Acoso sexual en la Biblia (#Them too)

6:00 p.m. | 6 dic 19 (RE/SdT).- El Antiguo Testamento ha sido escrito en el contexto de una sociedad patriarcal que no reconocía la igualdad entre sexos. Muchos textos describen situaciones de agresión sexual, principalmente contra las mujeres. Veremos que una lectura concienzuda revela una crítica muy clara a la actitud de los hombres. Estos textos pueden, por tanto, servir como argumentos a favor de la causa de las mujeres. Artículo (extracto) publicado en Selecciones de Teología, a partir de un texto de Irmtraud Fischer en la revista Études.

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Con una aterradora regularidad, la sociedad recibe información de casos de violencia sexual. Ya sea el debate sobre el abuso de niños en las Iglesias, que ha acontecido ya durante más de una década, siempre sacando a la luz nuevos casos y detalles, o la campaña en la que se denuncia el acoso sexual y la coacción lanzada el año pasado en el seno de la industria cinematográfica, haciéndose popular con el hashtag Metoo. Todo esto muestra que, en nuestra cultura occidental, la sexualidad está asociada a menudo a manifestaciones de dominio y poder.

Los textos bíblicos nos muestran que no hay, como se dice en el Eclesiastés, “nada nuevo bajo el sol”. La violencia sexual o sexualizada está ya documentada en las sociedades bíblicas, al igual que las estrategias para culpar a las víctimas u ocultar el delito. Pero es digno de resaltar que en algunos textos se manifiesta interés a favor de las víctimas.

El deseo sexual y el rol del consentimiento

Según las representaciones que prevalecen en la cultura europea contemporánea, los encuentros sexuales que se consideran satisfactorios son los que resultan de un deseo compartido. Los regímenes jurídicos, tales como el matrimonio reconocido, que habían sido o son aún considerados en la mayoría de las culturas como condiciones previas a una sexualidad legítima, ya no juegan un papel esencial en vista a una relación feliz. Al contrario, es el consenti-miento de las partes implicadas lo fundamental. En las sociedades en las que no se da el matrimonio convenido, el encuentro de los sexos se basa en el ensayo y el error. Aceptar o rechazar ser deseado forma parte del juego de la relación amorosa. En la sociedad que nos rodea, esto se aprende casi como una conducta cultural. En caso de rechazo, no se produce ningún perjuicio, por regla general.

La situación es diferente allí donde las relaciones de poder distorsionan las relaciones de género. Un deseo personal puede ser impuesto en contra de la voluntad del otro. Por diversas razones, “el objeto de deseo” no osa resistirse o manifestar su falta de deseo. En la mayoría de las culturas el rol dominante en el campo de la sexualidad ha sido atribuido al género masculino. Sin embargo, esa costumbre absurda de esconder el deseo era utilizada por los hombres para forzar la resistencia de las mujeres hasta la violación. Recientemente, el eslogan “Un no es un no” ha permitido calificar de violenta toda forma de agresión, incluso dentro del matrimonio.

Las investigadoras feministas han descubierto desde hace mucho tiempo que el acoso sexual, la coacción y la violación no respondían tanto a un deseo como a un abuso de poder. La sexualidad es un ámbito íntimo y, por lo tanto, especialmente sensible. Así, la violencia sexual nunca deja de tener un efecto aterrador buscado, y se ha utilizado, y aún se utiliza a menudo para marcar las estructuras jerárquicas de género. Las víctimas de violencia sexual están frecuentemente traumatizadas, sufren vergüenza, sobre todo si pertenecen a una cultura que censura a las víctimas de este tipo de agresiones. Los actos sexuales sin consentimiento no son un delito insignificante, son crímenes contra el cuerpo y el alma de las personas afectadas.

El deseo sexual en la Biblia

En la sociedad patriarcal del Israel antiguo no se respeta la igualdad entre sexos, ni en el matrimonio se reconoce a las mujeres como iguales. Pero a pesar de que la Biblia surge en esa sociedad, los textos bíblicos dicen que el deseo compartido era esencial allí donde, incluso con matrimonios convenidos, se habían construido auténticas relaciones amorosas.

La historia del paraíso terrenal acaba con la afirmación de que los dos, hombre y mujer, son una sola carne (Gn 2, 24). Según el patrón del matrimonio patriarcal, es el hombre quien podría haber llegado a ser una carne con la mujer (cf. Efesios 5, 21-33). Pero como los dos relatos de la historia de la Creación enfatizan el deseo de Dios por la igualdad de género, es esta igualdad la que está presente en esta historia. Aparece muy claro en al Cantar de los Cantares.

Los dos géneros expresan su deseo de forma muy explícita en diversos cánticos (por ejemplo, Cantar 6, 2-3). Si la sentencia pronunciada contra la mujer después de la Caída proclamaba cuál sería su estatus a la expulsión del Edén, permitiendo al hombre dominar a la mujer (Gn 3, 16), el Cantar de los Cantares lo cambia. En Cantar 7, 11, el amado desea a la mujer, pero no mediante la dominación. Como ya se ha comentado, la violencia sexual no era ajena a las comunidades en las que nació la Biblia. Los textos del Antiguo Testamento se ocupan de esas atrocidades con toda claridad y detalle, pero oponiéndose a ellas: “¡No se hacen estas cosas en Israel!”.

Un instrumento de humillación y de terror

Los dos textos en que esto se manifiesta de forma más cruel son probablemente los dos relatos en los que un grupo de hombres presiona a unos inmigrados para que permitan la violación colectiva de sus huéspedes (Gn 19; Jueces 19).

Lo narrado no tiene nada que ver con el deseo sexual o con la homosexualidad, solo con la violencia sexual como medio de humillación y sometimiento. Los dos relatos presentan similitudes. En el del Génesis, Lot ofrece a sus dos hijas y, en Jueces, el anfitrión propone a su hija virgen, y luego a la concubina del levita como alternativa a la violación de unos invitados. Pero también encontramos diferencias. Los huéspedes de Lot en Sodoma son enviados celestiales que podrán defender y salvar a Lot y a sus hijas (Gn 19, 10 ss.), mientras que el levita (Jueces 19, 25) tiene un comportamiento inhumano y cruel: entrega a su concubina a un grupo de hombres xenófobos que la violarán durante toda la noche.

Al alba, la mujer solo puede arrastrarse para morir al lado de la puerta de la casa. El levita que la ha abandonado a la suprema crueldad de la violación, ni siquiera sale a rescatarla. Desaparecido el peligro para él, la carga en su montura, la lleva a casa y desmiembra su cuerpo en doce partes para enviar esas partes a cada una de las tribus de Israel como macabra petición de declaración de guerra (cf. 1 Samuel 11, 7) a la tribu de Benjamín, pues a esta tribu pertenecía el grupo de violadores. La tribu de Benjamín será “ejemplarmente” castigada, pero el desastre acabará repercutiendo una vez más contra las mujeres.

Como muchas han sido asesinadas, la tribu de Benjamín corre riesgo de extinción. Así que se autorizará el rapto de las mujeres jóvenes de Silo (Jueces 21, 15-25) que estaban celebrando una fiesta religiosa. En síntesis, el horrible crimen cometido contra la mujer termina con enfrentamientos sangrientos y secuestro de jóvenes vírgenes. Dios no ha salvado a la mujer violada hasta la muerte, ni a las jóvenes de Silo. La integridad moral del levita, eso sí, quedará en entredicho.

El lugar más peligroso para las mujeres, su propia familia

Numerosos terapeutas que se ocupan de víctimas de abusos afirman que el lugar donde las mujeres sufren con más frecuencia, y más intensamente, violencia es la propia familia. Más allá de las historias que acabamos de comentar, en las que el padre o el marido están dispuestos a exponer a sus hijas o mujer a una violación segura, el Antiguo Testamento habla de más violencias familiares. Es conocida la historia que se desarrolla en la corte del rey David y que trata de la violación de su hija Tamar por el heredero del trono (2 Samuel 13).

Amnón, el heredero, desea a su bella hermanastra Tamar de un modo enfermizo. Su amigo Jonadab le aconsejará que se finja enfermo para que el rey vaya a visitarlo. Entonces propondrá a David que Tamar lo cuide. El rey David se convierte así, sin saberlo, en colaborador de las maquinaciones de su hijo. Siguiendo las instrucciones del padre, Tamar preparará la comida a su hermanastro. Y cuando ella va a servir esa comida, Amnón plantea sus propósitos: quiere acostarse con ella.

La joven se da cuenta de que se ha quedado sola y que su llanto no le servirá de nada. Apelará a la conciencia de Amnón diciéndole que tal ultraje no es propio de Israel. Tampoco le sirve, así que le propone que la pida al rey en matrimonio. Su resistencia no le servirá. El heredero al trono viola a su propia hermana en el palacio real. Tras cometer el horrendo crimen, cambian los sentimientos de Amnón: ahora le asquea la mujer que tanto había deseado. Llama al criado que había hecho marchar y le ordena que expulse a su hermanastra.

Tamar, sin embargo, reaccionará diferente a como se hacía en las sociedades patriarcales. En lugar de callarse para proteger el honor de la familia, hace público el crimen. En una ostentosa demostración de luto, se pone ceniza en la cabeza, desgarra sus lujosos vestidos reales y con grandes voces explica en la plaza pública lo que le ha ocurrido para que todos se enteren (2 Samuel 13, 19). Cuando su hermano Absalón escucha sus gritos, comprende con horror que Amnón la ha violado. La hace callar de momento y le aconseja que se tranquilice: ¡se trata de su hermano! Absalón la acoge en su casa, pero sus posibilidades de construir una vida feliz, un matrimonio con hijos o incluso un matrimonio por razones políticas, han quedado arruinadas: le espera una vida de reclusión.

Después de haber relatado las crueles acciones sufridas por Tamar y sus repercusiones, el narrador informa de la reacción de los hombres: “Cuando el rey se enteró de lo sucedido, se irritó sobremanera”, pero no hace nada porque Amnón era su primogénito. Absalón rompe la relación con su hermanastro Amnón, mientras maquina su muerte para vengar a su hermana y, al mismo tiempo, conseguir ser él el heredero del trono (2 Samuel 13, 23-28). Esta historia ha sido juzgada a menudo con cierta empatía por los hombres, precisamente por las reacciones que se dan al final: el enojo porque algo así hubiera ocurrido en la propia familia, pero también la voluntad de disimular el crimen para que no fuera público y no se cuestionase la reputación familiar.

Las teólogas feministas han analizado este texto profundamente y han constatado que, a pesar de lo manifestado por los personajes masculinos, el propósito del narrador es dirigir la empatía hacia la joven. Tamar actúa según la ley y el orden, la costumbre y la tradición: ella sabe lo que se puede hacer y lo que no en Israel. Aunque es consciente de que será considerada como una persona profanada y deshonrada, no está dispuesta a silenciar la autoría del crimen y a preservar de este modo el honor de la familia.

La violación, un atentado al honor de la familia

En Génesis 34 también se narra la historia de la violación de la hija de una familia importante. En el camino de vuelta hacia la Tierra Prometida, Dina, hija de Lía y de Jacob, estando de paso en Siquem quiso pasear para conocer a las jóvenes de la ciudad (Gn 34,1). Pero al ser vista por el hijo del príncipe de la ciudad, este la secuestró y la violó. La reacción del violador en este caso será diferente a Amnón, pues el hijo del príncipe se enamoró de Dina y pidió a su padre, Jamor, que intercediera ante Jacob para que se la entregara en matrimonio. Enterado Jacob de lo sucedido, guarda silencio hasta que vuelvan sus hijos. Recibe al padre del violador que le pide que permita el matrimonio de Dina con su hijo y les ofrece a sus hijas para los hijos de Jacob.

Pero cuando los hermanos de Dina se enteran de lo sucedido, lo consideran “un ultraje a Israel” (Gn 34, 7) y planifican secretamente su venganza. Simulando que aceptan el trato, ponen sus condiciones: que sean circuncidados todos los varones de la ciudad. Aceptado el trato, se procedió a la circuncisión de los hombres. Pero cuando éstos estaban con los dolores de la operación, los hijos de Jacob atacaron la ciudad, la saquearon, mataron a todos los varones adultos y rescataron a su hermana. Este acto de venganza contrarió a Jacob que se vio obligado a abandonar la región. Sin embargo, los hermanos mantenían que tenían razones para hacer lo que hicieron porque debía restaurarse el honor de la familia.

El narrador se extiende largamente sobre las emociones de los hombres implicados en la historia. Jacob se muestra prudente por su inferioridad ante los habitantes de Siquem. Sus hijos montan en cólera por el ultraje de que ha sido objeto la familia. El hijo del príncipe se ha enamorado de Dina. El príncipe quiere dar satisfacción a la otra familia y compensar el crimen con generosas concesiones. Los sentimientos de Dina no interesan a nadie. El narrador no le permite pronunciar ni una sola palabra. Su voluntad es insignificante. El ho nor familiar del clan de Jacob o la reputación de Jamor cuentan más que los sentimientos de la víctima.

#ThemToo – Al menos, la agresión sexual vino a su mente

El Antiguo Testamento también cuenta historias donde las agresiones sexuales quedan en una zona gris, ya que no hay referencias explícitas de violencia ni de consentimiento. Por ejemplo, la protagonizada por Rubén, primogénito de Jacob, que “se acuesta” con Bala, la concubina de su padre. Jacob, al saberlo, no dice nada. Solo hablará sobre el asunto en su lecho de muerte, cuando no reconocerá a Rubén la preeminencia de su primogenitura por haberse acostado con Bala (Gn 49, 4).

La historia del abandono o desentendimiento de mujeres (Sara [Gn 12, 10-20; Gn 20] y Rebeca [Gn 26, 1-11]) ocurrida y narrada tres veces en el Génesis, es tam-bién una forma de violencia de género. Haciendo pasar a sus esposas por hermanas para protegerse ellos, los patriarcas Abraham e Isaac las dejan a disposición de los extranjeros y las exponen al adulterio. Si el narrador no hace hablar a las mujeres, es por un recurso habitual en el Antiguo Testamento que así resalta su papel de víctimas.

En el caso de las relaciones de David con Betsabé, aunque famosas representaciones pictóricas se empeñan en presentarlas como una historia clásica de seducción, el texto bíblico narra una agresión sexual. Según se describe en 2 Samuel 11, 1-5, David ve desde la terraza de su palacio a una hermosa mujer que está tomando un baño ritual. Investiga su identidad. Es Betsabé, la mujer de Urías, militar que en ese momento está en campaña con los ejércitos del rey. Con pleno conocimiento de causa, David hizo llamar a esa mujer casada, “se acostó con ella” y la devolvió a su casa para que su marido se hiciese responsable del posible embarazo (2 Samuel 11,6-13).

En ningún momento fue solicitado el consentimiento de Betsabé, ni para ir a palacio ni para volver a su casa. Ella será víctima de los deseos y las órdenes reales, que le será difícil rehusar en ausencia de su marido. El intento de David de atribuir el embarazo al marido no resultará, pues llamado Urías para que vuelva de la campaña militar, no irá a su casa alegando que no puede él estar cómodamente en su casa con su mujer mientras sus compañeros de armas están en el campo de batalla. David urdirá un plan contra Urías que morirá. Así el rey logrará casarse con Betsabé.

El texto bíblico expresará claramente que lo que David había he-cho había ofendido al Señor (2 Samuel 12, 27), por lo que será se-veramente castigado en el hijo que nacerá (2 Samuel 12, 14). El Antiguo Testamento también se ocupa de la agresión sexual contra los hombres. La mujer de Putifar insiste a José, su esclavo hebreo para que se acueste con ella (Gn 39,7;10-12) pero José la rechaza una y otra vez por respeto a su señor. Cansada la mujer de tanta negativa, lo agarra para forzarlo, pero José, despojado del manto por su dueña, sale huyendo. Ella grita y lo acusa de haber intentado violarla (Gn 39, 13-20). Putifar no hace morir a su criado, pero lo encarcelará. En la misma situación, con una esclava no se hubiera tenido tanta clemencia.

¿Hijas seductoras o padre incestuoso?

La historia de las hijas de Lot en Gn 19, 30-38, es una historia ambigua. En la exégesis tradicional, era leída sobre todo como un escandaloso y satírico relato de los orígenes de Ammón (ammonitas) y Moab (moabitas). Elke Seifert lo analizará desde la perspectiva de los documentos jurídicos y declaraciones de padres que abusaron de sus hijas. Suelen repetirse algunas constantes: la madre se ausenta o mira hacia otro lado, el padre está borracho y, por tanto, no es consciente de lo que ocurre, las hijas son atractivas y “lo habrían buscado”. Todos estos elementos se dan también en la historia de Lot. Los hijos recibirán nombres recordando el incesto: Moab significa “de mi padre”, Ammón “de mi gente”. El texto bíblico oculta así la estrategia de los padres abusivos, pero deja la puerta abierta a que haya podido ocurrir otra cosa.

Violencia sexual tolerada por la sociedad

Desde que las mujeres son consideradas como un “botín”, las agresiones sexuales en tiempos de guerra son entendidas como actos violentos socialmente tolerados. En casi todos los conflictos bélicos se ha utilizado la violación como un método para humillar a los varones derrotados que veían contaminada su descendencia. Así los vencedores, no solo demostraban superioridad sobre las mujeres violadas y fecundadas. La posesión del cuerpo femenino se convierte en símbolo de derrota y destrucción del enemigo. Esto se constata en Jueces 5, 29-30; Judit 9, 2-4; Lamentaciones 1, 7-9; Amós 7, 17.

Desgraciadamente no se ha reaccionado contra esto hasta épocas recientes, al reconocer la violación en tiempo de guerra como motivo para obtener asilo. El Antiguo Testamento conoce también exclusión y violencia contra homosexuales (Levítico 18, 22; 20, 13), travestis (Deuteronomio 22, 5) o personas de características ambiguas (Deuteronomio 23,2 y ss). Aunque textos proféticos, como Isaías 56,3-5, niegan explícitamente la importancia de la orientación sexual para ser aceptado en la comunidad y ser miembro de ella. Lo que cuenta es que se cumpla la ley y se sea fiel a la alianza.

Riqueza y actualidad de una exégesis ecuánime

A lo largo de la historia de la Humanidad, se ha intentado persuadir a las mujeres víctimas de agresiones sexuales de que lo que habían sufrido no era tan grave y que no se debía darle tanta importancia. La reputación y el honor de las familias y de las instituciones debían estar por encima de los sentimientos de los individuos concretos. Esta táctica también se ha utilizado para tapar abusos dentro de la Iglesia. Si la víctima quería ser respetada, debía callarse para no poner en riesgo la reputación de la institución. También lo ha utilizado la sociedad en su conjunto, después de la última guerra mundial se aconsejó el suicidio a mujeres violadas. Era una forma de restablecer el honor de su familia. En lugar de ayudarlas, se las avergonzó.

Si la campaña #MeToo se ocupa ahora de denunciar las agresiones sexuales en las relaciones laborales y de poder, sin embargo, otro dominio de violencia estructural se mantiene en las culturas patriarcales, donde las mujeres tienen reconocidos los mismos derechos, pero no se cumplen en todos los ámbitos. En nuestra cultura occidental, las mujeres, y también los hombres, deben exigir la igualdad en todos los niveles, en particular en lo que concierne a la retribución por el mismo trabajo, así como al derecho a la integridad física y psicológica. Cualquier tipo de agresión sexual debe ser tratado como un acto criminal y castigado con severidad.

Si consideramos que la Biblia puede ayudarnos a iluminar el presente, estos textos de violencia sexual ofrecen puntos de apoyo para cuestionar y cambiar la actual situación. Deberían ser leídos como una memoria Passionis y como abogados de las víctimas para no dejar que el silencio ampare a los autores. Las exégesis feministas tienden a ver el mundo a través de los marginados y marginadas, por ello, son capaces de descubrir en los textos bíblicos aspectos en los que la interpretación tradicional no se fijaba. Están, por tanto, simbolizando una acción: #ThemToo.

Fuentes:

Texto de Irmtraud Fischer, “Harcèlement Sexuel dans la Bible. #Them too”, publicado en Études, junio del 2018. Extracto traducido por Selecciones de Teología.

Imagen: Juda Propositions Tamar, Rembrandt