano Monseñor Georg Ratzinger en la Catedral de Freising (Alemania).
El Presidente Alan García indicó que en el Cristo del Pacífico no se ha usado dinero del Estado sino que se conformó un Patronato, al que no sólo han contribuido empresas, entre ellas brasileñas, sino también él mismo “con 100 mil nuevos soles de sus propios ahorros”.
“Quiero que sea una figura que bendiga a Perú y proteja a Lima”, dijo en declaraciones a RPP Noticias.
La imagen del Cristo del Pacífico muestra a Jesucristo Resucitado con los brazos extendidos en ademán de abrazar. Tendrá un sistema de iluminación de 26 colores diferentes, que iluminará todas las noches el litoral de la ciudad y que por su ubicación podrá observarse desde toda Lima.
García comentó además que millones de personas de San Juan de Miraflores, Villa María del Triunfo y los edificios altos de Barranco, Miraflores y toda la Costa Verde podrán ver la imagen iluminada permanentemente y sentirán la protección y bendición de Cristo.
El Presidente detalló también que la escultura fue trabajada por partes en Brasil y traída a Perú en barco.
La escultura tiene una base de 15 metros de concreto puro y la figura en sí misma mide 22 metros de alto, revestida con una capa de acrílico para protegerla de la humedad.
El ex presidente de la Conferencia Episcopal Peruana monseñor Luis Bambarén pidió superar las diferencias en torno a la instalación del monumento denominado Cristo del Pacífico, en el Morro Solar, en Chorrillos, y dijo que la efigie debe unir a todos los peruanos.
Consideró, en ese sentido, que este monumento debe significar la concordia de todos los peruanos en un solo sentimiento y compromiso de trabajar por un Perú mejor y sin corrupción.
“Debemos darle no sólo un sentido decorativo, sino de compromiso con Cristo y con el Perú de trabajar todos unidos para engrandecer nuestra Patria. Hay que superar confrontaciones y divisiones para tener todos los peruanos un solo sentimiento que se llama Perú, pero todo eso vinculado a Cristo”.
Asimismo, Bambarén pidió a quienes se oponen a la instalación del Cristo del Pacífico tener un corazón grande para superar sus diferencias. “Pudieron haber errores, pero hay que tener un corazón grande para superar todo eso”.
También consideró que esta monumental obra puede convertirse en el futuro en un centro de peregrinación religiosa “o de ceremonias para que Cristo nos una”.
Cristo del Pacífico es reconocimiento a caídos en batallas de San Juan de Miraflores y Chorrillos
En el Morro Solar existe el monumento al Soldado Desconocido. El Ministerio de Cultura consideró que el levantamiento del monumento Cristo del Pacífico, en el Morro Solar de Chorrillos, constituye un reconocimiento tangible en memoria de los caídos en las batallas de San Juan de Miraflores y Chorrillos.
En un comunicado, dicho portafolio dijo que el referido monumento es compatible con el carácter histórico y patrimonial del área, además de ser compatible con los valores religiosos de gran parte de nuestra sociedad.
“La efigie estará ubicada en un punto estratégico, que permitirá su visión desde distintos puntos de Lima, y no sólo desde la Costa Verde”, anota el ministerio.
Añade que la construcción de un monumento conmemorativo, cualquiera sea su naturaleza, en zona de uso restringido, en este o en cualquier caso, no le resta valor al sitio histórico.
“El monumento Cristo del Pacífico se perfila como una muestra de la puesta en valor social y económica de la zona, además de ser compatible con los valores religiosos de gran parte de nuestra sociedad.”
Finalmente el comunicado indica que la autorización para la ejecución del Cristo del Pacífico es una competencia municipal. Sin embargo, agrega, esta decisión se ejerce sobre la base de autorizaciones técnicas previas de las instancias correspondientes, entre ellas la del Ministerio de Cultura.
El presidente de la Sociedad de Urbanistas del Perú, Vladimir Arana, consideró que la construcción del llamado Cristo del Pacífico sobre el Morro Solar, en Chorrilllos, no tendrá un impacto negativo en el paisaje ni atentará contra el ambiente de la zona costera de Chorrillos.
“No existen impactos ambientales negativos, no atentará contra las corrientes marinas, no generará nuevos vientos ni condiciones climáticas, ni ahuyentará a las especies de flora y fauna”.
Agregó que, por el contrario, esta imagen ocultará y dejará en segundo plano a las antenas que se encuentran sobre el Morro Solar, que sí tienen un impacto negativo sobre el paisaje.
Arana Ysa consideró que socialmente puede generar una mayor cohesión y celebración religiosa en la población.
En tal sentido recordó que esa zona de la Costa Verde es visitada por el pueblo y por los recién casados, que van a celebrar y tomarse fotografías en el lugar.
“El perfil urbano de Lima visto desde el mar es predominantemente plano, a excepción de la zona de Miraflores y sólo vista desde el mar. Probablemente una ciudad como Lima, la capital de un país en auge, necesita más belleza y más monumentalidad”.
Recordó además que la figura de un Cristo con los brazos abiertos es usada en la Iglesia Católica, por lo que está muy presente en el imaginario peruano.
Por otro lado indicó que las licencias de construcción privadas son emitidas por la respectiva municipalidad distrital, teniendo la provincial facultades sólo en el Cercado de Lima.
Fuente: ACI Prensa y Agencia Andina de Noticias.

El Arzobispo de Huancayo, Monseñor Pedro Barreto Jimeno SJ, ha sido elegido en la XXXIII Asamblea Ordinaria del CELAM, como el nuevo Presidente del Departamento de Justicia y Solidaridad del CELAM.
Monseñor Pedro Ricardo Barreto Jimeno nació en Lima el 12 de febrero de 1944. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1961. Realizó sus estudios filosóficos en la Facultad de la Compañía en Alcalá de Henares, España en 1967, y teológicos en la Facultad Pontificia y Civil de Lima en el año de 1973. Además de haber obtenido el Bachillerato en Filosofía y en Teología, posee el título de Educador por el Instituto Pedagógico Champagnat de Lima.
Se le confirió el Orden Sacerdotal en Lima, el 18 de diciembre de 1971, y fue ordenado Obispo el 1 de enero de 2002. En julio de 2004, el Papa Juan Pablo II lo designó Arzobispo de Huancayo y tomó posesión de la jurisdicción el 4 de setiembre de 2004.
Monseñor Pedro Barreto también es el actual Presidente de la Comisión Episcopal de Acción Social de la Conferencia Episcopal Peruana.
Cabe recordar que en las sesiones de la XXXIII Asamblea Ordinaria del CELAM, en las que se han elegido a las nuevas autoridades del CELAM, participan por el Perú, Monseñor Miguel Cabrejos Vidarte, Arzobispo de Trujillo y Presidente de la Conferencia Episcopal Peruana, y Monseñor Ángel Francisco Simón Piorno, Obispo de Chimbote.

El clero de Lima expresó en un comunicado su solidaridad con el cardenal Juan Luis Cipriani, por los comentarios que vertió en su contra el escritor Mario Vargas Llosa.
“Los obispos auxiliares, el vicario general, los vicarios episcopales y los sacerdotes de la arquidiócesis de Lima, expresamos nuestra adhesión y lealtad al señor cardenal Juan Luis Cipriani, arzobispo de Lima y primado del Perú, quien en fidelidad a los principios del Evangelio de Jesucristo, anunciados y enseñados por la Iglesia Católica, ha defendido siempre, con energía y decisión, los derechos humanos y, en particular, el derecho a la vida, desde su concepción hasta su fin natural”, dice el texto.
“Conscientes de que la verdad es un bien invalorable, lamentamos y rechazamos las expresiones vertidas por el señor Mario Vargas Llosa contra nuestro pastor, quien merece respeto, no solo por su condición de persona, sino porque hace de cabeza en la Iglesia particular de Lima. Hacemos un llamado a todos los peruanos para que seamos instrumentos vivos de unidad en la verdad, y elevamos plegarias al Señor de los Milagros […] para que bendiga con la paz y la unidad a nuestra patria”, añade.
CARTA DE SOLIDARIDAD CON EL CARDENAL JUAN LUIS CIPRIANI, ARZOBISPO DE LIMA Y PRIMADO DE LA IGLESIA CATÓLICA PERUANA
Ante los agravios y calificativos contra el Arzobispo de Lima y primado de la Iglesia Católica en el Perú, cardenal Juan Luis Cipriani Thorne, expresados por el Dr. Mario Vargas Llosa en su artículo titulado “La hora de la verdad”, publicado en la página editorial del diario El Comercio de Lima el pasado domingo 08 de mayo de 2011, la Provincia Franciscana de los XII Apóstoles del Perú mediante la Comisión Franciscana de Medios de Comunicación Social (COFRAMCOS) realiza el siguiente pronunciamiento:
1. Expresamos nuestro total rechazo a los calificativos injuriosos vertidos en el citado artículo periodístico, porque son ataques e insultos que agravian no solamente la dignidad personal del cardenal Cipriani, sino que también ofenden a la Iglesia Católica del Perú, de la cual el cardenal es la cabeza visible.
2. Tenemos la convicción de que la sociedad humana en general y el Perú en especial necesitan vivir de manera solidaria, siempre al amparo del amor al prójimo que inspira nuestro señor Jesucristo. Si bien es cierto, a veces hay discrepancias y opiniones divergentes, esto jamás debe motivar al insulto y el improperio. El cardenal Cipriani, como primado de la Iglesia Católica y como persona humana, merece respeto al igual que todos los seres humanos, pues somos hijos de Dios, creados a su imagen y semejanza.
3. Por esa razón, no estamos de acuerdo con los calificativos vertidos por el Dr. Mario Vargas Llosa, quien como artista, intelectual y Premio Nobel de Literatura está llamado a ser una voz de sensibilización y orientación de la sociedad en aras de la paz, evitando crear conflictos contra ninguna autoridad. Los peruanos necesitamos vivir de manera solidaria y teniendo como fundamento la verdad y el respeto para lograr la justicia social, metas en que los franciscanos, a la luz del mensaje de Jesucristo, también estamos comprometidos.
Lima, 13 de mayo de 2011, Fiesta de la Virgen de Fátima
Fr. Emilio Carpio Ponce OFM
Ministro Provincial
Provincia Franciscana de los XII Apóstoles del Perú
Arzobispo de Piura y Tumbes expresa su solidaridad al Cardenal Juan Luis Cipriani
Monseñor José Antonio Eguren Anselmi SCV, Arzobispo Metropolitano de Piura, expresó hoy su solidaridad con el Cardenal Juan Luis Cipriani Thorne, Arzobispo de Lima y Primado del Perú, ante los recientes agravios que recibiera de parte de un laureado escritor peruano.
“Por más reconocimientos literarios, títulos nobiliarios y laureles a nivel mundial que se reciban, esto no da derecho a insultar al Cardenal Cipriani, y menos a mentir sobre su acción pastoral. Soy testigo de su actuar siempre transparente y entregado a su trabajo como pastor durante 10 años en Ayacucho, luego como Arzobispo de la ciudad de Lima, con una infatigable labor en el anuncio del Evangelio, la defensa de los derechos humanos y de la vida desde su concepción hasta su fin natural”, afirmó Monseñor Eguren.
Luego agregó: “Esto también lo saben los campesinos y ronderos ayacuchanos que encontraron en el Cardenal Cipriani a un pastor valiente que salió en defensa de sus vidas y dignidad; así lo sabemos bien quienes lo conocemos. Desde Piura le expresamos nuestro cariño y adhesión como acto de desagravio a los injustos insultos que ha recibido en estos días y con él la Iglesia en el Perú”.

Sigue leyendo →

Robo sacrílego

Madre Mía
VARGAS LLOSA: HUMALA ES UNA ENFERMEDAD TERMINAL
La Coordinadora Nacional de Derechos Humanos mostró su preocupación por la candidatura de Ollanta Humala (Gana Perú) mediante un Comunicado.
La Coordinadora, cuya Secretaria Ejecutiva es Rocío Silva Santistevan manifiesta que observa con preocupación la candidatura de Humala Tasso “denunciado, por varios testigos, de haber cometido delitos de violaciones a los derechos humanos, como tortura y desapariciones forzadas, cuando se encontraba como responsable de la base militar Madre Mía. Por ello exigimos un esclarecimiento sobre estos hechos y una posición de su parte de compromiso sin reservas con la defensa de la democracia y los derechos humanos”.
CAPITAN CARLOS COBRO CUPOS A NARCOS
A través del comunicado la Coordinadora comenta los resultados electorales y reconoce que “reflejan la necesidad de cambios importantes en diversos ámbitos de la economía y del sistema político, en tanto que la mayoría del electorado ha votado cuestionando la desigualdad y la exclusión, el centralismo limeño y las manifiestas deficiencias del Estado”.
En ese sentido, “reafirma su compromiso con la defensa de la vida y la democracia, incluyendo la lucha contra la impunidad, la corrupción y la pena de muerte”. Igualmente, afirman que en el escenario de la segunda vuelta electoral “redoblarán su labor de vigilancia y fiscalización”.
CORDON UMBILICAL MONTESINISTA
Fuentes del sector Defensa dirigen su mirada al coronel (r) Adrián Villafuerte Macha, oficial de la promoción 77 que se hizo conocido en 2006, cuando fue identificado como uno de los militares del círculo cercano de Humala.
Villafuerte estudió en la Escuela de las Américas, y en los 90 fue secretario del general montesinista César Saucedo Sánchez. Según fuentes cercanas a Gana Perú, se encarga de la seguridad personal de Humala Tasso.
Villafuerte también sería el nexo entre Humala y parte de la actual cúpula del EP, los generales de División Leonel Cabrera Pino y Carlos Farach Ynga; de la misma promoción de Villafuerte.
Cabrera fue comando Chavín de Huántar y jefe del VRAE; y conoce a Humala desde 1992, cuando comandó el Batallón Contrasubversivo Nº 313, de Tingo María, de la que dependía la Base Madre Mía. Según archivos periodísticos, Cabrera escribió en la foja de servicios de Humala que este tuvo un desempeño “brillante” en la zona.
Recientemente, el general divisionario fue citado por la justicia por un caso de tráfico de combustible para helicópteros MI-17, que operan en el VRAE.
El otro oficial retirado que rodea a Humala es el coronel (r) Luis Pereyra Briceño, sindicado como el responsable de la desaparición de documentos claves del legajo personal del líder de Gana Perú.
Fuente: Diarios La República y Perú21.