João Paulo Pimenta (São Paulo, 1972) es doctor en Historia. Se desempeña como profesor del Departamento de Historia de la Universidade de São Paulo (USP) desde 2004. Es profesor visitante del Colegio de México (2008) y de la Universitat Jaume I, España (2010). Ha escrito cerca de cuarenta artículos y capítulos de libros sobre las independencias de Iberoamérica, las identidades políticas americanas y las relaciones entre el tiempo y la historia en los siglos XVIII y XIX, publicados en varios países. También es autor de seis libros, incluyendo O nascimento político do Brasil: origens do Estado e da nação (Rio de Janeiro, 2003), Brasil y las independencias de Hispanoamérica (Castelón, 2007) y

(São Paulo, 2008).
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El advenimiento de la República.- Con la retirada de los misioneros franciscanos y el desorden político de la República inicial, la población nativa tendió a dispersarse nuevamente y buscó volver a sus antiguas tradiciones intentando restaurar sus formas ancestrales de vida.

Pero este proceso natural se vio amenazado por un nuevo enemigo. Hubo una fuerte presión de la sociedad no nativa sobre los grupos indígenas con el interés de utilizar su mano de obra y aprovechar los recursos de sus territorios. Hasta la década de 1820, la presencia de los misioneros había contenido la penetración de comerciantes y de aventureros que buscaban beneficiarse económicamente de la zona y de sus habitantes originarios. Lamentablemente, las nuevas autoridades, con contadas excepciones, fueron cómplices de los nuevos atropellos. Muchos prefectos o alcaldes, por ejemplo, permitieron el reclutamiento de los indios para que sirvieran de peones a los comerciantes o de familias influyentes, incluso a las mismas autoridades. Las condiciones de trabajo rozaban, en muchos casos, con la esclavitud, pues no existía pago alguno por la labor efectuada.

Bajo esta “modalidad” republicana, nuevos productos empezaron a ser explotados como zarzaparrilla, algodón, pescado salado y cera. El costo humano fue muy alto porque los patrones locales, o nuevos gamonales, fueron los que controlaron el nuevo proceso económico en su fase extractiva y su comercialización regional. Además, esta nueva explotación se vio disfrazada por dispositivos legales que, con el supuesto fin de “civilizar” estos territorios, incentivaron la colonización y ocupación de las tierras amazónicas por parte de la sociedad republicana.

En 1832, por ejemplo, se dieron los primeros incentivos a los interesados en reconquistar Chanchamayo con la facilidad de obtener, en forma gratuita, el título de propiedad sobre extensiones de tierra que pudieran trabajar, hasta un límite de 40 mil metros cuadrados. La coartada para dar estas licencias es que las condiciones en que vivían los indios amazónicos eran un serio peligro para el “progreso” del país. En realidad, con la reapertura de las minas de Cerro de Pasco, la elite de Tarma vio la necesidad de recuperar la selva central para abastecer el mercado minero, básicamente a través de la producción de aguardiente de caña.

Paralelamente, los misioneros franciscanos intentaban regresar al convento de Ocopa. El diario El Comercio de Lima aseguraba, en 1936, que el presidente Orbegoso quiso restablecer el las misiones de la montaña y devolvió el convento a los franciscanos. Así se restauraba la vida en Ocopa, pero ahora con frailes italianos y españoles. También se reparó su edificio, muy afectado por el abandono desde la Independencia, y se reanudaron las incursiones hacia las perdidas reducciones de la selva.

Así, ya en 1847, cuando era prefecto de Junín el sabio Mariano Eduardo de Rivero, se llevó a cabo la “reconquista” de las montañas de Chanchamayo porque los nativos “ofrecían una resistencia feroz a los civilizados que pretendían adueñarse de sus tierras”. Esto sirvió de sustento, como apareció en el diario El Comercio de la época, para que se construyera un fuerte en San Ramón, dando nacimiento luego al pueblo del mismo nombre.

La fundación del fuerte San Ramón.- Los antecedentes de la fundación de San Ramón se remontan a 1808, cuando el entonces Intendente de Tarma, don José Urrutia y Las Casas, remitió al virrey de Lima, José Fernando de Abascal, un visionario, valioso y documentado informe en el que daba a conocer las grandes ventajas que resultaría la apertura de un camino a las montañas de Chanchamayo siguiendo la ruta de los que es hoy San Ramón y La Merced.

Según el antropólogo Stefano Varese, el intendente Urrutia fue uno de los personajes que mejor informa sobre la época floreciente que vivió la montaña de Chanchamayo, Perené, Cerro de la Sal, Huancabamba y Gran Pajonal. Su figura es sobresaliente: había sido Capitán General de los Reales Ejércitos, miembro del Supremo Consejo de Guerra, Gobernador y Capitán General del Principado de Cataluña.

Es cautivante el Informe de 1808 de Urrutia y su convicción con la que expone su tesis para defender las ventajas de la vía de Chanchamayo hacia el interior de nuestra selva, el estado en que quedó ese territorio al estallar la rebelión de Juan Santos Atahualpa y los destrozos que causó con su levantamiento. Su actuación brillante mereció elogios de un ilustrado de su tiempo, Hipólito Unánue.

Es contundente, específico e histórico su Informe al virrey Abascal sobre el desamparo de la región de Chanchamayo: “No es dudable que las montañas de Chanchamayo son un rico tesoro de las preciosidades de la naturaleza. Allí la madre naturaleza ha desplegado la fuerza de su inagotable fecundidad; parece que ha querido manifestar en ellas que no necesita del auxilio del débil brazo de los humanos para obtener su magnificencia y vigor; sus útiles y ventajosas producciones forman un teatro de considerables riquezas de los tres reinos: animal, vegetal y mineral que tan abundantemente los decoran y ennoblecen…Chanchamayo es el puerto principal de Los Andes, colocado por la Providencia en la mayor cercanía de esa metrópoli de Lima… Es indispensable la construcción de un fuerte”.

Los propósitos de Urrutia quedaron allí. Las guerras de independencia y los desórdenes de principios de la República hicieron que esta zona quedara, prácticamente, en el abandono hasta un histórico año: 1847. Gobernaba el Perú el mariscal Ramón Castilla quien, al sumir la presidencia en 1845, reinició la “reconquista” de la selva. El trágico recuerdo de al rebelión de Juan Santos Atahualpa, hizo que en esta oportunidad el intento de recuperación de estos territorios tuviera un carácter netamente militar.

La fundación del fuerte de San Ramón llevó a cabo en 1847, cuando era prefecto del departamento de Junín del antropólogo y naturalista Mariano Eduardo de Rivero y Ustáriz (Arequipa 1798-París 1857), autor de muchos estudios, especialmente, para fines de nuestro libro, Apuntes históricos y estadísticos sobre el departamento de Junín (1855). Rivero, en una carta dirigida a Castilla, interpretó la aspiración de los habitantes de Tarma de poseer terrenos en la fértil Chanchamayo e hizo presente al gobierno sobre la necesidad de recuperar el territorio y que, con su producción, iba a favorecer el comercio de todo el Departamento, dando bienestar a muchas familias. Para impulsar aún más su plan y demostrar la necesidad de emprender la reconquista de Chanchamayo, mandó publicar, también en 1847, el informe que el intendente José de Urrutia enviara años antes al virrey Abascal.

Lo cierto es que el gobierno de Castilla aceptó y salió una expedición a las montañas de Chanchamayo al mando del general Fermín del Castillo; el ingeniero Gregorio de la Rosa fue parte de ella. El objetivo era construir un fuerte militar en la confluencia de los ríos Chanchamayo y Tulumayo. Así, en septiembre de aquel año, los expedicionarios se habían apoderado del terreno y levantaron en el ángulo formado por la reunión de los dos ríos, el fuerte “San Ramón” que se llamó así en recuerdo del Presidente de La República, el mariscal Ramón Castilla. Su acta de erección se firmó el 7 de diciembre de 1847. El ingeniero De la Rosa no solo hizo el trazo de la nueva fortaleza sino que elaboró una carta o mapa de la montaña de Chanchamayo, trabajo que dedicó al general Castillo, jefe de la expedición. No cabe duda, entonces, que esta fundación serviría como “punta de lanza” para la incursión en la selva.

Cuentan que fue tanto el entusiasmo de los habitantes de Tarma por abrir esta puerta hacia el Oriente, que muchos vecinos de esta ciudad y de los pueblos aledaños cooperaron con los gastos que demandaba la apertura del camino, aparte de los víveres que entregaban para los operarios. Cabe destacar, de otro lado, que la labor de Mariano de Rivero, como prefecto de Junín, fue muy fecunda. No solo fundó el pueblo de San Ramón para abrir el camino de penetración a Chanchamayo sino que inauguró en su jurisdicción un monumento conmemorativo ala batalla de Junín (1846); fomentó el establecimiento de escuelas, como la Escuela Central de Minería de Huánuco; dispuso la creación de cementerios; y reveló la existencia de yacimientos de carbón de piedra.

Acta de fundación de San Ramón.- “En la confluencia del río Chanchamayo con el Tulumayo, a los siete días del mes de diciembre de mil ochocientos cuarenta y siete. El Señor General de Brigada Fermín del Castillo, jefe principal y director de la expedición sobre las montañas de Chanchamayo. Sargento mayor graduado D. Carlos Montes, los de igual clase D. Evaristo Simón Sornosa, D. Tadeo Humeres, D. Gregorio Relayza; el Suprefecto de la provincia, Teniente Coronel D. José Cárdenas, ingeniero de la misma empresa. Sargento Mayor D. Gregorio De La Rosa, quien hace de secretario en este acto; el Comandante de la columna expedicionaria, Teniente Coronel D. Pedro Cárdenas; los Tenientes D. Manuel Pérez Oblitas, D. José Sotomayor, D. Angel Martínez y D. Cayetano Escobedo y los Subtenientes D. Leandro Bonifaz, D. Dionisio Guzmán, D. José Valdivia, D. Manuel Sauri y D. Celedonio Del Castillo etc., constituido en este lugar y en conformidad con las instrucciones del Supremo Gobierno de La República, para formar un fuerte en la confluencia indicada, como punto de apoyo más a propósito para las operaciones ulteriores; después de haber, el Señor General, examinado detenidamente el terreno y sus avenidas y resultado ser este militar por su situación elevada y proximidad a la confluencia, procedió a comenzar la obra y con arreglo al petipié, formado anticipadamente por el ingeniero de la expedición, se midió una extensión de sesenta y seis varas, formando un cuadrado con un baluarte en cada uno de sus ángulos. Seguidamente se meditó sobre elegir los materiales de que debía componerse el fuerte y considerando que ninguno era de más facilidad la adquisición que la madera, así como económico para el erario emplearla, y que por otra parte esta fortaleza no debía resistir otras armas que las flechas, únicas que manejan y usan los bárbaros, se resolvió y dispuso que se hiciera de madera. Acto contínuo se trajeron varias piezas para iniciar la construcción del fuerte; y el Señor General Director en jefe de la expedición, colocó a nombre de la nación el primer palo, denominando la fortaleza San Ramón de Chanchamayo, por ser el nombre del Sr. Presidente de La República, quien ha dispensado decidida protección a la recuperación de esta bella parte de la montaña abandonada y olvidada por cerca de un siglo. A los baluartes se les tituló Rivero, Monzón, La Canal y Salaverry, apellidos, el primero del actual Prefecto del Departamento, que ha secundado con interés las miras filantrópicas del gobierno; el segundo del venerado y respetable párroco de la Doctrina de Acobamba, principal motor de esta empresa y quien no ha perdonado por su parte ningún género de sacrificios para llevarla a la cima; el tercero el del síndico procurador del Distrito de Tarma Coronel de La Guardia Nacional del que ha cooperado con celo infatigable; y el último el de Mayor de Plaza de este Departamento, Teniente Coronel D. Pablo Salaverry, por haber sido el que comandó la fuerza descubridora en compañía del Sargento Mayor del Batallón Cívico de Tarma, D. Juan Alvarez, cuyos méritos y servicios prestados en la empresa son dignos de encomio. Finalmente a las cuatro cortinas se les ha puesto los nombres de Tarma, Acobamba, Huasahuasi, Monobamba, por llamarse así los principales pueblos que con el más laudable entusiasmo han contribuido con su trabajo personal al ir descubriendo los caminos, sin que el hambre ni los peligros los arredrara, ni hiciera decaer sus ánimos; mereciendo grato recuerdo los pueblos de Palca, Tarma, Palcamayo y Vitoc. En este acto solemne todos los circunstantes poseídos del más exaltado y noble entusiasmo, viendo establecida la piedra angular de la gran obra que podrá un día darnos más directa comunicación con el viejo continente, por medio de la navegación de nuestros principales ríos tributarios, del mayor que conoce el mundo; y meditando con enajenamiento en la inmensidad de las ventajas que tal suceso produciría, manifestaron con agradecimiento el interés con que el Supremo Gobierno promueve y fomenta las Obras. Ofreciendo cada uno por su parte agotar todos los esfuerzos inimaginables hasta conseguir la realización completa de la preindicada expedición, con lo cual termina el acta y firmaron” (Fuente: Antonio Raimondi, El Perú, tomo III, p- 192 y ss.).

¿Cómo era el fuerte San Ramón en el siglo XIX? El fuerte contaba con un contingente militar y las nuevas colonias, hasta 1876, estuvieron bajo la conducción de oficiales del ejército. Como el gobierno y los hacendados tarmeños consideraron que entre los indios aún se conservaba la memoria de la rebelión de Juan Santos Atahualpa se decidió mantener la zona bajo vigilancia militar y se evitó la presencia de misioneros franciscanos.

De esta manera, se procedió a desalojar violentamente a los indios de la zona y sus casas y chacras fueron quemadas. Como anotan Fernando Santos y Frederica Barclay, “teniendo al fuerte de San Ramón como centro de operaciones, los colonos y fuerzas militares realizaron continuas incursiones armadas a los asentamientos indígenas para “tomarles algunos muchachos para su servicio”. Desde la orilla izquierda del Tulumayo los Asháninca se opusieron tenazmente a los avances colonos”.

Los testimonios del siglo XIX están cargados de enfrentamientos entre los nuevos colonos, respaldados por el ejército, y los indios durante los primeros 30 años de la “reconquista”, 1847-1877; además, estos conflictos no desaparecieron cuando las autoridades llamaron a los franciscanos para que colaborasen con la pacificación. Incluso el propio Padre Guardián del Convento de Ocopa ordenó que sus misioneros se retiraran pues ningún provecho espiritual se podía esperar ante semejante proceso de reconquista. Cabe destacar, por último, que hacia 1860 se encontraba como alférez, en San Ramón, el futuro “Héroe de la Breña”, Andrés A. Cáceres.

La primera “conquista” de Chanchamayo.- Fue el primer efecto de la fundación del nuevo Fuerte. Con el auxilio de los vecinos de Tarma, el prefecto Rivero logró, a partir de San Ramón, el dominio de la montaña de Chanchamayo. Para este objetivo, también contó con la participación de los misioneros franciscanos, ya restablecidos en Ocopa desde la década de 1840. A principios de septiembre de 1848, instigados por el Arzobispo de Lima, Francisco Javier de luna Pizarro, y del Prefecto de Junín, Mariano de Rivero, salieron de Ocopa los padres Fernando Pallarés y Antonio Gallizans por el camino Tarma-Palca-Chanchamayo y el 10 de septiembre llegaron a San Ramón.

El padre Dionisio Ortiz cita este acontecimiento a partir de la “Historia de las Misiones de Ocopa”, en la que se detallan los abusos de los colonizadores contra los indios y el sacrificio de los nuevos misioneros: “En este punto hallaron dos compañías de tropa cívica, las que cometían grandes desórdenes, arrojando balas a los indios que con frecuencia asomaban a la otra parte. No podían los padres misioneros ver con indiferencia semejante modo de conquistar infieles, y por esto procuraban impedir con la persuasión de un mal de tan fatales consecuencias. Algunos cristianos de los que por allí había, pasaron inconsiderablemente el Tulumayo con el intento de robar a los indios y tomarles algunos muchachos chunchos para su servicio; pero les sucedió muy mal, porque los indios llamados campas los flecharon hiriendo a algunos cristianos de la expedición. Para auxiliar a estos, pasó el Tulumayo, con una balsa, el Padre Gallisanz con algunos individuos de la pequeña guarnición de Tarma el 28 del citado mes. Mas, como por la extraordinaria corriente de aquel río no podían pasar la balsa sino tirada de un cable, este, aunque pudo sostenerla en la ida, quedó inutilizado para la vuelta; y así fue como debiendo regresar sin este auxilio tuvo la desgracia de naufragar el referido Padre, ahogándose a poca distancia de la reunión de los dos ríos, con otros dos cristianos que con él habían entrado en la balsa”.

Para reemplazar a los padres Gallisanz y Pallarés, fueron enviados el padre Vicente Calvo y fray Amadeo Bertona. De estos, el que más sobresalió fue el padre Calvo, quien llevó a cabo una serie de exploraciones del Pozuzo al Paleazu y de Huancabamba al Paleazu. Fue también muy amigo de Raimondi. El padre Izaguirre guarda estas palabras sobre su obra: “Fue el padre Calvo un héroe cortado por el molde franciscano, uno de los más valerosos e incansables exploradores de los tiempos modernos. Un nuevo genio de la selva cuyo anhelo era emplear la vida entera en beneficio de la religión y en bien de la nación peruana. Gastó su vida en la montaña viviendo en ella unos 25 años. Parece que el padre Calvo hubiese tenido el privilegio de despertar en el Perú el espíritu de empresa para dar principio a una era de exploraciones de valor científico y de utilidad incomparable para la geografía nacional”.

La visita del sabio Antonio Raimondi.- Entre los años 1851 y 1858, San Ramón tuvo el honor de recibir, en dos oportunidades, al ilustre italiano, naturalista e historiador, don Antonio Raimondi, quien acampó en el flamante Fuerte, Afortunadamente, nos dejó estampadas en sus escritos las impresiones que recogió en esas importantes expediciones en su afamada obra, El Perú.

Por ejemplo, aquí presentamos un fragmento del testimonio que hace de su viaje de Palca a San Ramón: “La formación geológica de Palca, pueblo situado en el camino de Tarma a Chanchamayo y Vitoc, es de roca esquistosa. Cerca de este pueblo se separa el camino que va a Marainioc y Vitoc, del que conduce al valle de Chanchamayo. Cerca de Palca se encuentra otra pascana llamada Matichacras que es una pequeña casa situada en una altura sobre el lado derecho del rio Chanchamayo. Siguiendo se llega a Chalhuapuquio que es la primera hacienda del valle. De esta se va al Fuerte de San Ramón; el camino es casi enteramente llano, y siempre en medio del monte. Al otro lado de este se hallan varias haciendas”.

Asimismo, no oculta su fascinación por San Ramón: “Estimulado por la curiosidad, me interné hasta lo más espeso del bosque, como huyendo de las huellas del hombre, para colocarme frente a frente a ese mundo maravilloso. Allí rodeado de elegantes arbustos y a la sombra de coposos árboles, que oscurecían la luz del sol, me parecía hallarme en el laboratorio de la vida vegetal y creía descubrir en medio de la espesura del follaje a la virgen naturaleza, bajo forma humana, afanada en modelar y producir las delicadas y hermosas plantas que tenía a mi alrededor. Largo tiempo quedé absorto contemplando ese enjambre de variados vegetales; me parecía no tener ojos suficientes para verlo todo y abrazar de un solo golpe a su admirable conjunto”.

El antropólogo Stefano Varese, al hacer un balance de la estancia de Raimondi en la selva, resalta que solo con su libreta de apuntes y una sustancial modestia, encontró en el misterio del bosque un estímulo para su curiosidad científica. La montaña y los nativos supieron reconocer en él un amigo. Para el viajero científico – prosigue Varese-si el nativo es malo es porque ha estado en contacto con la civilización y de ella ha recibido solamente agravios; con amor, con respeto al nativo se le conquista. Por ello, Raimondi vive con ellos y participa de su vida familiar, juega con los niños y se ríe a carcajadas con sus bromas y hasta se pinta la cara con ellos. Con este esfuerzo “intercultural”, obtuvo más para la ciencia y para él. Fue un convencido y arduo defensor de la conquista del valle de Chanchamayo.

En sus visitas a Chanchamayo, Raimondi pasó la noche varias veces en San Ramón y nos da el siguiente testimonio: “El Fuerte consistía en una empalizada de madera de la misma montaña y tiene la forma de un cuadrado, en cuyo interior hay otro con habitaciones. La habitación del comandante, que está situada al frente, es de tablas, las de los soldados son de palos como las de la empalizada. En las dos esquinas, que miran a los salvajes, se han construido como dos baluartes para los centinelas. En el ángulo izquierdo, entrando al Fuerte se ha situado el depósito de pólvora, que está revestido exteriormente de hojalata para protegerlo del incendio, que podrían ser causados cuando tiran flechas incendiarias. Los techos de todas las habitaciones son de hojas de homero (Phytelephas macrocarpa), admirablemente entre tejidas. Las habitaciones dejan en el medio un gran espacio que sirve de patio. Exteriormente, delante del Fuerte, se ha formado una gran plaza a la que se ha cubierto como el patio con una gruesa capa de arena fina transportada del río, con el objeto de evitar el barro y los charcos que se forman cuando vienen los aguaceros, que en este lugar son muy frecuentes, principalmente en la estación de lluvias que empieza en enero y dura hasta abril. Ordinariamente la guarnición del Fuerte está compuesta por cerca de 50 hombres, pero en esta época y por causa de los movimientos políticos que han envuelto La República, solamente hay 18 hombres, de los cuales, más de la mitad son civiles de Tarma. El comandante que sucedió a Noel, fue el señor Cárdenas; el mismo que fundó la hacienda Chalhuapuquio. Después, con el cambio de Gobierno, mandaron provisoriamente a don Manuel Cárdenas, que fue al que encontramos en nuestra visita y nos dio alojamiento en el Fuerte todo el tiempo que estuvimos. Chanchamayo tiene un clima generalmente sano y aunque hay bastante calor, se come con mucha apetencia. Hay también una plaga muy grande de insectos, principalmente hormigas y cucarachas, que todo lo devoran, de modo que no se puede guardar nada; y aunque se suspenden las cosas por medio de pequeñas sogas al techo de la casa, siempre llegan a ellas subiendo por las sogas. No hay otro método preventivo que aislar los objetos por medio del agua. También los mosquitos, abejas y avispas incomodan mucho con sus picaduras. Es todavía una fortuna que no abunden las culebras venenosas, ni los animales feroces. Sin embargo, no se puede dejar afuera del Fuerte carneros ni perros, por que se los devoran. Existen animales feroces, como jaguares y pumas, aunque son muy raros y contados los que se han visto hasta el día”.
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Hacia la década de 1740, nada hacía presagiar que toda la labor de los franciscanos en la Selva Central se iba a ver seriamente afectada por esta rebelión indígena, liderada por un supuesto descendiente de los incas, Juan Santos Atahualpa, quien no había nacido en el lugar sino, según la leyenda, en el Cuzco.

Antes de entrar en detalle de lo ocurrido, es importante rescatar el testimonio de Antonio Raimondi quien fue el primero en analizar el impacto que tuvo en la región este levantamiento. Con el título de Pérdida de todo lo conquistado en las montañas de Chanchamayo y río Perené, Raimondi describe este colapso de la siguiente manera: “Desde la fundación de los nuevos pueblos en las márgenes de los ríos Chanchamayo y Perené, esta bella cuanto fértil región, había ido en continuo progreso; pues además de los pueblos de conversiones, iba poco a poco creciendo las haciendas, cuyos importantes productos daban lugar a un activo comercio. No se tiene hoy la menor idea del floreciente estado en que se hallaba toda la montaña de Chanchamayo a principios de 1742. Basta decir que, en los terrenos actualmente habitados por los salvajes, había productivas haciendas de caña, cacao, café, coca, etc”.

“Así, según el Intendente Urrutia, el mismo lugar de Chanchamayo era entonces una hacienda de caña dulce y coca del Colegio Santo Tomas de Lima. Cerca de Chanchamayo habían establecido los misioneros franciscanos el pueblo de Sauyria, cuyos habitantes tenían chacras en terrenos muy fértiles. Detalla de igual forma : “que en el valle de Vitoc con sus anexos de Sivis, Pucará y Collac en aquella época, había toda una comarca de haciendas denominadas: Chontabamba, La Colpa, Marancocha, San José, Santa Catalina, San Fernando, Nuestra Señora del Carmen y, que siguiendo las orillas del río Chanchamayo, se notaban otros hermosos fundos. De igual forma, en el pueblo de Quimiri, tenían los padres misioneros y algunos particulares grandes cañaverales. Otras tierras cultivadas se ubicaban en el Cerro de la Sal y hacia el norte de este, hasta Huancabamba, Pucará, Lucen y Vaquería”.

Añade Raimondi: “Aquellos silenciosos bosques, hoy en día habitados tan solo por pequeñas tribus salvajes, eran centros de gran actividad; y se había entablado el comercio con los mismos infieles, quienes cambiaban los ricos productos de la montaña, con víveres y objetos de nuestra industria. Intercambiaban la gente de la sierra: carne salada, quesos, ají, aguardiente, herramientas, etc., y regresaban con valiosas especies de la montaña, multiplicando de este modo sus capitales. La ciudad de Tarma, situada en la puerta de esta feraz región, iba continuamente progresando; pues sus habitantes mantenían un activo tráfico con la montaña, obteniendo grandes provechos de su lucrativo comercio. Hasta los chunchos, -según dice Urrutia- , llegaron a entablar su viaje a Tarma para vender o cambiar sus frutos, regresándose muy confiados a sus reductos, surtidos de cuanto necesitaban en su país. ¿Pero, quien hubiera dicho que tanta prosperidad debía desaparecer en muy poco tiempo, bajo la mano destructora de estos mismos chunchos, tan solo por instigación de un hombre ambicioso y cruel? La hermosa montaña de Chanchamayo, poblada a principios del año 1742 de numerosas y bellas haciendas, cayó desde su apogeo, en un mar de desgracias; siendo poco después teatro de escenas sangrientas, que sembraron por todas partes destrucción y muerte. Este bello país, que había sido conquistado poco a poco a la virgen naturaleza, volvió a quedar bajo su dominio, después de haber gozado unos pocos años los beneficios de la civilización”.

¿Quién era Juan Santos Atahualpa? El primer testimonio sobre la figura de Juan Santos Atahualpa fue el del padre Amich, quien nos dice que fue un indio del Cuzco que había ido a España sirviendo a un padre jesuita; otros dicen que incluso viajó por el norte del África. De regreso al Perú, según la leyenda, cometió un crimen en Guamanga (Ayacucho) y, viéndose perseguido por la justicia, huyó a la montaña, donde se encontró con el curaca de Quisopango, quien lo refugió en el Gran Pajonal. Se hizo llamar Juan Santos Atahualpa y, con astucia, logró que los indios lo creyesen descendiente del último inca del Cuzco, Atahualpa.

La mayoría de estudiosos de este movimiento coincide en que es muy difícil reconstruir una historia verídica del personaje. Sus datos biográficos son muy sueltos y, especialmente, envueltos en el mito. Se dice que recibió cierta educación y, con lo que había aprendido en su viaje a Europa, logró, poco a poco, dominar los ánimos de todos los habitantes del Pajonal, que llegaban de todas partes a prestarle obediencia, dejando desiertos sus pueblos. Fue adquiriendo tanto prestigio que aun los indios de las reducciones, fundadas en las márgenes del río Perené, tales como Eneno (Eneñaz), Metravo (Metraro), San Tadeo, Pichana (Pichanaki), Nijandaris, y Cerro de La Sal, iban a visitar al pretendido “inca”. Parece que en 1743 era dueño ya de todas las poblaciones del Pajonal y de las márgenes del río Perené, desde el conflictivo Cerro de La Sal para abajo.

El móvil de la rebelión.- La moderna historiografía coincide en tres factores:

1. La disputa por el control del Cerro de la Sal (ubicado en las inmediaciones de lo que es hoy La Merced) entre los grupos indígenas y los curas franciscanos.

2. La reacción de los indios de la selva central frente a un modelo evangelizador, de “civilización”, que no iba de acuerdo a su modo de vida tradicional. Como bien sabemos, los aborígenes de la montaña eran semi nómades; combinaban la caza, pesca y recolección en el territorio amazónico con formas superficiales de agricultura. La implantación de pueblos o “reducciones” emprendida por los franciscanos, alteraba de modo significativo su orden de vida y sus formas de explotación de la naturaleza. Definitivamente, no guardan el perfil de los indios “andinos” que, con el tiempo, pudieron combinar la vida en sus pueblos y el tradicional “control de los pisos ecológicos”.

3. Una esperanza mesiánica y milenarista de retorno a tiempos del pasado liderada por un “mesías”, un supuesto descendiente de los incas, personificado en Juan Santos Atahualpa.

Lo cierto es que a partir de 1742 y 1743 la rebelión tomó proporciones alarmantes y el gobierno virreinal optó por enviar tropas, armas, municiones, cuyas expediciones salieron de Tarma. En 1745 el virrey Conde de Superunda envió varias tropas de soldados. Todas ellas fracasaron en aplacar la insurrección, por los factores que describió Raimondi: “Las impenetrables selvas, tan favorables para las emboscadas de los indios y que utilizan las armas de largo alcance (lanzas, flechas) , la gran humedad que echa a perder la pólvora y que mohosea y pudre en pocos días los víveres; el temperamento cálido al que no están habituados los soldados, que, por lo general, son indios de la sierra; numerosos ríos que hay que vadear a cada paso y, el pánico que tienen los soldados a los salvajes, son otros tantos obstáculos improvistos que dificultan las operaciones militares en aquella región, dando al contrario a los salvajes y sus armas gran superioridad”. En una estrategia de guerra de “guerrillas” emprendida por los rebeldes, entre 1742 y 1754, producto de la rebelión, se perdieron todos los pueblos fundados por los misioneros en Chanchamayo, por ejemplo. Se perjudicaron también las misiones del Cerro de la Sal, Perené, Gran Pajonal, Pangoa y Ucayali.

Un análisis moderno de la rebelión.- Entre los historiadores, estudiar los hechos del levantamiento de Juan Santos Atahualpa siempre ha sido polémico, ya que para algunos es un personaje cuestionado (legendario) y para otros un héroe que dio el primer grito de independencia en la selva central del país.

El historiador español Arturo de la Torre, acaso el que mejor conoce el tema hoy, opina: “La impresión transmitida por la historiografía americanista tradicional sorprende por la aparente paz de la vida colonial, sin otras alteraciones que unos pocos levantamientos puntuales que sirvieron de contraste con la tónica secular. Las obras aparecidas desde 1970 están sirviendo para acercarnos a una imagen más aproximada a la real. De entre los levantamientos utilizados como ejemplo de lo “inhabitual” se encuentra la revuelta de Juan Santos Atahualpa que junto a la de José Gabriel Condorcanqui aparece como fenómeno emblemático del s. XVIII. Ambos episodios pueden ser considerados como precedentes de los movimientos emancipadores, debido a su carácter nativista siendo, en todo caso, un ejemplo para las élites criollas. Pese al intenso trabajo historiográfico de los últimos años, han pervivido sorprendentemente notables errores sobre el levantamiento selvático”.

A partir de ese análisis, lo que podemos afirmar como historiadores es lo que sigue. La selva, históricamente, permaneció alejada de la trayectoria del Perú. Habitada por grupos amuesha y campas, ninguno de los conquistadores que tentó su anexión, desde épocas incaicas, logró incorporarla. A la expedición infructuosa de Túpac Yupanqui, hay que sumar las de Alonso de Alvarado, de Ursúa y otras más, que no obtuvieron mejores resultados que algunos pájaros de hermoso colorido y la desazón de la derrota frente a una naturaleza hostil. Durante el siglo XVII y principios del XVIII se inició un nuevo tipo de incursiones con objetivos más altruistas que los de las huestes conquistadoras del siglo XVI. Fueron, como vimos, las entradas evangelizadoras emprendidas por misioneros en busca de la expansión del reino espiritual cristiano.

La labor en la cuenca del Perené correspondió a los franciscanos. En 1635, con la entrada de fray Jerónimo Jiménez, se fundó una capilla en un centro económico y religioso de la región: Cerro de La Sal. Al empeño del fraile siguieron otros esfuerzos semejantes. En general, la actitud de los naturales resultó poco receptiva a la evangelización, siendo necesario el apoyo de soldados que acompañaran a los frailes en su labor. El problema fue que la presencia de los franciscanos y la arrogancia de los militares se convirtieron en elementos perturbadores, originando continuos levantamientos.

En este sentido, la primera revuelta importante fue protagonizada por el cacique de Catalipango, Ignacio Torote (1737), quien, aprovechando una reunión de franciscanos en Sonomoro, atacó sorpresivamente a los frailes. La respuesta de las autoridades españolas fue un ejemplo de lentitud: seis meses tardó en partir la columna encomendada de la represión. Cuando la expedición, mandada por el Gobernador Militar de Tarma, Pedro Milla, inició la búsqueda de Torote, éste ya se había puesto a buen recaudo de la justicia virreinal. Años después volvería a aparecer enrolado en las huestes de Juan Santos.

La mañana del 3 de junio de 1742 se inicia la rebelión en Chanchamayo al mando de Juan Santos Atahualpa, quien logró congregar a diversos pueblos de la selva central como asháninka, yánesha y hasta shipibo. Llama a todos los indios amajes, andes, cunibos y simirinchis. Los indios, en su situación de “cristianos infieles”, hacen muchos bailes y se muestran muy contentos con su nuevo “rey” y dicen mil cosas contra españoles y negros.

Juan Santos, se hizo proclamar Apu Inca, descendiente de Atahualpa. Su meta era restaurar el Imperio Inca aniquilando a los españoles y sus costumbres. Su primer objetivo fue la reducción de Eneno (Eneñaz), para luego seguir con Matranza, Quispango (Pangoa), Pichana (Pichanaki) y Nijandaris. Esta rebelión duró aproximadamente diez años.

De otro lado, se dice que Juan Santos Atahualpa fue descendiente inca nacido en Cuzco y criado por los jesuitas. Aprendió castellano y latín. También se dice que viajó a España, Angola, Inglaterra y Francia. Regresó al Perú y allí fomentó una rebelión al comparar el viejo mundo con la dominación española ejercida en su patria. Se dice que estuvo relacionado con los ingleses pues al iniciar la lucha de la libertad se vio por las costas del virreinato la nave del inglés Jorge Anso.

En cuanto al supuesto trato con los ingleses, sobre lo cual no hay mayor información documental que lo confirme, se puede, no obstante, lanzar algunas hipótesis a partir de ciertas circunstancias por entonces acaecidas, tal como lo hace el historiador Francisco Loayza. Es conocida, por ejemplo, la vieja pugna que sostenían los ingleses con los españoles en busca de tener mayores facilidades para comerciar con los mercados de América, celosamente guardados por España. Estos hechos no eran desconocidos para un hombre bien informado y culto como Juan Santos Atahualpa. Así, en la primera noticia sobre él se dice “que habló con los ingleses, con quienes dejó pactado que le ayudasen a cobrar su corona por mar, y que él vendría por tierra, recogiendo su gente, para al fin recobrar su corona”. Para Loayza este pacto no es inverosímil por los hechos antes referidos y podría haberse establecido en 1741.

Los ingleses –dice- cumplieron lo pactado con Juan Santos a favor de la independencia. El vicealmirante Jorge Anson, al mando de cinco buques de guerra, fue comisionado por su Gobierno, para entrar al Pacífico y perseguir todas las naves y bloquear todos los puertos subyugados a España. Agrega Loayza: “No es probable que Anson, después de tantas correrías, por más de medio año, al no tener noticia de levantamiento alguno en el virreinato del Perú, decidió alejarse, rumbo al Asia. Cinco meses después de estas correrías (mayo 1742) no habiéndose levantado los pueblos peruanos de la costa y de la sierra, dan los indios de la montaña, con Juan Santos Atahualpa, el grito de rebelión. Si este movimiento de los montañeses hubiera estallado en su debido tiempo, la expedición del vicealmirante inglés Jorge Anson habría resultado eficiente y, quizá, definitiva…”.

Por último, no se sabe mucho sobre la desaparición de Juan Santos Atahualpa. Se dice que desde 1756 no se sabía nada de él. Otra versión dice que hubo una sublevación entre los rebeldes y tuvo que ordenar la muerte de Antonio Gatica, su lugarteniente y otros hombres por posible traición. Se dice también que fue envenenado. Pero la más acertada es que murió de vejez. Lo cierto es que después de ser desalojados misioneros y soldados “blancos”, no volverían a ingresar nuevos grupos de colonos a la selva central hasta ya conformada la República del Perú en el siglo XIX.

Las misiones franciscanas luego de la rebelión.- Los franciscanos, a pesar del desastre, no estaban dispuestos a perder sus reducciones y, en 1766, desde Ocopa, decidieron recuperar las misiones del alto Ucayali, un territorio que no había sido convulsionado por la rebelión de Juan Santos. Así, en 1791, se reconstruyó el pueblo de Sarayacu donde se congregó a indios setebos y conibos.

Luego, en 1809, los franciscanos lograron reunir a un gran número de familias piro en el Alto Ucayali, y, en 1813, fundaron, con 300 familias shipibo, el pueblo de San Luis de Sharasmaná en el río Pisqui. Ahora, la idea era encontrar un camino de comunicación entre Ocopa y Sarayacu y se emprendieron varias expediciones de exploración. Pero el recuerdo de la rebelión de Juan Santos estaba aún fresco y los nativos no se avenían con facilidad a recibir de nuevo a los misioneros, lo que decidió a los franciscanos a construir un fuerte para amedrentarlos.

En realidad, el contexto era peligroso. Por ejemplo, en 1816, los indios campa atacaron la expedición del padre Plaza. Frente a este revés, se organizó una expedición con el fin de obtener la comunicación deseada entre Ocopa, Andamarca y Sarayacu. Como vemos, en esta nueva etapa de la acción misional se retomaron los métodos de los inicios de la Conquista: la acción armada secundó la tarea evangelizadora.

Pero había otro problema. Esta etapa coincidió con el contexto de las guerras por la independencia, lo que provocó el descenso del ímpetu misionero. El Estado virreinal no estaba en capacidad de brindar apoyo económico ni logístico a los evangelizadores. En 1823 el convento de Ocopa fue abandonado por los religiosos. Incluso, el general realista José Ramón Rodil acusó al libertador Simón Bolívar de haber dado muerte a los misioneros. El Libertador reaccionó enviando a Andrés de Santa Cruz para que los presentase en Lima con el fin de demostrar la falsedad de las acusaciones. Finalmente, por razones políticas, el colegio misionero de Ocopa, en 1824, fue clausurado por orden de Bolívar y convertido en colegio de instrucción pública. Esto fue un golpe muy duro a la acción misional pues se puso fin al centro rector de la labor evangelizadora en la selva central.

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Luego de sus incursiones por la Selva Central, los franciscanos se convencieron de la necesidad de contar con un convento, un “centro de operaciones”, donde preparar el personal que trabajaría en las conversiones de los indios de la región y también que pudieran auxiliar a las misiones ante cualquier eventualidad. De esta manera, convinieron en solicitar el anexo de Santa Rosa de Ocopa, en el valle de Jauja, para tal objetivo.

De esta manera, el 19 de abril de 1725, bajo el impulso de fray Francisco de San José, se autorizó la apertura de un hospicio de conversiones en Ocopa para, según el padre Amich que “en él se pudiesen curar los enfermos que salían de la montaña, y prevenirse los que hubiesen de entrar en ella”. Al año siguiente, fue ampliado el hospicio y, en 1732, se solicitó al Rey de España el permiso para establecer en el hospicio un seminario de misioneros.

Mención aparte merece el padre Francisco de San José, quien ya había trabajado en restaurar las misiones de panayahua, de Chanchamayo y Perené, y en fundar las de Pozuzo y Tilingo. Abrió nuevos caminos y, con los refuerzos que recibió desde España, continuaron fundando los pueblos de Chanchamayo (1732-33), en las riberas de los ríos Perené, Pangoa y Huallaga. De Ocopa, además, partieron las expediciones al Gran Pajonal y a las pampas del Sacramento, llevadas a acabo por los padres Juan de la Marca y Simón Jara, respectivamente. Al momento del fallecimiento del padre San José (1736), su obra siguió en expansión, pero algún tiempo después (1742), la rebelión de Juan Santos Atahualpa desbarató la obra misional, pues su levantamiento, como veremos más adelante, afectó las regiones de Chanchamayo, Perené, Pangoa, Gran Pajonal, Pachitea, Palcazu y Alto Ucayali.

Está claro, pues, el rol que jugaría Ocopa en las campañas misioneras de la selva central sería de primera importancia. Los franciscanos organizaron y planificaron, desde allí, sus entradas a la Amazonía, así como también se determinarían los lugares de las nuevas conversiones. Además, desde Ocopa se apoyaron las expediciones y exploraciones de nuevas rutas de penetración al Oriente. No cabe duda que con la apertura de Ocopa así como del Colegio de Misioneros se reforzó la política misional de los seguidores de San Francisco de Asís. Y no solo hay que destacar la obra del padre San José sino también la de otros nombres ilustres de la orden franciscana como José Amich, Pedro Gonzáles Agüero, Alonso Abad y Manuel Sobreviela.
El padre Amich, quien había sido piloto de la Real Academia Española, trazó los primeros mapas de las misiones franciscanas y el primer relato histórico del convento de Ocopa. Por su lado, el padre Abad dio su nombre al boquerón que descubriera en 1757. El padre Sobreviela, notable científico, intuyó que el progreso de las misiones iba ligado al de la industria, el comercio, los caminos y la agricultura; llegó a tener 85 misioneros bajo su mano quienes, a su vez, cuidaban de 31 mil nativos, agrupados en 103 pueblos. Otros nombres destacado de esta época heroica misional fueron los padres Alonso Carvallo, Buenaventura Márquez, Narciso Girbal y Francisco Álvarez Villanueva.

Como escribió con razón el padre Heras, “Ocopa era el punto de partida de todos los caminos que recorrían las misiones de la selva peruana y meta donde terminaban todas las jornadas que imponían obligado descanso. De él han salido durante 250 años cumplidos, esforzados soldados de la fe a luchar el buen combate”.

Pero el proceso de ocupación misionera de la selva central estuvo acompañado por el establecimiento de grandes y medianas propiedades agrícolas, con numerosos campesinos andinos de mano de obra. El mayor número de haciendas se concentró en los valles de Vitoc y Chanchamayo, casi todas ellas de propietarios tarmeños, y su producción se centraba en aguardiente de caña, coca y textiles para abastecer al mercado minero de Cerro de Pasco.

Los franciscanos también entraron al circuito comercial. En sus misiones producían caña para la elaboración de azúcar, melazas y aguardiente. Fueron famosos, por ejemplo, los extensos cañaverales que administraban en la misión de Quimiri, donde se menciona la existencia de un trapiche de bronce; también se menciona la existencia de otro trapiche en la misión de Eneno, próxima al Cerro de la Sal. A la producción de de coca y caña se añadían los cultivos de panllevar, donde los indios estaban obligados a trabajar tres días por semana. Todo parece indicar que las mayores rentas que recibían los franciscanos provenían de la producción de aguardiente.

Sin estos ingresos, por último, es difícil entender cómo los franciscanos pudieron financiar sus expediciones de evangelización, el mantenimiento de las misiones, la construcción y ornamentación de sus conventos e iglesias y la compra de artículos para distribuir entre los indígenas.

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Lo que actualmente llamamos genéricamente con el nombre de “selva central” ingresó de manera muy temprana a la historia de la conquista española cuando, en 1535, el capitán Alonso de Alvarado, al mando de 13 soldados, hizo su ingreso a la zona de Chachapoyas donde fundó, al año siguiente, una ciudad con el nombre de “San Juan de la Frontera”. El mismo Alvarado, pocos años más tarde, penetra en el valle del Huallaga y fundó la ciudad de Moyobamba (1539). Por su lado, Alonso Mercadillo, utilizando la entrada de Huánuco, ingresa al señorío de los chupaychus y, siguiendo el curso del Huallaga, llega hasta la zona de Maynas (1540). Todos estos pueblos o pequeñas ciudades, fundados en la Ceja de Selva, tuvieron para lso españoles una especial importancia. Se trataba de centros políticos-administrativos que pertimitrían la penetración a la Selva Baja. Asimismo, estas poblaciones dinamizaron la vida económica de la amzonía pues no solo fueron unidades agrícolas sino que también se convirtieron en puntos de producción artesanal.

Esta historia, como sabemos, fue paralela a otra más fantástica o mítica, pero también trágica. Inmediatamente después de la conquista europea, la amazonía se convirtió en el territorio de la búsqueda de El Dorado. Fueron muchas las expediaciones que, infructuosamente, intentaron descubrir aquella “ciudad de oro” que algunos mitos europeos o leyendas incaicas despertaron la ambición de los aventureros. Los nombres de Gonzalo Pizarro, Francisco de Orellana, Pedro de Candia, Pedro de Ursúa o Lope de Aguirre están asociados a esta quimera o, más aún a una ilusión que las propias autoridades alentaron hábilmente para evitar alguna revuelta o deshacerse de individuos problemáticos.

Sin embargo, hasta inicios del siglo XVII, los españoles no habían explorado de manera detallada la zona de Chanchamayo. Según el padre D. Ortiz, “al estudiarse la historia de los descubrimientos geográficos en el Perú, sorprende ver que los conquistadores, aventureros y misioneros que ya habían recorrido casi en toda su extensión el territorio peruano y penetrado en la montaña por los puntos más apartados y extremos del norte y del sur, esto es, al oriente del Cusco y , por la región amazónica, sin embargo, antes de 1634 ninguno había atravesado la cordillera oriental y penetrado en la región de los bosques en la parte central al oriente de Lima, hallándose la montaña de Chanchamayo a una distancia tan corta. Bien puede ser que se haya hecho alguna expedición, pero lamentablemente no está citada por los historiadores”.

Las misiones y la ocupación de la Selva Central.- Sin duda, fueron los frailes y clérigos los que exploraron la selva llevando la evangelización, la Biblia y la Cruz, los forjadores de la integración de la amazonía al territorio del Virreinato, primero, y la República peruana, después. Fueron ellos, también los que escribieron la historia, describieron la geografía y estudiaron las lenguas y las costumbres de los pueblos amazónicos. Los testimonios dan cuenta de más de 140 pueblos fundados por ellos y unas 170 crónicas, con descripciones e informes de valor incalculable. Hoy, centenares de miles de aborígenes que hablan, profesan la religión católica y votan en las elecciones lo hacen gracias a esta larga historia que se remonta al siglo XVII.

En efecto, si llevamos este tema al terreno puramente histórico, la acción de los misioneros católicos en al Amazonía, durante los siglos XVII y XVIII, h asido objeto de duras críticas como de reconocimiento por los esfuerzos que realizaron por “civilizar” a los indios amazónicos. Fueron los jesuitas y los franciscanos quienes jugaron un papel fundamental en el proceso misional del oriente peruano. En este sentido, la actividad misional fue apoyada por la fuerza de las armas, empleada especialmente cuando la población aborigen oponía resistencia al establecimiento de las reducciones efectuada por los curas misioneros.

Para el padre Armando Nieto, la historia de estas misiones es grandiosa y estimulante por el heroísmo desplegado debido a las dificultades y obstáculos enormes de todo tipo: impenetrabilidad de los bosques, peligros mortales de pongos y turbiones, clima tórrido, pesado y malsano; fieras y serpientes, enfermedades tropicales, hostilidad y desconfianza por parte de las tribus; la barrera lingüística por la infinidad de dialectos; carencia absoluta de comodidades y de un mínimo de existencia cilvilizada. En realidad, cuando leemos las relaciones o crónicas de los misionesros se percibe un aliento caso sobrehumano, alentado por el impulso de la fe, capaz de sobrellevar cualquier tipo de adversidad.

Jesuitas y franciscanos se repartieron el territorio. Los jesuitas cubrieron la región nor oriental, especialmente al zona comprendida por los ríos Marañón y sus afluentes (Nieva, Santiago y Morona), Amazonas, Napo, Ucayali y parte del Huallaga. Su centro de operaciones estuvo en Quito. Desde allí penetraron, siguiendo la ruta de Orellana, hasta fundar Maynas, en 1638.

Los franciscanos y el Cerro de la Sal.- Los frailes de San Francisco fueron los que se reservaron la Selva Central, utilizando las entradas de Huánuco y Andamarca. Hasta inicios del siglo XVIII, realizan entradas a los indios de motilones (Chachapoyas, Moyobamba y Lamas) y a los indios panataguas de Huánuco. Asimismo, a Chanchamayo, la zona oriental de Jauja, a los indios cholones e hibitos (misión de Cajamarquilla o Pataz) y a las provincias de Urubamba y Madre de Dios.

Al igual que los jesuitas, se preocuparon en fundar pueblos y reducciones para intruir a los indios en la religión católica. Para fundar estos pueblos se valieron de obsequios y otros ofrecimientos; en ocasiones, el uso de la fuerza también fue un método para conseguir sus objetivos. Pero, a diferencia de los jesuitas, los franciscanos tuvieron que enfrentar una resistencia mucho mayor por parte de los grupos a quienes pretendieron “civilizar”.

Ya en 1580, los franciscanos habían fundado un convento en Huánuco. Desde allí incursionaron por el Huallaga donde fundaron varias reducciones, en el señorío de los panatahuas. Un año especialmente clave fue 1635 cuando intentaron ingresar al Cerro de la Sal, sabiendo que a ese lugar acudían grupos de diversas tribus para aprovisionarse de aquel producto. Ese año fundaron el pueblo de Quimiri (la Merced), en las inmediaciones del Cerro de la Sal, con el propósito de conquistarlo.

Pero ¿cómo era el Cerro de la Sal? Los testimonios más detallados, en realidad, corresponden al siglo XIX. Uno de los que llegó al lugar fue el sabio italiano Antonio Raimondi quien nos dejó la siguinte descripción: “Hacia el oriente de la gran cordillera nevada que ladea la extensa laguna de Junín o de Chinchaycocha, se desprende un ramal, dirigiéndose al Este y luego al Sur Este, dividiendo las aguas que van al río Pachitea, de las que afluyen al río Chanchamayo. El remate de este ramal de la cordillera, es formado por el famoso Cerro de la Sal, así llamado porque tiene una gran veta de sal gemma… Este célebre cerro, al que recurren para proveerse de sal, los nativos de distintas naciones, fue descubierto por los misioneros franciscanos, siendo el primero que lo visitó Fray Jerónimo Jiménez en el año de 1635, que ingresa por las montañas de Huancabamba, llegando al Cerro de La Sal, para posteriormente remontar a Chanchamayo, desde su confluencia con el río Paucartambo donde fundara la primera población con el nombre de San Buenaventura de Quimiri, que sería posteriormente el primer pueblo de La Merced… Dos caminos se abrieron por esta región; el principal y el más remoto fue el de la quebrada de Tarma y Acobamba, siguiendo después el curso del río Chanchamayo, hasta dos leguas más allá del río Paucartambo y el Valle de Huancabamba, pasando por la población del mismo nombre, que fuera fundada por los misioneros, poco antes de la entrada del padre Jiménez, quien siguió esta ruta para llegar al Cerro de la Sal”.

Por su parte, el misionero José Amich nos presenta la siguiente descripción: “En este paisaje se eleva dicho cerro como un pan de gran altura, poblado de monte, excepto en la cumbre que solamente tiene algunos matorrales de palmas… Este cerro tiene una veta de sal, que desde la cumbre corre al sur oeste por espacio de más de tres leguas y, otras tantas hacia el noreste; dicha veta de sal tiene de ancho regularmente treinta varas. La sal es de piedra mezclada con algún barro colorado… El Cerro de La Sal es muy famoso por el gran concurso de indios infieles, que las naciones más remotas de la montaña acuden a él por sal; porque dentro de la montaña no hay salinas, entonces les es forzoso venir a este cerro a buscarla, los uno para su uso y consumo y otros para comercializar con ella otras cosas que necesitan las otras naciones… El Cerro de La Sal es un verdadero punto estratégico; por un lado domina la hoya del río Chanchamayo, y por el norte domina la del Pachitea; pues el Pichis, afluente de este último río, tiene algunas vertientes en el mismo Cerro de la Sal… Fray Jerónimo Jiménez, construye en el Cerro de la Sal una capilla con el nombre de San Francisco de Salinas, luego funda el pueblo de Quimiri con el nombre de San Buenaventura de Quimiri a la izquierda de las orillas del río Chanchamayo. En esta gesta de conquista misionera en la ruta descrita, también interviene el Padre Cristóbal Larios, que en compañía del Fray Jiménez son muertos con flechas por los nativos en el año de 1637”.
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El padre Jorge Dintilhac

La Universidad Católica del Perú se fundó en 1917 y fue la primera universidad privada del país. La idea de fundar una universidad católica fue madurando en los círculos religiosos y académicos de Lima desde comienzos del siglo XX. Ya El Vaticano había tomado nota de la situación y, en 1899, en el Concilio Plenario de América Latina, convocado por el papa León XIII en Roma, se llegó a la conclusión de que era necesario “fortalecer la educación católica a todo nivel” en los países de la región. En 1888, se había fundado en Chile la primera universidad católica del continente; en 1910, entró en funciones una institución similar en Argentina. En el Perú, la iniciativa fue tomada por la Orden de los Sagrados Corazones de Jesús, en un proyecto en el que intervinieron muchas personas, pero que fue encabezado por el padre Jorge Dintilhac, de los Sagrados Corazones, y laicos como Carlos Arenas y Loayza, Guillermo Basombrío, Víctor González Olaechea, Raimundo Morales de la Torre y Jorge Velaochaga.

Para poder fundar la Católica, el padre Jorge tuvo que superar más de un obstáculo. En principio, la falta de capital. Aparecieron entonces diversos colaboradores, como doña Josefina Araraz, una anciana que, en 1916, donó su pequeña fortuna a la futura universidad. Por su parte, con un aporte de 20 mil soles, el padre Florentino Prat, Superior de la congregación de los Sagrados Corazones, acondicionó los ambientes del Colegio de La Recoleta, ubicado en la Plaza Francia, para acoger a los primeros estudiantes universitarios. Pese a la oposición que el proyecto del padre Dintilhac despertaba en cierto sector de la prensa, muy crítica respecto de la educación cristiana (por ley del 11 de noviembre de 1915 se estableció la libertad de cultos, suprimiento el artículo 4° de la Constitución de 1860, que reconocía a la Iglesia católica como religión del Estado), a la causa se fueron uniendo cada vez más colaboradores, algunos de ellos muy influyentes, como el Arzobispo de Lima, monseñor Pedro García Naranjo; la esposa del presidente de la República, Carmen Heeren de Pardo; y Rosa Mujica de Bentín, esposa del vicepresidente (ambas tenían a sus hijos en el Colegio de La Recoleta).

El lunes 26 de febrero de 1917, el diario El Comercio publicó los detalles de la organización de la proyectada Universidad Católica a través de un texto enviado por el propio padre Dintilhac. En su primer párrafo dice así: “Con fecha 24 de diciembre de 1916 y en virtud del artículo 402 de la ley orgánica de instrucción, quedó autorizado por el supremo gobierno, el establecimiento de un centro libre de estudios superiores, bajo el nombre de Academia Universitaria, la cual empezará a funcionar este año de 1917 en el colegio de los Sagrados Corazones (Recoleta). Este centro intenta ser una completa Universidad Católica; así es ya conocido en la sociedad y de ahí el epígrafe de este prospecto”. Luego, añade: “Una dolorosa y universal experiencia de todos los pueblos y el mismo movimiento filosófico contemporáneo, eminentemente espiritualista, están concientes en reconocer la suma importancia del elemento ético y religioso para la vida, en todas sus manifestaciones y especialmente en la educación. Por esto cada día se siente más entre nosotros la necesidad de un centro de estudios verdaderamente superiores, donde los hijos de familia en esa alta esfera de la educación que es la decisiva del porvenir de los individuos y de las sociedades, puedan integrar y concluir su formación intelectual, dentro de un ambiente rigurosamente científico; y de un orden moral cristiano tan perfecto, que al hacerlos mejores, los haga también más aprovechados y por consiguiente más útiles a la patria“.

Luego, el padre Dintilhac, añade: “En vista, pues, de estas consideraciones y al amparo de la ley que reconoce la libertad de enseñanza, el que suscribe deseoso de ayudar a los padres de familia en el mejor cumplimiento del máximo de sus deberes y de excitar el celo y asegurar la cooperación de cuantas personas amen al país y comprendan la trascendencia vital de la educación verdaderamente científica e íntegramente cristiana de la juventud, pone en conocimiento del público que desde la fecha queda establecida en esta capital, en el local del colegio de los Sagrados Corazones (Recoleta) una Universidad Católica, a fin de que en ella reciban los jóvenes, cuyos padres lo deseen, una educación intelectual superior tan científica como cristiana, y al mismo tiempo puedan debida y fructuosamente prepararse para los grados oficiales universitarios”. Lo que sigue del texto es interesante: “Para este fin se cuenta ya para la dirección de la universidad y enseñanza de los cursos con un grupo de personas idóneas y respetables. Los derechos de enseñanza serán los mismos que por matrícula y examen se abonan en la Universidad Mayor de San Marcos; y como todas las clases serán públicas, habrá también matrículas de asignaturas especiales para cuantos lo deseen. Con los protectores insignes y padres de alumnos se formará un patronato, que lo será de la universidad“.

Otro dolor de cabeza lo representó la constitución legal de la nueva institución educativa. Por fin llegó el 24 de marzo de 1917, fecha en que el Ministerio de Justicia, Culto e Instrucción publicó el Decreto Supremo que daba luz verde a la creación de la Universidad Católica con dos facultades: Letras y Jurisprudencia. El decreto llevaba la firma del presidente José Pardo y Barreda. La Universidad Católica del Perú había nacido. No la fundó la Iglesia ni el Arzobispado. Según el registro de firmas de profesores de aquel primer año, la primera clase (Estética) la dictó en la mañana del 10 de abril el profesor Raimundo Morales de la Torre en el local de la Plaza Francia. Asistieron nueve alumnos. En 1937, el padre Jorge inscribió a la Universidad como asociación civil sin fines de lucro y, recién en 1942, cuando la Católica cumplió 25 años, el papa Pío XII le concedió el rango de Pontificia que, en la práctica, más funcionó como título honorífico, pues la Universidad siguió rigiéndose por las leyes peruanas. En el futuro, ni la herencia de Riva-Agüero ni las leyes universitarias ni el Concordato vigente entre el Perú y el Vaticano (1979) variaron la naturaleza jurídica de la Universidad.

Nota: los subrayados son nuestros

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Este 24, 25 y 26 de agosto la Asociación Encuentro Psicológico (AEP) realizará por segundo año consecutivo uno de sus eventos más grandes: el Ciclo Multidisciplinario de Conferencias, el cual este año tendrá como tema la Identidad Nacional. Al igual que el año pasado, este año tenemos el honor de contar con la presencia de reconocidos profesionales de diferentes especialidades, de la talla de Fidel Tubino, Teresa Valiente, Antonio Zapata, Juan Luis Orrego, Agustín Espinosa, entre otros.

Al recurrir al diálogo de profesionales de diversas disciplinas -como la psicología, filosofía, historia, antropología, sociología, educación y comunicaciones- se podrá aprehender el fenómeno en toda su complejidad; discutiendo la propuesta de una identidad única, y cuestionando su condición estática en un país tan diverso y variado como lo es el Perú. De esta manera se buscará abordar la construcción de la identidad nacional dentro de un enfoque intercultural en una nación en la que conviven diversas culturas.

Esperamos su asistencia.
Fechas: 24, 25 y 26 de agosto, de 6:00pm a 9:00pm

Lugar: Sala de Eventos de la Facultad de Estudios Generales Ciencias, PUCP

Entrada libre previa inscripción: mandar nombre completo y DNI a la siguiente dirección (escribir la dirección, no copiarla y pegarla): inscripciones.ciclo.aep@gm​ail.com
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¿Lima es fea, ‘horrible’, como dijo Salazar Bondy, o ‘linda’, según lo insinuó un alcalde? Sin duda es una cuestión de percepción, de la perspectiva de cada habitante de acuerdo con el lugar desde donde la mira, percepción que por cierto es de una variabilidad tan grande como los estilos de vida y la desigualdad que caracteriza a esta metrópolis que sobrepasa los nueve millones de habitantes. Este libro contiene un estudio acucioso de las preferencias, hábitos y modos de ver la ciudad sobre la base de los resultados de una minuciosa encuesta, junto con una reflexión acerca de la vigencia tanto de leyendas urbanas del pasado reciente como de las antiguas tradiciones de la Lima criolla. El autor apunta su texto hacia una crisis de representación de lo urbano dada la nutrida problemática de la capital peruana. Se potencian los imaginarios de la ciudad, de lo desconocido: la construcción colectiva de espacios deseados, aborrecidos o temidos pasa a ser un proceso constante de reinvención mental que anda pisándole los talones a las transformaciones urbanísticas, algunas de ellas lamentables.

Su autor, Javier Protzel, es profesor principal de la Facultad de Comunicación e investigador del Instituto de Investigación Científica de la Universidad de Lima. Sociólogo de formación, tempranamente adoptó una práctica intelectual interdisciplinaria, interesándose en la observación de las culturas urbanas, particularmente la de Lima, su ciudad de nacimiento. En este libro retoma, bajo un sesgo diferente, temas ya presentes en Procesos interculturales. Textura y complejidad de lo simbólico, publicado por este Fondo Editorial en el 2006. Igualmente, regresa al empleo de los textos literarios como elementos de reflexión pero también de construcción de una realidad siempre discutible y cambiante. Fiel a esa búsqueda del sentido mediante el estudio de las poéticas y los conflictos contenidos en la narrativa, escribió Imaginarios sociales e imaginarios cinematográficos, aparecido en el 2009. Ha sido docente de la Pontificia Universidad Católica del Perú y de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, así como profesor invitado en varias universidades extranjeras.

Lima imaginada
2011, 446 pp.
isbn 978-9972-45-254-3

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PROGRAMA

Miércoles 24 de agosto
Instituto Riva Agüero (Jirón Camaná 459, Lima)
5:30 p.m.
Conferencia magistral
Benedict Anderson | Cornell University

Jueves 25 de agosto
Auditorio de Humanidades, campus PUCP (Av. Universitaria 1801, San Miguel)

9:00 a.m.
Mesa 1: Construcción de la nación
• Sinesio López: “Estado y nación en el Perú del siglo XX”
• Germán Peralta: “Universidad y nación peruana en la generación de 1920”
• Liliana Regalado: “Distintas formas de ser peruano: Franklin Pease, nación y mundo andino”
11:00 a.m. Pausa

11:30 a.m.
Plenaria
• Salomón Lerner: “Universidad y proyecto democrático de nación: la gestación de una sociedad ciudadana”

1:00 p.m. Pausa

3:00 p.m.
Mesa 2: Integración nacional y esfera pública
• Margarita Guerra: “La identidad nacional y la universidad: la concepción de las generaciones durante la Reconstrucción y la República Aristocrática”
• Nelson Manrique: “La gran fractura histórica, dos siglos después”
• Antonio Zapata: “Universidad e integración nacional en el siglo XX peruano: encuentros y desencuentros”
5:00 p.m. Pausa

5:30 p.m.
Mesa 3: Testimonios
• José Agustín de la Puente: “La nación peruana y la Pontificia Universidad Católica del Perú”
• Enrique González Carré: “La Universidad de Huamanga y la región de Ayacucho”
• José Ignacio López Soria: “Construyendo el Perú”

Viernes 26 de agosto
Auditorio de Humanidades, campus PUCP

9:00 a.m.
Mesa 4: Mujer y nación
• Francesca Denegri: “Mujer romántica, universidad y nación”
• María Emma Mannarelli: “Nación peruana y discurso en torno de la mujer, siglos XIX y XX”
• Patricia Ruiz Bravo: “Las mujeres y la nación: pertenencia, diferencia y exclusión”
11:00 a.m. Pausa

11:30 a.m.
Plenaria
• Carmen Mc Evoy: “Educación y nación. La contribución del civilismo a la formación ciudadana y a la construcción del Estado en el Perú, 1872-1876”
• José Luis Rénique: “A nombre de la nación: universidad y región en la sierra peruana”
1:00 p.m. Pausa

3:00 p.m.
Mesa 5: Discurso, lengua y nación
• Ciro Alegría: “Universidad y Estado-nación, una unión transitoria”
• Carlos Garatea: “Entre la nación y la universidad: la identidad de la lengua española y el discurso académico”
• Gonzalo Portocarrero: “La universidad pública y la emergencia del nacionalismo andino”
5:00 p.m. Pausa

5.30 p.m.
Mesa 6: Universidad y poder
• Enrique Bernales: “Las fuentes del poder universitario”
• Manuel Burga: “San Marcos y el Estado (S. XX): del poder a la impotencia”
• Javier Sota Nadal: “Universidad y poder político: una relación traicionada”

Informes:

Departamento Académico de Humanidades – Pontificia Universidad Católica del Perú
Teléfono: 626-2000 anexos 4480 y 4448 | Fax: 626-2875 | jefdh@pucp.edu.pe | http://departamento.pucp.edu.pe/humanidades/
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Guido Galafassi (compilador), Natalia Lascano, Verónica Hendel, Marisol Esteve, Claudia Composto
Ediciones Herramienta, Buenos Aires, Argentina, julio de 2011, 336 páginas.
ISBN: 978-987-1505-20-3

Introducción

Pensar y ejercitar a partir del concepto Hegemonía, recogiendo los escritos originales del propio Gramsci, implica hoy en día caminar a contrapelo. Especialmente luego de tantas versiones ambiguas y dietéticas que han circulado durante los últimos tiempos, y que se han caracterizado por cierta obstinación de la intelectualidad contemporánea por negar la propia historia en tanto sinónimo de profunda lucha antisistema, es decir, aquello que implica el debate en torno a la filosofía de la praxis. Por otro lado, pero fuertemente encadenado a lo recién señalado, el concepto Hegemonía nos obliga a cuestionarnos acerca de esa convivencia con una sensación de relativa desorientación frente a las derrotas y fracasos del llamado “socialismo real” y la imposición temporaria, y nunca exenta de crisis, de las ideas individualistas extremas ligadas al neoliberalismo y de aquellas otras complementarias y apáticamente conservadoras provenientes del pensamiento posmoderno del fin de la historia. El pensamiento de Antonio Gramsci, nos compromete también a pensar en clave dialécticamente crítica abandonando cualquier intento dogmático y mecanicista, de lo que Lukács gustaba llamar el marxismo vulgar.

En este libro, por lo tanto, hemos querido reunir resultados de investigaciones puntuales, analizados todos a la luz de las definiciones y debates implícitos en la categoría hegemonía. Pero los textos intentan ir un poco más allá, ya que constituyen el producto de un proceso de discusión continuo entre todos los autores, enmarcado en un proyecto de investigación colectivo con sede en la Universidad Nacional de Quilmes. Si bien en cada capítulo se configuran lecturas particulares, donde cada autor vuelca su propia impronta, este libro constituye un intento de un real trabajo en equipo a partir de ciertos ejes en común que han sido la clave del debate y del armado final de los artículos. Es decir, desde el comienzo se tuvo la intención de no hacer una simple compilación sobre una determinada temática sino que a partir de un eje teórico, central a la perspectiva de trabajo del equipo, se analizaron los casos elegidos en pos de ejercitar colectivamente lecturas e interpretaciones que hicieran foco en la articulación entre teoría y estudios de caso. El proceso dialéctico de construcción de hegemonía se constituyó en un andarivel esencial para comenzar a recorrer este camino de construcción colectiva de conocimiento, en un intento por acercarse a los postulados básicos de la filosofía de la praxis.

El primer capítulo, tendrá como objetivo el comenzar a descifrar y caracterizar las relaciones entre acumulación y hegemonía en los distintos entramados que se constituyen en el proceso de construcción sociohistórica en relación al desarrollo productivo y territorial de la Patagonia. “Acumulación y hegemonía en las tres Patagonias. Una lectura crítica sobre la historia regional” parte del cruce entre bloque histórico (entre clases hegemónicas) y territorio patagónico en tanto que este fue visto como un “vacío” a ser ocupado. Entendiendo a la hegemonía como un ejercicio dialéctico entre coerción y consenso, se analizan las prácticas, en algunos casos en pugna, de las propias clases hegemónicas en su intento por llenar este vacío, prácticas que muchas veces se fueron dando sin demasiada planificación sino a partir de iniciativas aisladas de ciertos grupos e intereses, pero que en otros casos contó con cierto diseño productivo-territorial, ya sea del Estado central o los Estados provinciales más la participación amplia del capital, siendo estas últimas aquellas que determinaron el perfil característico del proceso de acumulación patagónico hasta el presente. Es así que se fueron conformando diferentes intentos de ocupación y establecimiento poblacional y productivo hasta que finalmente se comienzan a consolidar procesos más extensos y de cierta constancia histórica conformando patrones y sistemas con características bien particulares pero basados todos en la extracción de ciertos potenciales naturales para su mayoritaria exportación extrarregional. Se reconocen y analizan a lo largo del capítulo a la “Patagonia Ganadera” primero, la “Patagonia Energética” luego, para finalizar el estudio con la más actual “Patagonia Minera”, poniendo el énfasis en descubrir en cada una de ellas la particular correlación dialéctica entre acumulación y hegemonía.

El siguiente capitulo, “Concepciones hegemónicas sobre la Revolución Sandinista en los diarios argentinos: La Nación, La Prensa y Clarín, 1979-1982”se propone realizar un acercamiento a las visiones hegemónicas sobre la Revolución Sandinista de Nicaragua en la Argentina dictatorial. Para esto se analizan las concepciones presentadas por los principales diarios nacionales (La Prensa, La Nación y Clarín) en su tratamiento del tema, resaltando su carácter de intelectuales orgánicos de las clases dominantes, en el sentido amplio propuesto por Gramsci en su análisis de la superestructura. Se establecen los puntos de acuerdo y divergencia entre los discursos de los distintos periódicos, así como con la concepción propuesta por la Junta Militar gobernante, basada en la Doctrina de la Seguridad Nacional y justificadora de la intervención clandestina que los militares argentinos llevaron adelante en el conflicto centroamericano. Se puede observar entonces que, si bien la emergencia de la Revolución Sandinista fue vista con preocupación por las clases dominantes argentinas, esta preocupación no cobró la misma forma en todos los casos y las conclusiones que se sacaron sobre lo que ocurría no fueron las mismas. El análisis de las posiciones de los principales diarios nacionales sobre el tema permitirá vislumbrar cómo en este punto aparecen tensiones y discursos hegemónicos superpuestos que, en consonancia con las tensiones presentes entre distintas fracciones de las clases dominantes argentinas, son expresión de concepciones políticas más generales sobre el conflicto social, la situación internacional y el lugar de la Argentina en el mundo.

El capítulo “La condición de la agro-biotecnología. Producción de conocimiento y construcción de hegemonía en la región pampeana argentina (2002-2010)” busca rastrear las huellas de los principales cuestionamientos realizados recientemente a ciertos procesos y elementos vinculados a la agro-biotecnología, en el marco de un conjunto de estrategias desarrolladas por grupos de intelectuales orgánicamente vinculados a los principales grupos de poder del agro pampeano. Dichos cuestionamientos han sido realizados por una serie de organizaciones sociales de distinto tipo. A lo largo del capítulo, la noción de agro-biotecnología va mutando desde sus acepciones más frecuentes, asociadas al ámbito de la ciencia, la tecnología y la producción de semillas, hasta aquello que constituye uno de los principales aspectos a estudiar: los modos en los cuales la agro-biotecnología forma parte esencial de un conjunto de prácticas, expectativas, significados y valores que se constituyen en un sentido predominante de la realidad, desempeñando un papel clave en el proceso de construcción de lo hegemónico en el agro pampeano actual . Es por ello que en dicho capítulo la noción de agro-biotecnología se encuentra emparentada y es considerada como sinónimo de ese sentido predominante y hegemónico del agro pampeano que se pretende analizar.

El cuarto capítulo, “Todas las voces, ¿todas?: discurso hegemónico en el conflicto campo-gobierno por las retenciones móviles en 2008” propone un análisis del conflicto desatado en marzo de 2008 a raíz de la Resolución 125 que planteaba un freno a las exportaciones a través de la implementación de retenciones móviles a los principales productos de exportación (soja, girasol, trigo y maíz). Para ello indagará hasta qué punto la apelación a una identidad de “nación-campo” funcionó como legitimadora del discurso y las prácticas de los productores nucleados en la Mesa de Enlace y cómo apelando al mismo discurso el gobierno intentó generar consenso y legitimidad respecto a la Resolución 125. Sostendremos que los sectores nucleados en la Mesa de Enlace, manejándose en un equilibrio entre consenso y coerción lograron el consentimiento de la clase media urbana a una situación que no resultaría objetivamente positiva para dicha clase. También se analiza la situación y discursos del Movimiento Nacional Campesino Indígena, partiendo de considerar que se trata de una organización que busca ser visibilizada por la clase media como una postura alternativa, para lo cual apela no sólo al componente campesino sino a la identidad indígena de muchas de las organizaciones que lo componen. Para realizar este análisis es que se vuelve a tomar el concepto de hegemonía entendiéndolo como un equilibrio entre consenso y coerción, pudiendo haber momentos en los cuales predomina uno u otro pero actuando generalmente el consenso como “revestimiento” de la coerción, ya que para que la hegemonía funcione como tal debe darse un cierto equilibrio aunque más no sea “de compromiso”.

En el último capítulo, “Transnacionales mineras y estrategias hegemónicas de producción de consenso y legitimidad social en contextos de disputa territorial. Apuntes de investigación para la construcción de una tipología analítica”, se abordarán las prácticas hegemónicas ejercidas por las transnacionales mineras, a fin de contrarrestar la emergencia y/o proliferación de resistencias sociales respecto de sus operaciones en las localidades donde afincan. Durante los años ´90, el Estado argentino desarrolló el marco jurídico-político-administrativo propicio para la expansión sin precedentes de la inversión extranjera directa en el sector minero, iniciando un acelerado desarrollo de la minería metalífera a gran escala en el país. No obstante, la emergencia y multiplicación de resistencias sociales una década más tarde, abrió un período de incertidumbre que puso en entredicho la continuidad de esta actividad en Argentina, modificando la correlación de fuerzas sociales, y alertando a Estados y transnacionales mineras sobre la necesidad de (re)construir una hegemonía política y cultural acorde al modo de acumulación extractivo-exportador con base minera. En este sentido, la hipótesis central del trabajo es que en escenarios de disputa por el territorio y los recursos naturales, donde empresas transnacionales mineras y poblaciones movilizadas pugnan por la definición y control de las formas de producción y reproducción de la vida, las primeras despliegan una serie de estrategias que, de conjunto, apuntan a configurar sentidos, producir subjetividades y organizar relaciones sociales de nuevo tipo. Identificamos, por lo menos, tres tipos de estrategias: 1)- comunicacionales, 2)- de intervención social directa, y 3)- de monitoreo y gestión participativa; cuya función general consiste en contemplar las tendencias y necesidades de los grupos sobre los cuales se ejerce la hegemonía, haciendo ciertos compromisos simbólicos y concesiones materiales, pero sin poner en cuestión los intereses fundamentales del grupo dominante.

Contenido

-Acumulación y hegemonía en las tres Patagonias. Una lectura crítica sobre la historia regional (Guido Galafassi)
– Concepciones hegemónicas sobre la Revolución Sandinista en los diarios argentinos: La Nación, La Prensa y Clarín, 1979-1982 (Natalia Lascano)
– La condición de la agro-biotecnología. Producción de conocimiento y construcción de hegemonía en la región pampeana argentina (2002-2010) (Verónica Hendel)
– “Todas las voces, ¿todas?”: discurso hegemónico en el conflicto campo-gobierno por las retenciones móviles en 2008 (Marisol Esteve)
– Transnacionales mineras y estrategias hegemónicas de producción de consenso y legitimidad social en contextos de disputa territorial (Claudia Composto)
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