¿Puede cambiar la enseñanza de la Iglesia? (I)

6:00 p m| 21 ago 19 (CM).- Los concilios siempre han influenciado profundamente las épocas en las que se desarrollaron. La Iglesia católica hoy está definida por el arco histórico que comienza en el Concilio de Trento en el siglo XVI hasta el Vaticano II. Los roles de autoridades eclesiásticas, laicos, teólogos y otros han variado desde el concilio cuya prioridad fueron los obispos (Trento), pasando por la declaración del Vaticano I de infalibilidad papal, hasta el nuevo equilibrio de poder a mediados del siglo XX (Vaticano II).

En Commonweal Magazine han difundido un artículo del escritor jesuita John W. O’Malley, extracto de su nuevo libro, “When Bishops Meet”, donde describe las dinámicas de los concilios y de manera particular hace una comparativa sobre lo ocurrido en esos tres históricos encuentros de obispos y autoridades eclesiásticas. Desde esa comparativa se pregunta: ¿Pueden cambiar las enseñanzas de la Iglesia con el transcurrir del tiempo? En esta primera parte, O’Malley explica cómo se abordó el “desafío del cambio” en Trento y en el Vaticano I.

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Aunque los documentos de los primeros concilios de la iglesia reconocieron que las malas costumbres y la mala enseñanza tenían que ser desarraigadas, lo cual es una forma de cambio, lo más característico es que traicionan un sentido de continuidad con las enseñanzas y prácticas cristianas anteriores. Hicieron un llamado a la continuación e implementación de costumbres y tradiciones antiguas -antiqua lex, antiqua traditio.

Los documentos de los concilios medievales siguen en gran medida el mismo patrón. Aunque en realidad se ocupan de los giros de la cultura y las estructuras institucionales de su tiempo, carecen de un sentido agudo de discrepancia entre el pasado y el presente, y por lo tanto los concilios nunca sintieron la necesidad de abordar la discrepancia directamente. Solo con el Renacimiento italiano del siglo XV y luego con la Reforma a principios del siglo siguiente, esta mentalidad ahistórica recibió sus primeros y serios desafíos. El Concilio de Trento fue, por lo tanto, el primer concilio que tuvo que tomar en cuenta esos desafíos.

 

El Concilio de Trento

Lutero veía su doctrina de la justificación sólo por la fe como el núcleo mismo del mensaje del Evangelio. Rechazarlo era rechazar al mismo cristianismo. Cuando comenzó a experimentar hostilidad por parte de la jerarquía eclesiástica y de los teólogos con respecto a sus enseñanzas, concluyó que la iglesia no sólo no había proclamado el Evangelio sino que había proclamado su antítesis, la herejía de la justificación por las buenas obras.

La iglesia había traicionado la enseñanza de Cristo y por lo tanto había dejado de ser la verdadera iglesia. A lo largo de los siglos, la iglesia había cambiado, Lutero mantuvo y cambió radicalmente para peor. Entre ella y la congregación de fieles cristianos fundada por Cristo, se abrió una brecha de muchos siglos. La iglesia de su tiempo era discontinua con la enseñanza de Cristo y los apóstoles.

Cuando los obispos se reunieron en Trento en 1545, pronto se dieron cuenta de que la justificación era la cuestión doctrinal clave en juego. Después de siete meses de discusiones a veces enconadas, finalmente fueron capaces de articular una declaración que ganó su abrumadora aprobación.

Ni en este ni en ningún otro momento el concilio discutió explícitamente si la iglesia había fallado en proclamar la verdadera doctrina. Los prelados de Trento asumieron que la enseñanza de la iglesia era continua con la enseñanza del Evangelio, y por lo tanto simplemente afirmaron o implicaron que lo que enseñaban era ortodoxo y fiel a la tradición.

A principios del siglo XX, el importante historiador y filósofo inglés R. G. Collingwood designó este estilo de pensamiento histórico como “sustancialismo”, y lo consideró el principal defecto de los antiguos historiadores rumanos. Livy, por ejemplo, daba por sentado que Roma era una sustancia inmutable que navegaba a través del mar de los siglos sin ser afectada por él. Los pensadores cristianos heredaron esta tradición y sin examinarla la aplicaron a la iglesia.

Sin embargo, en el momento de la celebración del concilio, la conciencia de vivir en tiempos especialmente oscuros ya se había apoderado de muchos europeos. Su época fue la peor de todas, el punto más bajo en un largo proceso de decadencia de un pasado más puro y auténtico. Ellos creían que la iglesia no estaba exenta de este proceso.

Para los católicos, y especialmente para los obispos reunidos en Trento, las convulsiones tras la Reforma confirmaron y exacerbaron la conciencia de una oscuridad omnipresente. Al menos en tres ocasiones, los obispos del Concilio se lamentaron de lo calamitoso de los tiempos en que se desarrollaba el Concilio. Por lo tanto, aceptaron la idea del cambio para peor, pero no la vieron aplicable a la doctrina, que de alguna manera era inmune al proceso histórico.

Consideraban que el cambio se aplicaba a la disciplina de “el clero y el pueblo cristiano”. La expresión implica que la moral y las costumbres de las personas que viven dentro de la institución de la iglesia han decaído, pero no la institución en sí misma, y ciertamente no su doctrina. Los documentos de Trento descansan, por lo tanto, en una distinción operativa entre la iglesia y sus miembros. La primera existe sin cambios y al margen de las contingencias a las que están sujetos los miembros.

El concilio dirigió sus cambios a los miembros, especialmente al clero que ocupaba las tres instancias pastorales oficiales de la iglesia: el Papa, el obispo y el párroco de las templos. Al tratar de imponer cambios en el comportamiento de los “funcionarios”, el concilio no se veía a sí mismo como innovador, sino más bien como un restablecimiento de las normas y prácticas anteriores.

Lo que se requería para contrarrestar los males de la época era una recuperación y restauración de la sana disciplina eclesiástica del pasado. Las reformas de Trento consistieron, por lo tanto, en fortalecer o reformular significativamente las antiguas regulaciones canónicas, especialmente las relacionadas con el clero. El concilio restauró, revivió y volvió a poner en marcha las buenas normas del pasado: restituere, innovare, revocare.

En realidad, sin embargo, el concilio hizo cambios que fueron innovaciones, no simplemente un pulido de leyes pasadas. El decreto Tametsi es el ejemplo más claro de estas innovaciones. Estipulaba que en adelante la iglesia no consideraría válido ningún matrimonio a menos que fuera atestiguado por un sacerdote. El concilio pretendía que el decreto erradicara el abuso de los llamados matrimonios clandestinos, es decir, el intercambio de votos entre los dos cónyuges sin testigos presentes. Tales matrimonios hacían posible que uno de los cónyuges, generalmente el hombre, negara más tarde que se había celebrado un matrimonio y abandonara a su esposa y, a menudo, a sus hijos.

No había ningún precedente para Tametsi en toda la historia de la iglesia, un hecho del que los obispos de Trento estaban al tanto. Eran conscientes, por lo tanto, de que a veces había que adoptar medidas que constituían cambios reales con respecto a las prácticas y normas de conducta del pasado. El debate en Trento sobre Tametsi fue acalorado, sin embargo, porque no se refería meramente a la práctica sacramental sino que parecía tener implicaciones doctrinales.

El problema era este: Si el consentimiento de los cónyuges constituía el sacramento, lo cual todos estaban de acuerdo en que era el caso, ¿cómo podía la iglesia declarar legítimamente inválida una unión consentida? ¿Tenía la iglesia el derecho y la autoridad de imponer una condición sobre la validez de los matrimonios que se inmiscuía en el intercambio de votos de las parejas, el elemento constitutivo del sacramento? ¿Cómo podría la iglesia declarar inválidos en los futuros matrimonios que en el pasado había reconocido como válidos, aunque estuvieran prohibidos? Los obispos discutieron estas objeciones y de alguna manera llegaron a la conclusión de que podían aprobar el decreto. En Trento, por lo tanto, el problema del cambio doctrinal acechaba en las sombras, dispuesto a golpear al descubierto en cualquier momento.

Pero cuando Trento trató la doctrina directamente, habló claramente y declaró: “¡No hay cambio!”. Reformaba costumbres, pero “confirmaba” la doctrina. En reacción a Lutero, ningún concilio anterior insistía tan explícita o implícitamente con tanta regularidad que la enseñanza actual de la iglesia fuera idéntica a la de la era apostólica y que no hubo cambio en ella en los siglos intermedios. Cuando el Concilio afirmó que en la Iglesia católica “la fe y doctrina antigua, absoluta, y en todo perfecta del gran misterio de la Eucaristía” se habían mantenido inalteradas, sólo estaba haciendo explícito en uno de sus pronunciamientos doctrinales lo que las subyacía a todas ellas.

 

Vaticano I

En Italia, a mediados del siglo XV, se habían desarrollado nuevos métodos críticos para tratar los textos históricos. El humanista italiano Lorenzo Valla abrió el camino. En sus Adnotationes in Novum Testamentum, mostró cómo la Vulgata latina no logró en muchos casos transmitir el sentido del texto griego original, y a través de la crítica filológica mostró que el documento conocido como “La Donación de Constantino” era una falsificación. Con estas obras Valla fundó la disciplina de la filología y, al hacerlo, dio impulso a un nuevo y agudo sentido del anacronismo. Así sembró las semillas de lo que se desarrolló en la conciencia histórica moderna.

El enfoque crítico de los textos históricos y del pasado que Valla y otros humanistas posteriores, como Erasmo, iniciaron, cobró impulso y alcanzó un punto de inflexión culminante en el siglo XIX. Fue un siglo en el que la conciencia del cambio histórico comenzó a condicionar el enfoque de los académicos en prácticamente todos los textos de todas las disciplinas, incluidos los textos sagrados. Era, además, el siglo de Darwin sobre el origen de las especies. Evolución, desarrollo, progreso, cambio: estas palabras marcaron la cultura de la época.

La Ilustración del siglo XVIII había rechazado en gran medida cualquier papel del pasado en la prescripción de normas para el presente, y había arrojado el objetivo de la historia hacia el futuro. Las filosofías liberales del siglo XIX asumían que el progreso era inevitable en prácticamente todos los aspectos de la vida y el esfuerzo humanos. El mundo avanzó en un proceso de cambio para mejor, como lo demostró Darwin. Para deleite de algunos y horror de otros, Darwin pareció reducir la historia de Adán y Eva a una fábula ingenua.

La Biblia, así como la historia de la iglesia, fueron objeto de nuevas críticas (escepticismo) en las universidades, que revivieron en el siglo XIX después de un largo período de estancamiento. Alemania fue el epicentro del renacimiento, especialmente la Universidad de Berlín. Afinando los métodos pioneros de los humanistas del Renacimiento, Leopold von Ranke formó a generaciones de estudiantes talentosos en métodos rigurosos de análisis histórico y crítica textual.

Este desarrollo, de larga data, hizo que la disciplina de la historia pasara de su antigua base, en la retórica y la filosofía moral, a métodos de investigación más controlados, que en cierto momento comenzaron a describirse como científicos. Los métodos profesaban objetividad en la evaluación de las pruebas y en la ausencia de contaminación por preocupaciones apologéticas. Asimismo, profesaban la libertad que podría requerir la revisión de opiniones recibidas. Para los historiadores profesionales, estos métodos significaron el fin del sustancialismo.

Toda realidad histórica tiene una historia. Simplemente por ser histórica, todas y cada una de las realidades históricas cambiaron, al menos hasta cierto punto. Al igual que otros estudiosos de la época, los exégetas e historiadores católicos sintieron el impacto de tales métodos y tuvieron que lidiar con ellos.

En el Vaticano I, en ese sentido, los obispos católicos tuvieron que lidiar con objeciones históricas a la doctrina de la infalibilidad papal, es decir, la prerrogativa del papa de declarar de manera absoluta que una verdad es revelada divinamente y debe ser creída por todos los fieles católicos.

Cuando el 26 de junio de 1867, Pío IX dio a conocer a los obispos y peregrinos presentes en Roma su intención de convocar un concilio, describió su propósito en los términos más generales: revisar los problemas a los que se enfrenta la iglesia y encontrar los remedios apropiados para ellos.

Estableció comisiones para preparar las cuestiones a revisar día a día (agenda), lo que dio como resultado una amplia gama de temas para que el concilio los tratara. Entre esos temas, sin embargo, ninguno se refería a la infalibilidad de los papas. Pero debido a que la prensa católica, especialmente en Francia, había llevado a cabo una campaña tan vigorosa antes del inicio del concilio, la temprana aparición de la infalibilidad como el tema que lo dominaría fue casi inevitable.

Una minoría considerable de obispos, especialmente de Alemania, Austria y Hungría, se opusieron a la definición de la doctrina y basaron sus objeciones en gran parte en motivos históricos. Según esos obispos, la infalibilidad carecía de fundamento histórico en la doctrina de la iglesia y en la práctica de la iglesia. Según ellos también, hubo casos en los que un papa había enseñado una perspectiva heterodoxa. Entre los que más se oponían a la infalibilidad por tales motivos se encontraba Karl Josef von Hefele, obispo de Rottenburg, que ya había publicado varios volúmenes de su muy respetada historia de los concilios.

Los líderes de la mayoría en el concilio trataron de mostrar, sin embargo, que los supuestos casos de falibilidad papal podían ser explicados o eran irrelevantes. La suposición de que la iglesia y especialmente sus enseñanzas no habían cambiado se había vuelto axiomática en la mayoría de los círculos católicos, lo que hasta cierto punto era el legado del Concilio de Trento. De acuerdo con esta suposición, la iglesia actual se relacionaba con el pasado a través de un vínculo de continuidad virtualmente incondicional.

En este modo de pensar, los argumentos históricos eran irrelevantes frente a textos aparentemente irrefutables de las Escrituras o de documentos posteriores de la iglesia. El método abstracto y ahistórico del sistema escolástico de teología ayudó además a proteger la doctrina de la contingencia histórica. Una ingenuidad histórica que tomaba la situación actual como norma para interpretar el pasado y que proyectaba la práctica actual y la comprensión de la misma también contribuyó a este modo de pensar sustancialista.

La afirmación más clara de la posición de la mayoría al respecto se produjo en la Relatio (notas explicativas) que acompañaba al primer borrador del decreto de infalibilidad:

“La infalibilidad del Pontífice es una verdad revelada divinamente, como ya se ha dicho, sin excepción, en los textos más importantes [monumentis]. Por lo tanto, es imposible que pueda ser probado como falsa por cualquier hecho histórico. Sin embargo, si se presentan tales hechos para oponerse a ella, deben ser considerados falsos en la medida en que parezcan estar en contra”.

En su redacción, ninguno de los dos decretos del concilio -Dei filius y Pastor aeternus- se ocupaba directamente de las cuestiones históricas que les conciernen, pero la declaración en la Relatio revela la mentalidad que los subyace. Aunque el Concilio Vaticano I cerró los ojos al problema del cambio, el problema no desapareció. Explotó en escena con la crisis modernista unas décadas más tarde.

A finales del siglo XIX, la defensa entre católicos de una adopción -a veces indiscriminada- del nuevo enfoque histórico de los textos y doctrinas sagradas se convirtió en parte del fenómeno amorfo conocido como Modernismo. La inclusividad de la etiqueta “Modernismo”, que parece abarcar todos los aspectos, sugiere por qué es difícil encontrar un hilo conductor que vincule a los llamados modernistas entre sí más allá de su deseo de ayudar a la iglesia a reconciliarse con lo que ellos pensaban que era mejor en la cultura intelectual tal como había evolucionado hasta el presente. Sin embargo, una premisa general, aunque no universalmente aceptada, del movimiento (si se puede llamar así) era la omnipresencia del cambio y la necesidad de aceptarlo.

La tormenta estalló el 3 de julio de 1907. Ese día, el Santo Oficio emitió el decreto Lamentabili Sane Exitu condenando sesenta y cinco proposiciones, supuestamente de los modernistas. Dos meses más tarde, el Papa Pío X (r. 1903-1914) continuó con su encíclica Pascendi dominici gregis. Por el alcance de sus acusaciones, el estilo acusatorio de su lenguaje y la severidad de sus disposiciones, Pascendi tenía pocos o ningún precedente en los anales del papado moderno. Siguió una verdadera purga que, además del daño que causó a la vida intelectual católica, confirmó entre muchos católicos una disposición ya generalizada a ignorar el cambio. La Iglesia católica, se decía con orgullo, no cambia.

 

Fuentes:

Texto de John W. O’Malley, tomado de Commonweal Magazine: “Does Church Teaching Change?” / Pintura: Miguel Ángel Buonarroti. El Concilio de Trento, entre 1545 y 1563, marcó el inicio de la contrarreforma católica. Óleo de escuela italiana, 1630.

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Comentarios

  1. Marisol - catalogo avon escribió:

    Muy interesante toda esta historia de la Iglesia y Martín Lutero, la verdad desconocía de todos estos hechos.

    Muy bueno el artículo.

  2. Tienda Feminista escribió:

    Lo que puede hacer una minoria de ovispos… Muy interesante la historia de Martín Lutero, no sabia de estos hechos hechos.

    Seguiré leyendo artículos

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