“Mi primera vivencia del homicidio tuvo lugar cuando tenía once años. Corría el año 1944. Era la época de los disturbios locales que caracterizaron los últimos años del Imperio británico, que terminaría en 1947. Vi a un desconocido con una hemorragia que sangraba profusamente cruzando a trompicones la verja de nuestro jardín y pidiendo ayuda y un poco de agua. Llamé a gritos a mis padres y fui a buscarle agua. Mi padre se lo llevó corriendo al hospital, donde murió a causa de sus heridas. Se llamaba Kader Mia.

Los disturbios entre hindúes y musulmanes que precedieron la independencia abrieron paso también a la partición del país entre la India y Pakistán. Las matanzas estallaron de un modo dramáticamente imprevisto, y no dejaron de cebarse en la habitualmente pacífica Bengala. Kader Mia fue asesinado en Dhaka, por aquel entonces la segunda ciudad, después de Calcuta, de la unida Bengala, y que se convertiría, tras la partición, en la capital del Pakistán Oriental. Mi padre enseñaba en la Universidad de Dhaka, y vivíamos en un distrito de la vieja Dhaka llamado Wari, no demasiado lejos de la universidad, en lo que había sido durante mucho tiempo una zona hindú. Kader Mia era musulmán, y no había peor identidad que esa para los viles matones hindúes que se abalanzaron sobre él. Durante todo ese día de alborotos, cientos de musulmanes y de hindúes se mataron los unos a los otros, lo que iba a seguir ocurriendo día tras día.

La matanza parecía nacer de la nada, pero, por supuesto, había sido cuidadosamente orquestada por facciones sectarias vinculadas de distintos modos a las fervorosas reivindicaciones políticas de quienes aspiraban a la partición de país. Los mortíferos disturbios no iban a durar mucho: se evaporarían, en ambos lados de la frontera, tras la partición de Bengala. La vehemencia de la violencia entre hindúes y musulmanes se disiparía rápidamente, lo que haría visible otras características del funcionamiento de la identidad humana. De hecho, mi propia ciudad, Dhaka, se entregaría, ya al cabo de pocos años, al cultivo del patriotismo bengalí, lo que conllevó un enérgico enaltecimiento de la lengua, literatura, música y cultura bengalíes, comunes todas ellas tanto a los musulmanes como a los hindúes de Bengala. El resurgimiento de un intenso orgullo hacia la riqueza de una cultura bengalí compartida tuvo una gran importancia, pues constituía uno de los elementos que más severamente se habían visto eclipsados por el desconcierto de la violenta contienda entre hindúes y musulmanes. Pero, al mismo tiempo, tal fenómeno estaba también estrechamente vinculado a la canalización política del descontento existente en el Pakistán Oriental, esto es, la mitad bengalí de Pakistán, con respecto a las hondas desigualdades en términos de poder político, de estatus lingüístico y de oportunidades económicas entre las dos mitades del desmañadamente integrado nuevo estado islámico.

De hecho, la marginación de los bengalíes dentro de Pakistán iba a conducir, en diciembre de 1971, a la partición de dicho estado y a la creación del nuevo estado, secular y democrático, de Bangladesh, cuya capital pasó a ser, precisamente, Dhaka. Durante las matanzas que tuvieron lugar en Dhaka en marzo de 1971 con motivo del doloroso proceso de separación, matanzas que tenían su origen en el frenético intento, por parte del ejército pakistaní, de someter la rebelión bengalí, las divisiones identitarias constituyeron uno de los métodos simbólicos y políticos -no tanto religiosos- que servían a los soldados musulmanes del Pakistán Occidental para doblegar -y asesinar-, sobre todo, a disidentes musulmanes -o a sospechosos de disidencia- del Pakistán Oriental. Desde ese momento, la recientemente formada Mukti Bahini (“Brigada Libertad”) luchó a favor de la independencia de Bangladesh con respecto a Pakistán. Y la división identitaria que alimentó la “lucha por la liberación” de Bangladesh se hallaba, también, estrechamente vinculada al lenguaje y a la cultura -y, claro, a la política- en mayor medida que a cualquier diferencia religiosa.

Casi 60 años después de la muerte de Kader Mia, tratando de reconstruir los hechos acaecidos durante esos mortíferos disturbios entre hindúes y musulmanes, me cuesta trabajo convencerme de que aquellos hechos horribles realmente sucedieran. Y es que, pese a que fueron totalmente pasajeros y efímeros, los disturbios locales de Bengala dejaron tras de sí miles y miles de muertos, hindúes y musulmanes -los pocos casos de disturbios que se han mantenido activos durante un período de tiempo más amplio en otras partes de la India no se pueden comparar, en términos de la magnitud y alcance de la mortandad, a los hechos de la década de 1940-. Los instigadores políticos que urdieron la matanza -en nombre de lo que llamaban “nuestro pueblo”- lograron persuadir a grandes cantidades de otrora pacíficas gentes de ambas comunidades para que se convirtieran en porfiados matones. Los empujaron a verse a sí mismos sólo como hindúes o musulmanes -que, por tanto, debían desatar su sed de venganza sobre “la otra comunidad”- y absolutamente como nada más: ni indios, ni subcontinentales, ni asiáticos, ni miembros de una raza humana compartida.

Pese a que la gran mayoría de los miembros de ambas comunidades no pensaban en unos términos tan frenéticamente estrechos de miras, demasiados fueron atrapados de golpe en este viciado modo de razonar, y los más violentos entre ellos -a menudo, aquellos que se hallaban situados en los problemáticos límites de cada comunidad- fueron inducidos a liquidar a “los enemigos que nos liquidan” -así se definían respectivamente-. Las lentes neblinosas del singularismo sectario, que atribuían a cada cual una sola identidad, hicieron que personas de procedencias bien diversas fueran vistas como gentes vinculadas a la religión o, más exactamente, al etnicismo religioso -ser un no-practicante de una religión heredada no otorgaba a nadie ningún tipo de inmunidad que le protegiera de tales ataques-.

Kader Mia, jornalero musulmán, fue apuñalado mientras se dirigía a las afueras de la ciudad a trabajar a cambio de un salario miserable. Fue apuñalado en plena calle por gentes que ni siquiera lo conocían y que, muy probablemente, nunca antes habían cruzado su mirada con la suya. Para un niño de once años, el hecho, además de convertirse en una auténtica pesadilla, no podía sino ser la causa de la más profunda de las perplejidades. ¿Cómo podía alguien ser asesinado así, de repente? ¿Y por qué por gente que ni siquiera conocía a su víctima, la cual no podía haber hecho ningún tipo de daño a sus asesinos? Este tal Kader Mia debió haber sido visto como alguien que poseía una sola identidad: la que lo hacía miembro de la comunidad “enemiga”, razón por la que “debía” ser agredido y, a ser posible, matado. Para un niño de once años, todo aquello era increíble. Para un desconcertado niño de once años, la violencia identitaria era algo extraordinariamente difícil de comprender. De hecho, tampoco es fácil de comprender cuando se es un desconcertado adulto de edad avanzada.

Mientras era trasladado rápidamente al hospital en nuestro coche, Kader Mia explicó a mi padre que su esposa le había pedido que no pasara por ninguna zona hostil durante los disturbios. Pero él tenía que salir a buscar trabajo, a buscar una renta modesta: su familia no tenía alimentos. Resultó, pues, que el castigo por esa situación de necesidad, de penurias económicas, fue la propia muerte. La toma de consciencia de esa terrible conexión entre pobreza económica y absoluta ausencia de libertad -ausencia de libertad incluso para vivir- fue algo que golpeó mi joven mente con una fuerza abrumadora.

Kader Mia murió a causa de la discriminación contra los musulmanes, pero también por ser un trabajador pobre y desempleado que andaba desesperadamente en busca de algo de trabajo a cambio de una pequeña suma de dinero para que su familia pudiera sobrevivir esos tiempos tan difíciles. En épocas de disturbios, pues, los miembros más pobres de una comunidad, necesitados como están de salir, aun completamente desprotegidos, en busca de algo que permita su más inmediata subsistencia, son presa fácil para los asesinos de “la otra comunidad”, del mismo modo que sus desvencijados hogares son los que mayores probabilidades tienen de ser allanados y saqueados por parte de las bandas en contienda.

Durante los disturbios entre hindúes y musulmanes, los matones hindúes asesinaron a discreción a desvalidos musulmanes pobres, mientras que los enardecidos matones musulmanes hacían lo propio con los sectores más empobrecidos de la comunidad hindú. Pese a que las identidades de esos dos grupos presos de tan brutal insensibilidad eran bastante distintas, sus problemas en tanto que miembros de la clase más humilde, la que conformaban los trabajadores pobres con escasos medios económicos, eran prácticamente los mismos. Pero no fue posible que entrara en juego la consideración de otras identidades que no fueran las que tienen que ver con las diferencias étnicas y religiosas. La fantasía de una sola y litigante realidad grupal había reducido por completo a los seres humanos, hasta el punto de eclipsar su libertad de pensamiento.

El cultivo de la violencia

La violencia sectaria que hallamos hoy extendida por todo el mundo no es menos burda y reduccionista que lo era hace 60 años. Al dar rienda suelta a la brutalidad más basta, viene emparejada con una gran confusión conceptual relativa a las identidades de los pueblos, una confusión que convierte a seres humanos multidimensionales en criaturas unidimensionales.

Odiar a la gente no es tarea fácil. En el “Ruego de menos maldad para todos”, del poeta estadounidense Ogden Nash, así lo vemos: “Cualquier muchacho en la escuela pueda querer como un loco, / Pero odiar, hijo mío, eso es un arte”. ¿Cómo funciona ese “arte”? La fantasía de una identidad singular es algo que encontramos siempre hábilmente conreado y expandido por los cabecillas de la persecución y de la matanza. No resulta sorprendente que el generar tal fantasía sea algo que atraiga a quienes andan metidos en el cometido de generar violencia. Pero persiste un enorme interrogante: ¿por qué el cultivo de lo singular resulta siempre tan exitoso? Ver a una persona en términos exclusivamente de una de sus muchas identidades constituye una operación mental profundamente burda; y, a juzgar por su eficacia, parece algo realmente fácil de alimentar y de promover.

El belicoso arte de fomentar la violencia recurre a ciertos instintos básicos que le sirven para anular la libertad de pensamiento y la capacidad humana para razonar serenamente. Pero recurre también a un tipo especial de lógica -una lógica fragmentaria, claro-, según la cual los especiales rasgos identitarios que se precisa para la ejecución de determinadas acciones es, la mayoría de las veces, un rasgo genuino de la persona que es reclutada. Así, un hutu es -por supuesto- un hutu; un tigre tamil es, claramente, un tamil; un serbio no es un albano; y un distinguido alemán cuya mente haya sido envenenada por la filosofía nazi es, ciertamente, un distinguido alemán. Aquello que ha hecho que lo que antes era sentido del auto-conocimiento mude en instinto asesino ha sido, en primer lugar, la determinación de ignorar la relevancia de cualquier otra filiación o asociación y, en segundo lugar, la definición de la identidad “única” en unos términos marcadamente beligerantes. Ese es el espacio en el que se espera que la maldad y la confusión conceptual acaben recalando.

El bajo calado de la alta teoría

Pero el empujar a la gente hacia los compartimentos cerrados de la singularidad identitaria es también una de las características de mucha de la alta teoría de la cultura y de la civilización que goza de mayor influencia en la actualidad. Tales teorías ni justifican ni condenan la violencia -nada más lejos de su voluntad-. Lo que hacen es tratar de entender a los seres humanos no como agentes con identidades diversas, sino, fundamentalmente, como miembros de un particular grupo social o comunidad.

Por ejemplo, los amigos de la clasificación de civilizaciones tienden a menudo a etiquetar la India bajo el rótulo de “civilización hindú”, denominación que, por lo pronto, y entre otras cosas, poca consideración deja para los cerca de 145 millones de musulmanes -todo ello, sin contar con que existen indios sij, jain, cristianos y parsi, entre otros-, a la vez que ignora las amplias conexiones existentes entre sectores del pueblo indio que no actúan bajo el amparo de grupos religiosos, sino que lo hacen a través de actividades de tipo político, social, económico, comercial, artístico o musical, entre muchas otras. De un modo quizás menos inmediato, la poderosa escuela de pensamiento del llamado “comunitarismo” consagra también la idea de “una identidad por ser humano”, idea que conlleva la de la pertenencia a una sola comunidad y que, a la postre, esconde las otras filiaciones que hacen de los seres humanos las complejas e intrincadas criaturas que somos.

En este punto, merece la pena recordar que el pensamiento comunitarista nació, por lo menos en parte, del afán por lograr una aproximación constructiva a la identidad humana en la que cupiera una visión de la persona en su “contexto social”. Pero lo que empezó como un intento teórico, digno de la mejor consideración, por ver a los seres humanos de un modo “pleno”, “sociológicamente consciente”, ha terminado alumbrando una concepción altamente restrictiva de los seres humanos en tanto que miembros de un único y homogéneo grupo social.

La reducción artificiosa de los seres humanos a la categoría de entes con identidades singulares tiende a provocar divisiones en las sociedades humanas, lo que termina haciendo del mundo un espacio potencialmente mucho más peligroso, un espacio que en cualquier momento puede estallar como una bomba de relojería. Por ejemplo, la reduccionista caracterización de la India como el estado de la “civilización hindú”, a la que hacía referencia anteriormente, ha recibido los aplausos de los activistas sectarios del llamado “movimiento hindutva”.

De igual modo, ciertas teorías relativas a la singularidad de lo islámico, combinadas con la ignorancia con respecto a la relevancia de todas las otras identidades de las que, más allá de las filiaciones religiosas, los musulmanes participan, pueden ser utilizadas en tanto que bases conceptuales para una lectura violenta de la yihad -un término altamente maleable que puede ser invocado tanto para incitar a la violencia como para promover proyectos pacíficos-. Ello se observa constantemente en la historia reciente de lo que, con poco acierto, se ha dado en llamar “terrorismo islámico”. La riqueza histórica de las diversas identidades de los musulmanes -como eruditos, científicos, matemáticos, filósofos, historiadores, arquitectos, pintores, músicos o escritores- puede ser destruida por los devastadores efectos de la propugnación de una belicosa identidad religiosa.

No existen razones para que el actual descontento de los activistas musulmanes que se muestran dispuestos a cambiar el mundo contemporáneo, en el que ven la causa de las desigualdades y de las humillaciones más sistemáticas, se tenga que apoyar sólo en ciertos elementos de la religiosidad islámica. Paralelamente, existen buenas razones para que quienes quieren resistir y luchar contra el terrorismo que surge de esta realidad dejen de centrarse exclusivamente en las identidades religiosas y apelen a la riqueza que supone el que los seres humanos cuenten con identidades diversas. Bien a menudo, el enaltecimiento de las singularidades del mundo islámico ha conllevado un empobrecimiento de la conciencia de lo que puede llegar a significar participar del Islam. Sin ir más lejos, la distinción entre chiítas y sunitas ha sido utilizada con ahínco para alimentar la violencia sectaria entre estos dos grupos, desde Pakistán hasta Irak.

Esto es lo que explica, por ejemplo, las dificultades para lograr una buena construcción del Estado iraquí, perjudicado como se encuentra por varios factores históricos, desde la arbitrariedad de sus límites, determinados por el colonialismo occidental, hasta la arbitraria e ignara intervención militar que ha vivido recientemente. Además, la sectaria percepción de los problemas de Irak que muestran los líderes de las fuerzas de ocupación, percepción bien próxima a la que tenían los oficiales británicos de la India colonial de la que tanto se quejaba Gandhi, no ha hecho sino añadir más leña al fuego.

Asimismo, aquellos que han diseñado la intervención auspiciada por Estados Unidos han tendido a ver Irak, no tanto como un conjunto de ciudadanos, sino como una colección de comunidades religiosas. Es por ello por lo que las negociaciones mantenidas se han canalizado siempre a través de los líderes de las comunidades religiosas, cuyas decisiones y manifestaciones han sido vistas como la principal variable a tener en cuenta. Dadas las tensiones previamente existentes en el país y, claro está, vistas también las nuevas dificultades creadas por la propia ocupación, éste era, ciertamente, el procedimiento más fácil. Pero el camino más rápido en el corto plazo no es siempre el mejor.

Gandhi se refería a la promoción y a la priorización de esta percepción de la realidad basada exclusivamente en la identificación de rasgos comunitarios unitarios como la “vivisección” de una nación, a lo que añadía que tal fenómeno debe ser objeto de la mayor de las preocupaciones políticas. Resulta, pues, de crucial importancia que tengamos siempre presente la pluralidad de identidades que caracterizan el Irak de hoy, identidades que tienen que ver, además de la religión, con el género y la clase. Merece la pena rememorar, a este respecto, cómo, en 1931, Gandhi le recordaba al Primer Ministro británico, responsable político del funcionamiento del régimen colonial, que las mujeres “resultan ser la mitad de la población de la India”. Sin duda, se trata de un tipo de análisis que puede resultar de gran utilidad también para la comprensión de los problemas del Irak contemporáneo.

La “fantasía singularista” tiene importantes implicaciones también en lo que respecta a la forma en que se conciben y se invocan las identidades globales. Si una persona solo puede tener una identidad, la elección entre lo nacional y lo global se convierte en un asunto de “o todo o nada”. Pero el análisis de esta cuestión en estos descarnados y excluyentes términos es el reflejo de un profundo malentendido. Muchos problemas de tipo económico, social y político adquieren dimensiones globales, lo que requiere una urgente respuesta política formulada también a escala global. En particular, se precisa la introducción de reformas institucionales que puedan hacer de la globalización un proceso más justo. Es preciso no descuidar la suerte de los más vulnerables, de aquellos que viven en una situación de inseguridad. Y es preciso hacerlo desde distintos frentes: el de las políticas diseñadas a escala estatal, el de los proyectos internacionales y el de las grandes reformas institucionales.

Con todo, es la propia honradez intelectual la fuerza que nos debería empujar a la práctica de lo que podría darse en llamar “historia global”, lo que es de suma importancia tanto para un conocimiento más completo del pasado de la humanidad como para deshacer el persistente -y falsario- sentido de la absoluta superioridad de Occidente. Por ejemplo, así como recientemente se ha abierto cierta discusión acerca de la necesidad de que los inmigrantes que llegan a Europa o a Estados Unidos se hagan con un mayor conocimiento de la civilización occidental, poco se ha reconocido la importancia de que “británicos viejos”, “alemanes viejos” o “estadounidenses viejos”, entre otros, aprendan más sobre la historia intelectual de nuestro mundo.

Un mundo posible

A menudo se sostiene que es imposible que, en un futuro inmediato, pueda constituirse un estado global. De hecho, la realidad es ésta, pero si pensamos realmente que la democracia es algo que tiene que ver con el razonamiento público, en ningún caso podemos dejar para mejor ocasión la idea -la posibilidad- de una democracia global. Porque no se trata de una cuestión de “o todo o nada”. Son muchas las instituciones a las que podría corresponder el ejercicio de la identidad global, empezando por las propias Naciones Unidas. Asimismo, existe también la posibilidad de un trabajo comprometido, que de hecho está ya en marcha, por parte de organizaciones de ciudadanos, de ONG’s y de sectores independientes del campo de los medios de comunicación.

Corresponde, pues, al movimiento por la justicia global un papel harto importante. Puede que Washington y Londres se sientan incómodos ante el río de críticas que su estrategia en Irak ha desatado en tantos lugares del mundo, del mismo modo que puede que Chicago, París o Tokio estén consternadas por las protestas del llamado “movimiento anti-globalización”. Puede también que los manifestantes no estén siempre en lo cierto, pero la mayoría de ellos formulan las preguntas relevantes. Existe una necesidad imperiosa, pues, de que nos preguntemos no sólo sobre de los aspectos económicos y políticos de la globalización, sino también sobre los valores, ética y sentido de pertenencia que dan forma a nuestra concepción, precisamente, de un mundo global. En cualquier caso, la consolidación de una identidad global sólo será posible si ésta se compatibiliza con la aceptación y acomodo, en nuestra visión del mundo, de nuestras lealtades más cercanas.

En un contexto bien distinto, y repostado en su conocimiento integral del Caribe -conocimiento levantado pese a esa inmensa variedad de razas, de culturas, de aspiraciones y sedimentos de la historia-, el poeta Derek Walcott escribió:

Jamás hallé ese momento / en que la mente fue partida en dos por un horizonte / para el orfebre de Benares, para el picapedrero de Cantón. / Como se hunde el sedal en el agua, /el horizonte se sume en la memoria.

Resistiendo ante la miniaturización de los seres humanos, podemos también abrir la posibilidad de un mundo que puede superar la memoria de un pasado turbulento y domeñar la inseguridad del presente. Con once años, poco podía hacer por Kader Mia mientras éste yacía sobre mi regazo. Pero luego he podido imaginar otro universo, no muy lejos de nuestro alcance, en el que Kader Mia y yo podamos afirmar conjuntamente nuestras comunes identidades. Debemos asegurarnos, por encima de todo, de que nuestra mente jamás se encuentre partida en dos por un horizonte.”.

Traducción por David Casassas. http://www.nodo50.org/tortuga/Amartya-Sen-Identidad-y-Violencia