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Cuando se habla del Estado en el Perú republicano se suele pensar en instituciones establecidas en el ámbito urbano. Las comunidades campesinas, indígenas o agrarias no suelen ser consideradas en las narrativas del Estado moderno, salvo en términos de oposición o por la necesidad de  ser “integradas”.

El libro La república plebeya: Huanta y la formación del Estado peruano, 1820-1850, de la historiadora Cecilia Méndez, busca darle un giro diferente a esta percepción, analizando la dinámica política del naciente Estado republicano a partir de los núcleos más pequeños de poder y gobierno en una sociedad rural: caseríos, pueblos, ayllus y haciendas de la zonas altoandinas, usualmente consideradas marginales al Estado nacional.

A través de un análisis pormenorizado y multifacético de una rebelión realista contra la recién inaugurada república, cuyo epicentro fue la provincia de Huanta, en el departamento de Ayacucho, y valiéndose de fuentes de archivo mayormente inéditas, esta publicación editada por el Fondo Editorial del Instituto de Estudios Peruanos (IEP) recorre dos décadas de rebelión y guerra, analizando la transformación de los rebeldes monárquicos en guerrilleros liberales.

En este recorrido, Méndez cuestiona convenciones largamente establecidas sobre la historia política, la sociedad rural, el “caudillismo”, el Estado, y acerca de lo que significa ser un liberal, un monárquico, un peruano y un ciudadano, subrayando el papel político de los campesinos en la historia nacional.

La república plebeya es la una versión revisada y actualizada de The Plebeian Republic, libro publicado por Duke University Press el año 2005 y galardonado en 2007 con el premio Howard F. Cline a la mejor contribución de historia indígena en América Latina, premio otorgado por la CLAH, el gremio más importante de historiadores latinoamericanistas en los Estados Unidos.

PRESENTACIÓN
El libro se presenta este jueves 4 de setiembre, a las 7:00 p.m., en la casa del IEP (Horacio Urteaga 694, Jesús María). Los comentarios estarán a cargo de Carmen Ilizarbe, directora de la Escuela de Ciencia Política de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya; Gabriel Ramón, docente del Departamento de Humanidades de la Pontificia Universidad Católica del Perú; y Nelson Pereyra, docente de Historia de la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga (Fuente: IEP).

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El libro aborda la temática participativa de un sector de la Iglesia católica en el proceso histórico del Perú. El contexto del estudio se centra durante el gobierno del general Juan Velasco Alvarado (1968-1975) quien propició una política inclusiva de los sectores populares para la construcción de la historia de nuestro país, siendo también una propuesta desde un sector de la Iglesia ante el llamado del Concilio Vaticano II.

El surgimiento del Movimiento Sacerdotal ONIS se debió a iniciativa de un sector del clero por mejorar la situación de los sectores populares. Este sector del clero en base a la doctrina social de la Iglesia sustentaba sus comunicados que ponían énfasis en la opción preferencial por los pobres.

Juan Ramírez Aguilar es historiador por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos con la tesis La Iglesia en el Perú ante las demandas de justicia social. El Movimiento Sacerdotal ONIS. 1968-1975 (2006). Ha realizado estudios de maestría de museología y gestión cultural en la Universidad Ricardo Palma. Catedrático de historia en la Universidad Ricardo Palma, igualmente, ejerció la cátedra de historia en Universidad Nacional de Trujillo. Ha participado como ponente en diversos congresos de estudiantes de historia. Entre sus publicaciones tenemos: “En torno a la reforma católica del siglo XVI” en Historia de la Civilización. Aproximaciones al proceso histórico del sistema capitalista. Siglos XIII-XXI (2011); “El movimiento sacerdotal ONIS. Iglesia y sociedad en el Perú. 1968-1975” en Trabajos de Historia. Religión, cultura y política en el Perú, siglos XVII-XX (2011).

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CONVERSATORIO

400 AÑOS DE LA PRESENCIA ASIÁTICA EN EL PERÚ

Chinos, filipinos y japoneses en el Virreinato del Perú

 

Expositores: Pilar Latasa, José Javier Vega Loyola,

Diego Chalán e Iván Pinto

Viernes 15 de Agosto de 2014 – 7:00 pm.

Centro Cultural Peruano Japonés

Auditorio Jinnai

 

El Grupo de Estudio e Investigación “Presencia de los Japoneses en el Perú. Siglos XVII- XX”, del Instituto Riva-Agüero invita a participar del conversatorio: “400 años de la Presencia Asiática en el Perú”, que ofrecerá el viernes 15 de agosto a las 7:00 p.m. en el Auditorio Jinnai, del Centro Cultural Peruano Japonés (Av. Gregorio Escobedo 803, Jesús María).

El conversatorio está dedicado al Padrón de Indios de Lima de 1613, censo  ordenado por el Virrey Juan de Mendoza y Luna, marqués de Montesclaros, el cual registra a 114 asiáticos: 36 indios de la China, 20 indios xapones, 58 indios de la india de Portugal (sudeste de Asia). Al dar cuenta de la presencia de chinos, filipinos, japoneses y de otras nacionalidades asiáticas en la ciudad Lima desde el siglo XVII, el Padrón corrige la generalizada idea de que la inmigración asiática al Perú recién se inició en el siglo XIX.

El único ejemplar del Padrón de Indios de Lima de 1613 se encuentra conservado y custodiado por la Biblioteca Nacional de España. En reconocimiento a la relevancia histórica, demográfica, etnológica, sociológica, económica y lingüística de su información, el Padrón será postulado conjuntamente por el Instituto Riva-Agüero de la PUCP y la Biblioteca Nacional de España, al Registro de la Memoria del Mundo de la UNESCO. La difusión de este documento tiene el potencial de generar un impacto positivo en varias comunidades étnicas en el Perú.

El conversatorio contará con la participación de Pilar Latasa, de la Universidad de Navarra, España; José Javier Vera Loyola, de la Universidad Nacional Federico Villareal; y Diego Chalán Tejada e Iván Pinto Román, de la Pontificia Universidad Católica del Perú.

El Grupo de Estudio e Investigación “Presencia de los Japoneses en el Perú. Siglos XVII- XX”,, agradece su asistencia. Mayores informes al 6266600 anexo 6601-6602, o a los correos electrónicos ira@pucp.edu.pe  y dira@pucp.edu.pe . Visite nuestra página web e infórmese.

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AUTOR: JUAN LUIS ORREGO PENAGOS

TÍTULO: ¡Y LLEGÓ EL CENTENARIO! LOS FESTEJOS DE 1921 Y 1924 EN LA LIMA DE AUGUSTO B. LEGUÍA

LIMA: TITANIUM EDITORES, 225 p.

ISBN: 978-612-46654-6-2

Los centenarios de la proclamación de la Independencia por el general San Martín y de la batalla de Ayacucho eran la gran ocasión para reafirmar la libetad, la soberanía y la apuesta por el orden republicano. A su vez, el gobierno de entonces, el de Augusto Bernardino Leguía, aprovechó la efeméride para demostrar al mundo que el país había, por fin, encontrado la ruta del orden y del progreso. El mensaje político requería de una gran puesta en escena, y Lima fue el epicentro de las celebraciones. El régimen no escatimó en recursos, especialmente en 1924, cuando las fiestas coincidieron con la conquista de la primera reelección del líder de la Patria Nueva.

Este libro aborda tres temas quese entremezclan. Uno es cómo se reconstruyó la memoria histórica a partir de un siglo de experiencia republicana; el segundo es el carácter del también llamado "Oncenio" y el perfil de su caudillo; el último es una historia de Lima, que vivió su mayor transformación hasta entonces. Al final, el autor ensaya algunas reflexiones sobre nuestro próximo Bicentenario.

ÍNDICE

Introducción

Capítulo 1: El trauma de la derrota y el impulso de la Reconstrucción

1.1 El legado de la Guerra del Pacífico

1.2 La República Aristocrática y los inicios del Perú moderno

1.3 El orden liberal y el modelo exportador

1.4 El ocaso del civilismo

Capítulo 2: El Perú de 1920 y la Patria Nueva de Leguía

2.1 La figura de Leguía

2.2 La idea de progreso durante el “Oncenio”

2.3 La irrupción del capital norteamericano y el nuevo modelo de estado

2.4 El impacto de las obras públicas

2.5 Leguía, el indigenismo y el nuevo “arte nacional”

Capítulo 3: Las celebraciones del Centenario de 1921

3.1 Los preparativos

3.2 Los invitados extranjeros

3.3 Los festejos en Lima

3.4 Otros actos

Capítulo 4: Las celebraciones del Centenario de 1924

4.1 Los invitados extranjeros

4.2 Otra vez Lima de fiesta

4.3 El homenaje bolivariano y el Panteón de los Próceres

Capítulo 5: Perú, España y el Centenario

5.1 España y el Perú

5.2 El “Oncenio” y sus relaciones con España

5.3 España y las fiestas del Centenario

Capítulo 6: Lima y las huellas del Centenario

6.1 Las nuevas avenidas

6.2 Los nuevos espacios públicos

6.3 Los obsequios de las colonias extranjeras

6.4 Otras obras para la ciudad

Capítulo 7: Un balance de los centenarios

Conclusiones: Hacia el Bicentenario

Bibliografía

Anexos

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AUTOR: JUAN LUIS ORREGO PENAGOS

TÍTULO: EL PERÚ DEL SIGLO XX

LIMA: FONDO EDITORIAL DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ, 2014, 266 p.

ISBN: 978-612-4146-88-6

Este libro recoge las investigaciones más recientes y ofrece un panorama del convulso siglo XX peruano, no solo a partir de su desarrollo económico y político sino también a la luz de los cambios sociales, demográficos, mentales y culturales. Así pues, cuestione scomo el planteamiento del problema del indio, el debate sobre la naturaleza de la nación peruana, el surgimiento de los nuevos actores sociale, el boom demográfico, la expansión de los medios de comunicación, la migración interna, la irrupción de la economía informal, los ensayos autoritarios o dictatoriales, los vaivenes de la democracia o el drama de la subversión son tratados de manera ágil y didáctica, para que el peruano de hoy entienda cómo, tras el desastre de la guerra de 1879, el país vivió la aplicación de un aserie de modelos de desarrollo que terminaron insertándolo, hacia finales de la pasad centuria, en las dinámicas del mercado y la globalización.

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

PARTE I: DE LA REPÚBLICA ARISTOCRÁTICA AL ONCENIO DE LEGUÍA, 1895-1930

CAPÍTULO 1: EL DESARÍO POLÍTICO

1.1 La República Aristocrática y los inicios del Perú moderno

1.2 El orden liberal y el modelo exportador

1.3 La postura radical de Gonzáles Prada y la Generación del 900

1.4 El ocaso del civilismo

1.5 La figura de Leguía

1.6 Las ideas de progreso durante el Oncenio

1.7 La irrupción del capital norteamericano y el nuevo modelo de estado

1.8 El impacto de las obras públicas

1.9 Las nuevas ideas: el aprismo y el socialismo

CAPÍTULO 2: DEMOGRAFÍA, SOCIEDAD Y CULTURA

2.1 Población y expansión urbana

2.2 Las “clases” sociales

2.3 Los obreros: la lucha sindical y la vivienda popular

2.4 La mujer y los inicios del feminismo

2.5 El campesinado y el gamonalismo andino

2.6 El indigenismo y el nuevo “arte nacional”

2.7 Mentalidad y vida cotidiana

2.8 El “peligro amarillo”: la inmigración japonesa

CAPÍTULO 3: EL DESARROLLO ECONÓMICO

3.1 La agricultura costeña

3.2 Las lanas en la sierra sur

3.3 La minería y el petróleo

3.4 El boom del caucho

3.5 La expansión del capital nacional

CAPÍTULO 4: LA CAÍDA DE LEGUÍA

4.1 La economía se tambalea

4.2 La crisis política

4.3 El contexto latinoamericano

4.4 La revolución de Arequipa

4.5 Prisión y muerte de Leguía

PARTE II: LA CRISIS DEL ESTADO OLIGÁRQUICO, 1930-1968

CAPÍTULO 1: UN APOLÍTICA DE CUARTELAZOS Y ENSAYOS DEMOCRÁTICOS

1.1 La Junta de Gobierno y las elecciones de 1931

1.2 El accidentado gobierno de Sánchez Cerro, 1931-1933

1.3 El presidente asesinado

1.4 La figura del presidente Benavides y su segundo mandato, 1933-1939

1.5 Los ensayos democráticos, 1939-1945

1.6 El “Ochenio” de Odría, 1948-1956

1.7 Los años sesenta y el primer belaundismo

CAPÍTULO 2: LA CONVULSIÓN DEMOGRÁFICA Y LOS INICIOS DEL DESBORDE POPULAR

1.1 Demografía, urbanismo y migración interna

2.2 Las “clases” sociales

2.3 Los jóvenes y el boom universitario

2.4 La mujer y la conquista del voto

2.5 Los matices del indigenismo

2.6 Vida cotidiana y nuevas costumbres

2.7 La radio y la televisión

2.8 El fútbol, deporte de masas

2.9 Los años dorados de la música criolla

CAPÍTULO 3: LA ECONOMÍA, ENTRE EL MODELO EXPORTADOR Y LA INDUSTRIALIZACIÓN

3.1 Un estado cada vez más grande

3.2 La Misión Kemmerer y el nuevo sistema bancario

3.3 La agricultura y el boom de la pesca

3.4 La minería y el petróleo

3.5 La industria

PARTE III: EL PERÚ CONTEMPORÁNEO, 1968-2000

CAPÍTULO 1: LA DEMOCRACIA BAJO AMENAZA

1.1 El Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas, 1968-1980

1.2 El difícil retorno a la democracia, 1980-1992

1.3 El nuevo populismo autoritario, 1992-2000

CAPÍTULO 2: UNA SOCIEDAD EN EBULLICIÓN

2.1 El contexto mundial

2.2 Mentalidad y vida cotidiana

2.3 El nuevo perfil demográfico

2.4 Los grupos sociales

2.5 La mujer

2.6 Los que se fueron

2.7 El desarrollo de la cultura informal y de la ilegalidad

2.8 La música chicha, el microbús, la comida rápida y la televisión por cable

CAPÍTULO 3: LOS ENSAYOS ECONÓMICOS , DEL ESTATISMO AL MODELO NEOLIBERAL

3.1 Velasco y el capitalismo de Estado

3.2 El ajuste de la “segunda fase” del gobierno militar

3.3 Las dificultades económicas de la nueva democracia

3.4 El populismo macroeconómico

3.5 El camino hacia el populismo neoliberal

BIBLIOGRAFÍA

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(foto: Archivo Courret)

Si el 15 de octubre de 1849 la embarcación danesa “Federico Guillermo” no hubiera anclado en el Callao con los primeros 75 colonos chinos contratados por los socios Domingo Elías y Nicolás Rodrigo, ni tampoco hubiese arribado el resto de los casi 90 mil culíes que se embarcaron desde Macao al Perú hasta 1874, la economía de nuestra costa de todas maneras se habría desarrollado, pero bajo otras condiciones. ¿Para qué llegaron estos trabajadores chinos? Básicamente para extraer guano de las islas de Chincha y laborar como peones agrícolas en las haciendas de caña y algodón.

La presión del mercado mundial igual habría obligado a extraer miles de toneladas de guano e incrementar la producción agrícola por la guerra civil norteamericana (algodón) y la crisis del Caribe (azúcar). En el caso de las islas de Chincha, los empresarios guaneros hubieran tenido que seguir empleando a reclusos, desertores del ejército, algunos jornaleros libres o traer un grupo de indios de Ayacucho o Huancavelica. Total, el laboreo en las Chincha no requería más de 700 trabajadores. El problema, en realidad, lo habrían tenido los hacendados. Como un esclavo era muy difícil de mantener (y no creo que la esclavitud se hubiera extendido más allá de 1854, año en que fue abolida legalmente), se hubiera recurrido masivamente al sistema del “enganche”, como ocurrió después de la Guerra con Chile: contratar temporalmente indios de la sierra para que “bajen” a la costa y trabajen en forma permanente o estacional.

Eso sí, de no haber llegado los culíes, el Perú se hubiera salvado de tener la pésima imagen internacional de fomentar un sistema encubierto de esclavitud, como fue la “trata” de chinos en el siglo XIX. La prensa norteamericana no hubiera sido tan crítica con nuestro país y nos habríamos ahorrado tener incidentes diplomáticos con Japón (donde una nave con bandera peruana, cargada de chinos, fue retenida en el puerto de Yokohama) y China, a la que tuvimos que enviar una misión diplomática a dar explicaciones y que ni siquiera fue recibida por la corte imperial. Pero hay una estadística final: no aparecerían en los libros de historia la cifra de los casi 10 mil chinos que murieron en el trayecto de Macao hasta el Callao, ya sea por enfermedades o suicidio. Cuentan que el viaje, de unos 120 días, era infernal por las condiciones de hacinamiento y maltrato.

Pero si bien la producción en la costa no se hubiera alterado mucho sin la presencia de los chinos, el escenario social y cultural sí habría sido muy distinto al que conocemos. Los culíes que terminaban su contrato, poco a poco se insertaban en los pueblos y ciudades de la costa, muchas veces sufriendo discriminación y, como eran todos hombres, buscando pareja peruana para convivir. No habríamos tenido esa primera generación de “mestizos” peruano-chinos, que empezó a variar el perfil demográfico del país. Tampoco se hubiera ido formando el Barrio Chino de Lima, alrededor de la calle Capón, en los Barrios altos, donde los hijos del “celeste imperio” comenzaron a vivir precariamente instalando sus negocios y fondas. Tampoco habría llegado en grandes cantidades el opio, cuyo monopolio estaba en manos de empresarios británicos, y que los chinos eran grandes consumidores; asimismo, los peruanos no habrían sido testigos de la celebración del Año Nuevo chino, con sus descargas de fuegos artificiales; finalmente, tampoco una delegación de colonos chinos hubiera saludado cada año al Presidente de la República en Fiestas Patrias, como ocurrió desde  1871. Cabe destacar que en los aciagos días de la Guerra del Pacífico, algunos peruanos no habrían tenido a quiénes perseguir y maltratar, injustamente, culpándolos de la derrota frente a los chilenos.

Bueno, al final lo que todos esperaban: la cocina o la mesa. Para empezar, no comeríamos tanto arroz como ahora. Los chinos introdujeron el arroz pero los peruanos, creo, terminamos abusando de él. Y claro, no tendríamos el espectacular chifa, es decir la comida hecha por los chinos en el Perú, que adapta la culinaria cantonesa al paladar local e integra algunos ingredientes nacionales. El arroz chaufa no sería uno de los platos más consumidos por los peruanos, ni saborearíamos el lomo saltado, la sopa wantán o el tallarín saltado. No tendríamos por lo menos un chifa en cada barrio, no habría sillao en los reposteros de nuestras cocinas y, en mi caso, no tendría siempre un wok para prepararme todo tipo de “saltados”. Definitivamente, nuestra cocina, a la que tanto celebramos, sería menos rica y sofisticada sin el chifa. En todo caso, como en las demás ciudades del mundo, tendríamos restaurantes de comida china, elaborada por inmigrantes chinos en el siglo XX, que reproducen, sin grandes variantes, su tradición culinaria.

Nota: Este breve artículo "contrafáctico" fue publicado originalmente en la revista SOHO Perú

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Fuente: CERRÓN PALOMINO, Rodolfo. Linguística Quechua. Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas.1987.

Cuando los Incas salieron del Collao y llegaron al Cuzco, en los tiempos míticos de Manco Cápac, su lengua era el puquina, hoy ya desaparecida, y que se hablaba desde el la zona del Altiplano hasta los actuales departamentos del sur del Perú y el norte de Chile. En el Cuzco, los Incas se familiarizaron con el aymara y lo adoptaron como lengua hasta los tiempos de Huiracocha. Ya con Pachacútec, con la necesidad de la expansión militar, las relaciones comerciales y la construcción del Tahuantinsuyo, se apropiaron del "runa simi" o quechua, lengua que ya se encontraba extendida por la región del Chinchaysuyo, acaso desde la época del imperio Wari, según algunos lingüistas.

¿Dónde empezó la difusión del quechua más antiguo? De acuerdo a las más recientes investigaciones, se habría originado en la costa y sierra centrales del Perú, concretamente en el departamento de Lima, debido a que en la costa central y en sus serranías inmediatas es donde se ha registrado la mayor diversidad del quechua. Los lingüistas Alfredo Torero y Rodolfo Cerrón Palomino coinciden en ubicar en la sierra de Lima el origen más remoto de la lengua “oficial” del País de los Incas. De lo que sí están de acuerdo todos los especialistas es que el quechua llegó tardíamente al Cuzco y que no se originó allí.

El quechua es una gran familia formada por diversas lenguas que se hablan actualmente en Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia y Argentina. Sin embargo, solo en el Perú alberga representantes de sus dos grandes ramas: el quechua I o huaihuash y el quechua II o yungay (el primero de estos sería el heredero del que encontraron los Incas en la extensa región del Chinchaysuyo). El quechua que se habla en los demás países andinos corresponde al quechua II, que es el que se diseminó en una geografía más amplia debido no solo a la expansión del Tahuantinsuyo sino también a la prédica de los misioneros durante los tiempos del Virreinato. El quechua I, también llamado “central” es el que presenta mayor concentración geográfica. Se habla en los departamentos de Ancash, Lima, Pasco, Huánuco y Junín; su límite al sur es el valle del Mantaro, en la frontera con el departamento de Huancavelica, donde ya se empieza a hablar el quechua II; el límite norte del quechua I está marcado por el “Callejón de Conchucos”, departamento de Ancash. El quechua II se habla no solo en la sierra sur (Huancavelica, Ayacucho, Apurímac, Cuzco, Puno y Arequipa) sino también en la sierra de Ica, parte de Madre de Dios y en buena parte del norte del territorio peruano, como Lambayeque, Cajamarca, Amazonas, Loreto y San Martín.

Además de estas dos grandes divisiones de la familia quechua, los especialistas han encontrado que también se pueden separar ramas menores según la afinidad de las características gramaticales que se aprecian en las distintas formas de hablar. Por ejemplo, hay diferencias entre el quechua I que se habla en el valle del Mantaro y el de la zona de Conchucos. Del mismo modo, hay divergencias entre el quechua II de Ayacucho y Cuzco, y, más radical aún, entre éstos y los que se hablan en la sierra norte peruana.

Por último, habría que añadir que el quechua es una “lengua sufijante”, es decir, que a una raíz le podemos añadir una serie de elementos con significado propio, los morfemas, para formar palabras cada vez más precisas y complejas. Esos morfemas, al ubicarse después de la raíz, se llaman sufijos y de allí la definición de “lengua sufijante”. Veamos un ejemplo:

wasi“casa”
wasicha“casita”
wasichayki“tu   casita”
wasichaykimanta“desde   tu casita”
wasichaykimantalla“desde   tu casita nomás”
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Si hubo un tema que impresionó a los europeos que llegaron a los Andes en el siglo XVI, fue el nivel de organización que alcanzó el Tahuantinsuyo, amparado por un cuidadoso sistema administrativo que funcionaba a la perfección, a pesar de no contar los Incas con un sistema de escritura, base de cualquier burocracia moderna. En este sentido, jugó un papel primordial la implementación de un sistema de registro llamado quipu, que eran unos cordeles o cuerdas anudadas en formas significativas.

Técnicamente, el quipu es un conjunto de cuerdas torcidas de lana o algodón, de uno o varios colores, que penden de un cordón transversal, en las cuales se efectúan una serie de nudos de forma y tamaño diversos que, en principio, forman el registro numeral de los objetos contabilizados. En resumen, a nivel descriptivo, los componentes de un quipu son: cordón principal; cuerdas colgantes; cuerdas subsidiarias; y nudos. No hay uniformidad en la longitud del quipu ni en el grosor de sus cuerdas.

La primera noticia acerca de estas cuerdas con nudos la dio Hernando Pizarro en una carta dirigida a la Audiencia de Panamá en 1533: “A estos pueblos del camino vienen a servir todos los caciques comarcanos: cuando pasa la gente de guerra, tienen depósitos de leña y maíz y de todo lo demás. Cuentan por unos nudos en unas cuerdas de lo que cada caique ha traído. Y Cuando nos habían de traer algunas cargas de leña u ovejas o maíz o chicha, quitaban de los nudos de los que lo tenían a cargo, y anudábanlo en otra parte; de manera que en todo tienen muy grande cuenta y razón”.

El manejo de los quipus era dominio de unos expertos “contadores” llamados quipucamayos, quienes llevaban las cuentas del estado en todo lo que se refería a lo almacenado en las colcas, el número de rebaños, el movimiento de tropas o las poblaciones que se dirigían a la mita.  Los cronistas cuentan que estos funcionarios se formaban en escuelas especiales y laboraban en todos los niveles de la administración, desde la ciudad del Cuzco hasta el ámbito local o provincial. Los quipus no sucumbieron como sistema de contabilidad y registro tras la invasión del Tahuantinsuyo. Se cuenta, por ejemplo, que, hasta inicios del siglo XX, los ganaderos de Cajamarca contaban sus rebaños con el ancestral sistema de quipus.

Los cordones anudados han servido como elementos mnemotécnicos tanto en los Andes como en otras regiones de América y su antigüedad, según algunos estudios, sería preincaica. No conocemos, de otro lado, en qué momento de la historia del Tahuantinsuyo su uso se generalizó, aunque es lógico suponer que fue a partir del gobierno de Pachacútec. El quipu fue, sobretodo, un registro estadístico. Sin embargo, algunos cronistas, como Miguel Cabello de Valboa, Pedro Cieza de León o José de Acosta, aseguran que también era un medio recordatorio de ideas y relaciones, es decir, un archivo de sucesos o de hechos históricos. En lo que sí hay consenso entre los cronistas es que en los tiempos del Inca fueron contabilizados todos los recursos, tanto los naturales como los manufacturados, y que se llevaba un registro minucioso de los mismos. De otro lado, uno de sus usos más frecuentes fue el de establecer censos de personas y familias, pues los señores del Cuzco establecieron una clasificación decimal de todas sus unidades administrativas. Sabemos, por ejemplo, que todos los habitantes hábiles del Imperio fueron agrupados en diversas “circunscripciones”, como pachaca camayoy (unidades de cien familias), huaranga camayoc (unidades de mil familias) y hunu camayoc (unidades de diez mil familias). No cabe duda que para este tipo de conteo el quipu era fundamental.

 

 

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Fuente: eatours.com

Las famosas ruinas que hoy conocemos como “Machu Picchu” se llaman así porque el guía, Melchor Arteaga, le dijo a Hiram Bingham que había unos restos arqueológicos en el cerro de Machu Picchu. Como sabemos, Arteaga era arrendatario de las tierras de Mandor en 1911 y fue él quien le informó al explorador norteamericano sobre la existencia del sitio. Bingham, por lo tanto, no encontró otro nombre para las ruinas y divulgó el de Machu Picchu en todas sus cartas y publicaciones.

Queda claro que Machu Picchu es el nombre del cerro donde se ubican las ruinas. Melchor Arteaga, como muchos de los lugareños, sabía de la existencia de otras ruinas en el cerro de Huayna Picchu, y quiso distinguirlas. Sabido es que en la zona del Cuzco, a menudo se diferencia entre dos cerros vinculados uno al otro, llamando al más grande machu, que quiere decir viejo, y al más pequeño wayna, que significa joven. Como dice John Rowe, “en el caso que nos interesa, el nombre común de los dos cerros, y entonces para la mole que los dos constituyen, es, pues, Picchu”.

A principios de los años sesenta, el antropólogo Luis E. Valcárcel abrió el derrotero a la investigación moderna de Machu Picchu. Aseguró que el inca Pachacútec fue el responsable de su construcción y que el sitio arqueológico fue concebido como un centro sagrado imperial y que siguió funcionando hasta el final de la resistencia de los Incas de Vilcabamba. En este sentido, Manco Inca y sus sucesores lograron mantener el secreto la ciudadela, que habría perdido ya toda significación luego del ajusticiamiento de Túpac Amaru I por el virrey Toledo en 1572.

Los cronistas de los siglos XVI y XVII no mencionaron para nada la existencia de Machu Picchu. Esto ha sido aprovechado para crear todo un misterio respecto a las ruinas, en el sentido de que los españoles nunca supieron de su existencia. Tampoco hay referencias en las crónicas acerca de restos incaicos en todo el valle del río Urumbamba, desde Ollantaytambo hacia abajo, a pesar de que sabemos la existencia de varias ruinas muy interesantes, como el caso de Patallacta, en Cusichaca, que tiene casi tantas construcciones como Machu Picchu.

Pero las crónicas no son los únicos documentos que nos ayudan a comprender la historia de los incas ni los acontecimientos que sucedieron en los Andes después de la captura del inca Atahualpa. Hay otros testimonios escritos, públicos y particulares, en el que el sitio arqueológico aparece con el nombre de Picchu (o Piccho o Picho). Al menos, dos documentos del siglo XVI mencionan el lugar descubierto por Hiram Bingham.

Uno es la relación que escribió Diego Rodríguez de Figueroa cuando visitó al tercer inca de Vilcabamba, Titu Cusi Yupanqui, en 1565. En el texto, Rodríguez narra que entró a la tierra del Inca cruzando el puente Chuquichaca, cerca del actual pueblo de Challay, el 6 de mayo del año ya citado. Esa noche durmió en Picho, ubicado en o cerca del camino que iba desde Condomarca a Tambo, el actual Ollantaytambo. El pueblo de Condomarca, por su lado, estuvo en la ribera del río Vitcos, el actual río Vilcabamba, cerca de su desembocadura en el Urubamba. Esta “relación” de Diego Rodríguez fue publicada en 1910 por Richard Pietschmann y Bingham la conoció y al citó en un estudio sobre Vitcos en 1912, pero se le escapó la referencia a Picchu. Asimismo, sabemos que Picchu o Picho fue parte del repartimiento de Calca, Tambo y Amaybamba, que se encomendó, primero, a Hernando Pizarro y, luego, a Arias Maldonado. El vínculo de Picchu en este repartimiento aparece en la provisión del virrey Diego López de Zúñiga, el Conde de Nieva, de 1562; el documento fue publicado en 1906. No cabe duda, entonces que, en el siglo XVI, los españoles sabían de la existencia del lugar.

Hace unos años, los historiadores Luis Miguel Glave y María Isabel Remy, en un estudio que realizaron sobre Ollantaytambo, descubrieron, en el Archivo Departamental del Cuzco, un documento que habla del “pueblo de Picho” y de los curacas del lugar. El manuscrito fue realizado en 1790 ó 1791 pero era una copia de un original de 1568. Según la investigación, la cadena de copias refleja el interés de los frailes agustinos del Cuzco por las tierras de las zonas, pues el documento, originalmente, estuvo guardado en el Convento de San Agustín. Glave y Remy concluyen, acertadamente, que este pueblo de Picho “no era otro que el actual Machu Pichu”.

El texto del documento brinda datos muy valiosos sobre la ocupación de la zona de Machu Picchu por los Incas, pues contiene una lista de las tierras cultivadas por la elite cuzqueña en la quebrada del Urubamba, entre Ollantaytambo y Chaullay. En primer lugar, informa que el territorio fue conquistado por el inca Pachacútec, quien se “adjudicó” la mayor parte de de los terrenos. Sus hijos, Mama Ocllo y Túpac Inca, tuvieron terrenos en Piscobamba, entre Ollantaytambo y Torontoy. El documento señala, además, que Pachacútec dio tierras en el valle de Tanca a los Chinchaysuyos. Probablemente, se trata de una referencia al ayllu de Chinchaysuyos, que fue uno de los cuatro ayllus de Ollantaytambo en la época del gobierno del virrey Francisco de Toledo.

Otros datos que aparecen en el documento de los agustinos nos indican el uso de estos terrenos después de la conquista. En la parte baja del valle, poco más arriba de Pomachaca, el curaca de Picchu cultivaba coca y tendría que ver con el tributo que exigían los españoles a los indios de la zona. También se menciona el caso de un español, Gabriel Xuárez, quien, en 1568, habría comprado las tierras de Quintemarca, que antes pertenecían al curaca de Ollantaytambo, Gonzalo Cusi Rimache. Xuárez debió viajar constantemente a la zona, y es muy probable que conociera el pueblo cuyas ruinas llamamos hoy Machu Picchu.

Pero lo que más nos interesa de esta información, es que todos los terrenos de la quebrada, desde Torontoy hacia abajo, aparecen como propiedad de Inga Yupangui, es decir, Pachacútec. Como anota John Rowe, “Si los terrenos del fondo de la quebrada pertenecieron a Inga Yupangui, es bastante probable que los sitios a mayor altura pero no muy lejos del río, como Machu Picchu, hayan formado parte de la hacienda real de inga Yupangui también. Machu Picchu forma parte de un complejo de sitios que incluye Chachabamba y Choquesuysuy en el fondo del valle”.

¿Por qué esta zona interesó tanto a Pachacútec? Sabemos que el fundador del Tahuantinsuyo tuvo una serie de “propiedades” o “dominios” rurales fuera del Cuzco, básicamente en el hermoso valle del Urubamba. Sus dos propiedades mejor conocidas fueron Pisac y Ollantaytambo, construidas al inicio de su reinado, y una suerte de tributo a los hechos más resaltantes hasta ese momento de su vida, como la victoria sobre los chancas. La siguiente hazaña habría sido la conquista de Vitcos, después de la campaña de Ollantaytambo. Pero, para llegar a Vitcos, siguió río abajo, penetrando necesariamente la quebrada de Picchu. Esta campaña también es reseñada por los cronistas Martín de Murúa y Miguel Cabello de Balboa.

La elección de esta ruta por el río se explica porque los chancas, a pesar de haber sido derrotados, no dejaron de ser una posible amenaza. Vitcos, por lo tanto, podría servirle a Pachacútec como base para atacarlos en el flanco, utilizando las rutas que luego sirvieron a Manco Inca para atacar a los españoles en las zonas de Andahuaylas y Ayacucho. El tema es que, en los años posteriores del Virreinato, hasta la última década del siglo XIX, la ruta preferida para llegar a Vitcos fue otra. Se subía de Ollantaytambo al abra de Panticalla (Málaga) para bajar hasta el valle de Amaybamba, ahora llamada Lucumayo, muy cerca de Chaullay, donde los incas construyeron el puente de Chuquichaca. Ya nadie quiso transitar por la ruta de Picchu, más difícil y accidentada. De esta manera, las ruinas quedaron, casi, en el “olvido”.

Regresando a Pachacútec, y teniendo en cuenta los casos de Ollantaytambo y Písac, es lógico suponer que el Inca tomó la quebrada de Picchu como su propiedad “particular” como recuerdo a su campaña de conquista a Vitcos. En suma, lo que es hoy Machu Picchu y todos los sitios arqueológicos aledaños formaron parte de la “hacienda real” de Pachacútec, con su propia mano de obra, yanaconas, y demás personal de servicios, como las acllas. Se asume que no contribuyeron con nada al estado ni recibieron nada de él. Sabemos, por ejemplo, que los yanaconas debían tener porciones de tierras que cultivaban para su sustento y, al mismo tiempo, debían cultivar otros terrenos en beneficio de su señor, en este caso de Pachacútec y su posterior descendencia o panaca. Esto explica la gran cantidad de andenes en la zona, no solo en el cerro de Machu Picchu, para ampliar el área disponible de tierras de cultivo.

La ciudadela de Machu Picchu tiene instalaciones apropiadas para la residencia del Inca y de su corte; sin embargo, la mayor parte de sus restos monumentales sugieren funciones religiosas, lo que explica la gran cantidad de entierros de mujeres, seguramente acllas, que encontró Hiram Bingham. Probablemente se trató de yurac acllas, mujeres escogidas en el linaje del inca. Estaban consagradas de por vida al servicio ritual del Sol, y debían permanecer vírgenes de por vida. Según algunos cronistas, una de ellas era considerada su esposa. Estas mujeres tenían una condición de privilegio y sus obligaciones consistían en la preparación de bebidas para las ceremonias religiosas y vigilarse entre ellas. El sitio, entonces, habría servido a Pachacútec organizar el culto al Sol, quien lo “ayudó” en sus primeras victorias. “La misma topografía del lugar, con sus peñas y picos cónicos, sus cuevas, vistas de nevados, y situación en una curva cerrada de un cañón impresionante, ofrece una combinación de elementos importantes para la religión de los incas. El sitio ha debido impresionar profundamente al organizador del culto reformado”, según John Rowe.

El carácter sagrado de Machu Picchu, en efecto, estaría avalado por la existencia de por lo menos 10 rocas de alto contenido ritual, entre las que se encuentra el famoso Intihuatana, cuta función como “reloj solar” es solo una especulación. Algunas de estas rocas se encuentran sobre o al lado de concavidades funerarias, en los patios, al interior de los edificios, sobre las plataformas de baja elevación o entre las paredes. Se destaca, por ejemplo, una gran piedra plana rodeada por una plataforma en su base, cuyo carácter ritual fue admitido por el propio Bingham. Machu Picchu sería el último, pero el más importante, recinto sagrado a lo largo de un camino que pasaba los santuarios “menores” de Runcu Raccay, Sayay Marka, phuyu Pata Marka y Wiñay Wayna. Por su tamaño, fue el asentamiento que tuvo más rocas sagradas y altares en su trazo, y su construcción se ajustó, se “adaptó” a esas rocas y afloramientos que marcaron un sentido de equilibrio y a la vez simbólico que tanto caracterizaron a la religión andina por su orientación “animista”, que daba contenido espiritual a los objetos inanimados.

Desde su construcción, alrededor de 1460, hasta su “desocupación” por los trastornos derivados de la invasión española, Machu Picchu debió tener un altísimo significado religioso. Sus rocas sagradas y sus cerros (apus) desempeñaron diversos roles por encontrarse en secciones específicas del sitio, sea en espacios abiertos o en el interior de recintos particulares. No debemos olvidar, además, el posible carácter astronómico de algunas de sus construcciones. En este caso, la estructura más conspicua es el “torreón”, cuya planta circular no es común en la arquitectura de los incas. En realidad, es único y se ubica sobre una cámara funeraria y rodea a una gran roca con la talla de un angosto canal o rayo que se relacionaría con la salida del sol o solsticio de junio. De otro lado, se halla junto a las 16 fuentes de agua que existen en el lugar. Todo esto merecería una investigación más seria, pero lo que sí habría que descartar de plano es alguna función militar del “torreón”.

El inca Pachacútec tuvo otras propiedades con mejor clima y de mayor rendimiento agrario, por lo que sus visitas a Machu Picchu debieron ser ocasionales, en los meses que deja de llover, como hoy lo hace la mayoría de los turistas. Asimismo, el escaso número de viviendas nos demuestra que la ciudadela tuvo una población permanente muy reducida, apenas la suficiente para su mantenimiento.

Las primeras conclusiones que podemos extraer es que el “pueblo de Picho”, como aparece en los documentos coloniales, no fue una instalación del Tahuantinsuyo o del Estado Inca sino una propiedad “particular” de Pachacuti Inga Yupangui o, simplemente, Pachacútec. Además, que fue un santuario mayor asociado a un conjunto de lugares sagrados situados a lo largo del camino que llega hasta la recientemente declarada “Maravilla del Mundo Moderno”. Una visión matizada tiene la antropóloga Ann Kendall, quien ha estudiado el valle del Cusichaca, donde se inicia el camino Inca. Según sus estudios, la zona era una gran "exportadora" de alimentos, con capacidad para abastecer a 100 mil personas al año, por lo que Machu Picchu era el centro de una región bien integrada al sistema de redistribución estatal: la provincia habría dejado grandes beneficios a Pachacútec y su descendencia.

Esto es lo que podemos decir, hasta hoy, sobre Machu Picchu, debido a que adolecemos de una investigación más profunda y científica del sitio. Se trata, nadie lo duda, de un lugar especial, maravilloso y mágico. Su belleza paisajística, por ejemplo, nunca va a decepcionar al viajero. Pero aún sabemos muy poco de la ciudadela, pues la arqueología cuzqueña últimamente ha estado más ocupada del turismo, es decir, de presentar mejor los monumentos incaicos al visitante. Esto sin mencionar que los guías turísticos narran historias que no tienen ningún asidero científico. No tenemos aún, por ejemplo, información sobre cómo se construyó ni las etapas de ese proceso; tampoco sobre el uso de muchas de sus instalaciones; varios de los nombres que le damos a los sectores de la ciudadela ni siquiera sabemos si fueron los originales. Cabe mencionar, además, que la mayoría de los objetos que se extrajeron de las ruinas, desde la época de Bingham, se hicieron solo para “limpiar” el lugar para que los turistas pudieran conocerlo. La presión del turismo, en suma, impide una investigación más profunda y seria de Machu Picchu.