¿Cómo podemos definir lo que significa un “texto indígena”? Esta es la pregunta que Martin Lienhard  trata de resolver a lo largo de su artículo. De todo el material documental  existente, no existe un solo texto que pueda ser considerado automáticamente “texto indígena” como tal sin antes establecer una definición. Aunque etimológicamente el término designa a los habitantes nativos de cualquier país o territorio, en la historia americana, fue aplicado solo para los “indios”. En los Andes, el término “indígena” es sinónimo de “indio”, término aplicado por los europeos a los nativos colonizados, así como a sus descendientes, durante el siglo XVI. Sin embargo, la población nativa nunca fue un cuerpo homogéneo socioculturalmente.

Un solo grupo indígena puede expresarse a sí mismo en prácticas culturalmente contradictorias. Un ejemplo que propone el autor es la nobleza Inca, la cual, desde un punto de vista genealógico, durante el período colonial fue considerada como indígena, pero eran mestizos en términos socioculturales. Lo que aún une a los “nativos” de diferentes períodos y estratos socioculturales, además de ciertas prácticas heredadas por sus antepasados prehispánicos, es su status de inferior en un sistema de desigualdad y dominación.

Por otra parte, el contenido y el lenguaje no son suficientes para calificar cualquier texto colonial o del siglo XIX como indígena. Usar el contenido como criterio de calificación no garantiza un análisis serio. Esto se debe a que existen muchos textos que, a pesar de su orientación hacia un tema indígena, carecen de una base cultural indígena. Lo mismo sucede con la autoría del texto. Es insuficiente debido a que ignora no solo las características formales de los textos, sino también a sus receptores. En realidad, en muchos casos los textos, ya sean anónimos o no, son el resultado de alguna forma de colaboración entre diferentes partes. A pesar de que es verdad que algunos “indios” aprendieron rápidamente la forma de escritura de los conquistadores, el sistema básico de producción indígena desde el siglo XVI hasta el XIX, se basó en el sistema oral. Así, los textos que merecen ser llamados “indígenas” serían aquellos que surgen y se difunden como el desempeño oral en el corazón de las comunidades indígenas.

La rica y variada producción documental merece una clasificación, la cual se puede dividir en siete tipos, basadas en las características de: quien le está hablando a quien, utilizando que medio, en qué contexto y bajo qué propósito. Las dos primeras categorías, la transcripción de tradiciones orales indígenas y la transcripción de testimonios legales indígenas, son usualmente limitadas a la información que constituye la materia prima del texto. La tercera categoría, cartas, crónicas y manifestaciones indígenas, incluye aquellos textos en que ciertos hablantes indígenas escriben a sus aliados o adversarios españoles, principalmente en español con una buena retórica. La cuarta categoría, cartas indígenas para comunicaciones internas, son frecuentes y representan el inicio de la escritura para asuntos internos. La poesía eclesiástica en idioma amerindio corresponde a la quinta categoría, la cual es una forma de catequismo literario en el cual los nativos sirven solo de receptores. La sexta categoría corresponde a los textos dramáticos, y está compuesta por textos en quechua o una mezcla entre quechua y español. Por último, la séptima categoría, la poesía nativa y mestiza, probablemente se inició en la práctica de la poesía oral de la élite nativa durante el período colonial; no obstante, su difusión escrita data del siglo XIX.

Con el fin de organizar, lo más racionalmente posible, el período colonial, fue necesario para los españoles conocer sobre la historia, economía organización política y social de los pueblos que conquistaban. Por esto, fue necesario conservar esas estructuras que no funcionarían en contra de ellos, así como emplear ciertos conocimientos que les serían de utilidad. Una característica básica de los textos producidos para rescatar las tradiciones orales nativas es la división de la voz narrativa.

Las dos voces en conflicto son la memoria nativa y la de la cultura invasora. La primera, que carga con la tradición oral, contribuye con información básica; mientras la segunda, la cual procesa esta información en un lenguaje escrito, se manifiesta arbitrariamente, teniendo siempre la última palabra. La voz de los informantes también se adecua a la composición narrativa de los textos.

En cuanto a la segunda categoría de clasificación, podemos decir que los textos resultantes de la transcripción de testimonios legales indígenas son similares a los textos toledanos y post-toledanos. Estos testimonios usualmente aparecen en consultas provocadas por algunos conflictos entre una o más comunidades indígenas y las autoridades coloniales o entre individuos, grupos o comunidades nativas.

Lo que distingue la información testimonial de la obtenida en la recolección de la tradición oral, es principalmente, la desigualdad política clara que caracteriza la relación entre el testigo y la autoridad que le interroga. Otra diferencia son las preguntas realizadas por los investigadores. En la información obtenida de la tradición oral, las preguntas sirvieron, principalmente, para hacer que el informante hablara “abiertamente”, mientras que en el caso de los testimonios legales, las preguntas realizadas por las autoridades fueron estructuradas para guiar y delimitar las respuestas de los entrevistados.

En cuanto al contenido, los testimonios legales no necesariamente coinciden con las crónicas o están basadas en recobrar la memoria colectiva. Por otro lado, el testigo está obligado a limitar su respuesta a lo que el entrevistador desea obtener de carácter político, social y económico.

La tercera categoría, correspondiente a las cartas, crónicas y manifestaciones indígenas, son representadas por autores más o menos distinguidos voceros de un grupo de indígenas, líderes políticos, y / o personas de linajes ilustres. Entre estos se encuentra Garcialso, Guaman Poma y José Gabriel Condorcanqui. Los destinatarios de estos documentos fueron, en su mayoría, autoridades políticas, eclesiásticas o militares. Su característica principal es el uso del español en su redacción, mientras que su tema gira en torno a reclamos o protestas a favor de los propios nativos.

La cuarta categoría corresponde a las cartas indígenas para comunicaciones internas. Las cartas de este tipo demuestran un extraordinario manejo del estilo de escritura europeo. En la quinta categoría de clasificación, la poesía eclesiástica en idioma amerindio. Hasta hace poco, nadie cuestionaba el origen prehispánico de estos poemas; sin embargo, según algunos estudiosos, en realidad estamos frente a textos que han sido ya colonizados por la ideología cristiana misionera, mientras que otros defienden su origen prehispánico basándose en evidencia lingüística. Depende de cómo se observe, este tipo de documento puede ser considerado como poesía inca colonial o poesía cristiana con influencia incaica. Estos poemas son muy diversos dependiendo de su período de creación, origen geográfico y lenguaje, así como a la identidad sociocultural de sus autores.

Los textos dramáticos corresponden a la sexta categoría de clasificación. Lo que se puede mencionar sobre ellos es que provienen, según Husson, de la tradición neo-Incaica de Vilcabamba, siendo considerado el drama como completamente indígena mas no prehispánico. El último punto de clasificación es la poesía nativa y mestiza. Estos poemas, a diferencias de los anteriores, fueron escritos. Algunos de estos hacen referencia a tradiciones populares o indígenas.

El indígena es una figura colonial que ha sobrevivido en sociedades republicanas. No existieron indios en las sociedades prehispánicas, solo nativos viviendo en sociedades grandes regiones o estados. Fueron los conquistadores los que los convirtieron en indios. Durante el período colonial, y luego de su colapso, muchos nativos participaron en la producción de varios textos escritos. En otros casos, ellos mismos se encargaron de la redacción, utilizando el lenguaje adquirido durante la colonización, para así defender sus propios intereses y los de sus comunidades.

Si caemos en el error de identificar lo “indígena” con lo prehispánico, ninguno de los textos mencionados pueden ser considerados completamente indígenas. Por otro lado, si el término indígena refiere a la cultura o actitudes de los descendientes coloniales de los habitantes nativos, las categorías de los textos antes mencionados son entonces, indígenas. Sin importar mucho si un texto puede ser considerado indígena o no, lo que se debería analizar, más que todo, es su utilidad para el estudio de las sociedades andinas.

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A lo largo del siglo XX se ha tenido un consenso sobre lo que constituye la etnohistoria; sin embargo, para cuando el artículo es redactado, ese consenso no se mantiene más allá de la idea que la etnohistoria es un método y no una disciplina. Lo que intenta realizar Shepard Krech III a lo largo de su artículo, es mostrar la relación existente en la etnohistoria entre la antropología y la historia; la “evolución” de dicho término desde 1900 hasta 1980, así como sus problemas y una nueva definición.

El artículo inicia con la relación existente entre la historia y la antropología reflejada en la etnohistoria. Hasta mediados del siglo XX, la frontera existente entre la historia y la antropología era fuerte y casi impermeable. Es en este período que Radcliffe-Browne escribía que “la historia en realidad no explica nada en absoluto”, hablando en representación de un grupo de antropólogos británicos que prestaban poca atención a los procesos históricos. No solo en Gran Bretaña se sostenía esto, en Norteamérica existieron declaraciones de Kroeber y Lowie negativas hacia la historia. En cuanto a los historiadores, muchos de ellos se concentraban en lo narrativo, otros eran hostiles frente a las teorías científico-sociales y otros pocos estaban interesados en la historia de los pueblos nativos.

No obstante, existieron excepciones tanto en la antropología como en la historia; ninguna de las dos disciplinas ha sido completamente monolítica en teoría, metodología ni temas de estudio. Las excepciones fueron quienes se encargaron de preparar el terreno para un diálogo entre la historia y la antropología. En la primera, “nuevas historias” han hecho cambiar la narrativa dominante de la historiografía; mientras que en la segunda, el análisis incorporando la historia ha sido mayor.

Los cambios en la relación entre la antropología y la historia han afectado a la etnohistoria; término acuñado a inicios del siglo XX (1909) por Clark Wissler. Por “Etno”, Wissler hacía referencia a un grupo étnico (tribus de Indios americanos) o algún otro grupo pequeño. El término “Etnohistoria” fue respaldado por aquellos que sentían un especial interés en el análisis de los cambios culturales en las sociedades de nativos americanos.

Es así que, a finales de 1940 e inicios de 1950, esta nueva aproximación obtuvo dos importantes logros. El primero de ellos fue la institucionalización de la etnohistoria. Tanto para los antropólogos como para los historiadores, la metodología de la etnohistoria en esos años involucraba fuentes documentales, las cuales fueron por mucho tiempo la documentación más relevante. Este interés por la documentación también fue importante para el segundo logro de la etnohistoria, durante la Comisión de reclamo indígena en 1950. A lo largo de los años, ha existido poco desacuerdo sobre los principales productos de la etnohistoria. Uno de estos productos es la “etnografía histórica”, la cual es una reconstrucción de una cultura o sociedad en tiempo pasado. Un segundo producto es la “historia popular”, la cual se encarga de gente en particular, especialmente de sociedades carentes de escritura. Una tercera, “la historia específica”, consta de un estudio diacrónico de una determinada sociedad o grupo étnico escrito o bien al inicio o en un momento reciente.

Entre los problemas que presenta la etnohistoria, se encuentra, en primer lugar, la definición misma de la palabra, la cual aún ocupa a los etnohistoriadores. Un problema relacionado es la inconsistencia del uso del término “etnohistoria” dado que, según planeta el autor, “lo que es etnohistoria en Norte América, es historia social o cultural, etno-etnohistoria o simplemente historia en otro lugar. Existen muchos tipos de historia, incluida demográfica, económica, de mentalidades, social, de las ideas, política, diplomática, etc. Las cuales, en teoría, son lo mismo en diferentes sociedades; mas no sucede lo mismo con la etnohistoria.

Al provenir del griego “ethnos”, lo cual hace referencia a un grupo distintivo de personas que puede o no formar una nación. Así, la etnohistoria se aplica, en teoría, a la historia de cualquier grupo étnico, mas aquí surge otro problema. En griego clásico, “ethnos” hace referencia a bárbaros, un término para los “otros”. Esto no pasó desapercibido para los etnohistoriadores, pero no fue hasta 1960 que las implicaciones de restringir la etnohistoria a ciertas sociedades, se convirtió en una crítica.

Otra interrogante que se plantea el autor es llamar etnohistoria o “antropología histórica”. El restringir la etnohistoria a determinados grupos es en cierta medida injusto. En Norte América, algunos etnohistoriadores confinan la etnohistoria a “Nativos americanos”; mientras que pocos utilizan el término para grupos étnicos dominantes. Otro problema que existe es que gran parte describe la etnohistoria como “la historia de la antigua narración cronológica”. Sin lugar a dudas, el género más común es la historia de una sociedad específica o grupo: una narrativa histórica que cuente el pasado de una nación o tribu.

Asimismo, el número de historiadores que incorporan la antropología dentro de sus trabajos y el número de antropólogos que escriben algún tipo de historia ha ido en aumento. En el corazón de la etnohistoria, se encuentra la combinación de métodos y teoría tanto en historia como en antropología, y el interés en la historia o la historiografía de algunos grupos étnicos. Si la mezcla de la metodología histórica y antropológica no es un problema, la segunda parte de la definición de etnohistoria sí lo es: “interés en la historia o la historiografía de algunos grupos étnicos”. Una solución que existe es que la etnohistoria sea aplicada a todos los grupos étnicos, sin importar su “status” en las naciones o estados. Una segunda solución es el eliminar la palabra “etnohistoria” y llamarla la “conjunción de métodos antropológicos e históricos y teóricos cuando son aplicables a la historia de o la historiografía sobre un grupo étnico en otra parte”.

 Así, los “historiadores antropológicos” se definen como aquellos que combinan los métodos y teorías en las dos disciplinas y su enfoque en la historia de o la historiografía sobre un grupo étnico en otra parte. A mediados de 1960, Sturtevant habló de la etnohistoria como la percepción de una antigua sociedad por sus miembros y por nadie más; algunos llamaron a esto “historia popular”. Aquí, la etnohistoria está emparentada con la etnociencia, etnobotánica, entozoología, entre otras. Desde 1980, el interés por la etno-etnohistoria o “la historia popular” como una historia antropológica (o antropología histórica). Su interés radica en descubrir el significado en las acciones y expresiones de las personas quienes se encontraron mutuamente en las playas y cuyas culturas se enfrentaron.

Hoy en día, más que en el pasado, existe una preocupación sobre como es percibido el pasado. Una historia específica o una narrativa histórica, es a veces producto de la data más que de la teoría explícita, basándose más en los documentos que en los testimonios orales. La teoría dirige la historia específica y otras formas de “antropología histórica”. Muchos antropólogos e historiadores están interesados en el análisis histórico de los campos de acción o procesos culturales y sociales uniendo sociedades mutuamente en una economía política. También, están preocupados por la cadena causa-consecuencia que han afectado a la sociedades en el pasado y continúan haciéndolo hoy. No obstante, el grado en que la teoría se utiliza depende directamente de la disciplina. Los antropólogos tienden a comparar, mientras que los historiadores tienden a privilegiar la narrativa y las notas al pie de página con especificaciones teóricas.

A manera de conclusión del artículo, el autor recalca que la etnohistoria es “la historia de un pequeño grupo étnico cuya historia ha sido ignorada tanto por historiadores como por antropólogos”. La historia de estas sociedades fue hecha visible por los etnohistoriadores. Hoy en el momento en que se escribió este artículo, dicho término podía ser engañoso dado su ambigüedad, mas no su metodología. Sin embargo, al usar el término “antropología histórica” (historia antropológica), según el autor, la duda desaparece. Sobre este punto discrepo con el autor. Como se ha visto en clases, el concepto “etnohistoria” incluye varias cosas como lo son la “Historia de los grupos étnicos”; la “Etnografía histórica”; la “Etno-etnohistoria”; la “etnohistoria como historia oral”; y la “etnohistoria como subconjunto disciplinario”. Los términos antes mencionados no se incluyen dentro del término “antropología histórica”, lo cual hace a dicho término no tan complejo ni exacto.

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