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CUERPOS QUE IMPORTAN

Publicado en Revista Latinoamericana de Ensayo Critica.cl 5-03-2015

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Michel Foucault le interesó sobremanera el poder performativo del saber científico sobre los cuerpos vivientes. En Histoire de la sexualité (1976),   señaló que el biopoder, el poder sobre la vida, se desarrolló desde el siglo XVII a través de dos modalidades que se yuxtaponen. La primera se ocupó del cuerpo como máquina (educación del cuerpo, desarrollo de aptitudes, incremento de su rendimiento y docilidad, inserción del cuerpo en sistemas de control) que conjuntamente configuran una anatomopolítica del cuerpo humano. La segunda, formada hacia la mitad del siglo XVIII, se enfocó en el cuerpo-especie (regulación de la mortalidad y natalidad, nivel de salud pública, longevidad, etc.) y está controlada por una biopolítica de la población.

Sin embargo, si el autor de Vigilar y castigar fuera testigo de esta época, convendría con nosotros en que hoy la biopolítica del saber científico está siendo desplazada por biopolítica de las industrias culturales. En primer lugar, porque aquella ya perdió su «encanto seductor», es decir, sus propósitos son explícitos o fácilmente reconocibles. En cambio, la cultura de masas ofrece placer anticipado, inmediato y sin restricciones. En segundo lugar, el capitalismo, que tuvo en el saber científico un aliado estratégico, ahora viene prescindiendo de sus servicios en favor de las industrias culturales. Quizá, luego de observar este panorama, Foucault hubiera abandonado el análisis de los saberes científicos y avanzado sobre el análisis de la cultura pop. Y tal vez Roland Barthes abordaría el cuerpo en nuevas Mythologies.

Desde que la cultura de masas fijó el cuerpo como un territorio a conquistar, sus representaciones han variado significativamente. Los certámenes globales de belleza, los torneos deportivos, la industria pornográfica, el reggaeton y la cultura fitness nos demuestran que el cuerpo es mucho más que su materialidad. En pleno apogeo del hedonismo posmoderno, el culto al cuerpo es uno de los grandes credos de la cultura pop. Por ello es que las industrias culturales están tanto o más interesadas que las ciencias en disciplinar el cuerpo.

Si la Realidad es el gran sistema semiótico, el Cuerpo bien puede ser el segundo. El cuerpo es hoy un territorio en disputa en parte porque, así como la realidad, el cuerpo es objeto de interpretaciones y transformaciones. La industria del espectáculo lo erotiza, el deporte lo reviste de un aura sagrada, la publicidad racializa su imagen, la religión lo convierte en templo, la pornografía lo comercia. Todos son discursos que disciplinan el cuerpo.

Los cuerpos disciplinados son objeto de veneración. El culto al cuerpo joven posterga la pregunta por el futuro, pues el presente es el tiempo que lo domina. Es tal su influencia que no solo se empeña en retrasar el envejecimiento sino en apresurar el advenimiento de la juventud. La maduración precoz de los cuerpos infantiles devenidos adolescentes y de inmediato jóvenes se acentúa conforme el cuerpo joven modela formas de pensar, sentir y actuar cada vez más determinantes en la vida pública y privada.

Celebridades del deporte, la farándula y el espectáculo en franco declive profesional compiten en realities juveniles contra rivales que aparentemente no están a su altura. Sin embargo, la lógica de esta competencia no tiene como propósito consagrar a figuras anteriormente exitosas en su actividad, sino, al contrario, exponer la decadencia de sus cuerpos en contraste con el ascenso de otros, desconocidos, inexpertos, vacuos, apolíneos, dóciles, explícitamente heterosexuales y más jóvenes. Estos son los cuerpos que importan a las industrias culturales hegemónicas.

El rigor físico impuesto a los cuerpos no queda en la simple autocontemplación o exposición pública. El único modo de validar la supremacía de un cuerpo joven sobre otro es haciéndolos combatir. Se entrenan para vencer. La competencia los somete a pruebas que confirmen o desestimen, y en consecuencia, premien, castiguen o expulsen al cuerpo en disputa.

La competencia jerarquiza los cuerpos. Físicamente exhiben los atributos que los han hecho merecedores del triunfo. Otros compensan lo físico con lo estético. Los más afortunados conjugan ambos aspectos.  De este modo, el acercamiento de los cuerpos perfectos, triunfantes y hegemónicos es inexorable. La admiración del cuerpo joven adquiere mayores dimensiones cuando su performance es colectiva.

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El mayor obstáculo que enfrentan las sexualidades-otras (lesbiana, gay, transgénero, bisexual) está en las representaciones del cuerpo heterosexual como determinante categórico de un género sobre la base de un sexo. Los realities de competencia juvenil, concursos de belleza, torneos deportivos y fuerzas armadas conciben el cuerpo como un instrumento al servicio de la heterosexualidad normativa, es decir, de esta concepción inmóvil por la cual sexo y género son categorías recíprocas y predeterminadas por una condición anatómica y genética. En Gender Trouble (1990) y Bodies that matter (1993) Judith Butler desmanteló este determinismo entre sexo y género, contraviniendo el sentido común por el cual el sexo es lo natural y el género lo cultural y sosteniendo que en realidad sexo y género son construcciones discursivas, historizables y performativas, es decir, que el discurso sobre sexo y el género es el que ha construido la correspondencia entre ambos, así como los roles sociales que los sujetos (y sus cuerpos) deben asumir en consonancia con esa correspondencia. Los cuerpos de las sexualidades-otras son los cuerpos que no importan a la industria cultural hegemónica.

El cuerpo es atravesado por el sexo, el género y la raza, entre otras tantas categorías disciplinares de la corporalidad. Las industrias culturales no solo sexualizan sino que racializan el éxito: boxeo, básquet, tenis, fútbol y rugby darían mucho que hablar sobre los cruzamientos entre sexo, género, clase y raza, y sobre las determinaciones sexo-raciales que históricamente han operado sobre los cuerpos protagonistas de esos deportes. En el ascenso de la vedette y el futbolista como personajes icónicos de la cultura popular, podemos rastrear los reacomodos del cuerpo: cirugías estéticas, la imagen del (o la) sex-symbol que no pasa de moda y blanqueamiento social.

Estas representaciones son síntomas de discursos sobre el cuerpo al que usan para autoafirmarse. La emancipación de un cuerpo dócil implica comprender que existen estructuras de poder que no emplean la fuerza, por el contrario, seducen en vez de coaccionar. La biopolítica de los cuerpos que la cultura de masas divulga a través del entretenimiento triunfa cuando nos convence de que se trata de nuestro cuerpo, de que el cuerpo nos pertenece, de que el zapping nos salvaguarda de ver lo que no queremos ver, de que hay que complacer lo que el cuerpo pide.

La mejor forma de combatir esas representaciones hegemónicas es subvirtiendo los cuerpos que importan, pues si realmente la sociedad desea un cambio, debe estar dispuesta a contemplar, también, dentro y fuera de la pantalla, los cuerpos que no le importan.

Hacer que un cuerpo importe en hacerlo significante.

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RITUALES EXCLUYENTES

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A lo largo de su historia, las comunidades construyen rituales sociales a través de los cuales representan aquello que consideran lo más significativo de su identidad. En este sentido, los desfiles alegóricos revelan cómo tal o cual sociedad se ve a sí misma y cómo desea ser vista. A diferencia del desfile militar que es un ritual nacional que convoca o pretende convocar a toda la nación suspendiendo sus actividades cotidianas en una fecha establecida anualmente, y cuya organización está a cargo de poderes constituidos y refrendados por leyes, por lo cual el orden es el eje de su estructura; los desfiles alegóricos mantienen una filiación más próxima al carnaval, entendido como suspensión o transgresión del orden. Las procesiones son otro tipo de performance social semejante a los desfiles militares y alegóricos, excepto porque su organización depende del poder eclesiástico. Estos rituales sociales movilizan a las masas de los lugares donde se realizan y requieren de un día feriado para su realización. Son ocasiones donde la communitas despliega todo su abanico de estructuras, jerarquías, poderes, relaciones y transformaciones.

El desfile del Corso de la Amistad de Arequipa es un caso particular, ya que no es propiamente un desfile de carnaval ni un desfile militar, y definitivamente no es una procesión, pero su evolución da cuenta de cambios que convendría analizar hoy para entender la decisión de la actual administración municipal de excluir las danzas altiplánicas de este desfile. En Alcaldes de Arequipa republicana (2012), Mario Rommel Arce señala que en 1963, durante la gestión del alcalde José Luis Velarde Soto, se estableció el corso como parte de las festividades por el aniversario de Arequipa. Por aquellos años era conocida como «Gran Parada Leonística», ya que la organizaba el Club de Leones. En otro artículo, Arce anota que en agosto de 1947 durante la alcaldía de Pedro P. Díaz y a sugerencia del regidor Augusto Valdivia Barrientos, se estableció la Semana de Arequipa para celebrar el aniversario de la Ciudad Blanca. El propósito de esta semana de festejos que ampliaba la celebración de un día central fue extender la fiesta hacia la comunidad, pues en un principio solo se trataba de una actividad protocolar en la municipalidad. El desfile cívico de 1947, según las crónicas de la época, convocó a «representantes de las casas comerciales e instituciones obreras y agrupaciones de toda índole que se sumaron al homenaje de la ciudad». En particular, destacó la participación de la colonia española, cuyo carro alegórico «portaba las banderas de España y Arequipa como símbolo de unión. Una inscripción colocada en la parte delantera del vehículo decía lo siguiente: “Homenaje de la Colonia Española a la Ciudad de Arequipa”». Empresas, industrias, fábricas, homenajes a personajes célebres de la historia de Arequipa —entre ellos a Francisco Mostajo— exposición del libro arequipeño cargo de la Universidad Nacional de San Agustín, configuran una celebración fundacional, o mejor dicho, una refundación simbólica, que ratifica gran parte de los valores que históricamente han servido para apuntalar un núcleo duro que definiría la identidad arequipeña. 

Por ello no debería sorprendernos tanto que hoy la actual gestión municipal haya decidido priorizar los bailes arequipeños excluyendo las danzas altiplánicas, toda vez que la institucionalización original de esta celebración no provino de la sociedad civil (o sea de la sociedad organizada en instituciones no estatales, autónomas y mediadoras entre el Estado y la ciudadanía) ni del margen del poder instituido, sino del gobierno municipal respaldado por los poderes económicos y culturales hegemónicos de la localidad. 

Y aunque la celebración del aniversario de Arequipa haya evolucionado de la solemnidad protocolar hacia la fiesta popular, desde su origen fue regionalista y socialmente excluyente. En las celebraciones de 1947, no fueron los collaguas ni los puquinas —cuya lengua era hablada en el Collao y mayoritariamente en Arequipa— los homenajeados de la vertiente indígena del pasado, sino el «Inca». Fueron precisamente los incas quienes transformaron esta región de monoétnica y biétnica en poliétnica hacia la mediados del siglo XV. En Una ciudad para la historia, una historia para la ciudad: Arequipa en el siglo XX (1997), Guillermo Galdos apunta que como resultado de ese desplazamiento decidido por Huayna Cápac, la actual región de Arequipa fue ocupada además por callapas, yanaguaras, copoatas y yarabayas, entre otras etnias. 

Los rituales reactualizan, sobresignifican y/o recuperan sentidos que para la comunidad son fundamentales. Entender un desfile alegórico como un ritual supone entonces un escenario donde se muestra el estado actual de las aspiraciones, decepciones y transformaciones en y de las relaciones sociales entre los miembros de la comunidad involucrada en la celebración. Las transformaciones en los contenidos del desfile del Corso de la Amistad sucedieron porque progresivamente el espectador masivo fue, además del ciudadano local, el migrante y los descendientes de migrantes de departamentos altiplánicos; y si en anteriores ediciones las danzas altiplánicas tuvieron amplia presencia en el Corso de la Amistad, ello ocurrió «pese a» y no «debido a» la voluntad de las autoridades que lo organizan anualmente.

Los contendientes dentro de las batallas por la cultura han elegido históricamente alguna esencia para materializar lo que consideran exclusivo, propio, intransferible, tradicional u original: raza, lengua, religión, ideología política, nacionalidad, orientación sexual, arte, etc. Así, el otro será siempre una amenaza salvo que se asimile. Para el totalitarismo el todo no es más que la suma de las partes sino la resta de lo diferente a favor de lo homogéneo. Por ello los totalitarismos no son totales sino en realidad reductivos. No es casual que quienes celebran el retorno de lo propio cultural lo hagan en razón de la exclusión de lo foráneo, o sea, no contemplan la posibilidad de la coexistencia sino la necesaria valoración de lo propio en tanto lo diferente no esté presente. El «no soy racista, pero desde que llegaron los migrantes hay más delincuencia y la ciudad está más sucia» y el «no soy racista, pero cada vez se ve menos danzas arequipeñas en el corso» descansan sobre la misma modalidad discriminadora. Nuevamente, la lógica de estos discursos es recuperar el espacio cultural perdido a partir de la erradicación de lo otro. No hay que perder de vista que cuando se subestima una lengua, tradición, etnia, religión, etc. también se está subestimando, cuando no deshumanizando, al sujeto real de esa lengua, tradición, etnia y religión, etc.

Las fronteras políticas crean ficciones, en este caso, la ilusión de que las expresiones culturales detienen su avance al toparse con aquellas, o peor aún, que la música o la danza de regiones colindantes e históricamente vinculadas por desplazamientos poblacionales antes de constituirse la ficción fundacional llamada Arequipa no mantuvieron relación alguna durante siglos. La idea de mestizaje, frecuentemente invocada en estas circunstancias, no resulta útil porque se basa en el supuesto que el conflicto cultural se resolvió mediante un encuentro sin tensiones que arrojó un resultado equilibrado donde convivirían armónicamente lo hispano y lo indígena.

El discurso de la Arequipa blanca y española, conformada por una élite intelectual, política y artística sobresaliente, que a pesar de los siglos conservaría impoluta una identidad, que opta por el mestizaje como recurso conciliador entre un pasado hispánico y otro indígena, pero que se resiste a aceptar el hoy de este último, ha encontrado en el Corso de la Amistad 2014 la oportunidad para revitalizarse. No obstante, si el actual gobierno municipal realmente quisiera honrar las expresiones culturales de esta región tendría que reparar en los lazos históricos que nos vinculan a las poblaciones altiplánicas.

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