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“Grupos solidarios”, “concilios” y teología en la Alemania post-Vaticano II
Por Claus Arnold.
“¿Nadie me librará de estos sacerdotes turbulentos?”. Es posible que muchos obispos alemanes entre 1969 y 1973 pensaran lo mismo. La formación de grupos de sacerdotes radicales fue un fenómeno paneuropeo [1], que encontró expresión en la famosa Conferencia de Roma en octubre de 1969, al margen del Sínodo General Extraordinario de los Obispos. La dimensión europea de este fenómeno también fue subrayada por la documentación en lengua alemana de la Conferencia, publicada por Patmos, Düsseldorf [2]. La recepción del Vaticano II [3] había entrado en un estado crítico en 1969. Esto se sintió en todo el mundo y condujo a una movilización prácticamente simultánea y a una conciencia internacional muy aguda dentro de estos grupos. La crisis general de las reformas posteriores al Vaticano II en la época de Pablo VI, especialmente después de Humanae Vitae [4] , proporcionó un trasfondo común para todos estos grupos. En cierta medida, esta extraordinaria movilización, que incluyó a alrededor del 10% de todos los sacerdotes de Alemania, [5] tuvo un antecedente especial dentro del catolicismo alemán (occidental).
“El descubrimiento del conflicto”: evolución del catolicismo alemán después de la Segunda Guerra Mundial
A diferencia del Reich alemán, los católicos ya no eran una minoría en la nueva República de Alemania Occidental después de 1949 [6], y con la llegada de millones de refugiados [7] el paisaje confesional tradicional se había transformado tanto en Alemania Oriental como Occidental. Aunque las esperanzas de las Iglesias de una recristianización completa resultaron ilusorias, la Iglesia Católica ganó influencia política después de 1945 [8]. Así, incluso la política cultural de la República Francesa, la autoridad política responsable en la zona francesa de la Alemania ocupada, dependía de la cooperación de la jerarquía católica alemana, como se puede ver, por ejemplo, durante las negociaciones en torno a la refundación de la Universidad de Maguncia [9]. Aunque la década de 1950 no estuvo exenta de tensiones -y algunos intelectuales católicos alemanes, por mencionar solo un ejemplo, participaron en protestas generalizadas contra el rearme-, el catolicismo alemán dominante y sus organizaciones siguieron siendo notablemente uniformes. Políticamente, respaldaron al gobierno de la CDU/CSU (Unión Demócrata Cristiana/Unión Social Cristiana) de Konrad Adenauer; y la ley natural, tal como la entendían e interpretaban los obispos, influyó en las decisiones del Tribunal Federal de Justicia. [10] El líder del SPD (Partido Socialdemócrata de Alemania), Kurt Schumacher, llamó polémicamente a la Iglesia Católica la “quinta fuerza de ocupación” en Alemania, y el teólogo protestante Martin Niemöller comentó que la República Federal de Alemania había sido “concebida en Roma y nacida en Washington“. Se trata de estereotipos, por supuesto, pero dan testimonio de una cierta percepción del catolicismo alemán.
En su influyente estudio sobre los estudiantes católicos en Alemania entre 1945 y 1973, Christian Schmidtmann ha calificado los primeros años de la década de 1960 como el período del «descubrimiento del conflicto en el catolicismo». [11] El nuevo espíritu de debate y crítica de la década de 1960 se podía percibir en los círculos estudiantiles e intelectuales. [12] El periódico estudiantil católico Einigung (Unidad) pasó a llamarse Iniciativa y comenzó a criticar el racismo en los EE. UU., la tortura en Argelia y la política de la CDU en Alemania. Más fundamentalmente, la autopercepción histórica del catolicismo alemán comenzó a cambiar. Mucho antes de Der Stellvertreter. Ein christliches Trauerspiel (1963) de Hochhuth, [13] el laico católico Ernst Wolfgang Böckenförde había publicado «una consideración crítica» del «catolicismo alemán en el año 1933». La imagen que la Iglesia católica tenía de sí misma como la única institución alemana que no había sido tocada por el nacionalsocialismo empezó a ser cuestionada. [14] Los inconformistas católicos como Friedrich Heer, Carl Amery, Heinrich Böll y Walter Dirks recibieron una mayor atención en el catolicismo convencional. Criticaron al justo medio no sólo por sus fallas entre 1933 y 1945, sino también por una actitud en última instancia no cristiana en los años de Adenauer, que fueron percibidos como materialistas, burgueses y militaristas. Y con el gobierno de Erhard [15], la Gran Coalición de 1966 y la Coalición Social-Liberal bajo Willy Brandt de 1969, los años de Adenauer habían, en cualquier caso, pasado a ser cosa del pasado. Después de haber luchado contra el socialismo en Alemania durante más de cien años, [16] el acercamiento al SPD ahora formaba parte de la agenda actual del catolicismo convencional. El famoso y turbulento Katholikentag [17] de 1968 en Essen, con sus acalorados y polémicos debates sobre la Humanae Vitae (“Sich beugen und zeugen”=’renunciad y multiplicaos’), demostró que el espíritu de debate y democracia, tal como lo promovió el movimiento estudiantil de 1968, había comenzado a influir significativamente en los medios dominantes del catolicismo. [18] Ahora incluso los obispos alemanes vieron la necesidad de entablar un diálogo crítico y crearon el semanario Publik, que apareció desde 1968 hasta 1971 y que ha sido estudiado recientemente por Florian Bock. [19] Este intento de crear una esfera pública crítica dentro de la Iglesia finalmente fracasó, no solo por dificultades financieras sino también por las simpatías hacia el SPD por parte de muchos editores, lo que no agradó ni al editor jefe ni a los obispos.
Teología y progreso
En los círculos teológicos se empezó a sentir también un cierto elemento de revisionismo progresista y de orientación reformista. Y la teología tenía importancia en Alemania. Las facultades protestantes y católicas de las universidades estatales, que se habían creado a principios del siglo XIX para la formación de sacerdotes y pastores como «servidores públicos», habían sobrevivido a todos los cambios políticos. [20] Ahora se convirtieron en un importante foro de discusión dentro de las universidades. Los teólogos reformistas atraían grandes multitudes, y no era en absoluto extraño que Hans Küng, Johann Baptist Metz, Jürgen Moltmann o Karl Rahner tuvieran mil estudiantes sentados en sus clases. Los estudiantes de las capellanías universitarias, pero también de asociaciones católicas como la Bund Neudeutschland o la Kartellverband, generalmente mostraban un interés activo por la teología, un interés que fue fomentado por los acontecimientos del Concilio Vaticano II. En lo que se refiere a las capellanías universitarias, Christian Schmidtmann interpreta el enorme interés por las teologías de Rahner, Metz, Küng, Ratzinger, etc., como un fenómeno de crisis. En un momento en que se cuestionaban las autoridades tradicionales de la Iglesia y del Estado o desaparecían por completo las cadenas jerárquicas de mando, las nuevas orientaciones teológicas servían a los estudiantes para adaptarse a los impulsos emancipadores del movimiento estudiantil general y formular nuevos modelos de acción radical. [21]
Pero ¿por qué se desarrolló en la teología alemana en los años 60 un potencial tan progresista? Un factor importante fue la llegada de personas relativamente ajenas a las facultades: especialmente jesuitas y discípulos de jesuitas. [22] Hasta ese momento, se les había prohibido, en parte por razones prácticas, entrar en las facultades católicas estatales, que sólo reclutaban sacerdotes diocesanos formados por ellos mismos. [23] Ahora, eruditos del Collegium Germanicum como Hans Küng [24] o jesuitas como Karl Rahner [25] y los discípulos de este último Herbert Vorgrimler [26] y Johann Baptist Metz [27] (con su “Teología después de Auschwitz“) empezaron a influir en la teología católica e impulsaron el colapso de una escolástica que se estaba transformando rápidamente. [28] Además, teólogos como Norbert Greinacher, que había estudiado en el Institut Catholique de París, [29] aportaron una nueva perspectiva internacional. El internacionalismo en las facultades también fue fomentado por sacerdotes que se dedicaban a estudios de doctorado, que literalmente llegaron en masa desde América Latina, África y Asia. Fueron atraídos esencialmente por la teología alemana, y no sólo vinieron, como se ha dicho malignamente, “para adorar al Santo Marco Alemán“, de lo que de hecho se beneficiaron a través de Misereor, Adveniat y Missio, las agencias de ayuda católica alemanas. [30] Debido a los muchos sacerdotes alemanes Fidei Donum, que habían ido a América Latina después de 1957, [31] la conexión con América Latina fue especialmente fuerte y resultó en una fuerte afluencia de estudiantes de América del Sur y Central. [32] Recíprocamente, la recepción del Vaticano II en América Latina, simbolizada por la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín en 1968 y el concepto de la “opción por los pobres“, encontró gran interés en Alemania y se convirtió en fundamental para la identidad teológica de muchos sacerdotes y teólogos alemanes. [33]
Además, por primera vez, en 1968, en universidades como Tubinga, Münster o Múnich se logró una verdadera colaboración ecuménica con los protestantes, tanto por parte de profesores como de estudiantes. En Tubinga, un teólogo católico de mente abierta no sólo escuchaba conferencias de Küng y Ratzinger, sino también de los protestantes Ernst Käsemann y Jürgen Moltmann [34]. Sobre todo, la exégesis protestante tuvo una amplia acogida y suscitó fantasías de una reforma significativa de la Iglesia sobre la base del Nuevo Testamento, con un énfasis en las Gemeinde (comunidades parroquiales) [35] y las “comunidades de base”, una interpretación de la Escritura que asumía proactivamente die Sache Jesu (la causa de Jesús) en lugar de transmitir un depositum fidei estático y autoritario . Pero también teólogos que provenían de la antigua tradición universitaria católica alemana, como Walter Kasper, discípulo de Josef Rupert Geiselmann –uno de los inventores del concepto de la llamada “Escuela Católica de Tubinga”–, [36] participaron activamente en la transformación de la teología católica. El discípulo de Kasper, Hans Kessler, produjo una tesis muy discutida con el título “La salvación como liberación” [37], que se oponía a las antiguas teorías de la redención, como la teoría de la satisfacción de Anselmo de Canterbury, porque estas últimas se centraban demasiado en el pecado y prestaban poca atención a la liberación significativa de la humanidad y la sociedad. Josef Nolte, discípulo de Hans Küng, publicó su tesis “Historia y dogma” [38], una relativización histórica radical del dogma eclesiástico, que finalmente resultó demasiado radical incluso para su maestro. El propio Küng se había beneficiado anteriormente de la historia revisionista de la Iglesia de su colega de Tubinga Karl August Fink, quien lo introdujo a los problemas de interpretación del decreto del Concilio de Constanza ‘Haec sancta’ [39]. La sociología y la psicología fueron ahora introducidas en la teología pastoral, por ejemplo por Norbert Greinacher. [40] Así, el revisionismo radical estaba apareciendo en todas partes, y mucho parecía posible.
La figura central de la inspiración y orientación teológica de los teólogos decididamente de “izquierda” parece haber sido Karl Rahner. Tuvo discípulos famosos y sus conferencias fueron seguidas por personalidades como Leonardo Boff y Johann Baptist Metz, este último proponiendo su nueva teología política. Pero también personalidades menos famosas estuvieron entre su audiencia, como Kuno Füssel [41], quizás el único marxista teológico real en Alemania, y Johannes Caminada, el padre del Proyecto Calama que fue trasladado de Chile a Mannheim, y que ha sido estudiado recientemente por Martin Janik [42]. El atractivo de Rahner no se explica fácilmente. Mostró simpatía hacia los grupos sacerdotales radicales y reflexionó sobre una teología de la revolución [43], pero tal vez de manera más general el giro antropocéntrico de su teología atrajo a los teólogos progresistas, que querían cambiar el mundo actual y no querían depender únicamente de mejoras en el mundo venidero. Tal vez en la teología de Rahner había cierto optimismo, pues no se centraba en la pecaminosidad del hombre, sino más bien en la autocomunicación de Dios en el hombre. [44] De 1967 a 1971, Rahner estuvo en Münster, en el centro de la actividad de los círculos católicos alemanes orientados a la reforma en más de un sentido, y este breve estallido de actividad en la facultad de teología de una universidad estatal católica alemana tuvo efectos espectaculares. Muchas de las figuras principales de los grupos de sacerdotes radicales antes mencionados lo habían conocido allí como estudiantes y como asistentes universitarios. Rahner, Metz y Kasper participaron, por ejemplo, en la formación del círculo de sacerdotes críticos en la diócesis de Münster, el «Freckenhorster Kreis», tal vez el grupo más importante de sacerdotes orientados a la reforma en Alemania. [45] Durante la mencionada Conferencia de Roma de octubre de 1969, Rahner e Yves Congar se reunieron con los sacerdotes solidarios y expresaron su simpatía. [46]
Los grupos sacerdotales en Alemania Occidental
La formación de asociaciones de sacerdotes radicales fue un fenómeno europeo [47], y los grupos alemanes compartían muchas de las características de los otros grupos. Las palabras clave de los «grupos de solidaridad» alemanes eran la democratización, la humanización y la reinterpretación de la fe [48]. La Iglesia debía convertirse en una comunidad de seres humanos libres, que decidirían sobre sus asuntos juntos, de manera racional, pública y responsable. Así, la Iglesia debía convertirse en un grupo dentro de la sociedad más amplia, un entorno donde el respeto y el comportamiento humano estuvieran presentes de manera prominente, una iglesia libre para un mundo libre. La tercera palabra clave, «interpretación de la fe», surgió directamente de la nueva exégesis y teología. No el dogma eclesiástico, sino la «causa de Jesús» –die Sache Jesu–debía hacerse plausible y accesible para el mundo tal como existía en la vida real. Jesús de Nazaret era visto como la encarnación de la solidaridad de Dios con todos los desfavorecidos e infelices. El objetivo no era, pues, modernizar la Iglesia, sino servir a toda la humanidad según el espíritu de la constitución pastoral Gaudium et spes. La democratización, la humanización y la reinterpretación de la fe se resumían en el principio general de la solidaridad, por lo que los grupos se denominaban a sí mismos sacerdotes solidarios.
Aparte de estos principios abstractos, ¿cuáles eran las principales preocupaciones de los grupos de sacerdotes alemanes? Rápidamente se mencionaron dos problemas pastorales: [49] en primer lugar, los matrimonios mixtos entre católicos y protestantes, contra los que ambas Iglesias habían luchado durante décadas y que ahora debían ser radicalmente revalorizados y revalidados como valiosos desde el punto de vista ecuménico. [50] El segundo problema pastoral era una prueba viviente de que, en algunos aspectos, el catolicismo alemán no había avanzado en los últimos cincuenta años. Se trataba del tema de los wiederverheiratete Geschiedene (católicos que se habían vuelto a casar en ceremonias civiles) y su acceso a los sacramentos. Un tercer problema pastoral concernía a los sacerdotes mismos: el celibato [51], otro problema eterno de la Iglesia Católica Romana, y la cuestión relacionada con él de cómo se podía organizar profesionalmente el trabajo pastoral de los sacerdotes [52]. La Basiserklärung (declaración fundamental) de los sacerdotes solidarios alemanes añadió una perspectiva más general: aludía a los problemas de la humanidad, por ejemplo el crecimiento demográfico y la carrera armamentística. Acusaban a la Iglesia de no reaccionar suficientemente a estos y otros desafíos en el espíritu del Vaticano II.
En la Conferencia de octubre de 1969 en Roma, los sacerdotes alemanes retomaron estos temas y hablaron de la “liberación de la humanidad” de los peligros de un totalitarismo que podía ser económico, político, tecnológico y/o eclesiástico. Con respecto a las reformas estructurales dentro de la Iglesia, se mostraron algo menos radicales que, por ejemplo, algunos sacerdotes innovadores italianos presentes en Roma, que aspiraban a una Iglesia sin dinero ni estructura. Tales objetivos de largo alcance fueron demasiado para los alemanes presentes en Roma. [53] Sin embargo, continuaron participando activamente en los debates internacionales y mostrando su preocupación incluso después de la Conferencia de octubre de 1969, como lo atestigua la publicación de una colección de escritos sobre la “Teocracia totalitaria”, dirigidos contra la percibida unión cuasi fascista del Estado y la Iglesia en España y Portugal. [54]
Es importante señalar que las ideas de los Grupos de Solidaridad de Alemania Occidental encontraron una recepción directa y positiva en la República Democrática Alemana. Sebastian Holzbrecher ha estudiado recientemente el llamado Aktionskreis Halle, un grupo de clérigos y laicos reformistas que, entre otras cosas, pedía la elección abierta de obispos por sus “circunscripciones”. El Aktionskreis pasó a formar parte del Movimiento por la Paz en la RDA y más tarde fue objeto de operaciones por parte de la agencia de inteligencia de Alemania del Este, la Stasi. Holzbrecher informa de una especie de colusión por parte del arzobispo de Berlín Oriental, el cardenal Joachim Meisner, y la Stasi contra el Aktionskreis y sus turbulentos sacerdotes y laicos. [55]
La recepción del Concilio y la polarización en el catolicismo alemán después del Vaticano II
En los últimos años se ha estudiado intensamente el amplio campo de los conflictos post-Vaticano II en la Alemania católica. [56] Un ejemplo destacado de catolicismo progresista a nivel diocesano [57] en aquella época era Limburgo. Allí, el obispo Wilhelm Kempf [58], un antiguo alumno del Collegium Germanicum bastante conservador y antiguo secretario adjunto del Concilio Vaticano II, escapó por poco de la miseria en 1973, cuando la prensa alemana publicó denuncias del nuncio Corrado Bafile contra él. La advertencia había venido de Roma; en cierto modo, puede considerarse como un escándalo temprano de Vatileak. Los puntos de Bafile contra Kempf se referían a la intención de este último de convertir la Acción Católica en una organización sinodal de la diócesis con consejos en todos los niveles. Esto habría estado muy cerca de una parlamentarización de la diócesis. El nuevo “orden sinodal” propuesto, que delineaba la nueva estructura, fue publicado con algunas modificaciones de los aspectos más radicales de los planes originales en 1977. [59] Al mismo tiempo, la diócesis celebró su 150° jubileo, reinventando en el proceso su historia y trayectoria. Los jubileos anteriores fueron presentados como si se hubieran concentrado demasiado en el recuerdo de la unidad católica y la movilización en el Kulturkampf prusiano; ahora la Zeitgenossenschaft, la comunidad contemporánea del Pueblo de Dios, comprometida en una peregrinación propia, fue celebrada como el punto central de la identidad diocesana. [60]
Aunque la recepción litúrgica y pastoral del Vaticano II en la mayoría de las diócesis de Alemania Occidental fue relativamente moderada, [61] la diócesis de Limburgo, además de la controversia a la que se alude más arriba, fue testigo de un ejemplo particularmente famoso de progresismo litúrgico, que atrajo la atención de toda la prensa alemana en 1971: el Festival de Misas de Hofheim. [62] Este evento, organizado para la juventud católica de la diócesis, intentó combinar la Eucaristía con un Festival al Aire Libre. Debido al mal tiempo, el evento tuvo que ser trasladado a una iglesia cercana. El vicario Herbert Leuninger presidió la Eucaristía vestido de calle y formuló las oraciones libremente. Durante la misa, se colocaron alrededor del altar cajas con refrescos y salchichas para el Ágape posterior. El Ágape también fue testigo de algunos incidentes de besos y fumadores en la iglesia. El obispo Kempf intervino con cierta mansedumbre, pero el “evento” desencadenó una reacción tradicionalista en la diócesis. Otra controversia atrajo la atención hacia la diócesis del obispo Kempf. En Frankfurt, la ciudad más grande de la diócesis de Limburgo, la comunidad estudiantil católica progresista transformó la Capellanía Universitaria en una “democracia de base” de orientación sinodal. Sin embargo, las intensas discusiones dentro de la comunidad, que a veces duraban diez horas, finalmente resultaron demasiado agotadoras y el proyecto fracasó ya en el transcurso de 1971. [63]
El ambiente estudiantil católico también dio origen a un progresismo intelectual radical con un toque marxista. Un grupo de la Studentengemeinde de Bochum contribuyó significativamente al lanzamiento de la revista Kritischer Katholizismus: Zeitung für Theorie und Praxis in Gesellschaft und Kirche, que comenzó a aparecer después del famoso Katholikentag en Essen en 1968. [64] La editorial fue Pahl-Rugenstein, financiada en gran parte por el gobierno de Alemania del Este. Bajo sus diversos editores, entre ellos Richard Faber, la revista criticó abiertamente a la CDU, que todavía estaba estrechamente vinculada al catolicismo alemán dominante, y Kritischer Katholizismus entendía la unidad europea como un proyecto capitalista y, en última instancia, fascista de Abendland (o Reich). El antiamericanismo y el antiimperialismo generales de la revista también se hicieron más prominentes con los años. La libertad de expresión dentro de la iglesia fue otro punto de plataforma y demanda central de esta revista iconoclasta. En contraste con el catolicismo mayoritario, la revista también luchó por una nueva redacción de las leyes que regulaban el aborto en Alemania Occidental, y el Kritischer Katholizismus aceptó la solución propuesta por la coalición SPD-FDP (FDP= Partido Democrático Libre, el partido liberal clásico en Alemania Occidental) de permitir el aborto durante los primeros tres meses de embarazo (Fristenlösung). La revista se derrumbó en 1973-1974, los años que marcaron el final de la fase radical de la recepción del Vaticano II en muchos catolicismos europeos. En Alemania, el debate sobre la reforma que había comenzado a afectar al catolicismo mayoritario, finalmente fue contenido con éxito por los obispos en el “Sínodo Alemán” en Würzburg (1971-1975). [65] Los grupos de “sacerdotes turbulentos” siguieron trabajando, [66] produciendo revistas como Imprimatur, [67] participando activamente en la promoción de la Teología de la Liberación y colaborando con el movimiento Kirche von unten (desde 1978) o Donum Vitae (desde 1999). [68] Sin embargo, en Pentecostés de 2015, casi 50 años después del final del Vaticano II, la asociación paraguas de los grupos alemanes (AGP) se disolvió, tomando nota de la creciente vejez de sus miembros. [69]
Notas:
[1] Véase, por ejemplo, Denis Pelletier, La crisis católica. Religión, sociedad y política en Francia (1965-1978) (París: Payot & Rivages, 2005), 58-72 y passim .
[2] Michael Raske, Klaus Schäfer y Norbert Wetzel (eds.), Una iglesia libre para un mundo libre. Conferencia de Delegados de los Grupos Sacerdotales Europeos Roma 10-16. Octubre de 1969 . Una documentación (Düsseldorf: Patmos, 1969).
[3] Entre la riqueza de la literatura sobre este problema, véase por ejemplo Franz Xaver Bischof (ed.), El Concilio Vaticano II (1962-1965). Estado y perspectivas de la investigación histórica de la Iglesia en los países de habla alemana (Stuttgart: Kohlhammer, 2012).
[4] Véase, por ejemplo, Norbert Lüdecke, “¿Una vez a Königstein y de regreso? La encíclica Humanae vitae como lección eclesiológica”, en Dominicus M. Meier et al. (eds.), Recepción del Concilio Vaticano II en la teología y en la Iglesia hoy. Dedicatoria a Klaus Lüdicke (Essen: Ludgerus, 2008), 357-412.
[5] Carl-Peter Klusmann y Edgar Utsch (eds.), Comprometidos con el Concilio – responsables en la Iglesia y en el mundo. Grupos sacerdotales y solidarios en Alemania (AGP 1969-2010): un balance después de cuarenta años (Münster: LIT, 2010).
[6] Para una síntesis de la rica investigación sobre la historia religiosa de Alemania posterior a la Segunda Guerra Mundial, véase: Thomas Großbölting, Der verlorene Himmel. La fe en Alemania desde 1945 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2013); Benjamin Ziemann, Encuentros con la modernidad. La Iglesia católica en Alemania Occidental, 1945-1975 (Nueva York/Oxford: Berghahn 2014). Específicamente sobre el catolicismo en Alemania Oriental, véase, por ejemplo, Christoph Kösters (ed.), Akten deutscher Bischöpfe seit 1945. DDR 1951–1957 (Paderborn: Schöningh, 2012); y Josef Pilvousek, La Iglesia católica en la RDA. Contribuciones a la historia de la Iglesia de Alemania Central (Münster: Aschendorff, 2014).
[7] Rainer Bendel, Los desplazados encuentran un hogar en la iglesia. Procesos de integración en la Alemania dividida después de 1945 (Colonia: Böhlau 2008).
[8] Joachim Köhler/Damian van Melis (eds.), Ganador en ruinas. El papel de la Iglesia católica en la sociedad alemana de posguerra (Stuttgart: Kohlhammer 1998).
[9] Corine Defrance, La política cultural de Francia en la orilla izquierda del Rin, 1945-1955 (Estrasburgo: Presses universitaires de Strasbourg, 1994).
[10] Norbert Hörster, Derecho y moral . Textos de filosofía del derecho (Stuttgart: Reclam 1986), 103-108.
[11] Christian Schmidtmann, Estudiantes Católicos 1945–1973. Una contribución a la historia cultural y social de la República Federal de Alemania (Paderborn: Schöningh, 2006).
[12] Schmidtmann, Estudiantes católicos , 191-248.
[13] Esta controvertida obra del escritor alemán Rolf Hochhuth, cuyo título completo y subtítulo significan El diputado. Una tragedia cristiana , retrata al Papa Pío XII como alguien que no se pronunció en contra del holocausto. Fue traducida a más de veinte idiomas.
[14] Véase Mark Edward Ruff, “La controversia sobre el ‘diputado’ de Rolf Hochhuth: un intento de historicización”, en Hubert Wolf (ed.), Eugenio Pacelli como nuncio en Alemania. Perspectivas de investigación y enfoques para una comparación internacional (Paderborn: Schöningh 2012), 111-125.
[15] Ludwig Erhard fue Ministro de Economía durante el mandato del Canciller Konrad Adenauer entre 1949 y 1963, y luego sucedió a Adenauer como Canciller entre 1963 y 1966.
[16] Véase Walter Friedberger, Historia de la crítica del socialismo en la Alemania católica entre 1830 y 1914 (Frankfurt aM/Berna/Las Vegas: Peter Lang Verlag, 1978). Francesco Tacchi está preparando un estudio de caso comparativo del antisocialismo en las (arqui)diócesis de Maguncia y Pisa. Cf. idem , “El trabajo fabril y los orígenes del catolicismo social en Alemania”, en Contemporánea 19 (2016) 101–120.
[17] Un Katholikentag es una asamblea general pública de laicos y clérigos católicos interesados en Alemania, que se celebra cada dos a cuatro años y reúne a un número significativo de personas.
[18] Vea ahora la excelente síntesis de Stefan Voges, Consejo, Diálogo y Democracia. El camino hacia el Sínodo de Würzburg 1965-1971 (Paderborn: Schöningh 2015), 133-149.
[19] Florian Bock, El caso de ‘Publik’. Prensa católica en la República Federal de Alemania alrededor de 1968 (Paderborn: Schöningh 2015).
[20] Para el amplio campo de la historia de la teología en las universidades alemanas, véase por ejemplo Johannes Wischmeyer, Theologiae Facultas. Condiciones marco, actores y organización académica de la teología universitaria protestante en Tubinga, Jena, Erlangen y Berlín 1850-1870 (Berlín-Nueva York: de Gruyter 2008); y Hubert Wolf/Claus Arnold (eds.), Las disciplinas teológicas católicas en Alemania. Su historia, su referencia temporal (Paderborn: Schöningh 1999).
[21] Schmidtmann, Estudiantes católicos , 280-282.
[22] La relativa ausencia de los jesuitas en la escena teológica alemana hasta 1945 es en parte una consecuencia a largo plazo de su destierro del Reich alemán en 1872. Para un tratamiento completo de la historia jesuita alemana, incluida la actividad teológica de la Compañía de Jesús en el contexto del Vaticano II, véase Klaus Schatz, Geschichte der deutschen Jesuiten (1814–1983) , 5 vols. (Münster: Aschendorff, 2013).
[23] Para una visión preliminar, véase Erwin Gatz (ed.), Instituciones de formación sacerdotal en los países de habla alemana entre la Ilustración y el Concilio Vaticano II (Roma/Friburgo de Brisgovia: Herder, 1994).
[24] Sobre Küng, véanse sus autobiografías: Hans Küng, Freedom Won (Munich: Piper, 2002), y Hans Küng, Controversial Truth (Munich: Piper, 2007).
[25] Karl H. Neufeld, Los hermanos Rahner. Una biografía (Friburgo de Brisgovia: Herder, 1994).
[26] Herbert Vorgrimler, La teología es biografía. Recuerdos y notas (Münster: Aschendorff, 2006).
[27] Tiemo Rainer Peters, Johann Baptist Metz. Teología del Dios perdido (Mainz: Grünewald, 1998).
[28] Para una visión contemporánea, véase Herbert Vorgrimler y Robert Vander Gucht (eds.), Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert. Perspectivas, corrientes y motivos en el mundo cristiano y no cristiano (Friburgo-Basilea-Viena: Herder, 1969/70).
[29] Véase sus primeros escritos sociológicos, Norbert Greinacher, Sociología de la parroquia. Vías de investigación (Colmar: Alsacia, 1955).
[30] Sylvie Toscer, Los católicos alemanes en la conquista del desarrollo (París: Harmattan, 1997).
[31] Este tema no ha sido estudiado todavía; pero nótese algunas observaciones pertinentes en Margit Eckholt y Regina Heyder (eds.), In der Freiheit des Geistes leben. Peter Hünermann im Gespräch (Ostfildern: Schwabenverlag, 2010), 53. Los sacerdotes fidei donum son sacerdotes que respondieron a la encíclica del Papa Pío XII de 1957, Fidei donum , en la que llamó a los sacerdotes diocesanos a involucrarse en el trabajo misionero en Asia, África y América Latina, sin renunciar por ello a sus vínculos diocesanos.
[32] Esta conexión se institucionalizó ya en 1968 con la fundación del “Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland eV (Intercambio Cultural Alemán Latinoamericano–ICALA)” por los teólogos Bernhard Welte y Peter Hünermann. Continúa ofreciendo becas a jóvenes teólogos, filósofos y otros académicos latinoamericanos que quieran estudiar en Alemania. Véase Margit Eckholt (ed.), “Choque de civilizaciones”: ¿o encuentro de culturas en el espíritu del Evangelio? Impulsos para el diálogo intercultural con América Latina de Bernhard Welte (Münster: LIT, 2009).
[33] Thomas Schreijäck (ed.), Estaciones de un éxodo. 35 años de Teología de la Liberación en América Latina; Procesos de aprendizaje – desafíos – impulsos para la iglesia mundial (Ostfildern: Grünewald, 2007).
[34] Como se puede ver fácilmente en las bibliotecas de los teólogos que estudiaron en Tubinga en esa época, por ejemplo la de mi tío, Pfarrer Wilhelm König (+ 1987), antiguo alumno y ayudante de Hans Küng.
[35] Véase Peter Hoffmann, Oficina y municipio en la visión de los llamados papeles (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1986).
[36] Stefan Warthmann, La Escuela Católica de Tubinga. Sobre la historia de su percepción (Stuttgart: Franz Steiner, 2011).
[37] Hans Kessler, La redención como liberación (Düsseldorf: Patmos, 1972). Véase también Hans Kessler, “¿Redención como liberación? Hacia una polémica” en: Stimmen der Zeit 191 (1973): 849-853.
[38] Josef Nolte, Dogma en la historia. Intento de crítica del dogmatismo en la representación de la fe (Friburgo de Brisgovia: Herder, 1971).
[39] Heribert Müller, “Los Concilios del siglo XV y el Concilio Vaticano II. Historiadores y teólogos como científicos y contemporáneos”, en Dieter Hein et al. (eds.), Historia y vida. El historiador como científico y contemporáneo. Festschrift Lothar Gall (Múnich: Oldenbourg, 2006), 115-135. El decreto Haec Sancta fue emitido por el Concilio de Constanza en 1415 y abordó la cuestión altamente controvertida de si las decisiones del Concilio podían tener prioridad sobre las decisiones papales.
[40] Norbert Greinacher, “La Iglesia en la sociedad urbana”, en Escritos de sociología pastoral, vol. VI (Maguncia: Matthias Grünewald, 1966).
[41] Kuno Füssel y Michael Ramminger (eds.), Entre Medellín y París. 1968 y Teología (Lucerna/Münster: Edición Éxodo, 2009).
[42] Martin Janik, “La utopía de una reubicación radical de la Iglesia. Del experimento Calama al proyecto de trabajo industrial del Grupo Mannheim-Ludwigshafen (1968-1998)” (tesis doctoral, Facultad de Teología, Universidad de Maguncia, 2013). Calama tenía como objetivo crear un espacio público para el trabajo pastoral radical en las fábricas, involucrando a sacerdotes trabajadores y activistas laicos en un proyecto común.
[43] Karl Rahner, “Sobre la teología de la revolución”, en Escritos sobre teología 10 (1972): 568-586.
[44] Jun-Hyung Jhi, La salvación en Jesucristo en Karl Rahner y en la Teología de la Liberación (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006). Véase ahora también Gerd-Rainer Horn, El espíritu del Vaticano II: el catolicismo de izquierda en Europa occidental en los largos años sesenta, 1959-1980 (Oxford: Oxford University Press, 2015), 31-36.
[45] Thomas Grossbölting, ‘¿Cómo es posible el cristianismo hoy en día?’ Movimientos de búsqueda del catolicismo postconciliar reflejados en el Círculo Freckenhorst (Altenberge: Oros, 1997).
[46] Raske y otros. , Una Iglesia Libre , 159-161.
[47] Horn, El espíritu del Vaticano II, 86-109.
[48] Raske y otros, Una Iglesia libre, 28. Véase ahora la nueva síntesis en Voges, Concilio, diálogo y democracia , 87-100.
[49] Raske y otros, Una Iglesia Libre , 48-55.
[50] Véase Lukas Rölli-Alkemper, Familia en reconstrucción. El catolicismo y el ideal familiar burgués en la República Federal de Alemania 1945-1965 (Paderborn: Schöningh, 2000).
[51] Raymund Kottje y otros, El celibato del sacerdote en la historia y en el presente (Ratisbona: Pustet, 1970).
[52] Michael Raske, “La actividad profesional de los sacerdotes”, en Ferdinand Klostermann (ed.), Handbook of Pastoral Theology , Vol. 5: Léxico de teología pastoral (Friburgo i. Br.: Herder, 1972), 53-4.
[53] Raske y otros. , Una Iglesia Libre , 114-116.
[54] Michael Raske, Klaus Schäfer y Norbert Wetzel et al. (eds.), La teocracia totalitaria. La situación de los cristianos en Portugal, España y el País Vasco. Una documentación (Düsseldorf: Patmos, 1970).
[55] Sebastian Holzbrecher, El Grupo de Acción de Halle. Conflictos postconciliares en el catolicismo en la RDA (Würzburg: Echter, 2014).
[56] Véase la síntesis reciente de Voges, Konzil, Dialog und Demokratie . Otro proyecto amplio sobre este tema está siendo elaborado por Wilhelm Damberg y Florian Bock.
[57] Véase, en general, Joachim Schmiedl: Este final es más bien un comienzo. La recepción del Concilio Vaticano II por los obispos alemanes (1959-1971) (Paderborn: Schöningh, 2014).
[58] Herman H. Schwedt, “Kempf, Wilhelm”, en Erwin Gatz (ed.), Los obispos de los países de habla alemana 1945-2001. Un léxico biográfico (Berlín: Duncker & Humblot, 2002), 319-321.
[59] Klaus Schatz, Historia de la diócesis de Limburgo (Maguncia: Sociedad para la Historia de la Iglesia del Medio Rin, 1983), 331-343.
[60] Claus Arnold, “Aniversarios diocesanos y creación de identidad en el siglo XX tomando como ejemplo las diócesis de Rottenburg-Stuttgart y Limburgo”, en Römische Viertelschrift 100 (2005): 313-332.
[61] Véase Martin Belz, “El Tíber desemboca en el Meno– Desarrollos pastorales en el primer período postconciliar en Frankfurt”, en Joachim Schmiedl (ed.), El Tíber desemboca en el Rin. El Concilio Vaticano II en las diócesis del Medio Rin (Maguncia: Sociedad para la Historia de la Iglesia del Medio Rin, 2015), 175-196.
[62] Schatz, Historia , 347-8. Véase también “Herbert Leuninger Archiv”, http://www.leuninger-herbert.de/herbert/archiv/Navigation/Biografie/index.html [consultado el 27 de octubre de 2015].
[63] Torben Giese, “La comunidad estudiantil católica de Frankfurt y el Concilio Vaticano II: conocimiento de la fe y cambio social”, en Archivos de Historia de la Iglesia del Medio Rin 61 (2009): 289-312.
[64] Schmidtmann, Estudiantes católicos , 334-336, 355, 370; Véase también Voges, Concilio, Democracia y Diálogo , 141.
[65] Voges, Consejo, Democracia y Diálogo .
[66] Véase Utsch, Comprometido con el Consejo .
[67] Véase “Imprimatur”, consultado el 27 de octubre de 2015, http://www.imprimatur-trier.de/
[68] Kirche von unten = Iglesia desde abajo. La asociación donum vitae para la protección de la vida humana fue fundada en 1999 por católicos que se negaron a cumplir la decisión de 1999 del Papa Juan Pablo II, que había cancelado la autorización de los consejeros católicos de embarazo para emitir los llamados “certificados de asesoramiento“. Según la ley alemana del aborto, las mujeres pueden obtener la interrupción del embarazo solo después de recibir asesoramiento sobre el embarazo por parte de instituciones autorizadas, que son las únicas que pueden extender los cruciales “certificados de asesoramiento“.
[69] Véase “Servicio de información de la Asociación de Sacerdotes y Grupos de Solidaridad en Alemania”, SOG Papers 48 (2), 12 (2015), consultado el 27 de octubre de 2015, http://www.imprimatur-trier.de/2015/sog15-02.pdf
Biswokarma contactó con un sacerdote en abril de 2024. Uca News
El padre Biswas, de 36 años, es hijo de un electricista y una ama de casa. Gracias los sacerdotes javerianos italianos pudo estudiar para llegar a ser sacerdote (Biswas, en el centro de la imagen).
Anthony Poole es arzobispo de Hyderabad (India) y pertenece a la casta de los intocables. (Foto: Vatican News).
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José Enrique Escardó se reunió con el Papa Francisco en Roma- Twitter/X – @JEESxorcismo
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Por Michael Sean Winters- National Catholic Reporter.
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