¿Puede cambiar la enseñanza de la Iglesia? (II)

5:00 p m| 23 ago 19 (CM).- Los concilios siempre han influenciado profundamente las épocas en las que se desarrollaron. La Iglesia católica hoy está definida por el arco histórico que comienza con el Concilio de Trento en el siglo XVI, pasando por el Vaticano I en 1869, hasta el Vaticano II hace casi 60 años, y que además fue la última reunión conciliar.

En Commonweal Magazine han difundido un artículo del escritor jesuita John W. O’Malley, extracto de su nuevo libro, “When Bishops Meet”, donde describe las dinámicas de los concilios y de manera particular hace una comparativa sobre lo ocurrido en esos tres históricos encuentros de obispos y autoridades eclesiásticas. Desde esa comparativa se pregunta: ¿Pueden cambiar las enseñanzas de la Iglesia con el transcurrir del tiempo? En esta segunda parte, O’Malley explica cómo se abordó el “desafío del cambio” en el Vaticano II.

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Vaticano II

En las primeras décadas del siglo XX, a pesar de las severas medidas tomadas por la Santa Sede contra exégetas e historiadores de la Iglesia acusados de ser modernistas, un número relativamente pequeño pero bien entrenado de eruditos católicos continuó aplicando esquemas históricos de investigación y análisis a los textos eclesiásticos, y a los problemas en la práctica de la Iglesia.

A medida que disminuía la vigilancia sobre estos estudiosos, su número aumentaba y sus métodos comenzaban a recibir una acogida positiva o, al menos, tolerante. Cuando en 1943 el papa Pío XII publicó su encíclica Divino afflante spiritu, validó los métodos históricos y arqueológicos para el estudio de la Biblia, que era una validación implícita de enfoques similares para otras áreas de estudios sagrados. Poco a poco, los estudiosos comenzaron a mostrar que todos los aspectos de la vida y la enseñanza de la Iglesia habían sido afectados por el cambio.

Para que la idea de que el cambio afectaba incluso a la doctrina ganara mayor aceptación, ningún libro era más importante que “Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana” de John Henry Newman, publicado en 1845. El libro apareció, por lo tanto, catorce años antes de la publicación de Darwin, “El origen de las especies”. Al igual que la obra de Darwin, reflejaba la preocupación de la época por la evolución, el desarrollo, el progreso y las implicaciones del proceso histórico.

Usando diferentes analogías, Newman mostró cómo evolucionaron las enseñanzas sin dejar de ser fieles a sus orígenes. Las enseñanzas eran continuas y discontinuas con su articulación anterior. El libro, que sigue siendo el clásico en este campo, puso el problema del cambio de doctrina en el escenario del discurso teológico en un grado desconocido hasta entonces. Aunque fue publicado mucho antes del Concilio Vaticano I, no tuvo un impacto significativo en los debates del Concilio, pero en las décadas previas al Vaticano II la mayoría de los obispos y teólogos católicos aceptaron su premisa básica de una forma u otra.

En Francia, a mediados del siglo XIX, Prosper Guéranger, abad del monasterio de Solesmes, puso en marcha un movimiento en el que se aplicaron métodos críticos a los textos litúrgicos. A mediados del siglo siguiente, eruditos litúrgicos pidieron cambios en la forma en que se celebraba la liturgia para ponerla más en conformidad con lo que ellos veían como su verdadero carácter, que había sido oscurecido a través de los siglos.

El papa Pío XII les respondió en parte a través de dos decretos, en 1951 y 1955, en los que reorganizó completamente las liturgias de los últimos tres días de la Semana Santa para adaptarlas a las recomendaciones de los liturgistas.

De este modo, se había preparado el terreno para que el Vaticano II adoptara una postura sobre el problema del cambio, radicalmente diferente de la de los dos concilios anteriores. Los obispos y teólogos en el concilio aceptaron la realidad del cambio como algo natural. Sus únicas preguntas eran sobre cómo explicarlo, hasta dónde podía llegar legítimamente y cuáles eran los criterios para hacer cambios.

Cambio – la palabra apareció en la primera frase del primer párrafo del primer documento que el concilio publicó, Sacrosanctum concilium, “Sobre la Sagrada Liturgia”. La frase decía que el concilio tenía la intención de adaptar a las condiciones contemporáneas los aspectos de la liturgia que estaban sujetos a cambios (mutatio). Sacrosanctum concilium tocó así la primera nota de lo que iba a ser una cuestión subyacente y omnipresente en el Vaticano II.

Este sentido más agudo de cambio histórico tomó tres formas en el concilio, capturadas en tres palabras actuales en el tiempo: aggiornamento (en italiano para actualizar o modernizar), desarrollo (un desarrollo o evolución, a veces el equivalente del progreso), y “ressourcement” (en francés, se refiere a un retorno a las fuentes).

Una suposición básica sustentó el uso de estos tres modos en los que el cambio podría tener lugar: la tradición católica era más rica, más amplia y más maleable de lo que a menudo se percibía en el pasado. Los obispos que se apropiaron de esa suposición no lo hicieron como una verdad abstracta, sino como una licencia para llevar a cabo un examen exhaustivo del status quo. Reaccionaron contra las interpretaciones de la doctrina y de la práctica católica que la reducían a fórmulas simplistas y ahistóricas. Reaccionaron contra el sustancialismo.

De los tres términos, los intérpretes del concilio y especialmente los medios de comunicación populares invocaron con mayor frecuencia el aggiornamento para explicar de qué se trataba el Concilio Vaticano II. El término, generalmente atribuido al papa Juan XXIII, surgió de manera equivalente en su discurso de apertura, en el que dijo a los padres del concilio que hicieran “cambios apropiados” (oportunis emendationibus) que ayudaran a la Iglesia en su misión pastoral.

En principio, el aggiornamento no era nada nuevo. La Iglesia siempre se ha adaptado a las nuevas situaciones. En tiempos recientes, el Vaticano adoptó micrófonos y amplificadores ante la Cámara de los Comunes y máquinas de escribir ante el Ministerio de Asuntos Exteriores británico. Pero al menos en cuatro aspectos el aggiornamento del Vaticano II era nuevo.

Primero, algunos de los cambios hechos en su nombre tocaron cosas que los católicos comunes asumían que eran normativas, como la liturgia latina, y por lo tanto tuvieron un impacto sorprendente. En segundo lugar, ningún concilio anterior había tomado el aggiornamento como un principio general más que como una rara excepción.

Tercero, el aggiornamento del Vaticano II no se relacionó con invenciones modernas o convenciones sociales, sino con ciertos consensos y valores culturales del “mundo moderno”, los más básicos de los cuales -como la libertad, la igualdad y la fraternidad- provenían más directamente de la Ilustración. Estas eran suposiciones y valores que el Concilio Vaticano I rechazó implícitamente y, por lo tanto, el aggiornamento del Vaticano II marcó un giro en el camino. Cuarto, la reconciliación deliberada de la Iglesia con ciertos cambios que tienen lugar fuera de ella, proporcionó un punto de inicio para una comprensión más dinámica de cómo funcionaba la Iglesia.

El dinamismo era aún más relevante para el concepto de desarrollo, que era por definición un movimiento hacia otro punto a lo largo de un determinado camino. Fue un proceso acumulativo -aunque a veces también un proceso de poda- por el cual la tradición de la Iglesia se hizo más rica o quizás más clara que antes.

El desarrollo sugirió progreso, que era una palabra que el concilio no dudó en utilizar. Dei verbum, “Sobre la Divina Revelación”, afirma que la tradición de la Iglesia, derivada de los apóstoles, “progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo: puesto que va creciendo en la comprensión de las cosas” (proficit et crescit, n. 8). La tradición no es inerte sino dinámica.

Aunque la idea de que la tradición evolucionó obtuvo una amplia aceptación en el concilio, no estuvo exenta de problemas. El más espinoso se produjo en el debate sobre Dignitatis humanae, Sobre la libertad religiosa. Desde la Revolución Francesa, los papas han condenado repetidamente la libertad religiosa y la separación de la iglesia y el estado. Pero los proponentes de ellos en el concilio argumentaron que eran desarrollos legítimos de la enseñanza de la iglesia, un argumento que a sus oponentes les parecía un prestidigitador. Se suponía que el desarrollo se movía hacia un punto más a lo largo de un camino dado, pero Dignitatis humanae parecía salirse del camino dado para forjar uno nuevo.

Los impulsores del cambio defendieron su posición haciendo uso del “ressourcement”. Sostuvieron que los papas, al condenar la separación de la iglesia y el estado, estaban reaccionando contra una situación histórica específica que ya no prevalecía. Para descubrir cómo la iglesia podía adaptarse legítimamente a la nueva situación, se tuvo que “volver a las fuentes”.

En la tradición antigua se encontraron las verdades fundamentales que podrían guiarla en la situación actual. En este caso, esas verdades eran la enseñanza constante de la iglesia de que el acto de fe tenía que ser libre y que para todos los individuos el seguir su conciencia era la última norma moral.

A diferencia del desarrollo, una teoría propuesta por primera vez en el siglo XIX, el “ressourcement” había gozado de una historia verdaderamente venerable en la iglesia occidental, comenzando en los primeros siglos pero emergiendo más notablemente con la Reforma Gregoriana del siglo XI, la campaña de los papas y otros para restaurar las tradiciones canónicas más antiguas. Los reformadores entendieron los cambios que lucharon por implementar como una restauración de la práctica más auténtica de una era anterior, que implicaba un mandato para restablecerla.

“Ressourcement” era en su forma latina el lema de los grandes humanistas del Renacimiento: ¡Ad fontes! El regreso a las fuentes fue, además, lo que motivó a los reformadores protestantes en su intento de restaurar el auténtico Evangelio que, en su opinión, la iglesia papal había descartado y pervertido. También está latente en la encíclica del Papa León XIII Aeterni patris (1879) que inicia el renacimiento del estudio de Tomás de Aquino. De hecho, estaba detrás de prácticamente todos los movimientos de reforma en la iglesia y la sociedad en la cultura occidental, al menos hasta la Ilustración.

A mediados del siglo XX, el regreso a las fuentes, explícitamente bajo el neologismo “ressourcement”, impulsó gran parte del fermento teológico en Francia, que desempeñó un papel muy importante en el Vaticano II. En el concilio, prácticamente todos los participantes aceptaron la validez del principio de retorno a las fuentes. Las disputas al respecto surgieron sólo cuando parecía que se aplicaba de manera demasiado radical.

Aquellos que se oponían a tal aplicación tenían razón en que el “ressourcement” tenía implicaciones más potentes que el desarrollo. Mientras que el desarrollo implica más movimiento a lo largo de un camino dado, el “ressourcement” dice que ya no vamos a movernos por el Camino X. Vamos a volver a una bifurcación en el camino y ahora nos moveremos por un camino mejor y diferente.

Desarrollo y “ressourcement”, ambos tienen que ver con la memoria corporativa, la memoria que es constitutiva de la identidad. Lo que las instituciones, consciente o inconscientemente, eligieron recordar y eligieron olvidar de su pasado, las convierte en lo que son. Las grandes batallas en el Vaticano II fueron batallas sobre la identidad de la iglesia: no sobre sus dogmas fundamentales, sino sobre el lugar, la relevancia y el peso respectivo de ciertos valores fundamentales en la tradición.

El Vaticano II no resolvió el problema teórico de cómo una institución, por definición conservadora, gestiona el desafío del cambio, ni tampoco fue la intención del concilio hacerlo. Los concilios son reuniones que toman decisiones vinculantes para la iglesia. No son reuniones que resuelven problemas teóricos, aunque deben tratar las implicaciones prácticas de tales problemas.

Lo especial del Vaticano II en relación con los dos concilios anteriores es, por lo tanto, que tomó sus decisiones con plena conciencia de la realidad del cambio y con plena conciencia de que esa realidad afectaba a la iglesia en todos sus aspectos.

Que un concilio actúe con tal “conciencia de cambio” es en sí mismo un cambio significativo. Detrás de la audacia con la que el concilio aceptó la realidad del cambio estaba la suposición de que un cambio apropiado no significaba perder la propia identidad sino, más bien, mejorarla o salvarla de la osificación. Si dicho cambio lograba su objetivo, implicaba un proceso de redefinición que era a la vez continuo y discontinuo con el pasado.

Fuente:

Texto de John W. O’Malley, tomado de Commonweal Magazine: “Does Church Teaching Change?”