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Introducción
Lo que se presenta a continuación es un recorrido personal, provisional y en construcción por los modos y modelos de encarar el estudio de las religiones. Se trata de una síntesis que incluye numerosas referencias bibliográficas. Resulta muy recomendable profundizar en algunas de las lecturas que se citan, muchas de ellas imprescindibles en la formación en la investigación en el ámbito de estudio de la historia de las religiones.
Como consecuencia de que la historia de las religiones es una disciplina con vocación holística caben en ella análisis que confluyen desde muy diversos campos del saber y resulta complejo definir los criterios permitan ordenar escuelas, enfoques y modos de trabajo. Sin duda la aproximación a los hechos religiosos es necesariamente diferente si la realiza un antropólogo, un sociólogo, un historiador o un psicólogo, las perspectivas de partida son diversas y el bagaje metodológico inclina la balanza hacia los intereses particulares de la ciencia “madre” de cada investigador. Pero tan importante como este criterio resulta la óptica ideológica en la que se inscribe el especialista. La religión para el historiador de las religiones no es solamente un objeto de estudio sino que incide directamente en el conjunto de las creencias personales, que en última instancia resultan imposibles de soslayar, aunque existe diferentes grados en su influencia. No se enfrenta al análisis religioso con los mismos ojos un teólogo (como el padre Wilhelm Schmidt) y un ateo (como Gregory Bateson), un místico (como lo son en cierto modo Carl Gustav Jung o Mircea Eliade) o un político revolucionario antirreligioso (como Karl Marx). A esto hay que añadir las modas de cada época y país, que llevan a un intelectual francés a desligarse con dificultad del cinto ideológico construido con las aportaciones de Durkheim (como le ocurre a Bourdieu o Godelier) o que hizo que en los momentos de mayor influencia de estas perspectivas resultase muy difícil para un estudioso dejar de lado las aportaciones del evolucionismo, del funcionalismo o del estructuralismo.
Resulta por tanto muy complejo avanzar un criterio taxonómico que vaya más allá de una mera recopilación de biografías (como hacen Waardenburg 1973-74 o Cancik 1988, 272ss., por ejemplo), que por otra parte es un cómodo recurso que, desde luego, refleja bien tanto la variabilidad del pensamiento de un autor a lo largo de su vida como la identidad de sus modos de trabajo al margen de la escuela (real o supuesta) a la que pertenezca o en la que se le encasille.
La historia de las religiones además, y quizá en mayor medida que otras disciplinas más consolidadas académicamente, ha tendido a generar individualidades difícilmente reductibles, pensadores que más que transmitir los modos de hacer de una colectivo avanzaban por caminos personales intentando profundizar, sobre todo cuando habían superado los límites de una subespecialización particular, en la globalidad de una reflexión cuyos márgenes poco establecidos terminaban solamente pudiendo abarcarse desde la soledad epistemológica.
Aún consciente de que cualquier taxonomía es un atentado reduccionista contra la variabilidad y riqueza del pensamiento se intentará optar por una clasificación de tipo ecléctico que aunando criterios de diferente índole (ideológicos, de escuela, de metodología) intenta establecer una ordenación (siempre necesariamente arbitraria y discutible) de los modos de hacer historia de las religiones que se siguen en la actualidad y sus raíces.
1)Modelos teológicos y para-teológicos: el problema de estudiar lo que se cree
Los dos primeros grupos que se repasarán constituyen vías de explicación y estudio de la religión que se sostienen en apriorismos enfrentados; son el modelo teológico (que se basa en el supuesto de que la religión sólo se explica como algo exterior al hombre, originada en una entidad o entidades sobrenaturales y superiores a él, que constituyen la última realidad de la misma) y el materialista (que postula que la religión es un producto ideológico que sirve ante todo como un eficaz medio de dominio y alienación). En el primer caso se estima que Dios, los Dioses, lo sagrado son realidades que pueden desvelar al hombre sus secretos, en el segundo que son ilusiones forjadas que no sirven más que para ilustrar las miserias de la dominación del hombre por el hombre. Ambas aproximaciones utilizan los medios puestos a punto por la historia de las religiones en cada época para consolidar sus posiciones y a pesar de que se basan en posturas que defienden una opción religiosa determinada o un ateísmo militante, siguen poseyendo en la actualidad cultivadores más o menos confesos.
Los modelos teológicos y para-teológicos, de un modo abierto en algunos casos o de un modo más sutil en otros (en especial en los trabajos más recientes) utilizan la historia de las religiones como cantera para consolidar el estatus “científico” de las creencias y dogmas que instituye la teología, en una labor ancilar en la que la maestra sigue siendo la “Gran Ciencia” (como ocurría en la más pura escolástica). Suelen ser aproximaciones religiocéntricas en cuanto otorgan un estatus específico a una religión determinada (la del estudioso) estimándola como la verdadera (o la más verdadera) y realizando una graduación entre unas y otras dependiendo de la mayor o menor adecuación al modelo. La “verdad” o “falsedad” de un mensaje religioso resulta en algunos autores, por tanto, un criterio básico a la hora de optar por un análisis o decantarse por una metodología determinada (ocurre lo mismo en los modelos materialistas, para los que todas las religiones se estiman engaños). La actitud frente al objeto de estudio no es, evidentemente, la neutralidad, sino una toma de posición más o menos velada, más o menos consecuente, dependiendo de cada investigador. Nos hallamos en cualquier caso ante la priorización de un falso problema (hacer del creer ciencia) que termina desembocando en una vía muerta metodológica (como ocurre, por ejemplo, con el reciente y ambicioso Tratado de antropología de lo sagrado que coordina J. Ries o con Morales 2000). Los anterior no quiere decir que optemos por una descalificación de toda teología sino justamente de la que intenta ser ciencia, es decir apropiarse de un lenguaje que justamente se construyó como vía de escape frente a los aprioris de la teología. Cuando la teología opta por hacer comparación, hacer religión comparada, es cuando la crítica resulta necesaria, puesto que el religiocentrismo inherente a toda teología necesariamente desvirtúa tanto la comparación como cualquier veleidad científica.
1.1) Un (contra)ejemplo de aproximación no occidental: La ciencia de la religión según Yogananda
Los historiadores de las religiones estan acostumbrados a enfrentarse a aproximaciones teológicas que surgen del catolicismo o de modo más genérico del cristianismo (no se puede soslayar que una de las líneas en la consolidación disciplinar tiene sus raíces en las facultades de teología, en particular en los países del centro y norte de Europa). Resulta interesante el contraste que ofrece la pequeña monografía de Yogananda que porta un título que es una declaración de intenciones: La ciencia de la religión de 1927. En realidad se trata de una aproximación a la definición de la religión desde el punto de vista de un maestro espiritual y teólogo hinduista (de gran impacto, el primer divulgador con éxito del yoga en Occidente) que dice desvelar la vía hacia la verdad y la divinidad a cualquier lector que desee emprenderla. No se trata por tanto, como el título podía llevar a pensar, de un tratado sucinto de Religionswissenschaft, sino de un breviario de teología en el que se exponen los métodos clásicos para alcanzar la unión con Dios según los predica el tipo de hinduismo que defiende el autor y que se aderezan con algunas citas bíblicas a modo de comparación. La verdadera aproximación científica a la religión no sería otra que el yoga. Lo interesante es que se haya optado por un título que parece postular para la teología la plena denominación de ciencia y para la vía teológica el carácter de científica. Esta manera de entender la cuestión, aunque nunca expresada de un modo tan abiertamente teológico, aparece también en obras de “historiadores de las religiones” de óptica confesional que aunque escudados en un sistema de argumentaciones acorde con los modos “científicos” al uso, siguen manteniendo premisas ideológicas de índole teológica siendo uno de los medios más empleados la deshistorización de la disciplina (lo importante es llegar al argumento explicativo que alcanza lo que está más allá de lo contingente -las manifestaciones históricas, las religiones- y que escudriña en lo inmanente -la “esencia de la religión”-). Repasaremos a continuación algunas de estas aproximaciones, destacando las que desarrollaron el padre Wilhelm Schmidt y su escuela, Rudolf Otto, algunos fenomenólogos de la religión y en los últimos tiempos los autodenominados antropólogos de lo sagrado.
1.2) Wilhelm Schmidt y la escuela de Viena
W. Schmidt, que cursó estudios de teología católica y fue ordenado sacerdote en 1892, desarrolló una larga (murió en 1954) y muy fecunda labor como investigador y profesor de etnología (fundó la revista Anthropos) y dedicó sus principales esfuerzos a apuntalar la hipótesis del Urmonotheismus (una biografía en Henninger 1956). En su trabajo enciclopédico Der Ursprung der Gottesidee en doce volúmenes (1912-1955), repasa con gran exhaustividad las creencias religiosas de los pueblos más “primitivos”, fiado en el argumento “lógico” de que se hallarían más cerca de la forma religiosa más antigua (prístina) de la humanidad. Frente a lo que los informes de misioneros de los siglos precedentes planteaban (y que concordaba con el argumento teológico principal de la época, que la mayoría de estos pueblos no tenían Dios ni religión, sin duda porque sus formas religiosas no eran evidentes desde la opción religiocéntrica de un predicador), W. Schmidt arguye, desde un esquema evolucionista-teológico, que la fase más antigua de la religión hubo de ser el monoteísmo. La creencia en un único Dios para un teólogo católico pertenece no sólo a los dogmas del cristianismo, sino que se estima premisa de la religión natural (la religión revelada y no mediatizada por lo histórico, lo cultural, lo humano). La fase monoteísta, más cercana al mensaje verdadero se vió enturbiada posteriormente por un politeísmo estimado degeneración del mensaje primigenio. La recuperación del monoteísmo es una gesta ulterior de las religiones del libro.
Una crítica temprana a esta visión evolucionista, que se sustentaba, de todos modos, en notables predecesores (por ejemplo A. Lang que defendió la hipótesis de la creencia general en un ser supremo en los pueblos más “primitivos”) la realizó Raffaelle Pettazzoni, el consolidador de la escuela histórico-religiosa romana, (en 1922, también 1957 y 1958), partía de un postulado no evolucionista, el uranismo, que planteaba que la existencia de un ser supremo en los pueblos “primitivos” se debía a la experiencia religiosa unitaria que desencadenaba la contemplación de la bóveda celeste, ofreciendo con ello una explicación alternativa a la teológica. Se vertieron muy severas críticas no sólo a las premisas sino también a los modos de investigación de Schmidt y su escuela (aunque en ella se encuentran etnólogos respetados a pesar de su postura confesional como P. Schebesta o M. Gusinde -por ejemplo Eliade, 1969, 42ss. muestra sus simpatías por Schmidt y su escuela-) y se les acusó de cercenar o retocar ejemplos que no convenían a su hipótesis general (al amparo, por ejemplo, del fácil argumento de la degeneración del rito o la creencia primigenia). La enorme variabilidad de las religiones, incluso entre los pueblos preagrícolas, que impide desarrollar teorías que las expliquen desde argumentos simples, y el abandono de los presupuestos del evolucionismo unilineal hacen que los trabajos del padre Schmidt hayan perdido su impacto y que los defensores de la opción teológica hayan rehuido generalmente a partir de ese momento, el camino resbaladizo de la investigación de tipo histórico para optar por la relativa seguridad de aproximaciones intemporales (que resultan mucho más difíciles de contestar desde los presupuestos habituales de la crítica académica).
1.3) Lo santo y el impacto de una visión plenamente teológica
En 1917 se publicó un ensayo que ha tenido una gran influencia tanto entre los historiadores de las religiones (y en particular entre los fenomenólogos) como entre los no especialistas: Das Heilige de Rudolf Otto. Este investigador alemán, fundador de la escuela de Marburgo (véase sobre este colectivo Bianchi, 1975, 169ss. o Pye 1989) tuvo una formación de teólogo y desde 1904 fue profesor de teología sistemática. En un lenguaje poético del que no estaba ausente la experiencia personal (en la que fue parece ser decisivo el contacto con las religiones orientales durante un viaje a la India) plantea el concepto de lo sagrado como mysterium tremendum al que acceden algunos hombres especiales y que resulta ser la esencia de la religión. Lo santo es una experiencia además de un motivo de estudio, que se inserta en la historia y se explica solamente dentro de la historia (renegando Otto del concepto de religión natural), que así se configura como el marco para “la predisposición natural para el conocimiento de lo santo” (Otto, 1917, 227). Resultan ejemplares del sólido anclaje teológico en el que el autor se mueve las últimas frases de su obra en las que defiende los grados de acceso a lo santo; en potencia late en la “masa”, aumenta en el escalón superior que forma la figura del profeta y por último es patrimonio en el grado supremo y en palabras textuales: “de quien, por una parte posee el espíritu en toda su plenitud y, por otra parte, él mismo, su persona y su obra, se convierten en objeto de la intuición divinatoria, en apariencia y manifestación de lo santo. Este es más que un profeta. Es el “hijo”. Como en el caso de su contemporáneo Nathan Söderblom (por ejemplo 1913; 1942), sacerdote, teólogo y responsable de la enseñanza de historia de las religiones en Uppsala durante decenios (y cuyas reflexiones sobre lo sagrado precedieron y fueron importantes en la obra de Otto), el marco conceptual de la teología cristiana impregna profundamente la investigación (la culminación de esta revelación de lo sagrado que se investiga se produce según estos autores solamente en el cristianismo), pero, y lo que es un dato muy relevante, frente a la mayoría de los teólogos de su época, Otto manifiesta un interés por un comparativismo que permite superar la visión exclusivamente cristiana y así acceder a un modelo más global. Quizá el mejor ejemplo de esta aproximación lo tengamos en el libro que dedicó a la mística comparada (Otto 1926) y que resulta quizá de mayor interés que su famoso Lo santo.
1.4) Ejemplos y abismos de visiones unitaristas y esencialistas
Este modo de estudio propugnado por Otto, que a la par es búsqueda personal interior de lo santo, ejemplifica una aproximación intuitiva e incluso mística que han seguido con mayor o menor entusiasmo otros muchos investigadores. Desatacan, por ejemplo, Friedrich Heiler (1961; 1965) o el notable traductor mallorquín Juan Mascaró (cuya recopilación titulada Lamps of Fire, de 1966, presenta las diversas tradiciones religiosas como ilustraciones de la vía de desarrollo espiritual a seguir).
A pesar de la complejidad y diversidad de su producción, que resulta muy difícil de encasillar, quizá en este apartado convendría situar a un pensador del fenómeno religioso tan creativo y polifacético como Raimundo Pannikkar. Ha ahondado en los valores de la interculturalidad y en la caracterización de lo que es religión, divinidad, etc. desde una óptica superadora de los marcos del pensamiento occidental, aunque sin apartarse de una orientación que difícilmente se puede definir al margen de los intereses primordiales de la teología (de hecho defiende que tal diferenciación resulta un falso problema, un error epistemológico de raigambre eurocéntrica).
Podría también, en cierto modo, incluirse en este apartado incluso a un estudioso de la complejidad y habilidad metodológica de Mircea Eliade; en alguna de sus múltiples facetas de investigador ha tocado temas y ha desengranado enfoques (por ejemplo su hermenéutica total que no renuncia a los caminos más difíciles de transitar) que son habituales en estas vías en las que la teología se diferencia mal del enfoque científico. También el círculo Eranos tiende a algunas coincidencias con este camino (aunque se tratará en un apartado específico) e incluso algunos pensadores de la “New Age” como Rupert Sheldrake (1991) o incluso el prolífico Ken Wilber, con sus síntesis muy ambiciosas que intentan aunar ciencia y tradiciones milenarias, recuerdan la ambición de Rudolph Otto de explicar la religión desde dentro.
Pero hay un momento en que este tipo de aproximaciones se diferencian con dificultad de otras ya completamente no-académicas o cuando menos para-académicas como la del “teólogo marginal” y esotérico René Guénon, que postulaba la existencia de una tradición primordial traicionada en el desarrollo histórico de las religiones y en particular por el cristianismo (Guénon 1945 o 1962). Esta tendencia unitarista (que lee lo sagrado como un unicum con modos de manifestación muy diversos -en cierto modo basándose en pre-conceptos parecidos a los de Wilhelm Schmidt-) tiene notables defensores, destaca quizá por el impacto editorial de sus trabajos y por la ambición de sus síntesis Frithjof Schuon (1976; especialmente 1979; 2000), pensador marginal que se esfuerza por apuntalar el postulado de la existencia de una tradición perenne que espera ser desvelada (que entronca en ocasiones con el esoterismo y el ocultismo). Esta posición no parece más que una elaboración adaptada a un mundo de diversidades religiosas y culturales de la idea de la existencia de una “religio perennis” o “theologia perennis” (o incluso “philosophia perennis”) tan afín al pensamiento teológico cristiano. En esta línea se podría clasificar a Titus Burckhardt (1978), como ejemplo de lo que algunos denominan pensamiento tradicional y que se manifiesta en diversas revistas y boletines de grupos de adeptos (en España mantuvieron esta tendencia hasta su desaparición las revistas Cielo y Tierra y Axis Mundi). Plantean que existe un nivel de sabiduría intemporal, que se mantiene en grados diversos de pureza en toda una serie de culturas del mundo (entre ciertas sociedades de carácter tribal como los nativos norteamericanos, en muchas líneas esotéricas del islam, el budismo, el hinduísmo, y por supuesto de modo quintaesencial en el ocultismo cristiano). Incluso Aldous Huxley (especialmente 1946, también 1954, 1972) cabría entenderse como seguidor (por lo menos en cierto momento de su voluble biografía) de este modelo de entender el mundo. Afín a este tipo de postulados resulta la posición metodológica del pensador marginal (y en cierto modo maldito) Julius Evola (1969; esp. 1972) o incluso de Ellémire Zolla (1986; 1995; 1997).
Esta concepción del mundo puede terminar adentrándose plenamente en territorios abismales como los que ejemplifica la producción de los pseudo-esoterismos diversos (rosacruces, etc.) o las elucubraciones de los miembros de la Sociedad Teosófica, y en particular de Helena Blavatsky (Washington 1993 les dedica un demoledor trabajo) que tantas derivaciones han producido (por ejemplo en la consolidación del ideario de ciertos grupos “new age”, Diez de Velasco 2000, 44ss.).
1.5) Aproximaciones fenomenológicas
La deshistorización que propugnan Söderblom o Otto y en la que ahondaron los fundadores de la escuela holandesa (Cornelis Petrus Tiele (1897-1899) y Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye (1887-1889), ambos teólogos) maduró, como una aproximación metodológica de primer orden, con la consolidación de la fenomenología de la religión. Este modo de aproximación a los hechos religiosos ha sido entendido de dos maneras. La extensa, que no tiene particularmente en cuenta las raíces filosóficas del término fenomenología, terminó intentando generar una ciencia específica cuya finalidad fuese el estudio de la religión siguiendo un esquema diverso del histórico o incluso una macrodisciplina en la que el análisis histórico fuese únicamente una de las posibles vertientes. La estricta, por su parte, enraíza directamente con la escuela de Husserl y la fenomenología filosófica e intenta acceder a un análisis religioso en el que la intuición se configura como el camino para profundizar en la “realidad” que trasciende lo particular. En el primer caso ha terminado convirtiéndose en un mero sistema clasificatorio o tipológico (Honko 1979, 141ss.) que, además en los últimos lustros ha perdido a gran parte de sus defensores y caído en una cierta desgracia (en la recopilación de Cancik 1988, I, 306ss. aparece como un método filosófico y no ya como el macrosistema de análisis que, por ejemplo, se postulaba hasta los años setenta, por ejemplo Sharma, 1975), en el segundo caso resulta una aproximación que entronca de modo evidente, por ejemplo, con los modos de investigación de Rudolf Otto y que ha empleado en algunos de sus trabajos Mircea Eliade. El impacto que ha ejercido la aproximación fenomenológica se debe en gran medida a la profundidad y calidad de uno de sus representantes, Gerardus van der Leeuw. En 1933 publicó Phänomenologie der Religion y marcó las pautas de una aproximación no histórica pero a pesar de todo muy fructífera para el desarrollo de la disciplina. Los fenómenos religiosos se estudian desde una óptica intercultural, sintetizadora y comprehensiva que, aunque en última instancia y como corresponde a la aproximación de un teólogo y sacerdote, termine buscando una esencia que a muchos investigadores ha parecido una mera entelequia, gracias a la finura de los análisis de van der Leeuw, resulta particularmente explicativa (en general sobre el autor: Waardenburg 1978, 187ss.). Los estudios de fenomenología de la religión han sido numerosos (Rodríguez Panizo 1994) y en España han tenido un notable éxito (como la traducción de la monografía de Widengren 1945) y se cuenta con diferentes especialistas en fenomenología de la religión entre los que destacan de modo claro Juan Martín Velasco (1973) o Lluis Duch (1978, su pensamiento y metodología son muy ricos y en constante evolución, por ejemplo 1997 o 2001), ambos teólogos y que en particular el primero sigue incluso en la actualidad manteniendo esta aproximación (que ha aplicado de modo muy interesante al tema de la mística: Martín Velasco, 1999) que entiende de un modo muy generoso (incluye por ejemplo a Mircea Eliade entre los fenomenólogos lo que resulta poco evidente -aunque uno de los grandes especialistas en Eliade, D. Allen en la Encyclopedia of Religion tanto en la edición de 1987 como en la de 2005, siga manteniéndolo). El carácter retardatario de la disciplina en nuestro país y la muy reciente implantación en los niveles universitarios en centros no confesionales quizá permita explicar la anomalía del fuerte y duradero impacto (y prestigio) de la aproximación fenomenológica en España (entre estudiosos con formación teológica católica).
Sobre la fenomenología y sus problemas se recomienda la lectura del siguiente trabajo: F. Diez de Velasco, La historia de las religiones: métodos y perspectivas, Madrid, Akal, 2005, cap. VI, 8 (págs. 222-235), desarrollado en un formato independiente en el trabajo “Religión y fenomenología: aproximaciones y críticas”.
1.6) La antropología de lo sagrado: una denominación ambigua
A la par que la fenomenología de la religión desde comienzos de los años ochenta ha ido perdiendo adeptos al constatarse el fracaso de su configuración como ciencia independiente y alternativa a la historia de las religiones (quizá en parte por lo profundo de su vinculación con la teología y su carácter ancilar frente a ésta) ha empezado a surgir una sucesora, bautizada con el ambiguo nombre de antropología religiosa o antropología de lo sagrado. No hemos de confundirla con la antropología de la religión (subespecialización de la antropología dedicada al estudio de la religión: Bianchi 1979, 123ss.; Bastide, 1985; Cantón, 2001; menos claro Dupront 1974) ni con la más extensa antropología simbólica. Busca en la homonimia plantear el reto de una redefinición de antropología (inviable dado el desarrollo disciplinar actual de esta ciencia) al modo teológico católico. Fue surgiendo en ámbitos intelectuales con una orientación teológica o para-teológica católica muy clara desde uno de sus primeros sistematizadores, Michel Meslin (1973, 255ss.; 1985; 1988), que en ese primer momento esbozó sus características y ha concretado el concepto en sus más recientes puntualizaciones desde mediados de los ochenta (1985; 1988 y en la revista que dirige Cahiers d’anthropologie religieuse). Su divulgador principal ha sido el teólogo y sacerdote católico Julien Ries que ha convertido a la antropología de lo sagrado en la línea de cohesión de un tratado en vías de confección y publicación en tres lenguas (italiano, francés y español). Utilizando como punto de partida (precursores deseados) a Söderblom, Otto, Eliade, Dumézil, Corbin o Jung (es decir los miembros del círculo Eranos y los teólogos de “lo santo”), Ries intenta generar una nueva aproximación a la experimentación de lo sagrado por parte del ser humano al que estima homo religiosus, es decir original y casi genéticamente religioso, y creador de un lenguaje religioso intercultural convergente. Lo mismo que Rudolf Otto situaba en el vértice de la pirámide de la experimentación de “lo santo” al “hijo” (con minúsculas), en el enigma que cierra su Lo santo, Julien Ries expone lo que estima el cúlmen de la experiencia de lo sagrado: primero la revolución de la elección por el “dios trascendente” del pueblo de la alianza y de la asunción del monoteísmo, pero sobre todo en unas palabras textuales cargadas de un evolucionismo teológico cuyas raíces últimas parecen adentrarse en las premisas del Urmonotheismus de Wilhelm Schmidt: “a esta revolución sucede la Encarnación de Dios en Jesucristo, hierofanía suprema y teofanía única, pues la historia misma se transforma en teofanía. El homo religiosus arcaico había reconocido lo sagrado en sus manifestaciones cósmicas. Ahora en Jesucristo, Dios se manifiesta encarnándose en él. Es el fin del tiempo mítico y del eterno retorno. A través de la Iglesia, Cristo continúa presente: es la nueva alianza que implica una valoración del hombre y de la historia” (Ries 1989, 37). Ries defiende un modelo que estima nuevo (el nuevo espíritu antropológico) pero que baraja conceptos bien conocidos, los de la teología (en este caso católica) aunque arropados gracias al método comparativo. La experiencia religiosa no cristiana no sirve ya como modelo de errores y desvaríos sino como listón de una comparación en el que en la escala suprema se sitúa la revelación cristiana: “En la historia de la humanidad, en la cima de la jerarquía hierofánica, se sitúa la encarnación de Dios en Jesucristo: la mayor revolución religiosa de todos los tiempos y, para el cristiano, una experiencia única” (Ries 1989, 32). Se trata de un religiocentrismo militante que hace de un dogma teológico particular (el valor sotérico de la encarnación para un cristiano) una categoría universal. La postura de Ries, de modo explícito o indirecto queda avalada por muchos investigadores que colaboran en este trabajo aún inconcluso (L.V. Thomas, G. Durand, G. Gnoli, por ejemplo), lo que no deja de sorprender.
Estas formas de entender el estudio de lo sagrado que hemos repasado, y que suelen tener su cantera entre sacerdotes y teólogos, presentan un problema crucial de base: si no se liman sus connotaciones más religiocéntricas (connaturales por otra parte a la teología) se impide la forja de un lenguaje común de consenso. En el mundo global actual hemos de cotejar las aportaciones de especialistas de muy diversas culturas, si éstos actúan en última instancia como teólogos e intentan establecer como verdades científicas las certezas o dogmas de cada teología particular (como ocurre con Ries o con Yogananda con el que comenzábamos este apartado) no habrá camino para una disciplina que comenzó a delimitar sus competencias justamente cuando empezó a construir modos de trabajo diferentes de los teológicos. La teología y la historia de las religiones son aproximaciones necesariamente diversas, pero como un fénix la primera parece intentar, con métodos y presentaciones diversas, apuntalar su presencia en la segunda, probablemente porque muchos teólogos son conscientes del estrecho marco de cada teología particular y desearían poder construir una teología de las religiones, ideal que en cierto modo equivaldría a “desvelar” la religión natural. Sirvan como contrapunto a estas especulaciones teológicas y para-teológicas las aproximaciones materialistas a la religión, levantan un edificio conceptual radicalmente diferente puesto que se basa en la premisa de la no existencia de cualquier entidad que se revele, de cualquier sacralidad que tenga su origen en horizontes diferentes a los que construye el hombre para fines de dominio y explotación.
2) La religión como invención: las sospechas materialistas
Las interpretaciones materialistas, si bien tienen numerosos predecesores, se concretan a partir de mediados del siglo XIX con las reflexiones de Feuerbach y de Marx; toman forma de escuela académica en la Unión Soviética con la instauración de la disciplina denominada ateísmo científico y presentan muy diversas materializaciones y ramificaciones en modos no marxistas de pensamiento (una introducción en Turner 1983). Las siguen investigadores ateos (o cuando menos no religiosos), que como premisa apriorística niegan la existencia de cualquier realidad suprahumana, pero que incluso pueden llegar a defender una postura antirreligiosa (desde luego en las antípodas de la neutralidad metodológica). El principal interés de estas aproximaciones es que enfocan la investigación hacia la determinación del papel de la religión como mecanismo de explotación y alienación social.
Escuelas de pensamiento ateas han existido, por lo menos, en tres grandes culturas de la antigüedad: en la India (donde en los puntos de vista nyaya y vaisheshika, cabían opciones ateas), en China y en la Grecia clásica. El ejemplo de la progresiva construcción de la opción atea entre los griegos antiguos resulta interesante, por una parte por la antigüedad de la misma y por otra porque permite mostrar, en forma de contraste, la carga de opinión propia (de creencia personal, algo parecido a lo que ocurría con la opción teológica) que poseen, a pesar de su deseado cientifismo, algunas de las opciones materialistas modernas. El primer paso en la negación de los Dioses se plantea entre una serie de pensadores que, en el afán de generar una teología depurada, optan por dudar de la tradición; avanzando un paso más surge una corriente de pensamiento para la que la religión popular es superstición y en consecuencia se puede hacer mofa de ella, lo mismo que de la religión oficial. Pero el paso más radical lo plantearon otros pensadores (como Critias o Pródico) optando por una línea que lleva a sus consecuencias últimas la crítica filosófica a esos Dioses ideados a la medida del hombre de la religión tradicional de los helenos. Los hombres no antropomorfizan a los Dioses sino que los han inventado: los Dioses por tanto no existen en la argumentación de estos griegos ya plenamente ateos (de los que se conoce una lista cercana al medio centenar de nombres: Winiarckzyk 1984; 1989; 1990). Evémero de Mesene, (filósofo del siglo IV a.e.) ofreció una nueva hipótesis según la cual los Dioses del presente fueron antiguos grandes soberanos benefactores de la humanidad, que en agradecimiento a sus bondades fueron elevados a la dignidad sobrenatural (lo que se denomina interpretación evemerista, un tipo de racionalización del mito y la religión que también desarrollaron otras culturas y en particular la china). En resumen los ateos griegos determinaron, en el terreno de la narración fabulosa, la construcción de la hipótesis de la creación humana de los Dioses como medio de control social y de agradecimiento por sus beneficios a la naturaleza o incluso a antiguos líderes poderosos.
2.1) Marxismo y estudio del fenómeno religioso
En 1841 apareció la primera edición de la polémica obra de Ludwig Feuerbach La esencia del cristianismo, en la que se defendía una crítica radical tanto del cristianismo como de la religión desde una postura militante materialista atea. La religión para este autor es falsedad, irracionalidad, “condición infantil de la humanidad” (véase una presentación en Cancik I,1988, 345ss.). La influencia de Feuerbach en Marx, tanto como sistematizador de la crítica a la religión como contramodelo (en Engels 1888) es destacada. Tres años después de la publicación de La esencia del cristianismo, Marx escribió la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel en la que expone, sin afán sistemático, su reflexión sobre el papel de la religión, en la que destacan las frases (algunas muy célebres) siguientes: ” El hombre hace la religión; la religión no hace al hombre … pero el hombre no es un ser abstracto que ocupa el mundo desde fuera. El hombre es su propio mundo y es también el estado y la sociedad. Este estado, esta sociedad producen la religión, una conciencia invertida del mundo … El sufrimiento religioso es, a la vez, expresión del sufrimiento real y una protesta contra el sufrimiento real. La religión es la expresión de las criaturas oprimidas, el sentimiento de un mundo sin corazón y el espíritu de una situación desespiritualizada. Es el opio del pueblo. El pueblo necesita abolir la religión, su felicidad ilusoria, para recuperar su verdadera felicidad”. La reflexión que desarrolla Marx de un modo mucho más profundo que otros pensadores ateos anteriores es que la religión es no sólo obra de hombres, sino instrumento de la explotación de unos hombres sobre otros, tanto porque adormece las ansias revolucionarias con la promesa de la felicidad (opiácea y artificial) del paraíso en el más allá como porque genera unos medios potentísimos de control ideológico en manos de los poderosos. La religión en resumen es (y siempre será, en contra de Feuerbach) profundamente negativa y perniciosa según el pensamiento marxiano (presentaciones interesantes en Morris 1987, 41ss.; Post 1972; Wackenheim 1973; Mate 1994; los textos en Assmann/Mate 1974-1975).
El impacto de esta línea de pensamiento, muy condicionada por las premisas de la lucha política y de la forja del contramodelo (con claros ribetes religiosos por otra parte, no hay que olvidar que Marx era nieto del rabino de Tréveris) del paraíso comunista no ha sido, en realidad, muy destacable entre los historiadores de las religiones (en el sentido amplio del término). Tanto porque se trata de un reduccionismo excesivo, como porque resulta muy poco respetuoso con el objeto de estudio (que de igual modo se comprende mal si se piensa que se trata de un cúmulo de falsedades desde una opción atea que teológica) o incluso porque la casi totalidad de los especialistas en la disciplina han sido por su extracción sociológica profundamente hostiles al mensaje marxista (situación que se ha mitigado en los últimos decenios, en los que se han abierto los caminos académicos a pensadores marxistas entre los que destaca, por la variedades de sus intereses investigadores, por ejemplo, la figura de Maurice Godelier). El marxismo ha influido tan poco que resulta inhabitual encontrar estudios profundos y monográficos sobre la religión como estrategia de explotación (si excluimos por ejemplo temas puntuales como el milenarismo o las revueltas religiosas medievales o modernas). Faltan, desde luego, análisis comprensivos de las religiones mundiales confeccionados desde esta óptica, quizá porque no resulta nada fácil tener en cuenta toda la riqueza de facetas de una religión determinada si se la mira desde un esquema apriorístico excesivamente estricto.
Estas puntualizaciones, de todos modos, si bien resultan pertinentes en lo que se refiere al desarrollo de la disciplina en los países occidentales no reflejan toda otra realidad, la de la historia de las religiones soviética (extinguida desde hace una década, quizá por eso empieza a interesar puesto que ya no representa el peligro del contramodelo).
2.2) Historia de las religiones y ateísmo científico en la Unión Soviética
La Unión Soviética produjo durante más de medio siglo un modelo de investigación y docencia en historia de las religiones que ha sido marginado por los especialistas occidentales que ni siquiera suelen tenerlo en cuenta a la hora de plantear la historia de la disciplina. Férreamente marxista y atea, para la que los retazos de reflexión sobre pensamiento religioso expuestos por Marx, Engels o Lenin se tenían por bálsamo de sabiduría que encabezaba cualquier prólogo de intenciones o incluso muy puntuales investigaciones (la cita era el signo de la vinculación con una ortodoxia), esta escuela resulta desconocida también porque muchos de sus miembros, escudados en una práctica glotocéntrica rusa (no publicar más que en ruso, vehículo lingüístico impuesto a los países de su entorno que les estaban sometidos), no sintieron la necesidad de hacerse escuchar por una comunidad científica que, además, no aceptaba las premisas (de índole casi teológica) en las que se basaban sus trabajos. De todos modos, gracias a los circuitos propagandísticos (a los que no eran ajenos los intentos de fortalecimiento de esta línea ideológica en Cuba) contamos en español con algunas publicaciones que permiten calibrar las orientaciones generales de la escuela. S.A. Tokarev expone en el prólogo a su manual de historia de las religiones el interés de la disciplina: “Educar al hombre sobre la base de las concepciones materialistas científicas es una de las más importantes tareas ideológicas que debemos realizar durante el periodo de edificación del comunismo. El programa del partido comunista de la Unión Soviética señala la necesidad de realizar sistemáticamente una amplia propaganda científica ateísta, explicar pacientemente la endeblez de las creencias religiosas. Resulta imposible llevar a cabo la propaganda ateísta científica si no se conocen a fondo y seriamente las religiones pasadas y actuales de los diferentes pueblos. Es necesario saber con exactitud cómo y cuando nacieron las fantasías religiosas …” (Tokarev 1964, 15; otro manual traducido ineresante es Kryvelev 1973). El cinto metodológico de esta escuela lo marca el apriori ideológico de la defensa de los argumentos del ateísmo científico cuya “biblia” tenemos también traducida al español y vió la luz, sin autor específico, sino encabezado como trabajo colectivo del Instituto del ateísmo científico de la Academia de las Ciencias Sociales de la URSS.
El estudio de la religión se limita por tanto a las manifestaciones sociales de la misma y no existe más medio de analizar la religión personal que como ilusión y desvarío (se trata de un reduccionismo que desde luego impide avanzar en la comprensión de fenómenos religiosos de gran interés como la mística o los cultos extáticos).
2.3) Otras aproximaciones materialistas
Existen otras aproximaciones al estudio de la religión que si bien se han confeccionado desde la óptica general del materialismo no presentan los aprioris tanto del pensamiento marxiano como del enfoque soviético y que, por tanto, están abiertos a modos diversos (como el estructuralismo, por ejemplo) que atemperan el religiocentrismo (al revés) de la opción antes repasada. Tal es el caso de la obra de Maurice Godelier (1974; 1984), que ha intentado determinar los valores de la religión en las sociedades precapitalistas (para las que el análisis marxiano estaba menos que meramente esbozado); más que únicamente ideológicos, éstos terminan permeando a la propia estructura social, determinando los modos en que la sociedad produce, se reproduce, regula las relaciones entre sus miembros (en particular entre varones y mujeres, en el antagonismo más intenso en esas sociedades como muestra el ejemplo de los baruya: Godelier 1982).
Para terminar con este rápido repaso a las aproximaciones materialistas y ateas, que de todos modos han afinado los análisis como consecuencia de los avances de la disciplina durante todo el siglo XX (algo que los investigadores soviéticos no tuvieron en cuenta como principio ya que minusvaloraban la historiografía burguesa), conviene referirse al materialismo cultural. Parte del presupuesto de que la religión es un mecanismo superestructural que tiene su origen en las condiciones infraestructurales y estructurales y no al revés (Harris 1971 caps. 21-22; de ahí que sea una opción materialista) y emplea el análisis ecológico-religioso de un modo muy eficaz (esta aproximación, que presenta características propias no siempre necesariamente ateas y radicalmente materialistas). Las explicaciones que genera este método son muy interesantes y fructíferas en lo que se refiere a sociedades a pequeña escala pero cuando se trata de análisis religiosos de sociedades de gran complejidad (en las que la variante ecológica no es tan directamente determinante en la consolidación del sistema social) resultan muy discutidas (como por ejemplo el estudio del mesianismo judío en Harris 1974, 139ss.; más interesante es el análisis de la divinización de la vaca en la India en Harris 1974, cap. 1 o 1977, cap.12).
Muchos investigadores, englobados en muy diversas opciones de análisis y puntos de vista a la hora de enfrentar el estudio de la religión han mantenido posiciones ateas o no religiosas, pero no necesariamente se deben englobar entre las opciones materialistas, puesto que pueden primar en sus análisis otros criterios que los que hemos visto que resultan fundamentales en el materialismo. El mayor escollo, para la capacidad explicativa del materialismo la encontramos en los análisis de religión personal, mística o extática (fundamentales, por otra parte, para entender de modo profundo formas religiosas como el chamanismo). Los modos de pensamiento que no se plasman de forma directa en conductas cuya explicación resulte fácilmente desentrañable al margen de explicaciones puramente imaginarias (porque reflejen una adaptación ecológica o un sistema de explotación) tienen difícil cabida en este tipo de análisis.
3) Lo social, lo inconsciente y la religión
Lo social y lo inconsciente son dos ámbitos en los que se han centrado los análisis en la disciplina, desembocando en perspectivas de investigación que en muchos casos resultan casi irreconciliables. Corresponden a los campos de desarrollo de dos ciencias particularizadas, la sociología y la psicología y si bien sus conclusiones pueden parecer divergentes, el historiador de las religiones, en su búsqueda de explicaciones globalizadoras, está abocado a intentar conjugarlas.
3.1) La herencia de Durkheim
El impacto de la escuela sociológica francesa es muy notable en el desarrollo de la historia de las religiones. Nos centraremos en las líneas que siguen, menos en las características generales de la escuela, cuanto en la especulación sobre el fenómeno religioso que realizan los estudiosos que pueden inscribirse a ella y en especial su fundador, Emile Durkheim.
Dejando a un lado las elucubraciones del que podemos definir como precursor de la escuela, Auguste Comte, convencido de que podía crear una religión positiva, adaptada a los presupuestos de la razón (una curiosa teodicea que casi hubiera podido permitir incluirlo entre los defensores de enfoques teológicos o para-teológicos: Diez de Velasco 2000, 23ss.) el verdadero consolidador de este punto de vista, en su tiempo completamente renovador, fue Emile Durkheim. De familia rabínica, siguió en su infancia una profunda educación religiosa que quizá permita explicar su interés por los temas de moral y religión. La obra en la que expone de modo sistemático sus reflexiones religiosas, publicada un lustro antes de su muerte, cuando se encontraba en la cima de su consagración académica es Las formas elementales de la vida religiosa. Encara el problema (redundante entre los especialistas de la época) del origen de la religión y las características de sus formas primeras (en última instancia se estaba buscando, en la sociedad en progresiva laicización, un modelo de valores de fuerte raigambre más allá de los que defendía el cristianismo). Para Durkheim la religión nacería como concreción de los valores colectivos y el totemismo, la forma elemental de la vida religiosa, sería la concentración en un objeto, el totem, del símbolo de todo el grupo social. Esta insistencia en el carácter social de la religión le llevó a aventurar una famosa definición: “una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas (es decir separadas, interdictas) creencias y prácticas que unen a una misma comunidad moral” (Durkheim 1912, 42).
Su discípulo y sobrino Marcel Mauss (entroncado con una prestigiosa familia judía que contaba con varios rabinos entre sus miembros) se centró en mayor medida que Durkheim en los estudios religiosos; sancritista y especialista en la religión de los pueblos “ágrafos”, sus obras, diseminadas en publicaciones periódicas y en bastantes casos realizadas en colaboración (en particular con H. Hubert) son fundamentales, todavía en la actualidad, a la hora de enfrentar estudios teóricos sobre la magia o el sacrificio (una bibliografía por Karady y Lévi-Strauss en Mauss 1968).
Otro de los pensadores influyentes y polémicos de este grupo será Lucien Lévy-Bruhl; especialista en la obra de Auguste Comte (Lévy-Bruhl 1900) y teórico de la mentalidad primitiva (sus obras de 1910, 1922, 1927, 1931, 1935, recopiladas en Mauss 1968) comenzó defendiendo la idea que no todos los hombres presentaban capacidades intelectivas semejantes. Los “primitivos” utilizaban un pensamiento prelógico que les llevaba a figurarse el mundo de un modo no regido por la razón, frente a los civilizados que utilizaban un lenguaje lógico y poseían una mentalidad racional. Si bien se han vertido críticas muy duras contra estas ideas (que presuponían la necesidad de la tutela civilizada sobre los primitivos incapaces de autoregirse, argumento de peso en la mentalidad eurocéntrica imperialista-colonialista) y contra el vocabulario empleado por el autor (utiliza con profusión el término primitivo, pero también el de sociedades inferiores) hay que tener en cuenta que su pensamiento evolucionó notablemente y terminó renegando tanto del concepto de pensamiento prelógico como de las implicaciones más etnocéntricas de sus teorías (Leenhard 1949). Tiene además el interés, no sólo de establecer las bases de los estudios de mentalidades, sino también de realizar estudios sobre simbolismo y mística (Lévy-Bruhl 1938; que desentrañaba también entre las sociedades preestatales, lo que no era común en su época, en la que la mayoría de los investigadores preferían acotar el uso del término para los monoteísmos; Diez de Velasco 1998, 131ss.) con una sensibilidad desusada en la escuela sociológica.
Muchos otros intelectuales franceses se englobaron en esta escuela o fueron influidos por ella, dedicándose a ámbitos muy diversos de la investigación como el folclorista y teórico de los ritos de paso Arnold van Gennep (1909 una obra que se sigue citando y cuyos análisis tienen una cierta vigencia), el sinólogo Marcel Granet (1921; 1928; 1932) o el helenista Louis Gernet (1932; 1968), notable renovador de los modos de entender el mundo griego y pieza clave en el surgimiento de la denominada “escuela de París” (liderada por J.P. Vernant, P. Vidal-Naquet o M. Detienne). Dentro de la gran diversidad de enfoques destaca en todos ellos la importancia que otorgan a lo social y la influencia que han ejercido tanto en el desarrollo del estructuralismo como en la consolidación de la escuela de Annales, y en cierto modo preludian un pensador sobre el fenómeno social tan complejo e interesante como Bourdieu.
3.2) Max Weber y su influencia
Max Weber tuvo una influencia sobre el desarrollo de la sociología (y de la sociología de la religión) comparable a la de Emile Durkheim, del que fue grosso modo coetáneo. Insiste en el papel cohesivo de la religión y en la progresiva racionalización de sus presupuestos a la par que la sociedad se hace más compleja y que los especialistas religiosos definen sus ámbitos competenciales. Sus análisis socio-religiosos resultan puntualmente muy acertados (como cuando relaciona la profecía y en particular la profecía israelita con el aumento de la presión de los aparatos estatales en consolidación) aunque alguna de sus tesis más famosas, como la que relaciona el surgimiento del capitalismo con el desarrollo de la ética protestante, hayan sido desmontadas por sus detractores (aunque sigan defendiéndola otros). En este punto quizá el interés de Weber no tenga tanto que ver con el ejemplo que presenta cuanto con las implicaciones de método que se atrevió a proponer: la ideología no iría a la rémora de la economía, sino que un cambio económico fundamental vendría precedido de un cambio ideológico que daría razón de ser al primero. Su producción científica es mucho más variada que la de Durkheim y tocó temas de religión europea como en La ética protestante y el desarrollo del capitalismo, pero también de religión judía, india, china o en general de teoría de la sociología de la religión (Weber 1922; 1922a). La mayoría de su producción quedó en estado de prepublicación a su muerte y fue entregada a la imprenta por su mujer, según una ordenación que se está revisando en la edición alemana en proceso de publicación (de la que Weber 1997 -véase el prólogo de E. Gavilán- es una primera aproximación)
Otros sociólogos alemanes presentan una mayor influencia de la teología que Weber (que también estudió teología entre otras disciplinas) como Ernst Troeltsch (1905; 1912) o Joachim Wach (1924; 1931; 1946; 1954; 1958, aunque se le suele incluir entre los fenomenólogos) y han tenido menor impacto global (aunque la influencia de Wach en los Estados Unidos -fue el predecesor de Mircea Eliade en Chicago- es destacable).
En cierto modo el método weberiano aunque dotado de unas implicaciones, a mi entender, abusivas, lo ha empleado por ejemplo Samuel Huntington (1996) al plantear que el mundo posterior a la guerra fría se basa en un enfrentamiento de civilizaciones propiciado en muchos casos por los valores identitarios que ofrece la religión.
3.3) Religión e inconsciente
Frente a lo social, la psicología intenta una explicación de la religión que parte de lo personal e incide en lo inconsciente. Se pueden detectar dos grandes corrientes de pensamiento en la consolidación de este enfoque, por una parte los que estiman que la religión es una fase superada (e incluso perniciosa) del desarrollo humano y los que o soslayan este tema o emiten la opinión contraria.
El carácter ilusorio de la religión, que ya aparecía en Marx y que desarrolló desde un anticristianismo (y también antibudismo) radical Friedrich Nietzsche (1882; 1885; 1886; 1888) se postula de modo sistemático en el padre de la psiquiatría Sigmund Freud. La ilusión en este caso no surge de la divinización de lo útil o de las artimañas de la explotación sino del remordimiento: esta es la explicación que presenta Freud en su célebre (y casi tan mitológico como los relatos de los ateos antiguos) Totem y Tabú de 1912. El asesinato del padre (pecado original) en la fase más arcaica de la historia social del hombre (la horda nucleada por un macho) y el remordimiento de los hijos tras la desaparición del genitor y la violación de las hembras (y la madre) generó el complejo de Edipo y la subsiguiente divinización del patriarca muerto convertido en un padre supramundano (con una carga de patriarcalismo de carácter judío muy característica: véase el análisis del judaísmo que hace en Freud 1939). La religión sería pues una suerte de neurosis colectiva, una actitud de infantilismo que ilustra los miedos del hombre a tomar plena consciencia de sí (Freud 1907; 1927; 1928; recopiladas y traducidas en Freud 1972ss.). La teoría freudiana de la religión, a pesar de su brillantez como gran relato y de estar avalada por uno de los sabios más influyentes de la historia humana, resulta un camino en cierto modo ciego puesto que impide tomar en serio algo que se estima patológico.
Una forma diferente de entender la psicología de la religión se establece por ejemplo con Carl Gustav Jung, William James, Henri Bergson, Erich Fromm, la psicología humanista y la transpersonal. Donde quizá se marcan las diferencias de modo más claro es en el análisis de las experiencias místicas, uno de los temas más complejos que se presentan al historiador de las religiones. En el primer caso (el psicoanálisis freudiano típico) la experiencia mística se entiende como una experiencia psicótica y por tanto perniciosa, los trances místicos en mujeres se estiman una suerte de histeria y en los hombres un tipo de alucinación paranoica (o de otro tipo), todos ellos sirven para ejemplificar la alteración del estado normal. En la segunda opción la experiencia mística se analiza como una inmersión en topoi recónditos del inconsciente que nada tienen que ver con la psicosis sino con una mayor complejidad de la psicología humana de lo que el psicoanálisis clásico (freudiano) estimaba. James en su famoso (y todavía reeditado) The Varieties of the Religious Experience de 1902, Bergson en su Les deux sources de la morale et de la religion de 1933 o más recientemente Fromm (1966, vid. Plaza 1993) destacan que algunas experiencias religiosas (y místicas) resultan una necesidad (y no una necedad) por parte de ciertos individuos. La sistematización y generación de un modelo explicativo que se postula como sólido se realizará desde dos grandes perspectivas (la más reciente basada en la anterior): la que trazará Jung con su hipótesis del inconsciente colectivo y la teoría de los arquetipos y la que levantará la psicología transpersonal con el análisis en laboratorio de las experiencias religiosas cumbre (las obras de Wilber, Grof, Tart; White o también y antes Maslow). En otra línea distinta, las ciencias de la mente, campo en plena expansión, intentan consolidar una ciencia cognitiva de la religión (Andresen 2001; Boyer 1993; 1994; Lawson/Mc Cauley 1990; Laughlin/d’Aquili 1990) que se basa también en el análisis de experiencias religiosas en laboratorio, pero materializando en el cerebro (y en sus modos de funcionamiento de carácter físico) el origen de la religión.
4) Evolución, función, estructura
4.1) Comparación y evolución
El surgimiento de la historia de las religiones como disciplina científica se engarza en una serie de cambios en las mentalidades europeas (dentro de las transformaciones que propicia la modernidad) que se desatan con la aceptación entre la elite intelectual del evolucionismo que conllevó el progresivo deterioro de los modos explicativos teológicos de la historia del mundo y del hombre. La religión se piensa en el seno de un continuum de mutaciones en las culturas humanas que ahora es lícito (desde el punto de vista científico) comparar y estratificar. La comparación, además, se basa, tras la asunción del cientifismo de la metodología de la crítica filológica, en nuevas técnicas, cada vez más depuradas e incontestables (con los cada vez más débiles argumentos de la teología y la fe). Surge en este contexto intelectual la figura de Max Müller, que aunque cristiano y defensor (por lo menos en el campo de las convicciones personales) de la superioridad de este mensaje religioso se pliega al cinto metodológico de no minusvalorar ninguna tradición religiosa y estudiarlas en igualdad de condiciones. Al amparo de la filología comparada encontró un campo de trabajo en el que las opiniones no resultaban en gran medida comprometedoras para el resultado de sus investigaciones. Müller centró sus desvelos en la comparación religiosa usando como base los textos religiosos (que se encargó, además de ofrecer en traducciones: Müller 1879), buscó una evolución en el material que estudiaba, principalmente los mitos y ritos de los pueblos indoeuropeos, planteando que los textos védicos eran los más antiguos y por tanto punto de partida de la comparación (con un método que los filólogos empleaban, por ejemplo, para ordenar la transmisión manuscrita de las obras antiguas). Para Müller el pensamiento religioso estaba conectado con lenguaje religioso y creyó poder determinar gracias a la investigación filológica el origen de un mito, un rito o un teónimo remontando a su plasmación literaria más antigua. El método de Müller (1856; 1873) resulta teóricamente impecable para un conjunto de religiones (y lenguas) emparentadas como son las indoeuropeas, pero es mucho más difícil de emplear en otros casos. Llevó a excesos en el comparativismo puesto que potenciaba las aproximaciones entre mitos o ritos parecidos (entre pueblos diversos) por medio de la investigación de raíces comunes (muchas veces inexistentes, no se tenía en cuenta que ante situaciones parecidas la mente humana puede reaccionar de modos semejantes aunque no haya contacto ni parentesco cultural). De todos modos la historia de las religiones debe a Max Müller la sistematización de una de sus herramientas de análisis más potentes: el método comparativo.
El evolucionismo tuvo en Inglaterra un desarrollo particular con los estudios de Herbert Spencer, Edward Tylor y James Frazer. Spencer (1873) defendió que las sociedades “inferiores”, como los organismos biológicos más simples, tenían un funcionamiento más sencillo, es decir, ideas religiosas simples. Optó por plantear que las formas de culto primeras se dedicaron a los ancestros divinizados, espíritus en los que se basaba el fetichismo pero también el totemismo (ya vimos que a este respecto las ideas que expresará Durkheim con posterioridad serán bien diversas). Por su parte a Tylor (1871) se debe el concepto de animismo (creencia en los espíritus y en las almas de los muertos) como fase primera en todas las religiones humanas. Defendió que las culturas “primitivas” que comenzaban a conocerse de modo más profundo gracias a los relatos de misioneros y autoridades coloniales, correspondían a una fase de desarrollo semejante a la de los pueblos de la prehistoria y determinó tres etapas en la evolución social de la humanidad: salvajismo, barbarie y civilización. Este evolucionismo unilineal, que obligaba a deambular a todas las sociedades por los mismos hitos (y convertía al animismo en una fase obligada) ha sido muy criticado por la carga de determinismo que implicaba. Tras decenios de abandono y rechazo, a mediados de los años cincuenta se comenzaron de nuevo a utilizar, con aceptación, explicaciones evolucionistas, aunque mucho más elaboradas que las decimonónicas (y que tienen en cuenta las variantes ecológicas de un modo muy competente), como las de Leslie White (1959) y en especial de Julian Steward (1955; 1982), cuyo evolucionismo multilineal dió origen al enfoque ecológico-religioso y cuyos fundamentos teóricos para el tema religioso ha desarrollado Robert Bellah (1964) en un artículo muy influyente.
Entre los miembros más preeminentes de la escuela evolucionista destaca James Frazer, cuyos trabajos han sido muy populares y siguen reeditandose incluso en la actualidad. Sus investigaciones son ejemplares del uso (y a veces abuso) del método comparativo, empleando para desentrañar un problema religioso determinado todas las posibilidades del material acumulado por la etnografía y la historia. Resultó ejemplar su laberíntico (desde el punto de vista del esquema) pero muy famoso The Golden Bough en doce volúmenes (comenzó la edición en 1890, la tercera edición completa es de 1911-1915; hizo un resumen en un solo volumen que se tradujo al español) en el que, para explicar el sacrificio ritual del sacerdote-rey itálico del bosque de Nemi, se emplean paralelos interculturales de todo tipo, criticándosele que en algunos casos cayese en la sobreinterpretación. Se trató de un investigador de salón, que no desarrolló trabajos de campo y fundamentaba sus trabajos en las publicaciones de otros.
4.2) Función y religión
Frente a los desvaríos del comparativismo y del evolucionismo surgieron escuelas y pensadores que enfocaban el estudio de una sociedad o un grupo determinado centrando la mirada en sus particularidades, renunciando generalmente a explicaciones globales interculturales arriesgadas y tendiendo a alcanzar explicaciones intraculturales coherentes analizando cada grupo a estudio en todos sus aspectos. Junto al particularismo histórico de Franz Boas (1911), el funcionalismo es la escuela más influyente que desarrolla presupuestos de este tipo. Si bien influyó en ella el impacto de los análisis de Durkheim (que los sociólogos suelen englobar entre los funcionalistas aunque los antropólogos suelen limitar la adscripción -y será el criterio que sigamos- vid. Robertson 1987 frente a Rossi/Higgins 1980, 104ss.) se consolidó con un cambio que se produce en los modos de trabajo de algunos especialistas. Para alcanzar una explicación global, contestando a preguntas de índole muy diversa, era necesario dar un paso adelante en la recogida de información etnográfica y no fiar los estudios en el trabajo de campo realizado por muy variopintos investigadores que en muchos casos carecían de la sistemática requerida para alcanzar ese cambio cualitativo en el procesamiento de información. Bronislaw Malinowski, tras largas estancias en Melanesia en las que llegó a un conocimiento muy profundo de sus habitantes (en especial de los trobriandeses) y su cultura (y desarrolló enormemente las técnicas antropológicas de recogida de información), llegó a la conclusión de que las funciones de la religión eran la explicación del mundo (que procura el consuelo psicológico de la seguridad) y la validación (por medio de lo sobrenatural) de las instituciones determinando así el aumento de la cohesión del grupo y de su eficacia (por ejemplo a la hora de desarrollar ciertas actividades arriesgadas por medio de la protección mágica: Malinowski 1925).
A.R. Radcliffe-Brown (1952, especialmente) es el otro pilar del funcionalismo británico aunque la sutileza de sus métodos de análisis preludian el estructuralismo o la interpretación simbólica. Estaba menos interesado en desentrañar orígenes que en explicar funciones y significados, en mostrar cómo la religión es un mecanismo de mantenimiento de la cohesión social. La variabilidad de las sociedades conlleva variabilidad de adaptación de la religión a las necesidades sociales (y de ahí lo inútil del intento de determinar el origen de una creencia religiosa frente a lo fructífero de analizar la función que desempeña en el universo de explicaciones de un grupo social dado). Los grupos sociales, además, no realizan de modo arbitrario la elección de sus formas religiosas sino que las establecen según un código (un idioma ritual o simbólico) determinado (que se explica en conexión con el cuerpo de valores de esa sociedad).
4.3) Más allá de la función: religión, rito, símbolo
Como acabamos de ver ya Radcliffe-Brown se adentró en sus análisis más allá de la función para intentar alcanzar explicaciones más comprehensivas. Esta orientación queda potenciada en la obra de E.E. Evans-Pritchard (1937; 1956; 1965), que intenta una aproximación en la que se tenga en cuenta tanto el desarrollo histórico como los contactos (estudia principalmente pueblos africanos en contacto entre los que ha habido variabilidad cultural como resultado de éste), tanto lo social como lo psicológico. Publicó influyentes monografías sobre temas religiosos, tanto de tipo teórico como exponiendo resultados de trabajos de campo. Proceso que llevó a su conversión a los cuarenta y dos años al catolicismo.
Lo que se presenta a continuación es un recorrido personal, provisional y en construcción por los modos y modelos de encarar el estudio de las religiones. Se trata de una síntesis que incluye numerosas referencias bibliográficas. Resulta muy recomendable profundizar en algunas de las lecturas que se citan, muchas de ellas imprescindibles en la formación en la investigación en el ámbito de estudio de la historia de las religiones.
Como consecuencia de que la historia de las religiones es una disciplina con vocación holística caben en ella análisis que confluyen desde muy diversos campos del saber y resulta complejo definir los criterios permitan ordenar escuelas, enfoques y modos de trabajo. Sin duda la aproximación a los hechos religiosos es necesariamente diferente si la realiza un antropólogo, un sociólogo, un historiador o un psicólogo, las perspectivas de partida son diversas y el bagaje metodológico inclina la balanza hacia los intereses particulares de la ciencia “madre” de cada investigador. Pero tan importante como este criterio resulta la óptica ideológica en la que se inscribe el especialista. La religión para el historiador de las religiones no es solamente un objeto de estudio sino que incide directamente en el conjunto de las creencias personales, que en última instancia resultan imposibles de soslayar, aunque existe diferentes grados en su influencia. No se enfrenta al análisis religioso con los mismos ojos un teólogo (como el padre Wilhelm Schmidt) y un ateo (como Gregory Bateson), un místico (como lo son en cierto modo Carl Gustav Jung o Mircea Eliade) o un político revolucionario antirreligioso (como Karl Marx). A esto hay que añadir las modas de cada época y país, que llevan a un intelectual francés a desligarse con dificultad del cinto ideológico construido con las aportaciones de Durkheim (como le ocurre a Bourdieu o Godelier) o que hizo que en los momentos de mayor influencia de estas perspectivas resultase muy difícil para un estudioso dejar de lado las aportaciones del evolucionismo, del funcionalismo o del estructuralismo.
Resulta por tanto muy complejo avanzar un criterio taxonómico que vaya más allá de una mera recopilación de biografías (como hacen Waardenburg 1973-74 o Cancik 1988, 272ss., por ejemplo), que por otra parte es un cómodo recurso que, desde luego, refleja bien tanto la variabilidad del pensamiento de un autor a lo largo de su vida como la identidad de sus modos de trabajo al margen de la escuela (real o supuesta) a la que pertenezca o en la que se le encasille.
La historia de las religiones además, y quizá en mayor medida que otras disciplinas más consolidadas académicamente, ha tendido a generar individualidades difícilmente reductibles, pensadores que más que transmitir los modos de hacer de una colectivo avanzaban por caminos personales intentando profundizar, sobre todo cuando habían superado los límites de una subespecialización particular, en la globalidad de una reflexión cuyos márgenes poco establecidos terminaban solamente pudiendo abarcarse desde la soledad epistemológica.
Aún consciente de que cualquier taxonomía es un atentado reduccionista contra la variabilidad y riqueza del pensamiento se intentará optar por una clasificación de tipo ecléctico que aunando criterios de diferente índole (ideológicos, de escuela, de metodología) intenta establecer una ordenación (siempre necesariamente arbitraria y discutible) de los modos de hacer historia de las religiones que se siguen en la actualidad y sus raíces.
1)Modelos teológicos y para-teológicos: el problema de estudiar lo que se cree
Los dos primeros grupos que se repasarán constituyen vías de explicación y estudio de la religión que se sostienen en apriorismos enfrentados; son el modelo teológico (que se basa en el supuesto de que la religión sólo se explica como algo exterior al hombre, originada en una entidad o entidades sobrenaturales y superiores a él, que constituyen la última realidad de la misma) y el materialista (que postula que la religión es un producto ideológico que sirve ante todo como un eficaz medio de dominio y alienación). En el primer caso se estima que Dios, los Dioses, lo sagrado son realidades que pueden desvelar al hombre sus secretos, en el segundo que son ilusiones forjadas que no sirven más que para ilustrar las miserias de la dominación del hombre por el hombre. Ambas aproximaciones utilizan los medios puestos a punto por la historia de las religiones en cada época para consolidar sus posiciones y a pesar de que se basan en posturas que defienden una opción religiosa determinada o un ateísmo militante, siguen poseyendo en la actualidad cultivadores más o menos confesos.
Los modelos teológicos y para-teológicos, de un modo abierto en algunos casos o de un modo más sutil en otros (en especial en los trabajos más recientes) utilizan la historia de las religiones como cantera para consolidar el estatus “científico” de las creencias y dogmas que instituye la teología, en una labor ancilar en la que la maestra sigue siendo la “Gran Ciencia” (como ocurría en la más pura escolástica). Suelen ser aproximaciones religiocéntricas en cuanto otorgan un estatus específico a una religión determinada (la del estudioso) estimándola como la verdadera (o la más verdadera) y realizando una graduación entre unas y otras dependiendo de la mayor o menor adecuación al modelo. La “verdad” o “falsedad” de un mensaje religioso resulta en algunos autores, por tanto, un criterio básico a la hora de optar por un análisis o decantarse por una metodología determinada (ocurre lo mismo en los modelos materialistas, para los que todas las religiones se estiman engaños). La actitud frente al objeto de estudio no es, evidentemente, la neutralidad, sino una toma de posición más o menos velada, más o menos consecuente, dependiendo de cada investigador. Nos hallamos en cualquier caso ante la priorización de un falso problema (hacer del creer ciencia) que termina desembocando en una vía muerta metodológica (como ocurre, por ejemplo, con el reciente y ambicioso Tratado de antropología de lo sagrado que coordina J. Ries o con Morales 2000). Los anterior no quiere decir que optemos por una descalificación de toda teología sino justamente de la que intenta ser ciencia, es decir apropiarse de un lenguaje que justamente se construyó como vía de escape frente a los aprioris de la teología. Cuando la teología opta por hacer comparación, hacer religión comparada, es cuando la crítica resulta necesaria, puesto que el religiocentrismo inherente a toda teología necesariamente desvirtúa tanto la comparación como cualquier veleidad científica.
1.1) Un (contra)ejemplo de aproximación no occidental: La ciencia de la religión según Yogananda
Los historiadores de las religiones estan acostumbrados a enfrentarse a aproximaciones teológicas que surgen del catolicismo o de modo más genérico del cristianismo (no se puede soslayar que una de las líneas en la consolidación disciplinar tiene sus raíces en las facultades de teología, en particular en los países del centro y norte de Europa). Resulta interesante el contraste que ofrece la pequeña monografía de Yogananda que porta un título que es una declaración de intenciones: La ciencia de la religión de 1927. En realidad se trata de una aproximación a la definición de la religión desde el punto de vista de un maestro espiritual y teólogo hinduista (de gran impacto, el primer divulgador con éxito del yoga en Occidente) que dice desvelar la vía hacia la verdad y la divinidad a cualquier lector que desee emprenderla. No se trata por tanto, como el título podía llevar a pensar, de un tratado sucinto de Religionswissenschaft, sino de un breviario de teología en el que se exponen los métodos clásicos para alcanzar la unión con Dios según los predica el tipo de hinduismo que defiende el autor y que se aderezan con algunas citas bíblicas a modo de comparación. La verdadera aproximación científica a la religión no sería otra que el yoga. Lo interesante es que se haya optado por un título que parece postular para la teología la plena denominación de ciencia y para la vía teológica el carácter de científica. Esta manera de entender la cuestión, aunque nunca expresada de un modo tan abiertamente teológico, aparece también en obras de “historiadores de las religiones” de óptica confesional que aunque escudados en un sistema de argumentaciones acorde con los modos “científicos” al uso, siguen manteniendo premisas ideológicas de índole teológica siendo uno de los medios más empleados la deshistorización de la disciplina (lo importante es llegar al argumento explicativo que alcanza lo que está más allá de lo contingente -las manifestaciones históricas, las religiones- y que escudriña en lo inmanente -la “esencia de la religión”-). Repasaremos a continuación algunas de estas aproximaciones, destacando las que desarrollaron el padre Wilhelm Schmidt y su escuela, Rudolf Otto, algunos fenomenólogos de la religión y en los últimos tiempos los autodenominados antropólogos de lo sagrado.
1.2) Wilhelm Schmidt y la escuela de Viena
W. Schmidt, que cursó estudios de teología católica y fue ordenado sacerdote en 1892, desarrolló una larga (murió en 1954) y muy fecunda labor como investigador y profesor de etnología (fundó la revista Anthropos) y dedicó sus principales esfuerzos a apuntalar la hipótesis del Urmonotheismus (una biografía en Henninger 1956). En su trabajo enciclopédico Der Ursprung der Gottesidee en doce volúmenes (1912-1955), repasa con gran exhaustividad las creencias religiosas de los pueblos más “primitivos”, fiado en el argumento “lógico” de que se hallarían más cerca de la forma religiosa más antigua (prístina) de la humanidad. Frente a lo que los informes de misioneros de los siglos precedentes planteaban (y que concordaba con el argumento teológico principal de la época, que la mayoría de estos pueblos no tenían Dios ni religión, sin duda porque sus formas religiosas no eran evidentes desde la opción religiocéntrica de un predicador), W. Schmidt arguye, desde un esquema evolucionista-teológico, que la fase más antigua de la religión hubo de ser el monoteísmo. La creencia en un único Dios para un teólogo católico pertenece no sólo a los dogmas del cristianismo, sino que se estima premisa de la religión natural (la religión revelada y no mediatizada por lo histórico, lo cultural, lo humano). La fase monoteísta, más cercana al mensaje verdadero se vió enturbiada posteriormente por un politeísmo estimado degeneración del mensaje primigenio. La recuperación del monoteísmo es una gesta ulterior de las religiones del libro.
Una crítica temprana a esta visión evolucionista, que se sustentaba, de todos modos, en notables predecesores (por ejemplo A. Lang que defendió la hipótesis de la creencia general en un ser supremo en los pueblos más “primitivos”) la realizó Raffaelle Pettazzoni, el consolidador de la escuela histórico-religiosa romana, (en 1922, también 1957 y 1958), partía de un postulado no evolucionista, el uranismo, que planteaba que la existencia de un ser supremo en los pueblos “primitivos” se debía a la experiencia religiosa unitaria que desencadenaba la contemplación de la bóveda celeste, ofreciendo con ello una explicación alternativa a la teológica. Se vertieron muy severas críticas no sólo a las premisas sino también a los modos de investigación de Schmidt y su escuela (aunque en ella se encuentran etnólogos respetados a pesar de su postura confesional como P. Schebesta o M. Gusinde -por ejemplo Eliade, 1969, 42ss. muestra sus simpatías por Schmidt y su escuela-) y se les acusó de cercenar o retocar ejemplos que no convenían a su hipótesis general (al amparo, por ejemplo, del fácil argumento de la degeneración del rito o la creencia primigenia). La enorme variabilidad de las religiones, incluso entre los pueblos preagrícolas, que impide desarrollar teorías que las expliquen desde argumentos simples, y el abandono de los presupuestos del evolucionismo unilineal hacen que los trabajos del padre Schmidt hayan perdido su impacto y que los defensores de la opción teológica hayan rehuido generalmente a partir de ese momento, el camino resbaladizo de la investigación de tipo histórico para optar por la relativa seguridad de aproximaciones intemporales (que resultan mucho más difíciles de contestar desde los presupuestos habituales de la crítica académica).
1.3) Lo santo y el impacto de una visión plenamente teológica
En 1917 se publicó un ensayo que ha tenido una gran influencia tanto entre los historiadores de las religiones (y en particular entre los fenomenólogos) como entre los no especialistas: Das Heilige de Rudolf Otto. Este investigador alemán, fundador de la escuela de Marburgo (véase sobre este colectivo Bianchi, 1975, 169ss. o Pye 1989) tuvo una formación de teólogo y desde 1904 fue profesor de teología sistemática. En un lenguaje poético del que no estaba ausente la experiencia personal (en la que fue parece ser decisivo el contacto con las religiones orientales durante un viaje a la India) plantea el concepto de lo sagrado como mysterium tremendum al que acceden algunos hombres especiales y que resulta ser la esencia de la religión. Lo santo es una experiencia además de un motivo de estudio, que se inserta en la historia y se explica solamente dentro de la historia (renegando Otto del concepto de religión natural), que así se configura como el marco para “la predisposición natural para el conocimiento de lo santo” (Otto, 1917, 227). Resultan ejemplares del sólido anclaje teológico en el que el autor se mueve las últimas frases de su obra en las que defiende los grados de acceso a lo santo; en potencia late en la “masa”, aumenta en el escalón superior que forma la figura del profeta y por último es patrimonio en el grado supremo y en palabras textuales: “de quien, por una parte posee el espíritu en toda su plenitud y, por otra parte, él mismo, su persona y su obra, se convierten en objeto de la intuición divinatoria, en apariencia y manifestación de lo santo. Este es más que un profeta. Es el “hijo”. Como en el caso de su contemporáneo Nathan Söderblom (por ejemplo 1913; 1942), sacerdote, teólogo y responsable de la enseñanza de historia de las religiones en Uppsala durante decenios (y cuyas reflexiones sobre lo sagrado precedieron y fueron importantes en la obra de Otto), el marco conceptual de la teología cristiana impregna profundamente la investigación (la culminación de esta revelación de lo sagrado que se investiga se produce según estos autores solamente en el cristianismo), pero, y lo que es un dato muy relevante, frente a la mayoría de los teólogos de su época, Otto manifiesta un interés por un comparativismo que permite superar la visión exclusivamente cristiana y así acceder a un modelo más global. Quizá el mejor ejemplo de esta aproximación lo tengamos en el libro que dedicó a la mística comparada (Otto 1926) y que resulta quizá de mayor interés que su famoso Lo santo.
1.4) Ejemplos y abismos de visiones unitaristas y esencialistas
Este modo de estudio propugnado por Otto, que a la par es búsqueda personal interior de lo santo, ejemplifica una aproximación intuitiva e incluso mística que han seguido con mayor o menor entusiasmo otros muchos investigadores. Desatacan, por ejemplo, Friedrich Heiler (1961; 1965) o el notable traductor mallorquín Juan Mascaró (cuya recopilación titulada Lamps of Fire, de 1966, presenta las diversas tradiciones religiosas como ilustraciones de la vía de desarrollo espiritual a seguir).
A pesar de la complejidad y diversidad de su producción, que resulta muy difícil de encasillar, quizá en este apartado convendría situar a un pensador del fenómeno religioso tan creativo y polifacético como Raimundo Pannikkar. Ha ahondado en los valores de la interculturalidad y en la caracterización de lo que es religión, divinidad, etc. desde una óptica superadora de los marcos del pensamiento occidental, aunque sin apartarse de una orientación que difícilmente se puede definir al margen de los intereses primordiales de la teología (de hecho defiende que tal diferenciación resulta un falso problema, un error epistemológico de raigambre eurocéntrica).
Podría también, en cierto modo, incluirse en este apartado incluso a un estudioso de la complejidad y habilidad metodológica de Mircea Eliade; en alguna de sus múltiples facetas de investigador ha tocado temas y ha desengranado enfoques (por ejemplo su hermenéutica total que no renuncia a los caminos más difíciles de transitar) que son habituales en estas vías en las que la teología se diferencia mal del enfoque científico. También el círculo Eranos tiende a algunas coincidencias con este camino (aunque se tratará en un apartado específico) e incluso algunos pensadores de la “New Age” como Rupert Sheldrake (1991) o incluso el prolífico Ken Wilber, con sus síntesis muy ambiciosas que intentan aunar ciencia y tradiciones milenarias, recuerdan la ambición de Rudolph Otto de explicar la religión desde dentro.
Pero hay un momento en que este tipo de aproximaciones se diferencian con dificultad de otras ya completamente no-académicas o cuando menos para-académicas como la del “teólogo marginal” y esotérico René Guénon, que postulaba la existencia de una tradición primordial traicionada en el desarrollo histórico de las religiones y en particular por el cristianismo (Guénon 1945 o 1962). Esta tendencia unitarista (que lee lo sagrado como un unicum con modos de manifestación muy diversos -en cierto modo basándose en pre-conceptos parecidos a los de Wilhelm Schmidt-) tiene notables defensores, destaca quizá por el impacto editorial de sus trabajos y por la ambición de sus síntesis Frithjof Schuon (1976; especialmente 1979; 2000), pensador marginal que se esfuerza por apuntalar el postulado de la existencia de una tradición perenne que espera ser desvelada (que entronca en ocasiones con el esoterismo y el ocultismo). Esta posición no parece más que una elaboración adaptada a un mundo de diversidades religiosas y culturales de la idea de la existencia de una “religio perennis” o “theologia perennis” (o incluso “philosophia perennis”) tan afín al pensamiento teológico cristiano. En esta línea se podría clasificar a Titus Burckhardt (1978), como ejemplo de lo que algunos denominan pensamiento tradicional y que se manifiesta en diversas revistas y boletines de grupos de adeptos (en España mantuvieron esta tendencia hasta su desaparición las revistas Cielo y Tierra y Axis Mundi). Plantean que existe un nivel de sabiduría intemporal, que se mantiene en grados diversos de pureza en toda una serie de culturas del mundo (entre ciertas sociedades de carácter tribal como los nativos norteamericanos, en muchas líneas esotéricas del islam, el budismo, el hinduísmo, y por supuesto de modo quintaesencial en el ocultismo cristiano). Incluso Aldous Huxley (especialmente 1946, también 1954, 1972) cabría entenderse como seguidor (por lo menos en cierto momento de su voluble biografía) de este modelo de entender el mundo. Afín a este tipo de postulados resulta la posición metodológica del pensador marginal (y en cierto modo maldito) Julius Evola (1969; esp. 1972) o incluso de Ellémire Zolla (1986; 1995; 1997).
Esta concepción del mundo puede terminar adentrándose plenamente en territorios abismales como los que ejemplifica la producción de los pseudo-esoterismos diversos (rosacruces, etc.) o las elucubraciones de los miembros de la Sociedad Teosófica, y en particular de Helena Blavatsky (Washington 1993 les dedica un demoledor trabajo) que tantas derivaciones han producido (por ejemplo en la consolidación del ideario de ciertos grupos “new age”, Diez de Velasco 2000, 44ss.).
1.5) Aproximaciones fenomenológicas
La deshistorización que propugnan Söderblom o Otto y en la que ahondaron los fundadores de la escuela holandesa (Cornelis Petrus Tiele (1897-1899) y Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye (1887-1889), ambos teólogos) maduró, como una aproximación metodológica de primer orden, con la consolidación de la fenomenología de la religión. Este modo de aproximación a los hechos religiosos ha sido entendido de dos maneras. La extensa, que no tiene particularmente en cuenta las raíces filosóficas del término fenomenología, terminó intentando generar una ciencia específica cuya finalidad fuese el estudio de la religión siguiendo un esquema diverso del histórico o incluso una macrodisciplina en la que el análisis histórico fuese únicamente una de las posibles vertientes. La estricta, por su parte, enraíza directamente con la escuela de Husserl y la fenomenología filosófica e intenta acceder a un análisis religioso en el que la intuición se configura como el camino para profundizar en la “realidad” que trasciende lo particular. En el primer caso ha terminado convirtiéndose en un mero sistema clasificatorio o tipológico (Honko 1979, 141ss.) que, además en los últimos lustros ha perdido a gran parte de sus defensores y caído en una cierta desgracia (en la recopilación de Cancik 1988, I, 306ss. aparece como un método filosófico y no ya como el macrosistema de análisis que, por ejemplo, se postulaba hasta los años setenta, por ejemplo Sharma, 1975), en el segundo caso resulta una aproximación que entronca de modo evidente, por ejemplo, con los modos de investigación de Rudolf Otto y que ha empleado en algunos de sus trabajos Mircea Eliade. El impacto que ha ejercido la aproximación fenomenológica se debe en gran medida a la profundidad y calidad de uno de sus representantes, Gerardus van der Leeuw. En 1933 publicó Phänomenologie der Religion y marcó las pautas de una aproximación no histórica pero a pesar de todo muy fructífera para el desarrollo de la disciplina. Los fenómenos religiosos se estudian desde una óptica intercultural, sintetizadora y comprehensiva que, aunque en última instancia y como corresponde a la aproximación de un teólogo y sacerdote, termine buscando una esencia que a muchos investigadores ha parecido una mera entelequia, gracias a la finura de los análisis de van der Leeuw, resulta particularmente explicativa (en general sobre el autor: Waardenburg 1978, 187ss.). Los estudios de fenomenología de la religión han sido numerosos (Rodríguez Panizo 1994) y en España han tenido un notable éxito (como la traducción de la monografía de Widengren 1945) y se cuenta con diferentes especialistas en fenomenología de la religión entre los que destacan de modo claro Juan Martín Velasco (1973) o Lluis Duch (1978, su pensamiento y metodología son muy ricos y en constante evolución, por ejemplo 1997 o 2001), ambos teólogos y que en particular el primero sigue incluso en la actualidad manteniendo esta aproximación (que ha aplicado de modo muy interesante al tema de la mística: Martín Velasco, 1999) que entiende de un modo muy generoso (incluye por ejemplo a Mircea Eliade entre los fenomenólogos lo que resulta poco evidente -aunque uno de los grandes especialistas en Eliade, D. Allen en la Encyclopedia of Religion tanto en la edición de 1987 como en la de 2005, siga manteniéndolo). El carácter retardatario de la disciplina en nuestro país y la muy reciente implantación en los niveles universitarios en centros no confesionales quizá permita explicar la anomalía del fuerte y duradero impacto (y prestigio) de la aproximación fenomenológica en España (entre estudiosos con formación teológica católica).
Sobre la fenomenología y sus problemas se recomienda la lectura del siguiente trabajo: F. Diez de Velasco, La historia de las religiones: métodos y perspectivas, Madrid, Akal, 2005, cap. VI, 8 (págs. 222-235), desarrollado en un formato independiente en el trabajo “Religión y fenomenología: aproximaciones y críticas”.
1.6) La antropología de lo sagrado: una denominación ambigua
A la par que la fenomenología de la religión desde comienzos de los años ochenta ha ido perdiendo adeptos al constatarse el fracaso de su configuración como ciencia independiente y alternativa a la historia de las religiones (quizá en parte por lo profundo de su vinculación con la teología y su carácter ancilar frente a ésta) ha empezado a surgir una sucesora, bautizada con el ambiguo nombre de antropología religiosa o antropología de lo sagrado. No hemos de confundirla con la antropología de la religión (subespecialización de la antropología dedicada al estudio de la religión: Bianchi 1979, 123ss.; Bastide, 1985; Cantón, 2001; menos claro Dupront 1974) ni con la más extensa antropología simbólica. Busca en la homonimia plantear el reto de una redefinición de antropología (inviable dado el desarrollo disciplinar actual de esta ciencia) al modo teológico católico. Fue surgiendo en ámbitos intelectuales con una orientación teológica o para-teológica católica muy clara desde uno de sus primeros sistematizadores, Michel Meslin (1973, 255ss.; 1985; 1988), que en ese primer momento esbozó sus características y ha concretado el concepto en sus más recientes puntualizaciones desde mediados de los ochenta (1985; 1988 y en la revista que dirige Cahiers d’anthropologie religieuse). Su divulgador principal ha sido el teólogo y sacerdote católico Julien Ries que ha convertido a la antropología de lo sagrado en la línea de cohesión de un tratado en vías de confección y publicación en tres lenguas (italiano, francés y español). Utilizando como punto de partida (precursores deseados) a Söderblom, Otto, Eliade, Dumézil, Corbin o Jung (es decir los miembros del círculo Eranos y los teólogos de “lo santo”), Ries intenta generar una nueva aproximación a la experimentación de lo sagrado por parte del ser humano al que estima homo religiosus, es decir original y casi genéticamente religioso, y creador de un lenguaje religioso intercultural convergente. Lo mismo que Rudolf Otto situaba en el vértice de la pirámide de la experimentación de “lo santo” al “hijo” (con minúsculas), en el enigma que cierra su Lo santo, Julien Ries expone lo que estima el cúlmen de la experiencia de lo sagrado: primero la revolución de la elección por el “dios trascendente” del pueblo de la alianza y de la asunción del monoteísmo, pero sobre todo en unas palabras textuales cargadas de un evolucionismo teológico cuyas raíces últimas parecen adentrarse en las premisas del Urmonotheismus de Wilhelm Schmidt: “a esta revolución sucede la Encarnación de Dios en Jesucristo, hierofanía suprema y teofanía única, pues la historia misma se transforma en teofanía. El homo religiosus arcaico había reconocido lo sagrado en sus manifestaciones cósmicas. Ahora en Jesucristo, Dios se manifiesta encarnándose en él. Es el fin del tiempo mítico y del eterno retorno. A través de la Iglesia, Cristo continúa presente: es la nueva alianza que implica una valoración del hombre y de la historia” (Ries 1989, 37). Ries defiende un modelo que estima nuevo (el nuevo espíritu antropológico) pero que baraja conceptos bien conocidos, los de la teología (en este caso católica) aunque arropados gracias al método comparativo. La experiencia religiosa no cristiana no sirve ya como modelo de errores y desvaríos sino como listón de una comparación en el que en la escala suprema se sitúa la revelación cristiana: “En la historia de la humanidad, en la cima de la jerarquía hierofánica, se sitúa la encarnación de Dios en Jesucristo: la mayor revolución religiosa de todos los tiempos y, para el cristiano, una experiencia única” (Ries 1989, 32). Se trata de un religiocentrismo militante que hace de un dogma teológico particular (el valor sotérico de la encarnación para un cristiano) una categoría universal. La postura de Ries, de modo explícito o indirecto queda avalada por muchos investigadores que colaboran en este trabajo aún inconcluso (L.V. Thomas, G. Durand, G. Gnoli, por ejemplo), lo que no deja de sorprender.
Estas formas de entender el estudio de lo sagrado que hemos repasado, y que suelen tener su cantera entre sacerdotes y teólogos, presentan un problema crucial de base: si no se liman sus connotaciones más religiocéntricas (connaturales por otra parte a la teología) se impide la forja de un lenguaje común de consenso. En el mundo global actual hemos de cotejar las aportaciones de especialistas de muy diversas culturas, si éstos actúan en última instancia como teólogos e intentan establecer como verdades científicas las certezas o dogmas de cada teología particular (como ocurre con Ries o con Yogananda con el que comenzábamos este apartado) no habrá camino para una disciplina que comenzó a delimitar sus competencias justamente cuando empezó a construir modos de trabajo diferentes de los teológicos. La teología y la historia de las religiones son aproximaciones necesariamente diversas, pero como un fénix la primera parece intentar, con métodos y presentaciones diversas, apuntalar su presencia en la segunda, probablemente porque muchos teólogos son conscientes del estrecho marco de cada teología particular y desearían poder construir una teología de las religiones, ideal que en cierto modo equivaldría a “desvelar” la religión natural. Sirvan como contrapunto a estas especulaciones teológicas y para-teológicas las aproximaciones materialistas a la religión, levantan un edificio conceptual radicalmente diferente puesto que se basa en la premisa de la no existencia de cualquier entidad que se revele, de cualquier sacralidad que tenga su origen en horizontes diferentes a los que construye el hombre para fines de dominio y explotación.
2) La religión como invención: las sospechas materialistas
Las interpretaciones materialistas, si bien tienen numerosos predecesores, se concretan a partir de mediados del siglo XIX con las reflexiones de Feuerbach y de Marx; toman forma de escuela académica en la Unión Soviética con la instauración de la disciplina denominada ateísmo científico y presentan muy diversas materializaciones y ramificaciones en modos no marxistas de pensamiento (una introducción en Turner 1983). Las siguen investigadores ateos (o cuando menos no religiosos), que como premisa apriorística niegan la existencia de cualquier realidad suprahumana, pero que incluso pueden llegar a defender una postura antirreligiosa (desde luego en las antípodas de la neutralidad metodológica). El principal interés de estas aproximaciones es que enfocan la investigación hacia la determinación del papel de la religión como mecanismo de explotación y alienación social.
Escuelas de pensamiento ateas han existido, por lo menos, en tres grandes culturas de la antigüedad: en la India (donde en los puntos de vista nyaya y vaisheshika, cabían opciones ateas), en China y en la Grecia clásica. El ejemplo de la progresiva construcción de la opción atea entre los griegos antiguos resulta interesante, por una parte por la antigüedad de la misma y por otra porque permite mostrar, en forma de contraste, la carga de opinión propia (de creencia personal, algo parecido a lo que ocurría con la opción teológica) que poseen, a pesar de su deseado cientifismo, algunas de las opciones materialistas modernas. El primer paso en la negación de los Dioses se plantea entre una serie de pensadores que, en el afán de generar una teología depurada, optan por dudar de la tradición; avanzando un paso más surge una corriente de pensamiento para la que la religión popular es superstición y en consecuencia se puede hacer mofa de ella, lo mismo que de la religión oficial. Pero el paso más radical lo plantearon otros pensadores (como Critias o Pródico) optando por una línea que lleva a sus consecuencias últimas la crítica filosófica a esos Dioses ideados a la medida del hombre de la religión tradicional de los helenos. Los hombres no antropomorfizan a los Dioses sino que los han inventado: los Dioses por tanto no existen en la argumentación de estos griegos ya plenamente ateos (de los que se conoce una lista cercana al medio centenar de nombres: Winiarckzyk 1984; 1989; 1990). Evémero de Mesene, (filósofo del siglo IV a.e.) ofreció una nueva hipótesis según la cual los Dioses del presente fueron antiguos grandes soberanos benefactores de la humanidad, que en agradecimiento a sus bondades fueron elevados a la dignidad sobrenatural (lo que se denomina interpretación evemerista, un tipo de racionalización del mito y la religión que también desarrollaron otras culturas y en particular la china). En resumen los ateos griegos determinaron, en el terreno de la narración fabulosa, la construcción de la hipótesis de la creación humana de los Dioses como medio de control social y de agradecimiento por sus beneficios a la naturaleza o incluso a antiguos líderes poderosos.
2.1) Marxismo y estudio del fenómeno religioso
En 1841 apareció la primera edición de la polémica obra de Ludwig Feuerbach La esencia del cristianismo, en la que se defendía una crítica radical tanto del cristianismo como de la religión desde una postura militante materialista atea. La religión para este autor es falsedad, irracionalidad, “condición infantil de la humanidad” (véase una presentación en Cancik I,1988, 345ss.). La influencia de Feuerbach en Marx, tanto como sistematizador de la crítica a la religión como contramodelo (en Engels 1888) es destacada. Tres años después de la publicación de La esencia del cristianismo, Marx escribió la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel en la que expone, sin afán sistemático, su reflexión sobre el papel de la religión, en la que destacan las frases (algunas muy célebres) siguientes: ” El hombre hace la religión; la religión no hace al hombre … pero el hombre no es un ser abstracto que ocupa el mundo desde fuera. El hombre es su propio mundo y es también el estado y la sociedad. Este estado, esta sociedad producen la religión, una conciencia invertida del mundo … El sufrimiento religioso es, a la vez, expresión del sufrimiento real y una protesta contra el sufrimiento real. La religión es la expresión de las criaturas oprimidas, el sentimiento de un mundo sin corazón y el espíritu de una situación desespiritualizada. Es el opio del pueblo. El pueblo necesita abolir la religión, su felicidad ilusoria, para recuperar su verdadera felicidad”. La reflexión que desarrolla Marx de un modo mucho más profundo que otros pensadores ateos anteriores es que la religión es no sólo obra de hombres, sino instrumento de la explotación de unos hombres sobre otros, tanto porque adormece las ansias revolucionarias con la promesa de la felicidad (opiácea y artificial) del paraíso en el más allá como porque genera unos medios potentísimos de control ideológico en manos de los poderosos. La religión en resumen es (y siempre será, en contra de Feuerbach) profundamente negativa y perniciosa según el pensamiento marxiano (presentaciones interesantes en Morris 1987, 41ss.; Post 1972; Wackenheim 1973; Mate 1994; los textos en Assmann/Mate 1974-1975).
El impacto de esta línea de pensamiento, muy condicionada por las premisas de la lucha política y de la forja del contramodelo (con claros ribetes religiosos por otra parte, no hay que olvidar que Marx era nieto del rabino de Tréveris) del paraíso comunista no ha sido, en realidad, muy destacable entre los historiadores de las religiones (en el sentido amplio del término). Tanto porque se trata de un reduccionismo excesivo, como porque resulta muy poco respetuoso con el objeto de estudio (que de igual modo se comprende mal si se piensa que se trata de un cúmulo de falsedades desde una opción atea que teológica) o incluso porque la casi totalidad de los especialistas en la disciplina han sido por su extracción sociológica profundamente hostiles al mensaje marxista (situación que se ha mitigado en los últimos decenios, en los que se han abierto los caminos académicos a pensadores marxistas entre los que destaca, por la variedades de sus intereses investigadores, por ejemplo, la figura de Maurice Godelier). El marxismo ha influido tan poco que resulta inhabitual encontrar estudios profundos y monográficos sobre la religión como estrategia de explotación (si excluimos por ejemplo temas puntuales como el milenarismo o las revueltas religiosas medievales o modernas). Faltan, desde luego, análisis comprensivos de las religiones mundiales confeccionados desde esta óptica, quizá porque no resulta nada fácil tener en cuenta toda la riqueza de facetas de una religión determinada si se la mira desde un esquema apriorístico excesivamente estricto.
Estas puntualizaciones, de todos modos, si bien resultan pertinentes en lo que se refiere al desarrollo de la disciplina en los países occidentales no reflejan toda otra realidad, la de la historia de las religiones soviética (extinguida desde hace una década, quizá por eso empieza a interesar puesto que ya no representa el peligro del contramodelo).
2.2) Historia de las religiones y ateísmo científico en la Unión Soviética
La Unión Soviética produjo durante más de medio siglo un modelo de investigación y docencia en historia de las religiones que ha sido marginado por los especialistas occidentales que ni siquiera suelen tenerlo en cuenta a la hora de plantear la historia de la disciplina. Férreamente marxista y atea, para la que los retazos de reflexión sobre pensamiento religioso expuestos por Marx, Engels o Lenin se tenían por bálsamo de sabiduría que encabezaba cualquier prólogo de intenciones o incluso muy puntuales investigaciones (la cita era el signo de la vinculación con una ortodoxia), esta escuela resulta desconocida también porque muchos de sus miembros, escudados en una práctica glotocéntrica rusa (no publicar más que en ruso, vehículo lingüístico impuesto a los países de su entorno que les estaban sometidos), no sintieron la necesidad de hacerse escuchar por una comunidad científica que, además, no aceptaba las premisas (de índole casi teológica) en las que se basaban sus trabajos. De todos modos, gracias a los circuitos propagandísticos (a los que no eran ajenos los intentos de fortalecimiento de esta línea ideológica en Cuba) contamos en español con algunas publicaciones que permiten calibrar las orientaciones generales de la escuela. S.A. Tokarev expone en el prólogo a su manual de historia de las religiones el interés de la disciplina: “Educar al hombre sobre la base de las concepciones materialistas científicas es una de las más importantes tareas ideológicas que debemos realizar durante el periodo de edificación del comunismo. El programa del partido comunista de la Unión Soviética señala la necesidad de realizar sistemáticamente una amplia propaganda científica ateísta, explicar pacientemente la endeblez de las creencias religiosas. Resulta imposible llevar a cabo la propaganda ateísta científica si no se conocen a fondo y seriamente las religiones pasadas y actuales de los diferentes pueblos. Es necesario saber con exactitud cómo y cuando nacieron las fantasías religiosas …” (Tokarev 1964, 15; otro manual traducido ineresante es Kryvelev 1973). El cinto metodológico de esta escuela lo marca el apriori ideológico de la defensa de los argumentos del ateísmo científico cuya “biblia” tenemos también traducida al español y vió la luz, sin autor específico, sino encabezado como trabajo colectivo del Instituto del ateísmo científico de la Academia de las Ciencias Sociales de la URSS.
El estudio de la religión se limita por tanto a las manifestaciones sociales de la misma y no existe más medio de analizar la religión personal que como ilusión y desvarío (se trata de un reduccionismo que desde luego impide avanzar en la comprensión de fenómenos religiosos de gran interés como la mística o los cultos extáticos).
2.3) Otras aproximaciones materialistas
Existen otras aproximaciones al estudio de la religión que si bien se han confeccionado desde la óptica general del materialismo no presentan los aprioris tanto del pensamiento marxiano como del enfoque soviético y que, por tanto, están abiertos a modos diversos (como el estructuralismo, por ejemplo) que atemperan el religiocentrismo (al revés) de la opción antes repasada. Tal es el caso de la obra de Maurice Godelier (1974; 1984), que ha intentado determinar los valores de la religión en las sociedades precapitalistas (para las que el análisis marxiano estaba menos que meramente esbozado); más que únicamente ideológicos, éstos terminan permeando a la propia estructura social, determinando los modos en que la sociedad produce, se reproduce, regula las relaciones entre sus miembros (en particular entre varones y mujeres, en el antagonismo más intenso en esas sociedades como muestra el ejemplo de los baruya: Godelier 1982).
Para terminar con este rápido repaso a las aproximaciones materialistas y ateas, que de todos modos han afinado los análisis como consecuencia de los avances de la disciplina durante todo el siglo XX (algo que los investigadores soviéticos no tuvieron en cuenta como principio ya que minusvaloraban la historiografía burguesa), conviene referirse al materialismo cultural. Parte del presupuesto de que la religión es un mecanismo superestructural que tiene su origen en las condiciones infraestructurales y estructurales y no al revés (Harris 1971 caps. 21-22; de ahí que sea una opción materialista) y emplea el análisis ecológico-religioso de un modo muy eficaz (esta aproximación, que presenta características propias no siempre necesariamente ateas y radicalmente materialistas). Las explicaciones que genera este método son muy interesantes y fructíferas en lo que se refiere a sociedades a pequeña escala pero cuando se trata de análisis religiosos de sociedades de gran complejidad (en las que la variante ecológica no es tan directamente determinante en la consolidación del sistema social) resultan muy discutidas (como por ejemplo el estudio del mesianismo judío en Harris 1974, 139ss.; más interesante es el análisis de la divinización de la vaca en la India en Harris 1974, cap. 1 o 1977, cap.12).
Muchos investigadores, englobados en muy diversas opciones de análisis y puntos de vista a la hora de enfrentar el estudio de la religión han mantenido posiciones ateas o no religiosas, pero no necesariamente se deben englobar entre las opciones materialistas, puesto que pueden primar en sus análisis otros criterios que los que hemos visto que resultan fundamentales en el materialismo. El mayor escollo, para la capacidad explicativa del materialismo la encontramos en los análisis de religión personal, mística o extática (fundamentales, por otra parte, para entender de modo profundo formas religiosas como el chamanismo). Los modos de pensamiento que no se plasman de forma directa en conductas cuya explicación resulte fácilmente desentrañable al margen de explicaciones puramente imaginarias (porque reflejen una adaptación ecológica o un sistema de explotación) tienen difícil cabida en este tipo de análisis.
3) Lo social, lo inconsciente y la religión
Lo social y lo inconsciente son dos ámbitos en los que se han centrado los análisis en la disciplina, desembocando en perspectivas de investigación que en muchos casos resultan casi irreconciliables. Corresponden a los campos de desarrollo de dos ciencias particularizadas, la sociología y la psicología y si bien sus conclusiones pueden parecer divergentes, el historiador de las religiones, en su búsqueda de explicaciones globalizadoras, está abocado a intentar conjugarlas.
3.1) La herencia de Durkheim
El impacto de la escuela sociológica francesa es muy notable en el desarrollo de la historia de las religiones. Nos centraremos en las líneas que siguen, menos en las características generales de la escuela, cuanto en la especulación sobre el fenómeno religioso que realizan los estudiosos que pueden inscribirse a ella y en especial su fundador, Emile Durkheim.
Dejando a un lado las elucubraciones del que podemos definir como precursor de la escuela, Auguste Comte, convencido de que podía crear una religión positiva, adaptada a los presupuestos de la razón (una curiosa teodicea que casi hubiera podido permitir incluirlo entre los defensores de enfoques teológicos o para-teológicos: Diez de Velasco 2000, 23ss.) el verdadero consolidador de este punto de vista, en su tiempo completamente renovador, fue Emile Durkheim. De familia rabínica, siguió en su infancia una profunda educación religiosa que quizá permita explicar su interés por los temas de moral y religión. La obra en la que expone de modo sistemático sus reflexiones religiosas, publicada un lustro antes de su muerte, cuando se encontraba en la cima de su consagración académica es Las formas elementales de la vida religiosa. Encara el problema (redundante entre los especialistas de la época) del origen de la religión y las características de sus formas primeras (en última instancia se estaba buscando, en la sociedad en progresiva laicización, un modelo de valores de fuerte raigambre más allá de los que defendía el cristianismo). Para Durkheim la religión nacería como concreción de los valores colectivos y el totemismo, la forma elemental de la vida religiosa, sería la concentración en un objeto, el totem, del símbolo de todo el grupo social. Esta insistencia en el carácter social de la religión le llevó a aventurar una famosa definición: “una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas (es decir separadas, interdictas) creencias y prácticas que unen a una misma comunidad moral” (Durkheim 1912, 42).
Su discípulo y sobrino Marcel Mauss (entroncado con una prestigiosa familia judía que contaba con varios rabinos entre sus miembros) se centró en mayor medida que Durkheim en los estudios religiosos; sancritista y especialista en la religión de los pueblos “ágrafos”, sus obras, diseminadas en publicaciones periódicas y en bastantes casos realizadas en colaboración (en particular con H. Hubert) son fundamentales, todavía en la actualidad, a la hora de enfrentar estudios teóricos sobre la magia o el sacrificio (una bibliografía por Karady y Lévi-Strauss en Mauss 1968).
Otro de los pensadores influyentes y polémicos de este grupo será Lucien Lévy-Bruhl; especialista en la obra de Auguste Comte (Lévy-Bruhl 1900) y teórico de la mentalidad primitiva (sus obras de 1910, 1922, 1927, 1931, 1935, recopiladas en Mauss 1968) comenzó defendiendo la idea que no todos los hombres presentaban capacidades intelectivas semejantes. Los “primitivos” utilizaban un pensamiento prelógico que les llevaba a figurarse el mundo de un modo no regido por la razón, frente a los civilizados que utilizaban un lenguaje lógico y poseían una mentalidad racional. Si bien se han vertido críticas muy duras contra estas ideas (que presuponían la necesidad de la tutela civilizada sobre los primitivos incapaces de autoregirse, argumento de peso en la mentalidad eurocéntrica imperialista-colonialista) y contra el vocabulario empleado por el autor (utiliza con profusión el término primitivo, pero también el de sociedades inferiores) hay que tener en cuenta que su pensamiento evolucionó notablemente y terminó renegando tanto del concepto de pensamiento prelógico como de las implicaciones más etnocéntricas de sus teorías (Leenhard 1949). Tiene además el interés, no sólo de establecer las bases de los estudios de mentalidades, sino también de realizar estudios sobre simbolismo y mística (Lévy-Bruhl 1938; que desentrañaba también entre las sociedades preestatales, lo que no era común en su época, en la que la mayoría de los investigadores preferían acotar el uso del término para los monoteísmos; Diez de Velasco 1998, 131ss.) con una sensibilidad desusada en la escuela sociológica.
Muchos otros intelectuales franceses se englobaron en esta escuela o fueron influidos por ella, dedicándose a ámbitos muy diversos de la investigación como el folclorista y teórico de los ritos de paso Arnold van Gennep (1909 una obra que se sigue citando y cuyos análisis tienen una cierta vigencia), el sinólogo Marcel Granet (1921; 1928; 1932) o el helenista Louis Gernet (1932; 1968), notable renovador de los modos de entender el mundo griego y pieza clave en el surgimiento de la denominada “escuela de París” (liderada por J.P. Vernant, P. Vidal-Naquet o M. Detienne). Dentro de la gran diversidad de enfoques destaca en todos ellos la importancia que otorgan a lo social y la influencia que han ejercido tanto en el desarrollo del estructuralismo como en la consolidación de la escuela de Annales, y en cierto modo preludian un pensador sobre el fenómeno social tan complejo e interesante como Bourdieu.
3.2) Max Weber y su influencia
Max Weber tuvo una influencia sobre el desarrollo de la sociología (y de la sociología de la religión) comparable a la de Emile Durkheim, del que fue grosso modo coetáneo. Insiste en el papel cohesivo de la religión y en la progresiva racionalización de sus presupuestos a la par que la sociedad se hace más compleja y que los especialistas religiosos definen sus ámbitos competenciales. Sus análisis socio-religiosos resultan puntualmente muy acertados (como cuando relaciona la profecía y en particular la profecía israelita con el aumento de la presión de los aparatos estatales en consolidación) aunque alguna de sus tesis más famosas, como la que relaciona el surgimiento del capitalismo con el desarrollo de la ética protestante, hayan sido desmontadas por sus detractores (aunque sigan defendiéndola otros). En este punto quizá el interés de Weber no tenga tanto que ver con el ejemplo que presenta cuanto con las implicaciones de método que se atrevió a proponer: la ideología no iría a la rémora de la economía, sino que un cambio económico fundamental vendría precedido de un cambio ideológico que daría razón de ser al primero. Su producción científica es mucho más variada que la de Durkheim y tocó temas de religión europea como en La ética protestante y el desarrollo del capitalismo, pero también de religión judía, india, china o en general de teoría de la sociología de la religión (Weber 1922; 1922a). La mayoría de su producción quedó en estado de prepublicación a su muerte y fue entregada a la imprenta por su mujer, según una ordenación que se está revisando en la edición alemana en proceso de publicación (de la que Weber 1997 -véase el prólogo de E. Gavilán- es una primera aproximación)
Otros sociólogos alemanes presentan una mayor influencia de la teología que Weber (que también estudió teología entre otras disciplinas) como Ernst Troeltsch (1905; 1912) o Joachim Wach (1924; 1931; 1946; 1954; 1958, aunque se le suele incluir entre los fenomenólogos) y han tenido menor impacto global (aunque la influencia de Wach en los Estados Unidos -fue el predecesor de Mircea Eliade en Chicago- es destacable).
En cierto modo el método weberiano aunque dotado de unas implicaciones, a mi entender, abusivas, lo ha empleado por ejemplo Samuel Huntington (1996) al plantear que el mundo posterior a la guerra fría se basa en un enfrentamiento de civilizaciones propiciado en muchos casos por los valores identitarios que ofrece la religión.
3.3) Religión e inconsciente
Frente a lo social, la psicología intenta una explicación de la religión que parte de lo personal e incide en lo inconsciente. Se pueden detectar dos grandes corrientes de pensamiento en la consolidación de este enfoque, por una parte los que estiman que la religión es una fase superada (e incluso perniciosa) del desarrollo humano y los que o soslayan este tema o emiten la opinión contraria.
El carácter ilusorio de la religión, que ya aparecía en Marx y que desarrolló desde un anticristianismo (y también antibudismo) radical Friedrich Nietzsche (1882; 1885; 1886; 1888) se postula de modo sistemático en el padre de la psiquiatría Sigmund Freud. La ilusión en este caso no surge de la divinización de lo útil o de las artimañas de la explotación sino del remordimiento: esta es la explicación que presenta Freud en su célebre (y casi tan mitológico como los relatos de los ateos antiguos) Totem y Tabú de 1912. El asesinato del padre (pecado original) en la fase más arcaica de la historia social del hombre (la horda nucleada por un macho) y el remordimiento de los hijos tras la desaparición del genitor y la violación de las hembras (y la madre) generó el complejo de Edipo y la subsiguiente divinización del patriarca muerto convertido en un padre supramundano (con una carga de patriarcalismo de carácter judío muy característica: véase el análisis del judaísmo que hace en Freud 1939). La religión sería pues una suerte de neurosis colectiva, una actitud de infantilismo que ilustra los miedos del hombre a tomar plena consciencia de sí (Freud 1907; 1927; 1928; recopiladas y traducidas en Freud 1972ss.). La teoría freudiana de la religión, a pesar de su brillantez como gran relato y de estar avalada por uno de los sabios más influyentes de la historia humana, resulta un camino en cierto modo ciego puesto que impide tomar en serio algo que se estima patológico.
Una forma diferente de entender la psicología de la religión se establece por ejemplo con Carl Gustav Jung, William James, Henri Bergson, Erich Fromm, la psicología humanista y la transpersonal. Donde quizá se marcan las diferencias de modo más claro es en el análisis de las experiencias místicas, uno de los temas más complejos que se presentan al historiador de las religiones. En el primer caso (el psicoanálisis freudiano típico) la experiencia mística se entiende como una experiencia psicótica y por tanto perniciosa, los trances místicos en mujeres se estiman una suerte de histeria y en los hombres un tipo de alucinación paranoica (o de otro tipo), todos ellos sirven para ejemplificar la alteración del estado normal. En la segunda opción la experiencia mística se analiza como una inmersión en topoi recónditos del inconsciente que nada tienen que ver con la psicosis sino con una mayor complejidad de la psicología humana de lo que el psicoanálisis clásico (freudiano) estimaba. James en su famoso (y todavía reeditado) The Varieties of the Religious Experience de 1902, Bergson en su Les deux sources de la morale et de la religion de 1933 o más recientemente Fromm (1966, vid. Plaza 1993) destacan que algunas experiencias religiosas (y místicas) resultan una necesidad (y no una necedad) por parte de ciertos individuos. La sistematización y generación de un modelo explicativo que se postula como sólido se realizará desde dos grandes perspectivas (la más reciente basada en la anterior): la que trazará Jung con su hipótesis del inconsciente colectivo y la teoría de los arquetipos y la que levantará la psicología transpersonal con el análisis en laboratorio de las experiencias religiosas cumbre (las obras de Wilber, Grof, Tart; White o también y antes Maslow). En otra línea distinta, las ciencias de la mente, campo en plena expansión, intentan consolidar una ciencia cognitiva de la religión (Andresen 2001; Boyer 1993; 1994; Lawson/Mc Cauley 1990; Laughlin/d’Aquili 1990) que se basa también en el análisis de experiencias religiosas en laboratorio, pero materializando en el cerebro (y en sus modos de funcionamiento de carácter físico) el origen de la religión.
4) Evolución, función, estructura
4.1) Comparación y evolución
El surgimiento de la historia de las religiones como disciplina científica se engarza en una serie de cambios en las mentalidades europeas (dentro de las transformaciones que propicia la modernidad) que se desatan con la aceptación entre la elite intelectual del evolucionismo que conllevó el progresivo deterioro de los modos explicativos teológicos de la historia del mundo y del hombre. La religión se piensa en el seno de un continuum de mutaciones en las culturas humanas que ahora es lícito (desde el punto de vista científico) comparar y estratificar. La comparación, además, se basa, tras la asunción del cientifismo de la metodología de la crítica filológica, en nuevas técnicas, cada vez más depuradas e incontestables (con los cada vez más débiles argumentos de la teología y la fe). Surge en este contexto intelectual la figura de Max Müller, que aunque cristiano y defensor (por lo menos en el campo de las convicciones personales) de la superioridad de este mensaje religioso se pliega al cinto metodológico de no minusvalorar ninguna tradición religiosa y estudiarlas en igualdad de condiciones. Al amparo de la filología comparada encontró un campo de trabajo en el que las opiniones no resultaban en gran medida comprometedoras para el resultado de sus investigaciones. Müller centró sus desvelos en la comparación religiosa usando como base los textos religiosos (que se encargó, además de ofrecer en traducciones: Müller 1879), buscó una evolución en el material que estudiaba, principalmente los mitos y ritos de los pueblos indoeuropeos, planteando que los textos védicos eran los más antiguos y por tanto punto de partida de la comparación (con un método que los filólogos empleaban, por ejemplo, para ordenar la transmisión manuscrita de las obras antiguas). Para Müller el pensamiento religioso estaba conectado con lenguaje religioso y creyó poder determinar gracias a la investigación filológica el origen de un mito, un rito o un teónimo remontando a su plasmación literaria más antigua. El método de Müller (1856; 1873) resulta teóricamente impecable para un conjunto de religiones (y lenguas) emparentadas como son las indoeuropeas, pero es mucho más difícil de emplear en otros casos. Llevó a excesos en el comparativismo puesto que potenciaba las aproximaciones entre mitos o ritos parecidos (entre pueblos diversos) por medio de la investigación de raíces comunes (muchas veces inexistentes, no se tenía en cuenta que ante situaciones parecidas la mente humana puede reaccionar de modos semejantes aunque no haya contacto ni parentesco cultural). De todos modos la historia de las religiones debe a Max Müller la sistematización de una de sus herramientas de análisis más potentes: el método comparativo.
El evolucionismo tuvo en Inglaterra un desarrollo particular con los estudios de Herbert Spencer, Edward Tylor y James Frazer. Spencer (1873) defendió que las sociedades “inferiores”, como los organismos biológicos más simples, tenían un funcionamiento más sencillo, es decir, ideas religiosas simples. Optó por plantear que las formas de culto primeras se dedicaron a los ancestros divinizados, espíritus en los que se basaba el fetichismo pero también el totemismo (ya vimos que a este respecto las ideas que expresará Durkheim con posterioridad serán bien diversas). Por su parte a Tylor (1871) se debe el concepto de animismo (creencia en los espíritus y en las almas de los muertos) como fase primera en todas las religiones humanas. Defendió que las culturas “primitivas” que comenzaban a conocerse de modo más profundo gracias a los relatos de misioneros y autoridades coloniales, correspondían a una fase de desarrollo semejante a la de los pueblos de la prehistoria y determinó tres etapas en la evolución social de la humanidad: salvajismo, barbarie y civilización. Este evolucionismo unilineal, que obligaba a deambular a todas las sociedades por los mismos hitos (y convertía al animismo en una fase obligada) ha sido muy criticado por la carga de determinismo que implicaba. Tras decenios de abandono y rechazo, a mediados de los años cincuenta se comenzaron de nuevo a utilizar, con aceptación, explicaciones evolucionistas, aunque mucho más elaboradas que las decimonónicas (y que tienen en cuenta las variantes ecológicas de un modo muy competente), como las de Leslie White (1959) y en especial de Julian Steward (1955; 1982), cuyo evolucionismo multilineal dió origen al enfoque ecológico-religioso y cuyos fundamentos teóricos para el tema religioso ha desarrollado Robert Bellah (1964) en un artículo muy influyente.
Entre los miembros más preeminentes de la escuela evolucionista destaca James Frazer, cuyos trabajos han sido muy populares y siguen reeditandose incluso en la actualidad. Sus investigaciones son ejemplares del uso (y a veces abuso) del método comparativo, empleando para desentrañar un problema religioso determinado todas las posibilidades del material acumulado por la etnografía y la historia. Resultó ejemplar su laberíntico (desde el punto de vista del esquema) pero muy famoso The Golden Bough en doce volúmenes (comenzó la edición en 1890, la tercera edición completa es de 1911-1915; hizo un resumen en un solo volumen que se tradujo al español) en el que, para explicar el sacrificio ritual del sacerdote-rey itálico del bosque de Nemi, se emplean paralelos interculturales de todo tipo, criticándosele que en algunos casos cayese en la sobreinterpretación. Se trató de un investigador de salón, que no desarrolló trabajos de campo y fundamentaba sus trabajos en las publicaciones de otros.
4.2) Función y religión
Frente a los desvaríos del comparativismo y del evolucionismo surgieron escuelas y pensadores que enfocaban el estudio de una sociedad o un grupo determinado centrando la mirada en sus particularidades, renunciando generalmente a explicaciones globales interculturales arriesgadas y tendiendo a alcanzar explicaciones intraculturales coherentes analizando cada grupo a estudio en todos sus aspectos. Junto al particularismo histórico de Franz Boas (1911), el funcionalismo es la escuela más influyente que desarrolla presupuestos de este tipo. Si bien influyó en ella el impacto de los análisis de Durkheim (que los sociólogos suelen englobar entre los funcionalistas aunque los antropólogos suelen limitar la adscripción -y será el criterio que sigamos- vid. Robertson 1987 frente a Rossi/Higgins 1980, 104ss.) se consolidó con un cambio que se produce en los modos de trabajo de algunos especialistas. Para alcanzar una explicación global, contestando a preguntas de índole muy diversa, era necesario dar un paso adelante en la recogida de información etnográfica y no fiar los estudios en el trabajo de campo realizado por muy variopintos investigadores que en muchos casos carecían de la sistemática requerida para alcanzar ese cambio cualitativo en el procesamiento de información. Bronislaw Malinowski, tras largas estancias en Melanesia en las que llegó a un conocimiento muy profundo de sus habitantes (en especial de los trobriandeses) y su cultura (y desarrolló enormemente las técnicas antropológicas de recogida de información), llegó a la conclusión de que las funciones de la religión eran la explicación del mundo (que procura el consuelo psicológico de la seguridad) y la validación (por medio de lo sobrenatural) de las instituciones determinando así el aumento de la cohesión del grupo y de su eficacia (por ejemplo a la hora de desarrollar ciertas actividades arriesgadas por medio de la protección mágica: Malinowski 1925).
A.R. Radcliffe-Brown (1952, especialmente) es el otro pilar del funcionalismo británico aunque la sutileza de sus métodos de análisis preludian el estructuralismo o la interpretación simbólica. Estaba menos interesado en desentrañar orígenes que en explicar funciones y significados, en mostrar cómo la religión es un mecanismo de mantenimiento de la cohesión social. La variabilidad de las sociedades conlleva variabilidad de adaptación de la religión a las necesidades sociales (y de ahí lo inútil del intento de determinar el origen de una creencia religiosa frente a lo fructífero de analizar la función que desempeña en el universo de explicaciones de un grupo social dado). Los grupos sociales, además, no realizan de modo arbitrario la elección de sus formas religiosas sino que las establecen según un código (un idioma ritual o simbólico) determinado (que se explica en conexión con el cuerpo de valores de esa sociedad).
4.3) Más allá de la función: religión, rito, símbolo
Como acabamos de ver ya Radcliffe-Brown se adentró en sus análisis más allá de la función para intentar alcanzar explicaciones más comprehensivas. Esta orientación queda potenciada en la obra de E.E. Evans-Pritchard (1937; 1956; 1965), que intenta una aproximación en la que se tenga en cuenta tanto el desarrollo histórico como los contactos (estudia principalmente pueblos africanos en contacto entre los que ha habido variabilidad cultural como resultado de éste), tanto lo social como lo psicológico. Publicó influyentes monografías sobre temas religiosos, tanto de tipo teórico como exponiendo resultados de trabajos de campo. Proceso que llevó a su conversión a los cuarenta y dos años al catolicismo.