Cardenal Julien Ries.

El hombre y lo sagrado
Tratado de Antropología religiosa
Las ciencias exactas, la biología y la medicina conocen actualmente un extraordinario desarrollo. Las ciencias humanas, por el contrario, parecen tímidas, vacilantes, casi inseguras. Y, sin embargo, nuestros contemporáneos están obsesionados por estas ciencias humanas que se debaten en un verdadero callejón sin salida, debido a que los excesos del reduccionismo han condenado a «las ciencias humanas a perder al hombre por el camino»1. Esta situación exige rehacer con urgencia la estructura de referencia para la lectura del fenómeno humano. En otras palabras, la antropología está llamada a ocupar un puesto privilegiado en el saber de nuestra época.
En primer lugar, sería necesario clarificar la terminología de las ciencias del hombre. En 1787, el suizo Chavannes introdujo el término «etnología», que a comienzos del siglo XIX era considerado sinónimo de ciencias de la clasificación de las razas. Durante las primeras décadas del siglo XX, se entendía por etnología el conjunto de las ciencias sociales que tenían por objeto el hombre fósil y las sociedades llamadas «primitivas». En la actualidad, se tiende a restringir la etnología a los estudios sintéticos y teóricos elaborados a partir de las observaciones realizadas sobre el terreno por las diversas disciplinas de la etnociencia, entre las que se encuentran la etnodemografía, la etnoeconomía, la etnolingüística y la etnosociología 2.
En Europa, el término antropología designó durante mucho tiempo a la antropología física, dejando así todo el ámbito social y cultural del hombre a la etnología. Actualmente, gracias al desarrollo de la biología y la genética, la antropología física se encuentra en una fase de expansión desconocida con anterioridad. De este modo, el término «antropología» se ha extendido a una parte del extenso campo de lo que antes era la etnología. Interesada primero por el estudio de los fenómenos de la vida del hombre en sociedad, así como por los fenómenos de la cultura y el hecho de la civilización, esta disciplina, que se ha denominado antropología social y cultural, pretende proceder al estudio sistemático de los comportamientos sociales del hombre, tal como se manifiestan en las sociedades y en las culturas.
Diversas corrientes se han sucedido tanto en los países anglosajones como en Francia: antropología social de la escuela de Durkheim, funcionalismo, antropología marxista, antropología estructural de Lévi-Strauss. Actualmente se habla también de antropología económica o antropología histórica, etiqueta garantizadora de éxito que esconde sin embargo una gran imprecisión, pues puede referirse tanto a la alimentación como a la familia, la sexualidad, la infancia o la muerte. Finalmente, llegamos a la disciplina antropológica situada en la cola del pelotón, a saber, la antropología religiosa 3.
1. LA ANTROPOLOGÍA RELIGIOSA
1. Antropología y religión
La antropología religiosa debe distinguirse de la etnología, la historia y la sociología de las religiones. Su objeto de estudio es el homo religiosus en tanto que creador y utilizador del conjunto simbólico de lo sagrado y como portador de unas creencias religiosas que rigen su vida y su conducta. No está lejos de la etnología o ciencia del comportamiento que dio sus primeros pasos hace algunas décadas 4.
Cada religión tiene una posición específica en relación al hombre, a la condición humana, a la inserción del individuo en el mundo y en la sociedad. Basta considerar los Vedas, las Upanishad, los textos budistas, los textos sumerio-babilonios, los documentos egipcios de la época de los faraones o el pensamiento religioso greco-romano, para percibir las muy diversas facetas de la antropología religiosa.
Existe una antropología cristiana que encuentra su fundamento en las tradiciones bíblicas, pero que está profundamente marcada por la impronta de Jesucristo, el Hombre-Dios que arroja una luz nueva sobre el ser humano, sobre el misterio del hombre y la condición humana. Esquematizada en sus líneas generales por los textos del Nuevo Testamento, y de manera particular por san Pablo, esta antropología cristiana fue elaborada por los Padres de la Iglesia, llevados por el entusiasmo que en ellos suscitaba el hombre nuevo, el hombre cristiano. Esta antropología conoció recientemente una adaptación a la cultura y a las ciencias actuales por la promulgación de la constitución Gaudium et Spes del Vaticano II, el 7 de diciembre de 1965. Dice este documento: «Es, por consiguiente, el hombre; pero el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad, quien será el objeto central de esta exposición» (Gaudium et Spes, 3, 1).
2. Nacimiento de un nuevo espíritu antropológico
Paralelamente a la antropología religiosa, con sus diversas facetas iluminadas por las doctrinas filosóficas y religiosas de la humanidad y enraizadas en las culturas engendradas por las religiones, se desarrolla actualmente una nueva antropología religiosa centrada en el homo religiosus y su comportamiento a través de su experiencia de lo sagrado. Esta antropología se interesa por el hombre que, en tanto que hombre, ha llegado a ser homo religiosus en el curso de su emergencia histórica, marcada necesariamente por la cultura y las culturas. De entrada, tal investigación tiene un carácter interdisciplinar, pues no es posible aislar al hombre de su medio cultural, ni es posible tampoco comprenderlo si no se siguen las diversas fases de su devenir biológico e histórico. Como ha señalado R. Bastide, la antropología religiosa implica una dinámica que se evidencia a través de la investigación comparada 5.
Un primer intento de antropología religiosa, desarrollado por Émile Durkheim y sus discípulos, había desembocado en un callejón sin salida. Partía del postulado del totemismo como forma elemental de la vida religiosa; veía lo sagrado marcado por la impronta exclusiva de lo social y pretendía encontrar en lo social arcaico, es decir, en las sociedades elementales de la tradición oral, el origen y la naturaleza de la religión 6. A comienzos del siglo XX, Nathan Söderblom y Rudolf Otto reaccionaron contra esta antropología religiosa horizontalista que reduce lo religioso a lo social. El libro Das Heilige [Lo santo], de Rudolf Otto, debe ser considerado como la obra fundadora de la moderna antropología religiosa 7. En efecto, con el concurso de la historia comparada de las religiones, de la filosofía y la psicología religiosa, Rudolf Otto llevó a cabo una primera tentativa de comprensión del hombre religioso y de su experiencia de lo sagrado. Otto mostró la experiencia de lo sagrado como experiencia humana de lo trascendente y lo inefable.
Mientras un nuevo espíritu científico preparaba el desarrollo de la investigación interdisciplinar de nuestro siglo8, tras la Segunda Guerra Mundial, los pueblos se encontraban trastornados en medio del caos de ideas provocado por las ideologías agonizantes. Fue el momento de la gestación de un nuevo espíritu antropológico cuyos maestros son grandes científicos poseedores a la vez de una inmensa cultura. Citaremos únicamente a los más relevantes: Mircea Eliade (1907-1986), historiador de las religiones, indiólogo, filósofo, humanista y hermeneuta; Georges Dumézil (1898-1986), sociólogo, orientalista, indiólogo, mitógrafo e historiador del pensamiento; Henry Corbin (1903-1978), islamista, iranista, fenomenólogo y explorador del mundo imaginal; Carl G. Jung (1875-1961), psicólogo, explorador del inconsciente colectivo y del alma. En el presente Tratado, G. Durand les dedica unas páginas de gran densidad. La sutileza y penetración de su pensamiento, la especificidad y la variedad de sus campos de investigación, el valor científico de sus análisis, han tenido como resultado una notable convergencia en el ámbito de la antropología religiosa, preparando una rica «cosecha del equinoccio» y dando paso a una nueva generación de investigadores, actualmente en ejercicio.
II. LA ANTROPOLOGÍA RELIGIOSA Y LO SAGRADO
1. El homo religiosus y lo sagrado
El 18 de enero de 1949 aparecía en los escaparates de las librerías parisinas el Tratado de Historia de las religiones, de Mircea Eliade: es el anuncio de un auténtico giro en la ciencia de las religiones.
G. Dumézil escribía en el prefacio que la historia de las religiones debe hacerse bajo el signo del logos y no bajo el del mana. Todo fenómeno religioso está ligado a una experiencia vivida. Según Eliade, el hombre debe ser el centro de la investigación. Desde entonces, la exploración del pensamiento, de la conciencia, del comportamiento y de la experiencia del homo religiosus constituye el objetivo último del trabajo del historiador. Se trata de «identificar la presencia de lo trascendente en la experiencia humana» 9.
Desde 1950 Eliade se interesó por los pueblos sin escritura, testimonio vivo de los orígenes, y su encuentro con Jung le revelaría una serie de interpretaciones comunes obtenidas por caminos diferentes. Retomando los resultados de la investigación sobre lo sagrado, de Durkheim a Otto, Eliade puso de manifiesto que todo el comportamiento religioso del hombre se organiza en torno a la manifestación de lo sagrado operada a través de algo distinto a sí mismo. Situado ante la hierofanía, o irrupción de lo sagrado en el mundo, el hombre toma conciencia de una realidad trascendente que da al mundo su verdadera dimensión de perfección. A los ojos del hombre de las diversas religiones, lo sagrado aparece como un poder de orden distinto al natural. Eliade se sumerge en las profundidades de la conciencia y del comportamiento del homo religiosus que vive su experiencia existencial de lo sagrado, y concluye que lo sagrado «no es un momento de la historia de la conciencia, sino un elemento de la estructura de la conciencia» 10.
2. Lo sagrado y el discurso del homo religiosus
Las investigaciones de Eliade, las teorías que los teólogos de la muerte de Dios y de la secularización pretendían imponer en las décadas de los 50 y los 60, la disputa sobre lo sagrado provocada por posturas diferentes y opuestas, nos han inducido a realizar una vasta investigación sobre el discurso por medio del cual el hombre ha expresado su experiencia religiosa, lo que nos ha llevado a seguir los caminos de lo sagrado en la historia 11.
Nuestra investigación, llevada a cabo por una veintena de especialistas de las religiones, muestra que lo sagrado no es una invención de los historiadores de las religiones, sino que el homo religiosus ha creado la terminología de lo sagrado para dar cuenta de la manifestación de una realidad distinta de las realidades ambientales de la vida 12. Es en el hecho mismo de la manifestación de lo sagrado donde toma conocimiento de ello. El análisis del lenguaje del homo religiosus muestra claramente que, en su percepción de la hierofanía, el hombre percibe la presencia de una fuerza invisible y eficaz que se manifiesta a través de un objeto o un ser, de modo que este objeto o este ser se encuentran revestidos por una nueva dimensión: la sacralidad. Su descubrimiento hace que el hombre asuma un modo específico de existencia. Nuestra investigación de la semántica histórica ha obtenido resultados impresionantes, saludados por los expertos como una aportación particularmente valiosa al estudio de lo sagrado.
3. Lo sagrado y el comportamiento del homo religiosus
La abundante documentación sobre la terminología de lo sagrado y la notable convergencia del discurso del homo religiosus de las diversas culturas en todas las épocas constituyen un dossier impresionante e irrefutable. Max Müller decía en el siglo XIX que la lengua es el mejor testimonio del pensamiento.
Paralelamente al discurso se sitúa el comportamiento. Ahora bien, el análisis de lo sagrado en el comportamiento del homo religiosus se revela extremadamente interesante desde el punto de vista antropológico. En efecto, para poder comunicar su experiencia, para mantener su relación con lo «numinoso», el hombre religioso antiguo puso en movimiento todo un orden simbólico. Recurrió a la luz, el viento, el agua, el rayo, los astros, la luna, el sol: en las grandes religiones paganas vemos la unión entre el cosmos y «lo numinoso». Para hacer eficaz en su vida la fuerza numinosa, el homo religiosus antiguo movilizó un auténtico universo simbólico de mitos y de ritos.
En las religiones monoteístas vemos una superación del sentido de lo sagrado de las grandes religiones antiguas. Esta situación deriva de un hecho fundamental: la existencia, en el judaísmo, en el cristianismo, en el Islam, de un Dios único y personal, autor de una alianza y de una revelación, que interviene directamente en la vida de sus fieles y en la historia. La teofanía reemplaza a la hierofanía.
La vivencia de lo sagrado, desde el Paleolítico a nuestros días, es un dato de gran importancia para la antropología. Sobre la base de esta experiencia se puede proceder a la elaboración de una antropología del homo religiosus. Éste es el proyecto de nuestro Tratado.
III. POR QUÉ UN TRATADO DE ANTROPOLOGÍA DE LO SAGRADO
1. La experiencia religiosa del hombre
Michel Meslin ha publicado recientemente una obra titulada L’expérience humaine du divin. Fondaments d’une anthropologie religieuse (1988). Se trata de un análisis antropológico de lo religioso, centrado también en la perspectiva que subyace en la labor investigadora de Eliade: «lo sagrado no puede ser aprehendido más que en la existencia del hombre que lo define y lo delimita». M. Meslin procede primero a una reflexión sobre los conceptos de religión, sagrado, puro, impuro y experiencia religiosa. A continuación, trata de determinar el marco cultural, ritual y simbólico ligado a esta experiencia. Finalmente, precisa las relaciones entre el individuo y la divinidad, tratadas en el contexto de la psicología humana. Hace algunos años, Henri Clavier, de Estrasburgo, publicaba Les expériences du divin et les idées de Dieu (1982), una síntesis de la ciencia religiosa realizada con vistas a una Teología de las religiones. Estas dos obras, complementarias entre sí, llegan en el momento justo. Una y otra confirman la necesidad y la utilidad de nuestro proyecto «El hombre y lo sagrado».
Nuestro Tratado sigue la estela del Tratado de historia de las religiones y de los tres volúmenes de la Historia de las creencias y de las ideas religiosas 13. Eliade había señalado, en 1949, dos hechos esenciales para la historia de las religiones: por una parte, la unidad fundamental de los fenómenos religiosos y, por otra, su inagotable novedad, manifestada en el curso de la historia. En su Historia de las creencias…, Eliade retoma el estudio de las diversas hierofanías, situándolas en su perspectiva histórica. No se trata de una historia de las religiones en sentido clásico; la originalidad de la obra reside en su perspectiva. Eliade tiene constantemente ante sus ojos la unidad profunda e indivisible del espíritu humano. A través de situaciones existenciales diferentes, según las culturas, trata de aprehender la unidad espiritual que le permite acceder a la comprensión del homo religiosus. Un exhaustivo estudio comparado pone de manifiesto el significado de las hierofanías y su valor simbólico, así como el mensaje del hombre religioso.
2. Sacralidad, cultura y humanismo
Nuestra trilogía L’expression du sacré dans les grandes religioins interrogaba al homo religiosus que, desde hace más de cinco milenios, ha fijado en piedra, arcilla, papiro, madera o pergamino la memoria de sus creencias y su experiencia religiosa. La creación del vocabulario de lo sagrado por el homo religiosus quedará para siempre como un gran acontecimiento histórico. A fin de conocer su pensamiento, deberemos interrogar de modo preciso y sistemático al hombre religioso de las grandes civilizaciones que han conocido la escritura.
Tras esta investigación filológica, semántica e histórica, tendremos que abordar una segunda tarea: el examen del comportamiento del homo religiosus en las diversas fases de su experiencia religiosa. Es éste un compromiso del hombre en su totalidad, de su voluntad y su inteligencia en pos de lo absoluto, de su imaginación, de su instrumental como homo faber y homo symbolicus. M. Eliade ha asignado a la historia de las religiones la misión de estudiar al hombre en su totalidad.
Lo sagrado es a la vez percibido y vivido como mediación significativa de la relación del hombre con lo trascendente, con lo divino, con Dios. Esta relación es vivida en el marco de una cultura, fruto ella misma del pensamiento y la actividad del hombre. M. Eliade ha insistido siempre en el origen religioso de las culturas y no ha dejado de subrayar que esta matriz original marca incluso a las culturas secularizadas. En el actual encuentro de religiones y culturas, Eliade vio el origen de un nuevo humanismo. En toda cultura existe un capital simbólico -herencia que es un patrimonio– de funciones relacionales y comunitarias. El desarrollo histórico de las culturas está ligado a la actividad del homo symbolicus y religiosus. De esta manera, lo sagrado, la cultura y el humanismo están íntimamente relacionados. Por otra parte, el encuentro de las culturas constituye uno de los rasgos dominantes de nuestra época.
Desde los orígenes y a lo largo de milenios, el homo religiosus es un creador de cultura. Afinando y desarrollando las diversas capacidades de su espíritu y de sus manos, prolongadas por herramientas, se ha esforzado en someter al cosmos y humanizarlo. Su experiencia religiosa está íntimamente ligada a su experiencia cultural. Nuestro Tratado deberá precisar estas relaciones en el espacio y en el tiempo. Se trata de un importante aspecto hermenéutico de la investigación llevada a cabo por el equipo de especialistas de las religiones y las culturas que aceptaron realizar este estudio sobre El hombre y lo sagrado.
3. Estructura del Tratado
Nuestro proyecto consta de siete volúmenes. El volumen I está constituido por una serie de trabajos sobre el homo religiosus. Se trata, en primer lugar, de precisar los límites de la experiencia de lo sagrado en la vida del hombre religioso, en la dimensión simbólica y cultural de sus actividades, así como en su expresión estética, campo poco estudiado hasta el presente. Una segunda parte de la obra está dedicada a la experiencia de lo sagrado en la Urzeit y la Endzeit, es decir, en los orígenes del homo religiosus y al término de la vida humana. Finalmente, hemos creído útil ofrecer una muestra significativa de la experiencia de lo sagrado en la vida del homo religiosus de las culturas negras de África central, trabajo que debe constituir un modelo para investigaciones ulteriores, tan necesarias en una época de encuentro de culturas.
El volumen II estará íntegramente dedicado a la experiencia de lo sagrado en el mundo indoeuropeo. Desde hace un siglo, los estudios de Max Müller y James Frazer han sido retomados por investigadores eminentes, entre los que sobresale Georges Dumézil. Numerosos descubrimientos permiten llegar a una primera síntesis del pensamiento religioso ario, para comprender así al homo religiosus indoeuropeo y analizar las líneas maestras del patrimonio original de los diversos pueblos surgidos de la sociedad aria arcaica. Eminentes especialistas guiarán al lector en el ámbito de lo sagrado de la India, el Irán antiguo y el mundo celta, germánico, escandinavo y báltico.
El volumen III abordará el área cultural y religiosa del mundo mediterráneo. En torno al Mediterráneo florecieron y alcanzaron su plenitud unas civilizaciones cuya irradiación ha influido permanentemente en el desarrollo de las culturas, hasta el extremo de que, en el primer milenio a.C., el Mediterráneo se convierte en eje del mundo antiguo: cretenses, egipcios, fenicios, cartagineses y etruscos constituyen el patrimonio que Grecia y Roma recogieron y llevaron a su plena realización. La ruptura de la unidad cultural mediterránea con las invasiones bárbaras anuncia el crepúsculo del mundo antiguo.
El volumen IV hará un recorrido por las religiones y culturas asiáticas, australianas y amerindias. Para el historiador de las religiones y las culturas, China constituye un espacio inmenso de lo sagrado, con el Dios del cielo, el culto a los antepasados y el Tao. En Japón, en la época antigua, se vivió una experiencia religiosa original con la veneración de los kami, fuerzas misteriosas a las que el shiitto ha dado un desarrollo simbólico y ritual de gran riqueza. Las etnias aborígenes de Australia merecen una atención especial por la importancia del pensamiento mítico en su concepción de lo sagrado. Habremos de considerar con atención al homo religiosus del mundo amerindio, tanto de América del Norte como del Sur. Los estudios más recientes aclaran su lugar específico en el campo de la antropología de lo sagrado y encuentran el lugar que merecen en nuestro tratado.
El volumen V tratará de la experiencia religiosa y el comportamiento del hombre cuya vida está dirigida por la fe en un Dios único y trascendente. Para judíos, musulmanes y cristianos, Dios es un Ser personal que interviene con su Omnipotencia en la vida y en la historia de sus fieles y de su pueblo. Dios habla al hombre no mediante oráculos, sino por una Revelación, por una Palabra viva y transformadora. Este Dios exige la fe de su fiel, experiencia religiosa que implica adhesión personal e interiorización del culto.
El volumen VI se ocupará de crisis, rupturas y cambios. En el transcurso de la historia religiosa de la humanidad han existido rupturas que supusieron en su origen unos virajes decisivos en la vida del homo religiosus. Abordaremos el problema de las crisis de lo sagrado bajo diversos aspectos: la condición humana según la visión del Buda y las posiciones históricas del budismo; el hombre y la sociedad según Confucio; el encratismo; el homo gnosticus frente a lo divino; la concepción maniquea de lo sagrado; los dualismos. El humanismo renacentista nos permitirá asistir a la gran mutación cultural y religiosa de lo sagrado que antecede a la secularización provocada por la filosofía de las luces. En una obra que se ocupa de lo sagrado, deberemos necesariamente ocuparnos del hombre de nuestra época frente a la ideología de la desacralización.
El volumen VII incluirá índices, documentos iconográficos y toda la información útil y necesaria para la utilización del Tratado.
Primera parte EL HOMO RELIGIOSUS Y LO SAGRADO
Capítulo 1 EL HOMBRE RELIGIOSO Y LO SAGRADO A LA LUZ DEL NUEVO ESPÍRITU ANTROPOLÓGICO
Los descubrimientos realizados en África desde hace dos décadas han hecho retroceder de manera espectacular los límites de la paleoantropología 14. La aceleración súbita e inesperada de nuestro conocimiento del antiguo pasado de la humanidad nos ofrece una visión nueva de la aparición del hombre, de su evolución, de su especificidad y su historia, al tiempo que proyecta también una luz nueva sobre las diversas ramas de la antropología y, de manera particular, sobre la antropología religiosa. Siguiendo la estela de estos descubrimientos, el historiador de las religiones encuentra nuevas señales en su caminar por el oscuro terreno de la prehistoria, así como puntos de referencia que le permiten establecer hipótesis de trabajo sustentadas por la convergencia de los resultados obtenidos gracias a la investigación interdisciplinar. El estudio del homo religiosus y de su experiencia religiosa conoce progresos sensibles y la antropología religiosa alcanza su velocidad de crucero.
1. DE LA SOCIOLOGÍA DE LO SAGRADO A LA ANTROPOLOGÍA RELIGIOSA
1. Émile Durkheim: sacralidad y sociedad
Émile Durkheim (1858-1917) parte de lo religioso como manifestación natural de la actividad humana. Es la constatación de un positivista. De los hechos observados, excluye tres nociones: lo sobrenatural, el misterio y la divinidad. Conserva dos elementos, a saber, un sistema complejo de mitos, creencias y ritos, así como el aspecto comunitario, la sociedad. Impresionado por los descubrimientos de Darwin (1809-1882) sobre el origen y la evolución de las especies, retoma el esquema de la paleontología y se pone a la búsqueda del origen de la religión, es decir, de la religión elemental de los orígenes (Durkheim, París, 1912). Sus estudios de trabajos anteriormente realizados por otros autores sobre las religiones australianas le llevan al totemismo, a sus ojos, primera forma religiosa, estructurada a partir de una fuerza anónima e impersonal llamada mana y que está presente en cada uno de los seres del clan arcaico, sin confundirse sin embargo con él. El mana habría jugado el papel de materia prima de la religión elemental y, en consecuencia, se habría mantenido en el curso de la evolución como elemento subyacente en todas las religiones históricas. Los espíritus, demonios, genios y dioses serían las formas concretas asumidas por el mana en el curso de los milenios.
Durkheim busca la explicación del fenómeno religioso en tanto que sociólogo. Desde su punto de vista, en la conciencia colectiva que transciende la conciencia individual, se opera un ejercicio de divinización de la sociedad. Sagrado por excelencia, el mana totémico constituye una fuerza colectiva anónima y religiosa del clan, una fuerza a la vez inmanente y trascendente, un dios impersonal, un producto de la sociedad. Fenómeno religioso positivo y social, lo sagrado se encuentra en el corazón de la religión que tiene como fin su administración y su gestión. Lo sagrado es una categoría sociológica y colectiva, la reserva de los sentimientos del grupo, el elemento de coherencia social. Los discípulos de Durkheim, de Marcel Mauss (1872-l950) a Roger Caillois (1913-1978), han tratado de precisar, desarrollar y aplicar esta teoría de lo sagrado (Ries, 1982, 14-33). A sus ojos, es la sociedad la que despierta en el hombre la sensación de lo divino. La sociedad es para sus miembros lo que un dios para sus fieles. La acción colectiva del clan explica la creación del culto, de los ritos y las prácticas, es decir, de lo sagrado en la conducta del hombre.
2. Rudolf Otto: la experiencia de lo sagrado
a) Los fundamentos del conocimiento
Un largo recorrido lleva a Rudolf Otto (1860-1937), de un intento de conciliación de ciencia y religión realizado a la luz de Albrecht Ritschl (1822-1889), a la reflexión del neokantismo sobre el fundamento racional de las instituciones. Editor de los Discursos sobre la religión de Friedrich Schleiermacher (1768-1834), Otto había profundizado algunas Ideas esenciales del maestro: la intuición del universo como centro de la experiencia religiosa, la captación de lo eterno en lo finito; la idea de Dios como expresión del sentimiento de dependencia y, por tanto, relación viva entre Dios y el hombre. Para Schleiermacher, cuyo propósito fundamental era reconciliar la religión y la cultura, la religión es la intuición del universo. El fundamento de la religión es una facultad especial del espíritu que impulsa al hombre a inclinarse ante la Sabiduría eterna. Schleiermacher y Ritschl proporcionan a Otto el equipamiento necesario para elaborar una teoría del conocimiento; encontramos en ella tres principios: la teoría de las ideas necesarias – Dios, alma, libertad -, que es el fundamento racional del conocimiento, la conservación de la integridad del misterio y la necesidad del símbolo para la toma de contacto con lo divino (cf. Ries, 1982, 37-51).
A este análisis psicológico incorpora Otto la inducción histórica, mediante la cual interroga a la vida religiosa de la humanidad, a poetas, héroes y profetas. Llega así al descubrimiento del patrimonio religioso histórico: las grandes etapas religiosas, la mística de la India, los valores de la convergencia religiosa entre Israel, Irán, China y Grecia. En su opinión, la similitud de las formas y la convergencia de tipos sin filiación entre las religiones constituyen una prueba de la unidad de las tendencias más profundas del alma humana. Otto es consciente de haber descubierto un elemento esencial y estructural del alma. Provisto de este dato antropológico, aborda lo sagrado.
b) Las tres caras de lo sagrado
La escuela sociológica – É. Durkheim y sus discípulos en Francia, W. Wundt en Alemania – había visto en lo sagrado una fuerza impersonal que tenía su origen en la conciencia colectiva. Nathan Söderblom (1866-1931) había reaccionado contra esta reducción de lo religioso a lo social y había insistido en la presencia del Dios vivo en la historia de la humanidad. Rudolf Otto abordará el problema de lo sagrado con la ayuda de un instrumental largamente preparado, en el que la Intuición como conocimiento religioso, la fe como experiencia del misterio y el patrimonio religioso como fundamento histórico constituyen nuevos elementos para el análisis, un análisis que se efectúa a partir del hombre religioso, pues lo sagrado no puede explicarse sino apelando a la experiencia vivida por el hombre. El método que R. Otto propone es nuevo y desembocará en la publicación de su libro Lo santo, primer intento de elaboración de una antropología religiosa15.
Según Otto, el hombre religioso descubre un elemento de una cualidad especial que se sustrae totalmente a la razón y al concepto, y se presenta como inefable. El término que designa este elemento, que se muestra como principio vivo y constitutivo de las diversas religiones, se traduce en las lenguas semíticas por qadôsh, en griego por hagios, en latín por sacer. Otto llama a este elemento das nüminöse, «lo divino». Todo ser, o todo objeto informado por lo numinoso, no puede ser evaluado sino mediante esta categoría especial, lo numinoso. ¿Cómo llega el hombre religioso a descubrir este elemento, el qadôsh o sacer? Para Otto, la única vía de acceso es a la vez simbólica y mística, y comprende cuatro etapas. La primera es el sentimiento de criatura en el hombre, reacción provocada en la conciencia humana por la presencia del objeto numinoso. La segunda etapa, descrita por los griegos con el término sebastos, es la de un terror místico en presencia de la majestad de lo numinoso, inaccesible hasta el extremo de provocar una reacción como la del trishagion de Isaías. El hombre está ante un mysterium, una transcendencia de una cualidad tal que lleva a los místicos a proclamar su nada. A esta tercera etapa sucede lo fascinans, la adoración, la beatitud, la experiencia de la gracia, el nirvâna, el éxtasis, la visión beatífica. Éste es el primer aspecto de lo sagrado experimentado por el fiel de las diversas religiones, y hace de ello una realidad inefable, única, numinosa. Es la experiencia de lo divino. El historiador de las religiones la descubre siguiendo las huellas del discurso con el que el fiel da cuenta de dicha realidad.
A esta experiencia, caracterizada por esas cuatro etapas, va ligado un segundo descubrimiento: el valor de lo numinoso. El hombre religioso capta este valor y a él refiere sus actos, su ser, su situación de criatura. Para expresar la carencia de valor de lo que no es lo numinoso, el latín le opone el término sanctum, designación del valor de lo numinoso. Así, lo sanctum es lo sagrado como opuesto a lo profano. El descubrimiento de este valor numinoso está en el origen del sentido de pecado, de la noción de expiación y de todo un conjunto de actos y actitudes del hombre religioso. Lo sanctus constituye la segunda cara de lo sagrado, a saber, el aspecto de lo sagrado considerado como valor para el hombre.
Este doble descubrimiento realizado por el hombre de las diversas religiones necesita una explicación. ¿De dónde procede la posibilidad de este descubrimiento? Otto se remite a un dato antropológico de la teoría kantiana del conocimiento, explicitada por Schleiermacher y por Fries: un lugar y una forma en la geografía del espíritu humano, a saber, una facultad especial que permite al espíritu aprehender lo numinoso. Para Otto, se trata de una tercera faceta de lo sagrado, lo sagrado en tanto que categoría a priori, fuente de la que brota lo numinoso. Esta fuente permite una afloración, inmediata en los profetas, mediata en los fieles. Según Otto, el hombre religioso no puede explicarse más que si se acepta la teoría de la existencia a priori de lo sagrado, órgano psicológico del hombre. Es también la única explicación del origen de la religión y las religiones, pues estas son lecturas de los signos de lo sagrado. Otto sustituye el postulado de Durkheim de la conciencia colectiva por el de una revelación interior y la lectura de los signos de lo sagrado.
c) Lo sagrado y la experiencia religiosa
La antropología religiosa establecida por Otto busca la explicación de lo sagrado como elemento fundador y dinámico de la experiencia religiosa del hombre. A través del juego complejo de lo racional y lo no racional ve formarse y desarrollarse el pensamiento religioso del hombre y de la humanidad. Mediante la lectura de los signos de lo sagrado, el hombre religioso percibe y descubre lo numinoso que se manifiesta en hechos, personas y acontecimientos. Existe, pues, una doble revelación de lo sagrado: primero la revelación Interior, a continuación la revelación en la historia gracias a los signos que dinamizan el sentimiento de lo sagrado, suscitándolo en el hombre y provocando su manifestación. La religión personal se basa en la revelación interior; las religiones de la humanidad se constituyen gracias a la lectura que hace el hombre de los signos históricos de lo sagrado. Sagrado, lectura de los signos de lo sagrado y lenguaje simbólico son los elementos fundamentales del hombre religioso. A la facultad de lectura de los signos da Otto el nombre de adivinación, denominación que toma prestada de Schleiermacher y la escuela kantiana, pero que es revestida por él con elementos nuevos deducidos de sus investigaciones sobre la mística oriental y occidental.
La adivinación es un poder de contemplación gracias al cual el hombre religioso adquiere una visión intuitiva del mundo y la facultad de descubrir lo sagrado bajo los signos que lo manifiestan. Es este un nuevo dato antropológico que viene a completar la teoría de lo sagrado a priori y a darle una orientación creadora al servicio de la humanidad. En el lugar de la conciencia colectiva postulada por Durkheim, Otto sitúa el genio creador de los grandes fundadores religiosos que, merced a su facultad de adivinación, han podido descifrar los signos de lo sagrado. Son los lectores directos de lo sagrado, los profetas a quienes sucederá el Hijo, Jesucristo, punto culminante en la búsqueda de Dios y en la experiencia de lo sagrado.
Al escribir esta obra tras su larga estancia en la India (1911-1912), R. Otto perseguía diversos objetivos: ofrecer un contrapeso a la escuela sociológica de É. Durkheim y W. Wundt, mostrando en lo sagrado una realidad religiosa y mística, específica del hombre religioso; detener la corriente de desacralización iniciada con Feuerbach (1804-1872) y K. Marx (1818-1883), y presentar un método y un programa a los jóvenes historiadores de las religiones. Después de setenta años, Lo santo sigue siendo reeditado y traducido. Esta obra no sólo debe ser considerada como fundadora de la antropología religiosa, sino que ha supuesto un giro decisivo en el estudio de lo sagrado. Por primera vez se perfilaba sobre el horizonte la silueta del homo religiosus. El maestro de Marburg aprovechó los últimos veinte anos de su vida para desarrollar, afinar y ampliar los elementos de su antropología religiosa y las investigaciones de su historia de las religiones.
Sin duda alguna, es necesario precisar en primer lugar los límites de esta investigación. Otto dio un gran relieve al pietismo luterano, a las doctrinas de Schleiermacher sobre la experiencia religiosa vivida como orientación del alma hacia lo Eterno y percepción de lo infinito divino, y al neokantismo de Fries sobre las ideas a priori, fuente de conocimiento para el ser humano. Esta doctrina específica de la escuela neokantiana sirve a la elaboración de la teoría de Otto sobre lo sagrado como categoría a priori. Esta posición de Otto es un postulado que él opone al de Durkheim sobre la conciencia colectiva como fuente y origen de lo sagrado y de la experiencia religiosa. En este tema se precisa una postura crítica, pues nos encontramos ante un postulado determinado por la filosofía del idealismo transcendental que separa dos mundos, el de los fenómenos y el de las ideas.
Un segundo aspecto de la búsqueda de Otto gira en torno a la experiencia vivida por el hombre religioso en su encuentro con lo divino. Entramos en el ámbito del conocimiento del misterio. La religión se convierte en experiencia íntima del misterio absoluto: el alma religiosa capta lo eterno, lo infinito, lo divino. En esta percepción llega a un conocimiento, incluso a una forma superior de conocimiento, y se encuentra frente al misterio que ha presentido por intuición, Ahnung. Estamos en el umbral de la experiencia de lo divino, que tiene su forma más plena en la relación mística del hombre con lo divino, en la intuición de lo divino. Rudolf Otto ha puesto un importante jalón antropológico, ampliamente desarrollado en la reciente investigación de M. Meslin en su obra l’expérience humaine du divin: fondements d’une anthropologie religieuse. El maestro de Marburg ha sido un precursor en el campo de la antropología religiosa. Como señalaba M. Eliade, estamos en presencia de algo nuevo y original, una perspectiva en la que Otto ha conseguido clarificar el contenido y los caracteres específicos de la experiencia religiosa (Eliade, 1957, 165-167).
Un tercer aspecto de la obra de Otto concierne a lo sagrado, a saber, lo sagrado como numinoso y lo sagrado como valor; en otras palabras, los dos primeros aspectos de lo sagrado: por una parte, el mysterium tremendum et fascinans, por otra, el valor de este descubrimiento para el hombre. Este aspecto representa también una etapa decisiva en el estudio de lo sagrado Otto ha mostrado que lo sagrado se manifiesta siempre como un poder de orden totalmente distinto al orden natural. La aportación es decisiva. Su autor la completa con un elemento antropológico capital: el símbolo como lenguaje normal en la aprehensión de lo sagrado, es decir, en la experiencia religiosa.
II. EL NUEVO ESPÍRITU ANTROPOLÓGICO
Tras la Segunda Guerra Mundial, comenzó en América y Europa el debate entre teólogos protestantes y católicos sobre lo sagrado y la secularización. Este debate se inspiraba en Bonhoeffer, para el que la humanidad comenzaba a encaminarse hacia una época no religiosa. Una tesis se abría paso: «la religión y el homo religiosus corresponden a una época de la humanidad que está ya cerrada; a la época sacral sucede la época técnica». Los teólogos de la secularización coincidían con los teólogos de la muerte de Dios.
Feuerbach (1804-1872) había vaciado el cielo, sustituyendo el reino de Dios por el reino del hombre. Después de él, Nietzsche (1844-1900) había tratado de reemplazar al hombre por el superhombre. La desacralización se afirma actualmente como rasgo específico del mundo moderno. Las dos corrientes de la teología de la muerte de Dios y la secularización llevan al debate sobre lo sagrado que ha ocupado a Occidente a lo largo de dos décadas (Bishop, 1967). Durante esos años, la historia comparada de las religiones avanzaba a pasos de gigante y preparaba una verdadera renovación de los métodos de investigación.
1. El hombre indoeuropeo y lo sagrado
La obra de Georges Dumézil (l898-1986)
Raffaele Pettazzoni (1883-1959) mostró especial interés en la polémica sobre el origen de la idea de Dios en el pensamiento humano. En discusión con Wilhelm Schmidt (1868-1954) había elaborado una teoría sobre la personificación de la bóveda celeste basada en la reflexión sobre los fenómenos celestes (Pettazzoni, 1922). Frente al cielo, el hombre parece haber tenido la impresión de una teofanía, plenitud cósmica y presencia al hombre.
Mientras tanto, Dumézil retomaba el estudio del Dossier indoeuropeo elaborado el siglo anterior por Max Müller (1823-1900), fundador de la ciencia comparada de las religiones. Mitógrafo, historiador, indiólogo y filólogo, M. Müller había demostrado que la lengua es un testimonio irrefutable del pensamiento. En la escuela de los maestros parisinos de filología y sociología, Dumézil examinó las estructuras sociales y las correspondencias de vocabulario de las diversas sociedades indoeuropeas 16. Joseph Vendryes había señalado la correspondencia entre palabras indoiranias e italocélticas. Estas palabras designan el culto, el sacrificio, la pureza ritual, la exactitud del rito, la ofrenda hecha a los dioses y su aceptación por ellos, la protección divina, la prosperidad, la santidad. Estamos en presencia de una comunidad de términos religiosos, de un vocabulario de lo sagrado que se ha mantenido en los pueblos arios, los futuros indios, iranios, italiotas, celtas, es decir, en los dos extremos del mundo indoeuropeo 17.
Este hecho estimulará la reflexión de Dumézil. En efecto, estos pueblos habían sido los únicos en conservar los colegios sacerdotales: brahmanes, sacerdotes avésticos, druidas, pontífices. Ahora bien, el sacerdocio supone un ritual, una liturgia sacrificial, objetos sagrados, plegarias. Estamos ante el descubrimiento de conceptos religiosos idénticos expresados por medio de una lengua común. Dumézil presiente la existencia de un pensamiento indoeuropeo arcaico.
Tras dos décadas de búsqueda, Dumézil encuentra en 1938 la clave para penetrar en los arcanos del antiguo hombre indoeuropeo, a saber, una herencia representada por una ideología funcional y jerarquizada: la soberanía y lo sagrado; la fuerza física, la fecundidad-fertilidad sometida a las otras dos funciones, pero indispensable para su desarrollo (Dumézil, 1958). Desarrollando su estudio, G. Dumézil elabora un nuevo método comparado. A fin de analizar el sistema y las estructuras de pensamiento, compara grupos de conceptos y de dioses para encontrar un sistema religioso coherente. Para ello utiliza todo el material disponible: conceptos, mitos, ritos, organización social, distribución del trabajo, cuerpo sacerdotal, administración de lo sagrado. Tras haber establecido comparaciones sobre el conjunto de estos elementos, trata de establecer una arqueología del comportamiento del homo religiosus indoeuropeo. Llega así a un esquema y a un armazón que proyecta sobre la prehistoria con objeto de determinar la curva de la evolución religiosa y encontrar también el tipo religioso arcaico con sus articulaciones esenciales. Dumézil da nombre a su método: «comparación genética». Utilizando todos los elementos disponibles, esta comparación permite determinar el sistema de pensamiento, los equilibrios, las ideas y el comportamiento del antiguo hombre indoeuropeo. Un elemento que debe ser subrayado en este método es el de la inducción orientada hacia los orígenes, a fin de penetrar en la penumbra de los tempora ignota.
Los resultados del método de Dumézil son verdaderamente espectaculares, comenzando por el descubrimiento de las tres funciones, es decir, de las tres actividades fundamentales desempeñadas por tres grupos de hombres para hacer posible la pervivencia de la comunidad: sacerdotes, guerreros y productores. La primera de estas funciones es la de lo sagrado: relación de los hombres entre sí bajo la protección de los dioses; poder soberano ejercido por el rey y sus delegados con el favor de los dioses; ciencia e inteligencia inseparables de la meditación y la manipulación de las cosas sagradas. Esta ideología tripartita responde a una teología de las tres funciones de los dioses que se articulaba en otros tantos niveles soberanía, fuerza y fecundidad.
Nuestro interés se centra especialmente en el método de comparación genética que ha permitido afirmar a Dumézil que la historia de las religiones no se hace bajo el signo del mana, sino bajo el signo del logos. Al movilizar a la arqueología, la sociología, la mitología, la filología y la teología para seguir las huellas del hombre indoeuropeo hasta los remotos milenios de la prehistoria, el investigador francés nos ofrece un notable modelo del nuevo espíritu científico. Y, con su obra, ha trazado un sendero por el que podemos ahora caminar al encuentro del hombre del Paleolítico. Las nociones de herencia y patrimonio religioso, cuya importancia ha puesto de manifiesto en el ámbito de las religiones comparadas, abren nuevas perspectivas para el estudio del homo religiosus.
Toda su investigación demuestra que las religiones antiguas no son un agregado de mitos o ritos inconexos, sino sistemas coherentes que no se explican si no es por referencia a la creatividad del espíritu humano y del hombre religioso, observador del universo, hermeneuta del cosmos y creador de la cultura. Por último, la insistencia en la conducta, en los ritos, mitos y dinámica del simbolismo, conduce al historiador de las religiones al homo religiosus y a su experiencia de lo sagrado. El método comparado genético e integral de G. Dumézil sirvió de modelo para la obra de su amigo y colega Mircea Eliade, que se adentró en el vastísimo campo de las hierofanías y que, en una búsqueda incesante, ha escrutado el comportamiento, el pensamiento y la lógica simbólica del universo mental del homo religiosus.
2. El homo religiosus y lo sagrado
La obra de Mircea Eliade (1907-1986)
a) El nacimiento de una obra
Nacido en Bucarest el 9 de marzo de 1907, Mircea Eliade mostró desde muy joven una gran curiosidad por todos los campos del saber y un interés particular por el comportamiento del hombre. A los dieciocho años contaba con una bibliografía de un centenar de títulos18. En noviembre de 1928 se embarca hacia la India, donde durante tres años, bajo la dirección de S. Dasgupta, prepara su tesis doctoral dedicada al yoga (Eliade, 1954). Esta obra plantea los fundamentos de su antropología. El problema de la situación del hombre en el mundo, su respuesta a la angustia de la existencia, la estructura iniciática del conocimiento, muerte-renacimiento-liberación, la ecuación dolor-existencia y, por último, inmortalidad y libertad. Como en los casos de Otto y Dumézil, la India juega un papel de iniciación en el origen de la obra de Eliade.
Finalizada la guerra, el joven intelectual rumano eligió el exilio. En París conoció a los máximos exponentes del nuevo espíritu científico y antropológico y, en 1949, publicó el Tratado de historia de las religiones, obra que muestra la estructura de su pensamiento, el establecimiento de un método nuevo en el planteamiento del fenómeno religioso, el inicio de un estudio decisivo sobre lo sagrado y los elementos esenciales de su investigación antropológica (Eliade, 1949). Se trata de superar el mero estudio histórico que se contenta con poner de manifiesto las creencias religiosas. En efecto, el fenómeno religioso está íntimamente ligado a la experiencia vivida por el hombre. Por tanto, la exploración del pensamiento, la conciencia, el conocimiento, el comportamiento y la experiencia del homo religiosus constituye el objetivo último del trabajo del historiador de las religiones. En su Tratado, Eliade muestra la unidad fundamental de los fenómenos religiosos, pero también su novedad inagotable en el curso de la historia. A partir de 1950 vuelca su interés en los pueblos sin escritura, testigos vivientes de los orígenes. Su encuentro con C. G. Jung le hace descubrir una serie de interpretaciones comunes alcanzadas por caminos diferentes.
b) La emergencia del homo religiosus
Eliade se niega a dejar en blanco el largo período del espíritu humano durante los milenios de la prehistoria. Con el fin de delimitar según nuestras posibilidades actuales el emerger del hombre en el inicio del Paleolítico, examina desde los depósitos de osamentas hasta las sepulturas y desde la utilización controlada del fuego a las inscripciones rupestres y las pinturas de las cavernas, tratando de descubrir la intencionalidad religiosa. Aprovechando el método genético de Dumézil, Eliade integra la documentación arqueológica de la prehistoria en un sistema de significaciones simbólicas. Persuadido de que los numerosos fenómenos histórico-religiosos no son sino expresiones distintas de algunas experiencias religiosas fundamentales, Eliade centra su investigación en cuatro elementos esenciales: lo sagrado, el símbolo, el mito y el rito.
Al Paleolítico le sucede una larga revolución religiosa: el Mesolítico y el Neolítico. La idea del antepasado mítico se precisa y va estrechamente unida a los mitos cosmogónicos y a los mitos del origen. Con el cultivo de cereales y vegetales, nacen los pueblos. El hombre se convierte en productor de su alimento. Se construye un auténtico edificio espiritual: mitos, creencias más precisas en la vida tras la muerte, solidaridad mística entre el hombre y la vegetación, sacralidad femenina y maternal, misterio del nacimiento, de la muerte y el renacimiento. La religión neolítica es una religión cósmica centrada en la renovación periódica del mundo: árbol cósmico, tiempo circular, simbolismo del centro, lugares sagrados, sacralización del espacio. En este edificio espiritual lo simbólico ocupa el lugar central. Con la aparición de los primeros textos se nos descubre la visión del hombre arcaico frente a un universo cargado de significado. La investigación de Eliade pone fin al malentendido creado por el positivismo y el evolucionismo 19.
c) Tipología del homo religiosus
Después de haber analizado la emergencia del hombre religioso, Eliade sigue sus huellas en las diversas formas religiosas, centrándose de forma especial en las grandes religiones de Asia y en las tradiciones orales de los pueblos sin escritura. Escrutando las formas históricas del comportamiento del hombre, nuestro autor trata de sacar a la luz el aspecto simbólico y espiritual de los fenómenos considerados como experiencias del ser humano en sus tentativas de trascender su condición y tomar contacto con la Realidad última. Esta tipología de Eliade prolonga la investigación de Otto. El hombre religioso asume un modo específico de existencia en el mundo, lo que lleva a Eliade a definir al homo religiosus como alguien que «cree siempre que existe una realidad absoluta, lo sagrado, que trasciende este mundo pero que se manifiesta en él y por ello lo santifica y lo hace real» (Eliade, 1965,171). Así, el homo religiosus se define por una experiencia sui generis, la experiencia religiosa. El hombre realiza esta experiencia en un contexto socioeconómico y cultural, lo que nos obliga a reconstruir históricamente cada forma religiosa para hacer de ella un verdadero documento histórico. Pero este documento debe ser descifrado en función del homo religiosus, de su intencionalidad y de su comportamiento. Se da, por una parte, una tipología del homo religiosus, pero, por otra, la existencia concreta de este hombre lleva la impronta de la historia y la cultura.
Este dato ambivalente esclarece, por una parte, la antropología religiosa, pero abre sin embargo la perspectiva de una investigación diversificada según se trate del hombre religioso arcaico, del adepto de las grandes religiones ligadas a las culturas históricas o del fiel de las religiones monoteístas (judaísmo, islam, cristianismo). Por su fe monoteísta, el fiel se sitúa en presencia de un Dios personal que interviene en su vida y en la historia, lo que distingue su experiencia religiosa de la de un budista o un hindú.
Eliade ha insistido en la novedad que el mosaísmo representa, con su énfasis en la fe en Yahvéh, Dios trascendente que ha elegido a un pueblo, le ha hecho promesas y ha concluido con él una alianza. Esta revolución monoteísta, profética y mesiánica se realiza contra los dioses orientales, concebidos como poderes cósmicos. Yahvéh es un Dios que se revela en la historia. Los profetas valoraron la historia y descubrieron en ella un tiempo lineal. Basada en una revelación divina, la fe del homo religiosus de Israel se articula sobre una teofanía divina, acontecimiento histórico y presencia activa de Yahvéh (Eliade, 1979, 155).
A esta revolución sucede la Encarnación de Dios en Jesucristo hierofanía suprema y teofanía única, pues la historia misma se transforma en teofanía. El homo religiosus arcaico había reconocido lo sagrado en sus manifestaciones cósmicas. Ahora, en Jesucristo, Dios se manifiesta encarnándose en él. Es el fin del tiempo mítico y del eterno retorno. A través de la Iglesia, Cristo continúa presente: es la nueva alianza que implica una valoración del hombre y de la historia (Eliade, 1957, 203-206).
Mircea Eliade ha centrado la historia de las religiones en el homo religiosus, en su comportamiento y su experiencia religiosa. Este método confiere a la ciencia de las religiones una gran dimensión antropológica. El homo religiosus aparece como un personaje histórico que vemos emerger en el transcurso de los milenios de la prehistoria. Caminamos con él a lo largo de toda la historia humana. Sus dimensiones y su estructura muestran que existe unidad espiritual en la humanidad. Este descubrimiento es significativo para la antropología y para la historia de las religiones.
Sin embargo, este personaje al que llamamos homo religiosus, omnipresente en el espacio y en el tiempo, tiene varias rostros. Efectivamente, cada cultura le atribuye rasgos específicos. Su fe, sus creencias, su experiencia vital, las situaciones históricas existenciales, su comportamiento social, marcan de manera distinta cada una de las culturas surgidas de sus creencias. La publicación de la importante trilogía que lleva por título Historia de las creencias y de las ideas religiosas ha permitido a Eliade poner de relieve al homo religiosus en sus dimensiones históricas y transhistóricas. Estudiándolo en su comportamiento, en situaciones existenciales muy diversas según cada cultura, Eliade ha definido de modo preciso en cada caso su identidad cultural, pero captando al mismo tiempo la unidad espiritual de la humanidad (Eliade, 1976-1983).
3. Conclusiones
Los trabajos de G. Dumézil y de Mircea Eliade son determinantes para el futuro de la antropología religiosa. Lingüista, comparatista, etnólogo, historiador del pensamiento y de la religión, Dumézil ha renovado realmente los estudios indoeuropeos. Impresionado por la herencia que, gracias al método tipológico comparado, pudo encontrar en el mundo indoiranio, en el área italocéltica y en el campo germano-escandinavo, Dumézil analizó y confrontó sus diversos componentes. Volvió después a tomar los resultados alcanzados al término de esta etapa y los sometió a su método de comparación genética, lo que le permitió proyectarlos hacia los orígenes. Esta inducción histórica le hizo posible descubrir el pensamiento ario arcaico y del homo religiosus indoeuropeo de los tempora ignota: tripartición teológica de los dioses y tripartición social de los hombres. En la cima de estas tres funciones -soberanía, fuerza y fecundidad- se sitúa lo sagrado. Los elementos antropológicos que se desprenden de este estudio son de gran valor: el hombre ario arcaico, el lugar privilegiado de lo sagrado, el valor científico de una inducción histórica fundamentada en unas bases sólidas, distintas a las de la filosofía kantiana y el idealismo transcendental de Schleiermacher y R. Otto. De este modo, el historiador y el antropólogo disponen actualmente de un método y un modelo para el estudio del homo religiosus de los orígenes.
Desde sus primeras obras, Eliade se interesó por el hombre y su condición en el cosmos. Sus trabajos de juventud le permitieron familiarizarse con el pensamiento de la India y de los pueblos arcaicos. A este brillante intelectual rumano exiliado en París propone Dumézil en 1945 los cursos de la École Pratique des Hautes Études. Eliade acepta y se dedica a la redacción de su Tratado, que Dumézil relee con entusiasmo y que Pettazzoni saludará como «una obra de primer orden». Eliade ha puesto de relieve las estructuras y la coherencia interna de los fenómenos religiosos: su complejidad, la diversidad de los círculos culturales de los que dependen, la morfología de lo sagrado, los contenidos de las hierofanías, cada una de las cuales revela una modalidad de lo sagrado, los seres supremos del patrimonio religioso de los pueblos primitivos, la morfología y la función de los mitos, la coherencia del símbolo y su función reveladora. La explicación última de la riqueza, la estructura y la coherencia del fenómeno religioso hay que buscarla en el homo religiosus. La aportación de Eliade a la antropología religiosa resulta decisiva, aportación que se resume en pocas palabras: el homo religiosus y su experiencia de lo sagrado.
En diálogo permanente con las más eminentes personalidades de las ciencias humanas, atento a la investigación de C. G. Jung y a la hermenéutica de Paul Ricoeur, con los ojos vueltos hacia los trabajos de Corbin y G. Durand sobre el símbolo, Eliade recorre la inmensa herencia de las hierofanías transmitida durante milenios por el homo religiosus. Negándose a dejar en blanco el período religioso de la prehistoria y con el sólido apoyo del valor científico de la herencia constituida por las múltiples hierofanías, Eliade utiliza el método genético de comparación y, caminando contra la corriente de la historia en dirección a los orígenes, interroga al homo religiosus arcaico y trata de encontrarlo en el momento en que aparece. Finalmente, poniendo en práctica la investigación hermenéutica, hace hablar al homo religiosus a fin de captar su mensaje y descifrar y aclarar su encuentro con lo sagrado. Tal hermenéutica es creadora, pues transmite un mensaje susceptible de transformar al hombre de hoy. En el proyecto de Mircea Eliade, la antropología religiosa debe llevar a la creación de un nuevo humanismo.
Notas:
1 G. Durand, La imaginación simbólica, Buenos Aires, l971, Science de l’home et tradition, Paris, 1979, pp. 11-12.
2 Véase M. Panoff y M. Perrin, Dictionnaire de l’ethnologie, Paris, 1973. Véanse también los artículos «Ethnologie», en Encyclopaedia Universalis. VII, Paris, 1985, pp. 448-484.
3 R. Bastide, «Anthropologie religieuse», en Encyclopaedia Universalis II, Paris, 1985, pp. 271-27S. Véanse los restantes artículos «Anthropologie», pp. 239-271.
4 G. Thines, «Éthologie», en Encyclopaedia Universalis VII, Paris, I985, pp. 484-488.
5 Véase «Anthropologie religieuse», en Encyclopaedia Universalis II, Paris. 1985, pp. 271-275.
6 É. Durkheim, Formas elementales de la vida religiosa, Madrid, 1993.
7 R. Otto, Lo santo, Madrid, 1980. Cf. J. Ries, Il sacro nella storia religiosa del’umanità, Milano, 1982, pp. 37-47 y 2 1990, edición aumentada [Lo sagrado en la historia de la humanidad, Madrid, 1991.
8 G. Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Paris, 1934, l7 1987.
9 M. Eliade, Fragments d’un journal, Paris, 1973 [Fragmentos de un diario, Madrid 1979], pp. 315.
10 Ibíd., p. 555.
11 J. Ries, Lo sagrado…, cit.
12 J. Ries (ed.), L’expression du sacré dans les grands religions, 3 vols., Louvain-la-Neuve, 1978-1986.
13 M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, Madrid, 1981; Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Madrid, 1980.
14 Y. Coppens (ed.), Le grands tappe della preistoria, Milano, 1987; Le singe, l’Afrique et l’homme, Paris, l983; J Piveteau, L’apparition de l’homme, Paris, l986; F. Facchini L’homme, ses origines, Paris, l991; J. J. Hublin y A. M. Tillier (eds.), Aux origines d’homo sapiens, Paris, l991.
15 R Otto, o. c., cf. J. Ries, Il sacro… [Lo sagrado…], cit., pp. 37-47. Algunos autores ven en Schleiermacher el creador de la antropología religiosa.
16 Sobre G. Dumézil, puede consultarse J. -Cl. Riviere, Georges Dumézil à la découverte des Indo-Européens, Paris, 1979, Bibl., pp 139-57; G. Dumézil, Cahiers pour un temps, Paris, 1981.
17 J. Vendryes, «Les correspondances de vocabulaire entre l’indo-iranien et l’italo-celtique..», en Mémoires de la Société linguistique de Paris 20, Paris, 1918, pp. 265-285.
18 M. Eliade, Mémoire I, 1907-1937. Les promesses del’équinoxe, Paris, 1980; véase también Fragmentos de un diario, cit., y Fragments d’un journal II, 1970-1978, Paris, 1981; Mémoires II, 1937-1960, Les moissons du solstice, Paris, 1988. Para una bibliografía de Eliade, véase J. M. Kitagawa y Ch. H. Long (eds.), Myths and Symbols, Studies in honor of Mircea Eliade, London-Chicago, 1969, pp. 413-433 Y C. Tacou, Mircea Eliade (Cahiers de l’Herne 33), Paris, 1978, pp. 391-409; J. P. Culianu, Mircea Eliade, Assisi, 1978; M. Mincu y R. Scagno (eds.), Mircea Eliade e l’Italia, Milano, 1987, Bibl., pp. 383-399.
19 Mircea Eliade ha ofrecido una excelente síntesis de su larga investigación sobre el emerger del homo religiosus en Histoire des croyances… [Historia de las creencias…] I, cit., pp. 13-67.
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