«Slumdog Millionaire» ofende a la India

«Slumdog Millionaire» ofende a la India
Por: JAIME LEÓN

NUEVA DELHI Viernes, 13-02-09

«Slumdog Millionaire», la última película de Danny Boyle rodada en la India es: A) Una brillante historia de picaresca, amor y esperanza que retrata «las ganas de vivir de los habitantes de Bombay»; B) «Pornografía de la pobreza para el deleite de los occidentales»; Y C) Un filme comercial, efectista, sin sustancia.
Las dickensianas peripecias de Jamal Malik, un huérfano pobre de Dharavi, el mayor barrio de chabolas de la India, desde su infancia hasta su participación en el concurso televisivo «¿Quién quiere ser millonario?» se han convertido en el fenómeno cinematográfico de la temporada, en Estados Unidos y Gran Bretaña. Tras arrasar en los Globos de Oro y los Bafta, el filme, que hoy se estrena en España, aspira a diez Oscar de Hollywood, entre ellos Mejor Película y Mejor Director. De momento crítica y espectadores eligen la respuesta A en Occidente.
Sin embargo, en la India la respuesta predominante ha sido la B, con una gran controversia, que va desde las críticas más duras hasta las teorías conspirativas, pasando por las acusaciones de «arrogancia racial».
Pornografía de la pobreza. Visión occidental que persiste en la idea de un país pobre y subdesarrollado. Caricatura de la India. Insulto a los habitantes de las barriadas al calificarlos como perros. Ésta ha sido la mayoritaria acogida al filme de Boyle, quien en su defensa ha recalcado que su intención era «retratar las ganas de vivir de los habitantes de Bombay».
En Bihar, uno de los estados más pobres de la India, un cine fue atacado por proyectar «Slumdog Millionaire». En Bombay, escenario de las aventuras de Jamal, cientos de personas se manifestaron con pancartas en las que se leía «Abajo Boyle» y «Somos seres humanos, no perros», en referencia al título del filme.
El director del semanario «Sunday Indian», Arindam Chaudhuri, adquirió espacio publicitario en el principal periódico en inglés del país, «The Times of India», para colocar anuncios contra la cinta. Chaudhuri y el ejercito de críticos olvidan que la película esta basada en la novela «¿Quieres ser millonario?» del diplomático indio Vikas Swarup. Y sobre todo obvian la dura realidad de gran parte de la población india.
La India acoge a un tercio de los pobres del mundo. El 80% de su población vive con menos de 2,5 dólares diarios, un 40% con menos de 1,25 dólares y ese mismo 40% no sabe leer ni escribir. La mitad de los 19 millones de habitantes de Bombay viven en chabolas, en un 6% del suelo de la ciudad.
Dharavi, el barrio de chabolas de Bombay de la que procede Jamal, acoge cerca de un millón de personas en apenas 2,5 kilómetros cuadrados, una «pequeña India». Sus habitantes viven principalmente del reciclado, del encurtido de pieles y de la fabricación de utensilios de barro.
Rohan, comerciante de 52 años, acaba de ver «Slumdog Millionaire», en uno de los suntuosos multicines de Nueva Delhi. Elige la respuesta A. «La película me ha gustado, lo que cuenta es parte de la India, aquí hay muchos pobres. Mira a tu alrededor».

Fuente: http://www.abc.es/20090213/espectaculos-cine/slumdog-millionaire-ofende-india-20090213.html Leer más

FERNANDEZ RETAMAR, EL CRITICO. Una aproximación a la obra crítica de Roberto Fernández Retamar

FERNANDEZ RETAMAR, EL CRITICO. Una aproximación a la obra crítica de Roberto Fernández Retamar

Por: Richard A. Leonardo Loayza

Universidad Nacional Federico Villarreal
Universidad de San Martín de Porres

Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero
el tronco ha de ser de nuestras repúblicas.
José Martí.

Fernández Retamar

El trabajo crítico realizado por Roberto Fernández Retamar es un continuo y reiterado compromiso con la cultura y la literatura latinoamericana. No sólo desde la creación poética sino también desde la crítica, siempre el tema fundamental sobre el que gira sus reflexiones ha sido y es Latinoamérica. Quizás haya mucho de polémica en el ejercicio de su labor, pero lo cierto es que éste se constituye como un aporte fundamental que ha abierto múltiples caminos por donde pueden transitar aquellos que, de alguna u otra manera, están inmersos en esa búsqueda impostergable de una Latinoamérica que pueda leerse y expresarse por sí misma.
A pesar que ha pasado mucho tiempo desde que Retamar alzara su voz, creo que sus reclamos se hacen actuales y que mucho de lo que dijo y dice es necesario y pertinente hoy más que nunca cuando el fantasma de la globalización (¿debo decir occidentalización?) está rondando nuestra casa y todo hace prever que nos arrasará sin ninguna clase de contemplación. En estas breves líneas me propongo hacer una aproximación a la obra crítica de este importante intelectual cubano. Y, en especial, a lo referente a la postura suya de buscar una teoría literaria latinoamericana auténtica y propia.

Urgencia de una teoría literaria latinoamericana: tras la búsqueda del unicornio.

Debemos empezar diciendo que el trabajo crítico de Fernández Retamar fue parte fundamental de un sector de la crítica Latinoamericana que rechazó la «avanzada» agresiva del primer estructuralismo (al que el mismo Fernández Retamar denominara, en su versión mecanicista de aplicación, estructuralismo vulgar (1995b:131)) y que diera cuenta de la especificidad del fenómeno literario producido en Latinoamérica.[1]
Este proyecto generacional y colectivo tuvo su partida de nacimiento oficial en Para una teoría de la Literatura Hispanoamericana[2], ensayo que Roberto Fernández Retamar publicara en la entonces muy prestigiosa revista Casa de las Américas, en 1973. En este ensayo, especie de manifiesto, de queja pública, reclamó la necesidad urgente de la emergencia de una «auténtica teoría de la literatura latinoamericana» que cerrará filas a la «invasión metateórica y teórica europea» que postulaba, en muchas de sus versiones, la universalidad de sus aplicaciones metodológicas. Presupuesto que, muchas veces, era aceptado a rajatabla por los intelectuales latinoamericanos. Fernández Retamar insistía:
“Las teorías de la literatura hispanoamericana, pues, no podrían forjarse trasladándose e infiriéndole en bloque criterios que fueron forjados en relación con otras literaturas, las literaturas metropolitanas. Tales criterios, como sabemos, han sido propuestos -e introyectados por nosotros- como de validez universal. Pero también sabemos que ella en conjunto es falsa, y no representa sino otra manifestación del colonialismo cultural que hemos sufrido, y no hemos dejado de sufrir, como secuela del colonialismo político y económico. Frente a esta seudo universalidad, tenemos que proclamar la simple y necesaria verdad de que una teoría de la literatura es la teoría de una literatura” (1995a: 82).

Así Fernández Retamar negaba de plano la universalidad de la Teoría literaria que se postulaba como única fuente de aproximación y estudio del fenómeno literario. Esta arrogancia universalizadora y homogeneizadora no era dable por la sencilla razón de haber sido construida sobre la base pragmática de una literatura única: la metropolitana, la occidental. Entonces esta teoría no servía para leer la literatura latinoamericana y por extensión ninguna otra que no sea la literatura metropolitana occidental. Walter Mignolo, explica la postura de Fernández Retamar cuando comenta Para una teoría…:
“Aunque la expresión no le conviene [Mignolo se refiere a la denominación Tercer Mundo], Retamar la usa para desprenderse de la idea de un mundo homogéneo y de la paralela noción de la universalidad de la Literatura. Y si no existe una literatura universal, tampoco puede existir una teoría general o universal de la literatura que, por definición, es la contemplación de ese objeto que no existe” (1991:104).

La publicación de Para una teoría… generó una intensa polémica en los ámbitos del pensamiento latinoamericano crítico latinoamericano. Polémica que se agudizó al aparecer, en 1975, un segundo ensayo que reafirmaba y ampliaba los puntos de vista de Retamar en lo referente a la necesidad de una «verdadera teoría de la literatura latinoamericana». Este ensayo se llamó Algunos problemas Teóricos de la Literatura Hispanoamericana[3], que apareció simultáneamente en dos de las revistas más importantes del pensamiento crítico continental: Casa de las Américas y la Revista de Crítica Literaria Latinoamericana.
Detengámonos, pues, un poco más en la base argumental en el se apoya este segundo ensayo de Fernández Retamar.

Una teoría literaria latinoamericana: reiterando un viejo reclamo

En este segundo ensayo Fernández Retamar, una vez más, evidencia la «incongruencia» de que la literatura hispanoamericana sea abordada con un aparato teórico elaborado a partir de otras literaturas. Según él, la literatura producida en el continente es un aparato descolonizador que expresa nuestros problemas y trasmite nuestros valores. Lamenta que ésta carezca de una visión descolonizada que la estudie o que incluso, se lo proponga como:

“[…] como algo distinto de lo que en realidad es -de nuevo como mera proyección metropolitana- : con frecuencia, mediante una arbitraria jerarquización que empuja a primer plano sus búsquedas formales, y oscurece sus verdaderas funciones: todo ello con motivaciones y consecuencias ideológicas diversas y a ratos diversionistas” (Fernández Retamar, 1994 b: 83).[4]

Esta orientación hacia esa «búsqueda formal» de los críticos latinoamericanos, se amplía en la intención de algunos de ellos que pretenden arribar a una teoría general de la literatura que, a pesar de utilizar como sustrato ejemplos de la literatura hispanoamericana, no hacen sino resaltar aún más su dependencia cultural.
Es aquí donde Fernández Retamar propone empezar esta elaboración de una teoría literaria latinoamericana apelando a elementos extrínsecos de la obra literaria. Proponer un «ir más allá» del texto focalizando su estudio en un marco referencial sociológico. Para ello se apoya en las contribuciones del materialismo dialéctico e histórico para llegar a una comprensión del mundo, esto por medio del análisis de una situación concreta. En este caso, la situación concreta latinoamericana.
A diferencia de Para una teoría… en el que creía que esta situación concreta de nuestra América era única, Fernández Retamar postula la existencia de otras realidades únicas, «situaciones concretas» que pueden ser similares a esta. Pone énfasis en la «similitud», especialmente, que guarda Latinoamérica con Europa del este, la socialista.
Esta presuposición le permite esbozar, además de una «similitud» de realidades, una «similitud» en la literatura, dada por las condiciones sociales existentes, y por tanto, una «similitud» en el tratamiento critico y teórico de la misma.
Lo que, en síntesis, propone Fernández Retamar es estudiar la literatura latinoamericana con un abordaje crítico propio, pero que pueda aprovechar muy bien la experiencia de abordajes similares practicados a literaturas similares.
En este segundo ensayo Fernández Retamar reprocha el «inmanentismo» de la propuesta que alguna vez hiciera Alfonso Reyes[5] que, a la manera de Jakobson[6], postula la existencia de una especie de «literaturiedad», cuando hace el deslinde entre aquello que es y no es literatura. Deslinde que privilegia la orientación hegemónica, colonizadora de una literatura pura, y que deja de lado esa otra manifestación discursiva verbal impura, llamada por él «ancilar».
Fernández Retamar, apoyado en otro Formalista, Yuri Tinianov[7], y en J.A. Portuondo[8], postula que la línea central, la columna vertebral de la literatura latinoamericana es esa que, precisamente, desecha Reyes. Es decir, que el sentido que toma la literatura latinoamericana es opuesto al de la literatura europea occidental. Para Fernández Retamar esto se debe a que:

“dado el carácter dependiente, precario de nuestro ámbito histórico, a la literatura [la latinoamericana] le han solido incumbir funciones que en las grandes metrópolis han sido segregadas ya de aquella. De ahí que quienes entre nosotros colocan o trasladan estructuras y tareas de la literatura de las metrópolis -como es lo habitual en el colonizado-, no suelen funcionar eficazmente”. (1994b: 109).

Entonces Fernández Retamar asume que este «carácter predominante», «esta función instrumental» de nuestra literatura obliga a un replanteo categorial, en el que debe ampliarse el corpus y aceptar en él, además de los ya clásicos géneros de la literatura occidental, otros «ancilares» como, las crónicas de Bolívar o Fidel, artículos como los de Mariátegui; memorias como las de Pocaterra, diarios como los del Che (Ibíd.: 110).
Una vez ampliado el corpus, Fernández Retamar, propone la formulación de los discursos que alimentan la teoría literaria: la crítica y la historia. Estos, a la vez que los plantea en términos de campos teóricos específicos, a nivel de teorías, los postula como correlacionados e Íntertextuales:

“historia y crítica literaria son como anverso y reverso de una misma tarea: es irrealizable una historia literaria que pretenda carecer de valoración crítica; y es inútil o insuficiente una crítica que se postule desvinculada de la historia: así como ambos mantienen relaciones esenciales con la correspondiente teoría literaria (Ibíd.: 17).

Para la historia literaria propone una periodización propia, que tenga, en efecto, en cuenta la situación concreta, pero que no por ello, abandone las interrelaciones que esta tenga con otras «realidades». Fernández Retamar afirma:

“A la mera aceptación de la categoría y denominaciones metropolitanas no puede oponérsele, tampoco aquí, una tabla rasa feroz como ingenua, sino una búsqueda concreta y una delimitación cuidados” (1984: 122).

En cuanto a la crítica literaria, además de otorgarle una valoración ideológica a ésta, propone que en ella pueda aprovecharse la integración de los métodos que en ese momento estaban en pugna: el estructuralismo y el sociologismo.

“Sin duda es integrando lo más valioso de tales métodos, y eludiendo sus escollos, como llegaremos a contar con la crítica que requerimos” (1994: 131) .
Fernández Retamar, termina así su ensayo:
“Y el que, como paso indispensable para elaborar nuestra propia teoría literaria insistimos en rechazar la imposición indiscriminada de criterios nacidos de otras literaturas, no puede ser visto, en forma alguna, como resultado de una voluntad aislacionista. La verdad es exactamente la opuesta. Necesitamos pensar nuestra concreta realidad, señalar sus rasgos específicos, porque sólo procediendo de esa manera, a lo largo y ancho del planeta, conoceremos lo que tenemos en común, detectaremos los vínculos reales, y podremos arribar un día a lo que será de veras la teoría general de la literatura general” (1995b: 134).

Aciertos y equivocaciones de una propuesta

Sin lugar a dudas, los ensayos de Fernández Retamar causaron revuelo en los ambientes del pensamiento crítico literario latinoamericano. Algunos asumieron como propias sus exigencias, avalando esa necesidad de una “verdadera teoría de la literatura latinoamericana” haciendo un cierrapuertas a cualquier manifestación teórica foránea. Otros, que igualmente, entendieron mal estas propuestas, vieron en Fernández Retamar a un aislacionista, adánicamente absurdo y dogmático.[9]
Creo que la propuesta de Retamar debe ser examinada con mucho cuidado. Entenderla en términos de búsqueda y autolegitimación, de tanteo metodológico y urgencia problemática.
La intención pragmática de Fernández Retamar, suscitada por el marco de referencia ideológico: el marxismo, es la de descolonizar los estudios literarios. Esta intención no lo empuja a postular un volver a fojas cero, desconociendo los aportes invalorables de occidente (Europa y USA). Por el contrario, alentó el aprovechamiento de estos en beneficio nuestro. En Para una teoría… Fernández Retamar escribe:
“Proponerle mansamente a nuestra literatura una teoría otra -como se ha intentado- es reiterar la actitud colonial, aunque tampoco sea cuestión de partir absurdamente de cero eliminando los vínculos que se conservan con la llamada tradición occidental, que es también nuestra tradición, pero en relación con la cual deben señalarse nuestras diferencias específicas” (1995a: 97).
Y reitera esta actitud, nada dogmática, cuando en Algunos problemas… escribe:

“Rechazar los escollos, sin embargo, no puede significar, de ninguna manera, rechazar los métodos [occidentales] de los cuales aquellos no son sino su desbordamiento, extrapolación o absolutización (1914b:131).

E insiste en esta posición cuando escribe en su Carta sobre la crítica:

“Los aportes verdaderamente científicos, no importa cual sea su lugar de origen, son desde luego ganancia de la humanidad toda […] ya el viejo Andrés Bello, que no era precisamente un desmelenado, aconsejaba imitar a Europa más que en sus resultados, en los procedimientos que llevaron a esos resultados” (1995c: 138).

Estas palabras, pienso, rechazan de plano cualquier denominación de aislacionista, con el que se quiere encasillar a Fernández Retamar.
Quizás sea también, aparentemente, reprochable el que Fernández Retamar postule un tipo de literatura, la «ancilar», como expresión discursiva verbal propia del continente y desdeña otra, la occidental. Recordemos que Fernández Retamar elabora sus presupuestos desde un marco de referencia ideológico marxista: aquí la literatura cumple una función, sirve. En este enfoque lo que no está orientado en ese sentido, sencillamente, no existe. Pero Fernández Retamar, ampliando el paradigma ortodoxo marxista, no pretende la abolición de este tipo de literatura «veleidosa», sino que la subordina a la necesidad discursiva del continente: es necesario una literatura de combate, que libere, que concientice, que descolonice. Dentro de este paradigma, la intención pragmática es consecuente[10], además de apoyarse en una tradición literaria en la que la literatura es algo más que un juego estético.
El paradigma o matriz conceptual también orienta a que Fernández Retamar busque una especie de homología entre los países periféricos del Asia y el África (coincidentes en su condición social y económica) y los de Europa del este (por su situación política) con Latinoamérica. No creo que esta relación sea forzada; en verdad existen algunas similitudes, pero lo cierto es que hay una clara intención legitimadora del modelo y el pensamiento socialista (a pesar que Tinianov, por ejemplo no sea para nada un marxista). Y aún más, puede valorarse lo importante del engarce que ejecuta entre la tradición de pensadores periféricos euro orientales y nuestra tradición crítica, que sin ser de origen marxista, es, creo, una tradición subversiva y cuestionadora.
La propuesta de Fernández Retamar, sin embargo, adolece de una falla de base: el intentar construir una teoría de la Literatura Latinoamericana tomando corno referencia las exigencias de la cultura metropolitana, ¿Qué es lo que entiende Retamar por nuestra literatura?. La respuesta pragmática es aquella que enuncia la aceptación de los modelos metropolitanos, europeos. La literatura que él privilegia es aquella que se sustenta en el idioma colonizador: el castellano, y su forma repositoria es la escritura alfabética. Este acto puede leerse corno una negación, un olvido de la heterogeneidad de las culturas de América Latina y sus expresiones discursivas apoyados en la oralidad, un olvido del plurilingüismo reinante y la diversidad que puebla el continente.
Creo que el aporte de Fernández Retamar es fundamental al pensamiento crítico latinoamericano; es necesario retomar trabajos como el suyo para construir un verdadero modelo teórico que pueda permitirnos el abordar nuestras expresiones discursivas con rigor y cientificidad. A partir de su propuesta, Latinoamérica hacia pública una exigencia que data ya de una tradición bastante antigua y rica; en la que los nombres de Espinosa Medrano y Bello, Martí y Mariátegui, Portuondo y Cándido, son sólo algunos de sus puntos más importantes. No importa reconocer que ese proyecto epistemológico fracasó en su momento (Cornejo, 1994:14). Sin embargo, hoy surge como una necesidad imperiosa y trascendental para el destino de Latinoamérica. Es necesario regresar sobre los pasos de nuestros grandes críticos: Rama. Cornejo Polar, Nelson Osorio, Fernández Retamar, etc., y continuar su esfuerzo. Sólo así podremos elaborar un discurso que nos permita salvarnos de los vientos funestos de una globalización en la que precisamente apenas somos agentes pasivos, meros espectadores sin voz ni voto. Es necesario volver sobre el trabajo de nuestros críticos y sus propuestas. Apenas aquí se ha intentado decir algo, pero Fernández Retamar es mucho más; esta obra es actual, se abre a nuevos rumbos y dialoga constantemente con el mundo y su contemporaneidad. [11]

BIBLIOGRAFÍA
Bueno, Raúl.
1991 ”La teoría y desarrollo social en América Latina”. En: Escribir en Hispanoamérica. Ensayo sobre teoría y crítica. Lima: Latinoamericana Editores.
Cornejo Polar, Antonio.
1994 Escribir en el aire. Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural en las literaturas andinas. Lima: Horizonte.
Díaz Caballero, Jesús
1991 Angel Rama o la crítica de la trasculturación. Ultima entrevista. Lima: Lluvia Editores.
Fernández Retamar, Roberto
1995a “Para una teoría de la literatura Hispanoamericana”. En: Para una teoría de la literatura hispanoamericana y otras aproximaciones. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo.
1995b “Algunos problemas teóricos de la literatura Hispanoamericana”. En: Para una teoría de la literatura hispanoamericana y otras aproximaciones. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo.
1995c “Carta sobre la crítica”. En: Para una teoría de la literatura hispanoamericana y otras aproximaciones. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo.
García-Bedoya, Carlos
1993 “Apuntes fragmentarios sobre los estudios literarios latinoamericanos 1970-1992”. Revista Iberoamericana, 164-165: 509-520.
1997 “Los estudios literarios latinoamericanos: un balance (en homenaje a Antonio Cornejo Polar)”. La casa de cartón de Oxy, 11: 9-20.
Mignolo, Walter
1991 “Teorizar a través de las fronteras culturales”. En: Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, XVII, 33. Lima.
Navarro, Desiderio
1982 “Eurocentrismo y Antieurocentrismo en la teoría literaria de América Latina y Europa”. En: Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, 16. Lima.
Osorio, Nelson
1989 “Situación actual de una conciencia crítico literaria (borradores de una exposición)”. En: Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, XV, 29. Lima.
Ramos, Julio
1989 Desencuentros de la modernidad en América Latina. Literatura y política en el siglo XIX. México: Fondo de Cultura Económica.

Notas

[1] Preocupación que compartió con un selecto grupo de estudiosos latinoamericanos como Antonio Cornejo Polar, Ángel Rama, Nelson Osorio, Antonio Cândido y otros más de igual importancia intelectual.

[2] Desde ahora en adelante se abreviará por Para una teoría..
[3] De ahora en adelante se abreviará como Algunos problemas…
[4] Esta especie de ingenuidad del crítico latinoamericano que resalta Fernández Retamar, es condenada a ultranza por Desiderio Navarro: “[…] la aplicación acrítica a nuestra realidad literaria de teorías, leyes, categorías o simples conceptos elaborados sobre la base exclusiva de las literaturas metropolitanas, no pondrán ser más un acto de ingenua “falsa conciencia”, sino sólo fruto de una decisión ideológica deliberada, de una “mala conciencia” (Navarro, 1982:26).

[5] Alfonso Reyes. El deslinde. Prolegómenos a la Teoría Literaria, 1944. Obra citada por Retamar así como las que aparecen en notas 6,7 y 8.
[6] Roman Jakobson. La Nueva Teoría Rusa. Esbozo primero: Velimir Jlebnicov, 1921.
[7] Yuri Tinianov. El hecho Literario (1924) y sobre la evolución literaria (1927).
[8] José A. Portuondo. Literatura y Sociedad (1969).
[9] Véase la actitud de Ángel Rama frente al proyecto de Retamar “[…] creo que el libro de Roberto Fernández Retamar es uno de los errores mayores que se han cometido en materia de crítica: que es postular la existencia de una Teoría Literaria que, como tal, es una regla general, pero que solamente rige para la literatura Latinoamericana” (Díaz Caballero, 1991: 22).
[10] Julio Ramos enfatiza esta función multifacética que cumple la literatura en los principios de la vida republicana en América. El escritor, y su discurso, tienen que ocuparse de otras esferas ideológicas: política, sociología, etc. (Ramos, 1989). Creo que ésta función “ancilar” de nuestra literatura se da aún hoy. ¿Acaso el etnotestimonio, no desborda el canon de esa literatura «pura» que Reyes defiende?.
[11] Mignolo (1993). Es importante la orientación que hace de la propuesta de Retamar, en el debate actual entre regionalistas y universalistas de la teoría literaria. Retamar, al negar la universalidad de esta teoría vislumbra la necesidad de teorizar a nivel regional, propia, específica. Postula la necesidad de teorizar a través de las culturas.

Nota biográfica: Richard Angelo Leonardo Loayza (Arequipa) Licenciado en Literatura por la Universidad Nacional de San Agustín. Ha realizado estudios de Maestría en Literatura Peruana y Latinoamericana en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos; egresado del Diploma de Estudios de Género de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Actualmente estudia la Maestría en Estudios Culturales en esta misma universidad. Co-fundador del Grupo de Estudios Literarios Latinoamericanos Antonio Candido ( GELLAC). Ha participado como ponente en diferentes eventos nacionales e internacionales, y ha publicado diferentes artículos sobre la especialidad. Se desempeña como profesor de la Escuela de Literatura de la Universidad Nacional Federico Villarreal y en la Universidad de San Martín de Porres.

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Blognovela: ¿un nuevo género literario?

Blognovela: ¿un nuevo género literario?

Por: Cecilia Maugeri

Muchas veces la academia no repara en las producciones contemporáneas, ya que analizar y/o criticar géneros en formación implica necesariamente un riesgo y una toma de posición. Si los docentes de literatura podemos hablar largo y tendido acerca de Borges y Arlt y los grupos de Florida y Boedo, ¿no podríamos hablar también acerca de la obra de autores contemporáneos como Hernán Casciari? Tomo este ejemplo porque Casciari es considerado el creador de lo que puede considerarse un nuevo género literario, la blognovela, y ha abierto el debate acerca de la literatura on-line.

Tanteando el terreno

¿Cómo aparece la novela en el blog? Desde ya, la blognovela se caracteriza por la inmediatez entre la escritura y la recepción: se construye por entregas, al igual que muchas novelas que en un primer momento fueron publicadas en periódicos. La literatura por entregas y el folletín son un escaño en el camino de la profesionalización de los escritores en la literatura mundial y en la Argentina .

Podemos pensar que, si hasta el siglo XX los diarios fueron un primer paso para la publicación de las novelas en formato libro, a partir del siglo XXI, las publicaciones en Internet podrían estar cumpliendo esa misma función. Tengamos en cuenta que ambos medios, el periódico y el blog, apuntan a un público masivo que puede acceder al texto más fácil y rápidamente que por medio del libro édito. Además, al dar a conocer la obra en proceso, el autor tiene la posibilidad de tomar una devolución del lector. De esta manera, el texto se vuelve más “participativo.

La publicación por entregas implica un formato especial que antes estaba organizado en “capítulos”, ahora en “posts”. ¿Se trata solamente de un cambio de nomenclatura? Veamos: tanto el lector de los folletines como el de la blognovela pueden llegar a la obra en una entrega cualquiera y, por lo tanto, “agarrar la novela empezada”. Ésta es la razón por la cual en cada entrega se actualiza el punto en el que se encuentra la narración, cuáles son los personajes que están actuando en ese momento, qué pasó en el pasado inmediato, etc. La diferencia entre el folletín y la blognovela radica en la forma de dicha actualización. Mientras que en el folletín encontramos una síntesis de los hechos y descripciones de los personajes, las blognovelas resuelven la entrada de esta información con hipervínculos en los nombres de los personajes. De esta manera, estamos a sólo un clic de aparecer en una ventana emergente con imágenes y textos que explican la inserción del personaje en la trama.

A grandes rasgos, la diferencia fundamental entre ambos géneros es el soporte. La novedad consiste, entonces, en plantear las posibilidades que aporta el formato blog a la narrativa contemporánea.

Un webmundo verosímil

La primera estrategia para crear un mundo verosímil en la blognovela es la emulación de un weblog personal. Si paseamos por el weblog de Mirta Bertotti (protagonista y narradora de la blognovela Más respeto, que soy tu madre , de Hernán Casciari), nos encontramos con el diario íntimo de Mirta, pero dividido en capítulos, con lo cual se rompe la ilusión de estar asistiendo a un blog personal. En El diario de Letizia Ortiz , ya no vemos capítulos sino posts y aparece una novedad: Letizia comenta:

“Soy muy lectora. Los libros de historia me apasionan. En Internet, me distiendo con Los Bertotti, que son casi una familia real. Filíp consulta a Juan Dámaso, vidente para saber cuándo nacerá nuestro primogénito”.

De esta manera, Hernán Casciari construye una red de intertextualidades con su propia obra, introduciendo dos de sus blognovelas como material de lectura de Letizia. El caso de El blog de Saúl Klikowsky es más extremo: se trata de un blog personal del protagonista de un programa de TV, que incluye links a los blogs de sus amigos. Este tipo de hipervínculo, entendido como referencias a otras obras y a otros personajes del mismo autor, no es algo que haya inventado Casciari, sino que es una característica de la literatura en cualquier formato. La novedad del blog como soporte para la narrativa consiste en la facilidad para tender una red de personajes verosímiles que existen en la virtualidad de la web. Esta estructura resulta muy favorable para la temática que tratan las blognovelas: la vida privada de gente “común”. Vale aclarar, entonces, que la verosimilitud se encuentra estrechamente relacionada con el concepto de reality show y, en este sentido, la blognovela toma muchas característcias de los programas de TV.

La gran ventaja del tendido de redes de los blogs es la relación inmediata con el público: los lectores pueden mandar mails a los personajes de las novelas. Si pensamos en la obra de Casciari, la publicación por Internet no invalidó la opción del libro, sino que le ofreció un soporte nuevo, aprovechable tanto desde el punto de vista lingüístico, a la hora de “hipervincular” los discursos, como económico, al masificar la circulación del texto. La blognovela profundiza la escritura “en red” en dos niveles: vinculando personajes en la trama de la novela y relacionando al autor directamente (o disfrazado de algún personaje) con el lector.

El autor-personaje
Hernán Casciari también tiene su propia página, Orsai , donde se presenta en tercera persona como “el autor”. En la página conviven un currículum de escritor reconocido por el público y las editoriales (sus blognovelas salieron publicadas por Sudamericana y Plaza & Janés), que además ha recibido varios premios, como el 1º Premio de Novela en la Bienal de Arte de Buenos Aires (1991), con la novela Subir de espaldas la vida, y el premio Juan Rulfo (París, 1998), con el relato ‘Ropa sucia’. Dicho currículum convive con diversas secciones de la página como “Textos breves” o “Pequeños artículos (que nunca exceden las 300 palabras) en el que el autor discurre sobre cosas que no le importan a nadie. La sección puede llamarse también sendas boludeces”, o como “Historias”, que son “Anécdotas, cuentos y relatos que tienen poco que ver con la verdad, pero que se disfrazan con ella para despistar. También tiene poco de literatura. Y poco de gramática. De lo demás, bastante”. ¿Todo esto también es un invento de Casciari? La respuesta es “no” si consideramos que Orsai es la construcción de la poética del escritor, el texto donde el autor transmite su idea de literatura.

Borges escribió su autobiografía en inglés, construyendo una genealogía familiar y de filiación con otros escritores, y Arlt “escribía mal” y su corrector se veía obligado a marcarle sus agramaticalidades. Ambos construyeron una figura de escritor que circuló entre sus libros, en diarios y revistas. Hoy, la circulación pasa por otro lado. Casciari construye su figura en el contexto blogger y, sin embargo, la presentación en sociedad sigue siendo por medio de “el autor”. Borges tenía su dirección en Florida. Arlt fue radicado por la mayor parte de la crítica en Boedo. Sin embargo, Florida y Boedo no dejan de ser dos calles de Buenos Aires. Por su parte, Cascari encuentra su lugar de conformación como autor en un espacio virtual. Tal vez el caso de Rodolfo Fogwill resulta más cercano al de Casciari, ya que ambos resaltan la importancia del marketing para la construcción del autor-personaje. Sería interesante revisar, entonces, por qué la conformación de la identidad, si antes pasaba por una construcción literaria, centrada en la palabra y en la búsqueda de una poética propia, ahora se centra en la exibición de una imagen, también ficticia, que se conecta íntimamente con la cultura de los medios masivos de comunicación.

Lectoescritura: del blog al aula
¿Por qué puede resultar interesante abrir este debate en el aula? Cuando tratamos temas como los movimientos literarios, ¿no estamos hablando de redes, de escritores que se reunieron con una idea de literatura similar, con objetivos y proyectos comunes? ¿No hablamos de la circulación y la recepción de los textos, de revistas literarias, de cafés, tertulias, editoriales, medios? Hoy en día, los escritores se siguen reuniendo, pero para hablar de hoy debemos incluir un nuevo espacio que también tiende redes: la web. ¿Y qué pasa con el público adolescente y la web, dentro y fuera del aula? La profusión de blogs y flogs demuestran una gran necesidad de expresarse y tender redes. ¿Se pueden incorporar estas prácticas al aula? Los blogs no dejan de ser discursos y, como tales, pueden ser analizados en el aula desde una perspectiva lingüística. Leer y analizar una blognovela puede llevarnos a plantear cuestiones como: ¿pero esto es o no es literatura? ¿Está narrando o no? ¿Qué pasa con la inclusión de la imagen y el diseño? ¿Todo lo que el autor sube a Internet forma parte de su obra o no? ¿Las publicaciones en Internet tienen el mismo valor que el formato libro? ¿Cuál es el límite de la ficción y de la virtualidad?

Muchas de estas preguntas pueden ser planteadas también para analizar las obras de los escritores canónicos. Leer un texto de Casciari nos puede llevar a pensar cuestiones en Borges y en Arlt, ¿por qué no? El riesgo está en abrir el debate sobre un tema poco tratado, frente a un público adolescente que ya sabe mucho sobre ese tema y, por esa razón, tiene mucho que aportar. En la “era posmoderna”, las prácticas de lectura y escritura no son las mismas que antes. Es hora de investigarlas. Si creemos que la lectura y la escritura son fragmentarias, efímeras y pasatistas, perdemos la literatura. La ganancia está en tomar lo nuevo y transformarlo en una puerta para pensar, poner en cuestión y abrir el debate, en generar propuestas para seguir defendiendo la literatura.

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Qué es la Elite

Élites (Teoría de las)
Rocío Valdivielso del Real
Universidad Nacional de Educación a Distancia

Elite, -como todas las palabras- se ha transformado a través de la historia, adquiriendo diferentes acepciones. “El término francés élite es el sustantivo correspondiente al verbo elire (escoger) y hasta el siglo XVI, fue tan solo choix (elección, acción de escoger)” (Ferrando, 1976, p. 7). En el siglo siguiente adquirió más que todo un sentido comercial, para designar a los bienes de calidad especial y fue en el siglo XVIII, cuando se empezó a determinar mediante esta palabra a algunos grupos sociales y, con tal sentido pasó al inglés. Elite empezó a constituirse en el significado que hoy es usual durante la Belle Epoque, y se difundió extraordinariamente al socaire de la boga de los autores “Maquiavelistas” en el primer tercio del siglo XX.
Así entonces, en el amplio sentido, se indicaba con esta palabra a quienes tenían las más altas aptitudes frente al promedio general y, en un sentido más restringido, se refería al grupo que G. Mosca denominó “clase política”. Más tarde W. Pareto, hace una distinción entre “Elite no gobernante” y “Elite gobernante”, que ejerce el control efectivo del poder. En este sentido se suele asimilar élite a la “clase dominante” o de oligarquías, como lo hizo R. Michels.

Los teóricos clásicos de las élites, Mosca, Pareto y Michels -éste último centrado en la organización de los partidos políticos- fueron calificados de “Maquiavelistas”. La visión maquiavélica lleva implícita la trasposición de la conducta de un Príncipe a las acciones de las élites políticas decisoras. (Burnham, 1949, p. 104-133 y 177-224). Estos autores son los que al principio del presente siglo, de manera secuencial por la misma época y respondiendo a situaciones concretas de las realidades por ellos vividas, cuestionaron el Estado democrático (y aún el socialista) como garantizador de las igualdades; en el cual siempre se observa que una minoría tiene la facultad o el poder de imponer sus decisiones minoritarias sobre la mayoría.

Sin embargo, la verdadera importancia del elitismo clásico estriba, a nuestro entender, en el empeño que pusieron sus principales representantes en sentar las bases de una nueva forma de entender las ciencias sociales en general y, muy en concreto, la ciencia de la política. Una nueva disciplina en la cual el concepto de élite política o de clase política (según el autor considerado variará la denominación) va a convertirse en el eje central de todo el razonamiento. Es preciso, por tanto, comenzar haciendo una referencia hacia el estudio de los fenómenos políticos, presente sobre todo en los estudios de Pareto y Mosca.

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El origen de la teoría de las élites

La teoría de las élites tiene su punto de arranque en la constatación, fácilmente observable, de que en toda sociedad hay unos que mandan, gobiernan y dirigen (la minoría) y otros (los más) que obedecen y son gobernados. El fundamento de la teoría está, pues, en la oposición entre quienes detentan el poder, las élites, y los que no tienen poder, las masas, que son dirigidos por aquéllos.

La definición de Pareto

Vilfredo Pareto ha sido quien ha dado al término y a la noción de élite carta de ciudadanía en Sociología. En opinión de este autor, la élite está compuesta por todos aquellos que manifiestan unas cualidades excepcionales o dan pruebas de aptitudes eminentes en su dominio propio o en una actividad cualquiera. Como se habrá advertido, Pareto define la élite en términos muy parecidos a como la entiende el sentido corriente: le atribuye un valor cualitativo. La élite, a su juicio, esta integrada por miembros “superiores” de una sociedad, por aquellos a quienes sus cualidades eminentes deparan poder o prestigio.

Por lo demás, a la luz de esta noción de élite es preciso comprender la teoría de la “circulación de las élites” de Pareto. De acuerdo con esta teoría, la pertenencia a la élite no es necesariamente hereditaria: no todos los hijos tienen las cualidades eminentes de sus padres. Se produce pues una incesante sustitución de las élites antiguas por otras nuevas, salidas de las capas inferiores de la sociedad. Cuando tiene lugar esta constante circulación de las élites, se mantiene más firmemente el equilibrio del sistema social, en la medida en que esa circulación asegura la movilidad ascendente de los mejores espíritus. La circulación de las élites concurre al mismo tiempo que el cambio social, porque trae consigo a su vez la circulación de las ideas.

La definición de Mosca

Gaetano Mosca cree que la élite está compuesta por la minoría de personas que detentan el poder en una sociedad. Esta minoría es asimilable a una auténtica clase social, la clase dirigente o dominante, porque aquello que constituye su fuerza y le permite mantenerse en el poder es precisamente su organización, su estructuración. Existen, en efecto, diversos vínculos que unen entre sí a los miembros de una élite dominante, etc. Estos lazos o vínculos aseguran a la élite una unidad suficiente de pensamiento y la cohesión propia de grupos característicos de una clase. Dotada ya de poderosos medios económicos, la élite se asegura, además, por su unidad, el poder político y la influencia cultural sobre la mayoría mal organizada. Esto explica el papel histórico de la élite.

Pero la élite no es totalmente homogénea. En realidad, está estratificada. Casi siempre cabe observar en ella un núcleo dirigente, integrado por un número reducido de personas o de familias que gozan de un poder muy superior al de las demás. Este núcleo rector desempeña las funciones de liderazgo en el seno de la élite: constituye una especie de superélite dentro de la élite. El liderazgo en cuestión presta a la élite una fuerza y eficacia mayores aún.

Mosca concluye finalmente en la posibilidad de elaborar una explicación completa de la historia a partir de un análisis de las élites rectoras. La historia se le antoja como animada por los intereses y las ideas de una élite establecida en el poder.

Por tanto, el hecho innovador de Mosca y Pareto fue incidir en que un grupo minoritario del sistema social se encargara de dirigirlo y que esta minoría se distanciara y escapara del control de la mayoría (Parry, 1980, p. 31). Por lo tanto, un primer y único acotamiento que introdujeron los clásicos fue el de contraponer la élite a la parte de la población excluida de la misma, la no-élite (élite vs masa).

Ambos autores identifican un grupo dirigente frente a otro que es dirigido, a un conjunto de personas que monopolizan el poder político frente al resto que se ve desposeído de él. A los clásicos sólo les interesa aquellas personas que dominan los accesos generales de las fuentes de poder; no contemplan la posibilidad de que este grupo, grande o pequeño, se encuentre subdividido en unidades más pequeñas que se correspondan con las divisiones del tejido social. No se puede hablar de varias élites sino de una única élite, la élite política. En el campo militar, en el religioso, en el económico se hallan personas con las categorías “residuales” superiores -según la terminología paretiana-; sin embargo, constituyen el centro de atención aquellas personas cuyas categorías “residuales” superiores les confieren las claves de acceso al poder.

En líneas generales, subyacen dos grandes diferencias entre los dos representantes de la “Escuela italiana de los elitistas”. Por un lado, el concepto utilizado por ambos -dirigentes, élite (Pareto), clase política (Mosca)- varía. Según Rebenstorf, Pareto ve en el grupo dirigente, personas individuales que llegan a la cumbre por ser los mejores. Según él, aquéllos que tengan los residuos apropiados, serán capaces de ascender. No obstante, no presupone ninguna cohesión entre aquéllos miembros de la élite que tengan los mismos residuos, para él no tiene ningún sentido la formación de una esencia política común. Frente a este modelo individual, abierto, de elección de los mejores, se opone el modelo de Mosca, la clase política. Aunque Mosca acepta el fenómeno de la dominación de la minoría como universal, su existencia depende del grado de institucionalización logrado; no se entiende su posterior reproducción si no es a través de las organizaciones burocráticas. Los miembros de la clase política no son los mejores en el sentido paretiano, sino que su acceso al poder depende de la educación, que es mediatizada por el origen social. El éxito de la clase política está condicionado a su capacidad para obtener una mayor integración social. Frente al individualismo de Pareto, el concepto de la clase política traduce mejor la cohesión entre los miembros de la misma y la conciencia de la propia posición del individuo en relación con el resto (Rebenstorf, 1993, p. 18 y 29).

Por otro lado, se atisban ligeras disimilitudes en la interpretación de ambos autores de la obtención y el mantenimiento del poder por parte de las élites. Mientras que Pareto no presta atención al posible papel que puedan jugar las condiciones sociales ambientales en la transformación y la “circulación” de las élites; Mosca, sin embargo, señala que el cambio del equilibrio de poderes en las sociedades democráticas puede influir notablemente en su composición (Herzog, 1982, p. 12-14).

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Unidad o pluralidad de las élites

La dicotomía de la élite gobernante y la masa dirigida expuesta por primera vez por los autores clásicos no exterioriza la diferenciación de la sociedad en toda su dimensión. Sin embargo, estas connotaciones ideológicas que aparecen en las teorías elitistas de los clásicos, han seguido marcando también los estudios más recientes sobre las élites, aunque con distintos matices y diferenciaciones. En este sentido, ha existido toda una controversia, que data ya de varias décadas, sobre la configuración de la estructura de poder que caracteriza a las sociedades industriales modernas. El punto central de esta controversia radica en saber si nuestras sociedades occidentales están regidas por una élite dominante que controla los principales mecanismos de poder, económico, político e ideológico, o si, por el contrario, ante una pluralidad de élites, cuyo poder e influencia se ven en la práctica contrastados y compensados entre sí, alcanzando de este modo algún tipo de equilibrio. Así, mientras unos hablan de “élite del poder” y de “establishment”, otros insisten en la existencia de “pluralismo político” y de “equilibrio de poderes”. El primer punto de vista responde a lo que se ha venido en llamar la “teoría elitista”, el segundo viene siendo conocido como la concepción “pluralista-democrática”. Veamos brevemente las argumentaciones de una y otra posición.

Entre los de la teoría “elitista”, están sin duda los estudios aparecidos en los años 50 de dos sociólogos americanos: F. Hunter y C. Wright Mills. El libro de Hunter, Community Power Structure, se centra en la estructura de poder de las comunidades locales, consideradas como un laboratorio de lo que sucedería en el nivel nacional. La principal conclusión de Hunter es que en la ciudad estudiada, Atlanta concretamente, el poder estaba en manos de un reducido número de líderes que controlaban los principales resortes decisorios en la vida de la comunidad. En un trabajo posterior, Hunter concluiría diciendo que “los hombres más influyentes en la formación de la política nacional se encuentran en las grandes ciudades, manejando las grandes empresas corporativas y usando su influencia para conseguir que el gobierno se mueva de acuerdo con sus intereses” (Hunter, 1959, p. 7). El tiempo ha demostrado que es difícil extrapolar al ámbito nacional los resultados obtenidos en la esfera local, y que tampoco pueden ser comparables los estudios de las corporaciones locales encuadradas en sistemas políticos diferentes (Herzog, 1982, p. 103).

Si los trabajos de Hunter levantaron fuertes reacciones en la comunidad académica americana, mayores fueron aún las que suscitaron con ocasión de la publicación por C. Wright Mills de su obra The Power Elite. En ella, Mills trata de demostrar que las grandes masas de la población americana están dominadas por un reducido número de gente que configuran la élite de poder en la sociedad americana: los propietarios y managers de las grandes corporaciones, los políticos, y los altos mandos militares; tres grupos que confluyen conjuntamente en las altas esferas de sus respectivas pirámides institucionales, formando una élite de poder con múltiples lazos e interconexiones entre sus miembros. Esta unidad de la élite de poder se apoya, según Mills, no sólo en las coincidencias estructurales de las posiciones de mando y de sus respectivos intereses objetivos, sino también en la acción directa que unos y otros llevan a cabo para coordinar sus actuaciones conjuntas, al igual que en toda la red de relaciones sociales que mantienen entre sí los miembros de cada uno de los sectores de la élite (idénticos orígenes sociales, relaciones familiares y personales, intercambio de individuos de las posiciones de un sector a otro, etc.) (Mills, 1956, p. 18 y 55).

Con Mills, ya no se habla de una clase de los mejores, ni tampoco de los elegidos; el elemento determinante es la estructura donde las personas se encuentran incardinadas. Es importante hacer notar que sólo las personas que ejercen el poder durante cierto tiempo forman parte de la élite; se desprecia así a aquellos que desempeñan el poder puntualmente.

Como tesis, la élite del poder no era novedosa, pero los aportes de Mills están en caracterizar al poder como algo relacional dentro de una estructura social, a través de las altas posiciones y abandonar así la línea de las biografías como base para el estudio de las minorías.

Frente a estos planteamientos, los teóricos “democrático-pluralistas” han pretendido siempre que la realidad del poder en las sociedades occidentales no responde a un esquema unitario de una élite de poder que parece controlarlo todo. Según ellos, el poder no está de hecho tan concentrado como la teoría “elitista” parece indicar; existe una pluralidad de grupos influyentes y de élites sociales, cada uno de los cuales ejerce su influencia en determinados sectores específicos, lo que impide que exista en realidad una única élite del poder.

La respuesta contra esta concepción unitaria del poder se inició en los Estados Unidos con Dahl y su escuela. Su aproximación pluralista surgió como consecuencia del estudio de New Haven, ciudad norteamericana en la que analizó la composición de las élites locales. El examen histórico de los grupos dirigentes de la ciudad permitía aseverar el paso de una oligarquía patricia, que dominaba todos los recursos de forma acumulativa, al equilibrio de los diferentes grupos de líderes, cada grupo con un acceso a una combinación diferente de recursos políticos. En cualquier caso, ningún grupo tenía la capacidad de controlar totalmente la comunidad. (Dahl, 1979, p. 1-84). Es lo que estos autores han llamado el “equilibrio de poderes” característico de la sociedad democrática. Para los teóricos pluralistas, el Estado, sujeto como está a una multitud de presiones diferentes, tiene como misión precisamente la de reconciliar los distintos intereses de unos y otros, tratando de mantener una cierta neutralidad y buscando de ordinario la solución de compromiso; única manera de poder tener una política democrática, competitiva y pluralista en las modernas sociedades industriales.

La reacción a estas teorías “pluralistas”, iniciada por Hunter y Mills según hemos visto, se ha visto prolongada posteriormente por nuevos estudios como el de G.W. Domhoff en Estados Unidos y los de S. Aaronovitch y R. Miliband en Gran Bretaña, aunque desde una perspectiva un tanto diferente ahora. Lo característico de estos estudios más recientes es que tratan de ligar la élite del poder a la clase dominante, a diferencia de los anteriores en los que el concepto de “élite” tendría a reemplazar al de “clase dominante” en el sentido marxista. Domhoff, por ejemplo, considera la élite del poder como “servidora de los intereses de la alta clase social; es su brazo ejecutor”, en la medida en que son los miembros de esta clase alta quienes definen la mayoría de las cuestiones políticas, forman las propuestas de política general del país y, en definitiva, influyen y dominan completamente al gobierno (Domhoff, 1968, p. 258). En la misma linea, Aaronovitch, en su obra The ruling class, se centra fundamentalmente en ver cómo los capitalistas financieros, como clase económica, dominan políticamente. En sus propios términos, “los capitalistas de las finanzas pueden describirse verdaderamente como la clase dirigente si de hecho las decisiones políticas y económicas son tomadas por sus representantes y a favor de sus intereses”. Lo que ciertamente ocurre en la sociedad inglesa, como trata de demostrar a lo largo de todo su estudio, ya que, debido al control que los capitalistas ejercen sobre el Estado, “las decisiones que afectan al bienestar y a las propias vidas de millones de gente se toman sin discusión pública o control popular efectivo” (Aaronovitch, 1961, p. 134 y 160).

A idénticas conclusiones llega Miliband en The State in Capitalist Society, cuyo argumento central, apoyado en toda una serie de consideraciones teóricas y constataciones empíricas, es que en los regímenes de las democracias occidentales una clase económicamente dominante gobierna a través de instituciones democráticas. En este sentido, nos encontramos, pues, ante una clase dominante que, por su control sobre la vida económica de la sociedad, consigue también influenciar las decisiones políticas en defensa de sus intereses específicos de clase.

La importancia de estudios como el de Miliband, a pesar de ciertas ambigüedades y puntos discutibles en su argumentación, estriba fundamentalmente en que nos hacen ver la debilidad teórica del concepto de “élites” para explicar el funcionamiento de nuestras sociedades capitalistas actuales, apuntando consiguientemente a la necesidad de acudir para ello al análisis de las clases y de sus relaciones sociales.

Como ya apunto Mills y, posteriormente otros autores, en los últimos años los estudios sobre las élites han ido centrándose en el análisis de las formas de las redes de relaciones existentes entre las posiciones sociales ocupadas por los miembros de la élite, más que en el de las características individuales de los ocupantes. Por tanto, desde las estructuras se puede averiguar cómo se cumplen las distintas funciones de la dominación, la integración y la representación de los intereses sociales (Highley y Moore, 1981, p. 585). En definitiva, a las élites les distingue su localización estratégica en las organizaciones o en la sociedad para la toma de decisiones. Los grupos dirigentes no ejercen el poder ni en el vacio ni desde la nada, se amparan en las organizaciones mediante las que el Estado y la Sociedad se articulan. Estos estudios conectan el concepto de élite al de estructura. Las élites serán denominadas normalmente aquéllas personas, cuyo poder está institucionalizado, esto es, como expresión de una estructura de poder con una mayor o menor duración determinada (Hoffman-Lange, 1992, p. 19).

Ello significa, como han apuntado diversos autores con posterioridad, que en la consideración de la sociedad y sus fenómenos claves debe producirse un desplazamiento del interés en las personas físicas como sujetos de las relaciones sociales. En efecto, las personas son contingentes y por tanto cambian y se renuevan. Por el contrario la reiteración de relaciones a partir de las aptitudes diferenciales y los entrecruzamientos e interconexiones de estas relaciones, dan lugar a una serie de espacios abstractos a los que conviene la denominación de posición en sociedad (Pizarro, 1990, p. 37 y Baena, 1992, p. 20).

En consecuencia, desde esta perspectiva, no existe la posición aislada sino una serie de posiciones que constituyen conjuntos correspondientes a la intersección de relaciones. Ahora bien, las relaciones no se dán sólo en el interior de los conjuntos posicionales, sino también entre las posiciones de cada conjunto y de los demás, de ahí que exista a su vez una red de complejidad aún mayor entre los conjuntos posicionales.

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BIBLIOGRAFIA
AARONOVITCH, S., The Ruling Class, Londres, Lawrence Wishart, 1961.
BAENA, M., Curso de Ciencia de la Administración. Cúpula Organizacional, funciones administrativas y políticas públicas, t.II, Madrid, 1992. (Multicopiado).
BURNHAM, J., Die Machiavellisten, Zürich, Pan Verlag, 1949.
DAHL, R.A., Who Governs? Democracy and Power in an American City, New Haven, New Haven, Yale University Press, 1961.
DOMHOFF, W., “The Power Elite and its Critics”, W. Domhoff y B. Hoyt (eds.), C. Wright Mills and the Power Elite, Boston
Beacon Press, 1968, pp. 251-278.
FERRANDO, J., “Las élites”, Revista Española de la Opinión Pública, n1 43, 1972, pp. 7-26.
HERZOG, D., “Politik als Beruf: Max Webers Einsichten und die Begingungen der Gegenwart”, en W. Luthardt (Hrsg.), Wohlfahrstsstaat, Sozialstruktur und Verfassungsanalysse, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1993.
HIGHLEY, J., y MOORE, G., “Elite Integration in the United States and Australia”, The American Political Science Review, n175, 1981.
HOFFMANN-LANGE, U., Eliten, Macht und Konflikt in der Bundesrepublik, Opladen, Leske + Budrich, 1992.
HUNTER, F., Community Power Structure. A Study of Decision-Makers, Nueva York, Chapel Hill, 1953.
MILIBAND, R., El Estado en la Sociedad Capitalista, Mexico, Siglo XXI, 1974.
MILLS, W.R., The Power Elite, Nueva York, Oxford University Press, 1956.
MOSCA, G., The Ruling Class, Westport, Greenwood Press, 1939.
PARETO, V., The Mind and Society, Nueva York, Harcourt Brace and Company, 1935.
PARETO, V., The Rise and The Fall of the Elites, Nueva York, 1979.
PARRY, G., Political Elites, Londres, Allen & Unwin, 1969.
PIZARRO, N., Los métodos de estudio en las organizaciones administrativas, Madrid, Coloquio, 1990.
REBENSTORF, H., Die Politische Klasse. Eine Rekonstruktion mit Hilfe des Klassenmodells von Pierre Bourdieu, Doktorarbeit, Freie Universität Berlin, 1993.
RIESMANN, La muchedumbre solitaria, Buenos Aires, Paidós, 1971.

Fuente: http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/E/index.html

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Industrias culturales son clave para desarrollo de la sociedad

Industrias culturales son clave para desarrollo de la sociedad
En nuestro país todo está por hacer

Por Santiago Alfaro Rotondo (*)

Adam Smith decía que los profesionales dedicados al arte y la cultura realizaban trabajos improductivos, por lo que no contribuían a la “riqueza de las naciones”. Para él, los bufones, jugueteros, músicos, operistas, bailarines, etc., hacían labores que perecían al momento de su producción “como la declaración de un actor, la arenga de un orador o el tono de un cantarín”. Eso fue en el siglo XVIII, época en la que los enfoques económicos asociaban lo productivo sólo con lo material y la producción cultural no estaba ni industrializada ni insertada al mercado, por lo que era consumida por las elites y los sectores populares en contextos presenciales, y su financiamiento dependía de la voluntad de los mecenas o de iniciativas autogestionarias.

En el siglo XXI no se puede afirmar lo mismo. Por un lado, existen otras perspectivas que evalúan la “riqueza de las naciones” más por la expansión de las capacidades de los seres humanos que por el incremento en la fabricación de mercancías; y, por otro, las expresiones culturales han diversificado sus modalidades de producción, distribución y consumo.

Esto último se debe a la influencia de las tecnologías inventadas tanto en la revolución industrial como en la digital, la formación de mercados globales y la conversión de la información y el conocimiento en variables decisivas para la productividad y competitividad. El sector cultural, compuesto por todas aquellas actividades ligadas a la dimensión artística, moral e intelectual de la vida humana, ocupa ahora otro lugar en la economía y el desarrollo de las sociedades actuales.

ECONOMÍA Y CULTURA
El caso de las llamadas “industrias culturales” lo evidencia. Bajo esta etiqueta son conocidas aquellas actividades que presentan los siguientes patrones: 1) utilizan tecnologías para reproducir en serie bienes y servicios orientados a generar y comunicar significados simbólicos a través de imágenes, sonidos y/o palabras; 2) se encuentran protegidas por derechos de autor; y 3) son difundidas por circuitos comerciales masivos.

Su delimitación es causa de debate a nivel internacional pero normalmente se incluyen dentro de ellas al complejo industrial audiovisual (cine, video y televisión), fonográfico (música y radio), editorial (periódicos, revistas y libros) y, recientemente, a la red multimedia de Internet. En los países europeos y Australia prefieren hablan de “industrias creativas” y en Estados Unidos de “industrias del entretenimiento” o “industrias del copyright” incluyendo también a los videojuegos, fotografía, software, arquitectura, diseño gráfico, moda, publicidad, turismo cultural, entre otros.

En cualquiera de los casos, este tipo de bienes y servicios basados en las “creaciones de la mente” se caracterizan por tener un doble valor: económico y simbólico. El primero es resultante del hecho de estar insertados en contextos mercantiles donde se incurre en costos monetarios para ofrecerlos a individuos dispuestos, por múltiples motivos, a sacrificar su tiempo y sus rentas para obtenerlos. Por lo mismo, conforman un campo productivo capaz de generar riquezas económicas, apropiables privada o públicamente, y de contribuir, en general, con el crecimiento de la economía.

En la última década, aunque no con la misma intensidad en todos los países, esa contribución ha venido incrementándose en términos de comercio exterior, productividad y creación de puestos de trabajo. Según Unesco, entre 1994 y el 2002 el comercio internacional de bienes y servicios culturales pasó de 39.3 mil millones de dólares a 59.2 mil millones, llegando a sumar para el Banco Mundial más del 7% del Producto Bruto Interno generado en todo el mundo y dar empleo a más de 5 millones de personas en la Unión Europea, como lo mostró un estudio de Kea European Affaire. Asimismo, para la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Comercio y Desarrollo (UNCTAD), en el 2005 el valor de las industrias culturales y creativas en el mercado mundial ascendió a 1.3 billones de dólares, siendo pronosticada su tasa de crecimiento anual en un 10% por la consultora Price Waterhouse Copper.

EL VALOR SIMBÓLICO
El segundo tipo de valor, por su parte, deriva de ser expresión, representación y mecanismo de construcción de las características propias de los individuos, las comunidades y las naciones donde se generaron. En ese sentido, una película, un libro o un disco compacto no son solo mercancías, son también vehículos para el desarrollo de la imaginación y la creatividad, bases para la innovación social y tecnológica.

Este valor simbólico constituye un valor agregado que los diferencia del resto de bienes y servicios tradicionales. No ha sido lo mismo para la identidad nacional estadounidense consumir electrodomésticos que ver las películas sobre la guerra de Vietnam ni para los huancaínos es igual acudir a un restaurante que escuchar a Flor Pucarina. El cine y la música contienen aspectos simbólicos mucho más determinantes para la delimitación de las fronteras que dividen e integran comunidades. Este tipo de bienes o servicios movilizan lo que el filósofo Cornelius Castoriadis entendía como “imaginario radical”, es decir, aquella capacidad de las sociedades para crear nuevas significaciones y cuestionarse así misma.

Tanto por su valor económico como simbólico, las industrias culturales son sectores estratégicos para el desarrollo de las sociedades. Por eso es inevitable reconocer y enfrentar las agudas desigualdades en los intercambios actuales. En el mismo período señalado por la Unesco, solo tres países -el Reino Unido, Estados Unidos y China- produjeron 40% de los bienes y servicios culturales comercializados en el planeta, y en contraste, América Latina hizo lo mismo con el 3% y África con el 1%. Lo mismo se puede observar en la participación de las industrias culturales en el PBI: mientras que en Estados Unidos y el Reino Unido es alrededor del 7%, en los países del Mercosur llega máximo al 3% y en los de la Comunidad Andina de Naciones y Chile al 2%. En el Perú, una investigación de la Universidad San Martín señala que es del 1%. El mercado global de la cultura tiene una marcada estructura oligopólica.

POLÍTICA Y CULTURA
Revertir esta situación demanda fomentar nuestra producción local. Entre otras, tres medidas políticas contribuirían a hacerlo: la promulgación de una ley de mecenazgo, creación de una cuenta satélite dentro del sistema de cuentas nacionales del Ministerio de Economía y formulación de una dirección dentro del Instituto Nacional de Cultura dedicada a las industrias culturales. La primera abriría nuevos campos para la financiación de las actividades culturales a través del incentivo a la inversión privada. La segunda, contribuiría a levantar datos estadísticos sobre las dinámicas económicas del sector cultural, guiando y facilitando la formulación de políticas públicas. Y la tercera, tendría como objetivo la promoción del sector por intermedio del desarrollo de capacidades empresariales.

Múltiples experiencias y propuestas a nivel internacional se desarrollan en esa línea. En Brasil, gracias a la Ley Rounet, mediante la cual las empresas pueden verse exoneradas del tributo sobre la renta si financian actividades culturales, entre 1994 y 1998 la inversión privada en el sector creció de de US$14 a US$270 millones. Colombia y Chile ya implementaron sistemas de información económica para la cultura. Y en Argentina, el Gobierno Provincial de Córdova ofrece los servicios de CREA, Incubadora de Industrias Creativas y Empresas Culturales, orientada a apoyar financiera, informativa y técnicamente a empresas en gestación de cine, música, artesanías o televisión.

El acceso y la creación cultural son factores que contribuyen -como la salud, educación, participación política, etc.- al desarrollo pleno de los ciudadanos, a la vez que facilitan nuestra inserción en la sociedad de la información y ofrecen modelos alternativos a economías como la peruana, dependientes de las materias primas. Proteger y promover nuestras industrias culturales es una manera de ampliar las libertades de los ciudadanos para hacer cosas valiosas y alcanzar estados valiosos, incrementar el número de puestos de trabajo, nutrir el PBI y esparcir por el mundo una mayor diversidad de expresiones culturales.
(*) Sociólogo. Profesor de la Pontificia Universidad Católica del Perú.

Fuente: El comercio. El dominical. http://www.elcomercio.com.pe/edicionimpresa/Html/2008-06-08/industrias-culturales-son-clave-desarrollo-sociedad.html Leer más

Los procesos interculturales . Javier Protzel

Los procesos interculturales

Javier Ágreda
La República, Lima 2/01/07

En el libro Procesos interculturales el sociólogo Javier Protzel estudia la complejidad de lo simbólico en el Perú contemporáneo.

A partir de la revisión crítica de conceptos básicos como cultura y civilización, el sociólogo Javier Protzel analiza en Procesos interculturales. Texturas y complejidad de lo simbólico (U. de Lima, 2006) las grandes líneas de los procesos interculturales del Perú contemporáneo, desde su propia raíz histórica (la conquista y colonización de América por España) hasta las más modernas y polémicas manifestaciones de nuestra cultura. La tendencia a incorporar significados “foráneos” a “matrices culturales indígenas” es vista a través de diversas reflexiones teóricas (García Canclini, Bordieu, Portocarrero), pero más que nada desde la manera como es “experimentada” por los peruanos en la actualidad.

Acorde con esta peculiar aproximación a los bienes simbólicos, que deja de lado el “conocimiento frío” y abstracto por la “vivencia de los eventos”, Protzel dedica gran parte de su estudio a las industrias culturales masivas por excelencia: el cine, la radio y la TV. Especialmente a esta última, emblemática de los cambios y transformaciones del Perú de los últimos decenios, pues se analizan las continuidades y rupturas entre las telenovelas Simplemente María (1969) y Mil oficios (2001), que acapararon la sintonía en su momento; así como el surgimiento de nuevos géneros, como los ‘reality shows’ (Laura Bozzo) y las exitosas miniseries basadas en personajes populares, como Dina Páucar, expresiones de un cuestionable populismo mediático.

La parte central del libro está constituida por una serie de entrevistas realizadas a habitantes de las zonas urbano-marginales de Lima, Cusco, Iquitos y Chiclayo. El propósito de ellas es mostrar el “habitus cultural”, el ethos (valores) y la phisys (entorno urbano próximo) de los entrevistados, logrando una aproximación más objetiva a las estructuras, actitudes y competencias del consumo de los bienes simbólicos. Así, se pueden abordar fenómenos como subalternidad, religiosidad, oralidad secundaria, diferencias generacionales y regionales, de una manera más directa y conveniente.

Protzel dedica un capítulo de su libro a la literatura, con un original estudio comparativo de dos de nuestros mayores escritores del siglo pasado, Vargas Llosa y Arguedas, representantes de opciones radicalmente opuestas (cosmopolitismo/autoctonismo, liberalismo/socialismo), aunque sus obras coinciden en ser “críticas muy severas a los fracasos… de varias décadas de modernización del país”. El seguimiento de los cambios simbólicos en la narrativa abarca también las obras de Ribeyro, Bryce y Bayly, entre otros; sin dejar de señalarse la notoria “omisión de los procesos migratorios en la mayor parte de nuestra memoria literaria”.

Fiestas populares

Por último, se analizan las festividades populares (capítulo “Memoria y performance”) que en muchos casos generan una forma especial de industria cultural, la turística, que si bien le otorga a estas ceremonias una legitimidad y difusión que no tenían en el pasado, según Protzel también las “domestica”, pues obliga a quienes participan en ellas “a mirarse a sí mismos con los ojos de quienes los constituyen en sujetos folklóricos”. Esa vocación crítica ante lo generalmente aceptado (el mestizaje, los discursos sobre el Estado-nación) y lo atractivo de su perspectiva de análisis son seguramente las cualidades más destacables de Procesos interculturales.

Perfil

El autor. Javier Protzel es doctor en Sociología por la escuela de Altos Estudios en CCSS de París, con estudios de cine en el Sender Freies de Berlín. Docente en la PUCP y en la U. de Lima. Ha publicado La jaula de cristal. TV y autoritarismo en el Perú; Secularización y fundamentalismo en la escena global; Procesos interculturales, etc.

Fuente: http://www.librosperuanos.com/autores/javier-protzel.html Leer más

‘La televisión, ese fenómeno ‘masivo’ que conocimos, está condenada a desaparecer’ . Entrevista a Eliseo Verón

Eliseo Verón:
“La televisión, ese fenómeno “masivo” que conocimos, está condenada a desaparecer”

Por Carlos Scolari y Paolo Bertetti¹

Eliseo Verón

Foto por Ramón González

¿Cómo fueron tus movimientos al principio de tu carrera? Tenemos entendido que llegaste a París en 1961… ¿Qué te llamó la atención desde una perspectiva teórica? ¿Cómo fue tu acercamiento a “lo nuevo” que ahí se estaba cocinando?

Estuve en París dos años, desde fines de 1961, con una beca externa del CONICET. La preparación de ese primer viaje a Europa no tuvo, claro, nada que ver con la semiología, que todavía no había sido refundada (los Elementos de semiología de Barthes se publican en 1964 en la revista Communications, resultado de un seminario dictado en la Ecole Pratique des Hautes Etudes en 1962, al que yo asistí, y donde descubrí la semiología). Cuando decidí, en 1960, solicitar una beca externa, mi propósito era asistir a los cursos de Maurice Merleau-Ponty. Yo había hecho mi tesis de licenciatura sobre Psicología social de la imagen del cuerpo, y Merleau-Ponty era mi autor favorito. Inspiró mis polémicas con Oscar Masotta, irremediablemente sartreano. Yo trabajaba ya como ayudante de trabajos prácticos del Departamento de Sociología que había creado Gino Germani. Merleau-Ponty muere súbitamente de un ataque al corazón en 1961, a los cincuenta y tres años. Siempre he pensado que la historia intelectual de Francia de la segunda mitad del siglo pasado habría sido muy distinta si Merleau-Ponty hubiese vivido quince o veinte años más. En fin, en aquel momento me había quedado sin maestro. Le escribí
entonces una carta a Claude Lévi-Strauss, quien me contestó de inmediato diciéndome que me recibiría encantado en su Laboratorio de Antropología Social del Collège de France. Allí conocí entonces a otro maestro, quien por suerte sigue vivo y se está acercando a los cien años de edad…

Lo nuevo fue entonces para mí la apertura de la semiología saussuriana por Barthes (de la que me aparté después) y la experiencia directa con la obra y la persona de Lévi-Strauss. Tuve el privilegio de conocer a Lévi-Strauss en el momento más intenso de su creatividad científica: en 1962 aparecen al mismo tiempo Le totémisme aujourd’hui y La pensée sauvage, y sus cursos en el Collège de France presentaban “en vivo” los análisis de Le cru et le Cuit, primer volumen de las Mytologiques, que se publica en 1964. Las clases de Lévi-Strauss eran como fuegos artificiales de inteligencia. Nunca después tuve una experiencia semejante. En el seminario interno del Laboratorio, en cambio, se presentaban trabajos en curso de miembros de su equipo. Lévi-Strauss intervenía siempre con observaciones críticas demoledoras.

¿Cómo fue la transferencia de esos nuevos saberes a la Argentina? Nos gustaría que nos contaras algo sobre la traducción de la Antropologia Estructural.

La traducción de la Antropología Estructural fue simplemente una consecuencia natural de mi relación con Lévi-Strauss. Tener un contacto personal con el autor es la situación ideal para un traductor. Poco antes le había hecho una entrevista que envié a Buenos Aires y que se publicó en el número 2-3 de Cuestiones de Filosofía, secuela de la revista Centro, que armamos con León Sigal, Sofía Fisher, Jorge Lafforgue y Marco Aurelio Galmarini. La publicación de la Antropología estructural en castellano era decisiva para tener un primer acceso al “núcleo duro” de la teoría de Lévi-Strauss. El inmenso análisis de la mitología de las sociedades ágrafas, que se despliega después en los cuatro volúmenes de las Mytologiques, estaba allí apenas insinuado en el capítulo sobre el mito de Edipo, donde aparece la famosa “fórmula” del mito. La entrevista estuvo enteramente focalizada en la cuestión polémica de la articulación estructuras inconscientes/tiempo histórico. Al releerla a años de distancia, me impresiona la manera inequívoca en que confirma su inspiración marxista y presenta su propio trabajo como una contribución a una “teoría de las superestructuras”. De ese marxismo de Lévi-Strauss, yo retengo hoy una frase contundente de una de sus respuestas, que expresa un punto de vista que, a lo largo de los años, me ha parecido cada vez más importante: [la enseñanza de Marx sobre los sistemas de representaciones que los hombres elaboran de sus propias relaciones sociales] “…encierra un principio fundamental, fuera del cual no hay salvación para las ciencias sociales y las ciencias humanas, a saber, que el hombre no se explica por el hombre, sino por otra cosa que el hombre”. Hoy yo parafrasearía ese punto de vista de Lévi-Strauss así: no hay salvación para las ciencias “blandas” si no buscan, en serio y de una buena vez, su articulación con las ciencias “duras”.

En cuanto a la transferencia de saberes, en lo que a mí respecta lo inmediato fue, me parece, el hecho que, de regreso a la Argentina, Miguel Murmis y yo reemplazamos a Gino Germani en el dictado de la materia Sociología Sistemática, que era una de las materias centrales de la carrera de sociología. Murmis trabajaba los grandes autores de la sociología norteamericana, y yo comenzaba a presentar y discutir el “estructuralismo”. La materia no era simplemente la superposición de estos dos grandes campos, el funcionalismo y el estructuralismo. Nos interesábamos también en Wright Mills, Howard Becker, Herbert Mead, y muy rápidamente en la etnometodología de Sacks, Goffman y Cicourel.

Además de traducir a Lévi-Strauss, también se escribe desde Argentina. ¿Cómo se fue conformando la primera generación de semiólogos argentinos? ¿Cómo se configura el proyecto de la revista Lenguajes?

Entre el fin de mi primera estadía en París (1963) y el umbral de los años 70 se instala la semiología en Francia. El primer número de Communications aparece en 1961. En la presentación de ese primer número, escrita (sin firma) por Roland Barthes, se la anuncia como la revista anual del CECMAS (Centro de Estudios de la Comunicación de Masas) y la semiología es inexistente. Recién en el número 4 se publican los Elementos de Semiología, y el proceso de esta re-fundación está apenas en sus comienzos. Greimas inicia sus cursos en París en 1965. Christian Metz ya está escribiendo en la revista. Poco después llegan los emigrados de Bulgaria (Tvetan Todorov y Julia Kristeva) y Umberto Eco y Paolo Fabbri empiezan a frecuentar París. Había nacido la primera semiología. El Trattato de Semiotica Generale de Umberto es de 1968. En mi segundo viaje a Europa, en 1969, los conocí prácticamente a todos ellos, en particular en un coloquio en Urbino. En ese momento, el desfase entre Europa y la Argentina era mínimo. En 1969 nace, en París, la International Association for Semiotic Studies. La Asociación Argentina de Semiótica se crea en 1970, realizando ese año su primer congreso. En 1974 se realiza en Milán el primer Congreso de la Asociación Internacional, con la presencia de Jakobson, Lévi-Strauss, Barthes, Lacan… En ese primer período, creo que el fenómeno central en la Argentina es la revista Lenguajes, cuyo primer número es de 1974 y que se presenta como el órgano de la Asociación Argentina de Semiótica. Esa aventura fue protagonizada por Juan Carlos Indart, Oscar Steimberg, Oscar Traversa y yo, con varios otros amigos que publicaron y trabajaron. Hace poco la revista electrónica Foul Táctico dedicó un número especial (8/9) en ocasión de los treinta años de la publicación de Lenguajes. Remito a la amplia discusión allí recogida, para entender mejor el contexto de ese proyecto. Lo cierto es que la semiótica en Argentina estuvo inserta desdeel primer momento en el proceso de emergencia institucional de la disciplina a nivel mundial. Con una diferencia respecto de los desarrollos europeos de la primera semiología, considerados en conjunto (y con la fundamental excepción de Christian Metz): la problemática de los “mass media” fue desde el inicio, como se desprende de los contenidos de Lenguajes, el núcleo central. La semiótica argentina, podemos decir, nació como sociosemiótica.

¿Cómo se fue difundiendo la semiótica en América Latina? ¿Cómo nacieron los primeros contactos con brasileños, mexicanos, etc.?

Yo probablemente no sea la persona más indicada para responder a esa pregunta. En 1971 me instalo en París, donde comienzo mi seminario en la Ecole Pratique des Hautes Etudes (transformada después en Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales) y salvo un período de un año en 1973-74, no volví a viajar a la Argentina hasta 1985. Hice bastantes viajes a América Latina durante los años setenta (Brasil sobre todo, también Colombia, Venezuela, México, Perú), difundiendo en congresos, seminarios y cursos la “bonne parole sémiotique”, pero lo hacía forzosamente desde una perspectiva académica europea, tanto en términos de contactos como de iniciativas. Un caso especial para mí es el Brasil, en el que estuve varias veces durante ese período y al que sigo viajando regularmente. La semiótica se instaló en Brasil de una manera a la vez rápida y sólida, combinándose muy pronto (como ocurrió en muchos otros países) con el campo de las “ciencias de la comunicación”. Varios grandes amigos brasileños participaron en distintos momentos en mi seminario de la Ecole, y hasta hoy seguimos en contacto y tomando iniciativas conjuntas. Con Antonio Fausto Neto publicamos hace tres años una investigación sobre el rol de la televisión en la campaña electoral brasileña del 2002. Hay que tener en cuenta que mi relación con varios países latinoamericanos, en particular con el Brasil, había comenzado antes de la emergencia de la semiótica, a través del Departamento de Sociología de Gino Germani. A intelectuales como Fernando Enrique Cardoso, Enzo Faletto, Francisco Weffort, Octavio Ianni, Gabriel Cohn, Arthur Gianotti, los conocí en los años 60, con mi gorra de sociólogo por decirlo así – profesor asociado del Departamento y secretario de redacción de la Revista Latinoamericana de Sociología.

Si no nos equivocamos con Paolo Bertetti, el primer texto tuyo publicado en Italia -Pour une sémiologie des opérations translinguistiques- salió en el número 4 de Versus y se enganchaba con el famoso debate sobre el iconismo lanzado por Eco en el número 2 y continuado por Volli, Casetti, Bettetini, etc. en el tercer número. La pregunta es: ¿Como viviste ese debate por entonces? ¿Qué opinás de esta cuestión –el debate sobre el iconismo- hoy?

El número 4 de Versus está fechado enero-abril de 1973. Ese fue, en efecto, mi primer artículo publicado en Italia. Pero creo que el tema había empezado antes, con el número 15 de Communications sobre El análisis de las imágenes, dirigido por Christian Metz, que es de 1970. Los tres primeros trabajos de ese número de Communications, los más generales por decirlo así, eran Más allá de la analogía, la imagen, la presentación del número por Christian Metz, Semiología de los mensajes visuales de Umberto Eco y mi texto Lo analógico y lo contiguo. El trabajo de Umberto, traducción de ciertos capítulos de La estructura ausente, era un intento de clasificación enciclopédica de todas las variantes de los códigos propiamente icónicos, con una discusión centrada esencialmente en el tema de la doble articulación. En una nota al pie de su presentación (¡yo había enviado mi texto a último momento!) Christian señala que “Esta situación es rica en problemas complejos acerca de los cuales la contribución de Eliseo Verón aporta un punto de vista bastante nuevo que se sitúa más allá de las constataciones presentadas en esta nota y llega a ‘darlas vuelta’ (les retourner) en algunos puntos…”. Más allá de la extraordinaria generosidad intelectual que siempre caracterizó a Christian Metz, que se expresa en esa observación y sin falsa modestia, mi trabajo no era un punto de vista nuevo, sino el resultado de un primer contacto, todavía extremadamente rudimentario, con los escritos de Peirce, e intentaba diferenciar la dimensión icónica de las imágenes de su dimensión “de contigüidad”, es decir, indicial. Desde mi punto de vista, la culminación realmente importante de ese debate fue, en relación con la imagen fotográfica, La chambre Claire de Barthes en 1980, y después L’image précaire de Jean-Marie Schaeffer en 1987, es decir la conceptualización de la dimensión segunda, que es existencial en la fotografía y narrativa en innumerables otros tipos de imágenes. Creo que la cuestión de si hay o no doble articulación en los códigos no lingüísticos no tiene hoy mayor interés (suponiendo que alguna vez lo tuvo), como tampoco el afán por clasificar tipos de “códigos icónicos”. Ninguna imagen es analizable en sí misma. Todas las imágenes que podemos imaginar están insertas en la semiosis, y es el tejido de la semiosis lo que nos interesa. La semiosis tiene las tres dimensiones definidas por Peirce, que se entrecruzan y se multiplican al infinito. Tenemos que trabajar (lo mejor que podamos) con paquetes de esas tres dimensiones, y las discusiones sobre la especificidad de diferentes “tipos de códigos” me parecen puramente académicas.

Si los medios ya dejaron de “representar la realidad” para “construir la realidad”… ¿Cómo juegan los medios digitales -pienso sobre todo en Internet, pero no nos olvidemos las experiencias videolúdicas, chats, mensajerías, etc.- en ese proceso de mediatización?

Yo no hablaría de “medios digitales”. La digitalización es un procedimiento técnico que no debemos ubicar en el mismo plano que el concepto de “medio”. El concepto de “medio” se ubica en la interface entre oferta y demanda en el mercado de los discursos. El concepto de “digital” o ”digitalización” es, en mi terminología, un aspecto técnico de las condiciones de produción de esa interface. En el plano de la producción, la digitalización, gracias al protocolo IP, abarca hoy todas las materias significantes: las obras de Shakespeare son digitales, puesto que están en Internet. Eso no cambia nada en las condiciones de percepción-recepción: para los sujetos receptores que somos cada uno de nosotros, un texto sigue siendo radicalmente diferente de una imagen fotográfica, que sigue siendo radicalmente diferente de la secuencia oral de una voz humana, que sigue siendo radicalmente diferente del fraseado de la guitarra de Santana, Mark Knopfler o Eric Clapton (que son además muy diferentes entre sí). La semiótica se interesa en las condiciones de producción en la medida en que afectan las gramáticas de producción, que a su vez definen las propiedades de esos paquetes de operaciones semióticas que serán percibidos-consumidos en recepción (¡¡de muy distintas maneras!!). El que hoy se interesa en la mediatización debe interesarse por ejemplo en: ¿cómo se explica la xtraordinaria emergencia de la textualidad oral, disociada de la textura musical armónico-melódica (que se vuelve una especie de fondo icónico-indicial de memoria social), en el hip-hop? Estos son los “paquetes” de semiosis que tenemos que tratar de comprender y analizar.

¿Cómo están afectando a la TV los (multi)medios interactivos y las nuevas textualidades/formas de consumo? ¿Hasta dónde no entra en crisis la semiótica de la TV fundada en la oposición “paleotelevisión / neotelevisión”?

La discusión paleo/neo-televisión que introdujo con tanta exactitud y pertinencia Umberto Eco en 1983, sirvió como una primera toma de conciencia de que la televisión empezaba ya a tener una “historia”. A principios de los 80, la televisión estaba transformándose y entrando en un segundo período de su evolución, y Umberto lo sintió y lo expresó antes que nadie. Yo puedo no estar de acuerdo con algunos de las características que Umberto atribuyó entonces a la neo-televisión (en mi opinión, la mirada a cámara, por ejemplo, define la televisión en general desde el inicio y no sólo la neo) pero ese trabajo fue fundamental para la elaboración posterior de ideas, análisis e investigaciones sobre la televisión como fenómeno histórico. No creo que la semiótica de la TV entre en crisis en términos de un contraste entre esa distinción entre los dos primeros períodos de su historia y la situación actual; simplemente creo que, en lo que respecta a la televisión histórica, hemos entrado en un tercer período, que será el último. Quiero decir: la televisión, ese fenómeno “masivo” que conocimos, materializado en ese mueble entronizado en el living-room de nuestras casas, que activaba la socialidad familiar, etc., está condenada a desaparecer. Hemos entrado en el período final, en el período de la televisón del destinatario.

¿La aparición de formatos híbridos (como el reality show) a mitad de camino entre el espectáculo televisivo y el (video)juego, tiene algo que ver con eso?

Exactamente. Desde mi punto de vista, los reality shows son un síntoma de esta tercera y última etapa de la televisión histórica, etapa centrada en el destinatario. En su historia, la televisión se ocupó primero del mundo (paleo-televisión), después de sí misma (neo-televisión) y finalmente de sus destinatarios (etapa actual). He esbozado esta historia en términos de los interpretantes de cada período, en un trabajo sobre los reality shows que presenté en el encuentro sobre la televisión y sus públicos, que se realizó en Arrábida, Portugal, en 2001, y retomé el tema después en un capítulo del libro que publicamos con Antonio Fausto Neto sobre el rol de la televisión en la campaña presidencial brasileña del 2002. En la primera etapa (que Umberto llamó la paleo-televisión),el contexto socio-institucional extratelevisivo proporciona el interpretante fundamental: la televisión es una “ventana abierta al mundo”. En la segunda etapa (la neo-televisión de Umberto) la propia televisión como institución se transforma en el interpretante dominante. En lo que yo considero una tercera (y última) etapa, una configuración de colectivos definidos como exteriores a la institución televisión y atribuidos al mundo individual, no mediatizado, del destinatario, opera como interpretante básico. Por supuesto que no se trata de etapas que se suceden ordenadamente una a otra: en la televisión actual hay todavía figuras audiovisuales de los tres períodos. Pero el tiempo histórico de esos cincuenta años de televisión tiene una lógica interna que culmina, me parece, en la muerte de la televisión que conocimos. La “pantalla chica” no es sólo cada vez más grande, sino que además deja de ser un espacio faneroscópico, como diría Peirce, para transformarse en una superficie operatoria multi-mediática controlada por el receptor. Habrá siempre, por supuesto, múltiples productos audiovisuales (los medios son, antes que nada, un mercado), pero no habrá más “programación”. Esa superficie operatoria abarcará todo: información, entretenimiento, computación, telefonía, comunicación interpersonal. Conoceremos pues la “convergencia” tecnológica que el Internet Protocol hace posible, y quecoincide, paradójicamente, con la máxima “divergencia” entre oferta y demanda en la historia de los medios.

Nos gustaría conocer tu opinión sobre la relaciones entre la semiótica de los medios y los estudios de matriz socio-antropológica que han hegemonizado las investigaciones latinoamericanas en las últimas dos décadas (me refiero específicamente a los trabajos de Néstor García Canclini, Jesús Martín Barbero, Aníbal Ford, etc.)

Las denominaciones usadas en la formulación de la pregunta (“semiótica de los medios” por un lado y “estudios de matriz socioantropológica” por otro lado) indican bien que se trata de campos problemáticos distintos con inspiraciones disciplinarias distintas, pero que tienen múltiples puntos de convergencia, como creo que lo comprobamos ampliamente con Jesús Martín, durante el seminario de la Cátedra Unesco que coordinamos juntos durante una semana en la Javeriana de Bogotá, a fines del año pasado. Con Aníbal Ford tenemos desde hace años y en distintos contextos y publicaciones de la región, intercambios que me parecen extremadamente fecundos. Creo que los objetos que estudiamos son locales (o regionales) pero no los métodos y conceptos que usamos. Creo que si hay algo que es global por definición es la actividad científica. La “práctica” de las ciencias tiene, claro, historias que pueden ser locales, nacionales o regionales, porque es afectada por los objetos, las situaciones y las coyunturas en que se desenvuelve, y que determinan urgencias y prioridades. Mi proprio trabajo puede ser percibido, sin duda, como menos “latinoamericano” que el de los colegas y amigos citados, y eso se explica fácilmente porque residí veinticuatro años en Francia y naturalmente me interesé en los fenómenos mediáticos del país en que había elegido vivir. Mi única reserva respecto de la pregunta es que, en su formulación, excluye al Brasil, y que para evaluar la hegemonía eventual de una u otra corriente de pensamiento en Latinoamérica, hay que incluirlo. Yo atribuyo una gran importancia al desarrollo de las ciencias sociales en general, y de la semiótica en particular, en el Brasil. Y nadie se sorprenderá si expreso mi convicción de que si partimos de la noción de “semiosis social”, se abre un campo de conceptos e instrumentos de análisis mucho más interesante que el campo al que puede llevar la noción de cultura.

¿Cuáles serían las “urgencias teóricas” de la semiótica de los medios? ¿Cuál debería ser la agenda de investigación? ¿Hacia dónde orientar nuestras investigaciones y conversaciones?

Las urgencias teóricas están hoy sin duda concentradas en las consecuencias de la evolución de las tecnologías de la comunicación en los últimos veinte años. La convergencia tecnológica a la que aludí más arriba nos hace entrar en un mercado de medios donde la interfase oferta/demanda se transforma profundamente. Los “estudios de recepción”, que dominaron la escena de la investigación en comunicación en ese mismo período (los últimos veinte años) fueron pensados en el contexto de un mercado esencialmente estable, en el que los productores de los medios eran también programadores del consumo. En ese contexto estable, los estudios mostraron sin embargo que el receptor no era un ente pasivo sino un receptor mucho más activo de lo que lo había imaginado la “mass media research”. La situación en que estamos entrando es radicalmente diferente y nos obliga a repensar el concepto mismo de “recepción”, porque los procesos de consumo se vuelven mucho más complejos. El receptor no es meramente activo: será el operadorprogramador de su proprio consumo multimediático. Desde un cierto punto de vista, podríamos decir que asistimos a la culminación natural, en el mercado de los medios, del individualismo de la modernidad. Como ya algunos autores lo han señalado, nuestras sociedades se transforman en “post-mass-media societies”. Creo que debemos estar contentos, aunque sin duda eso no simplifica los problemas de investigación de los que nos interesamos en la semiosis social. Eso sí, el concepto mismo de semiosis social queda intacto, a diferencia de algunos otros conceptos que andan por ahí. Creo que conceptos vinculados con el individualismo metodológico (como el de “rational choice”) o con posiciones holísticas (como el de cultura) tendrán dificultades adicionales (que se sumarán a las muchas que ya tenían), para comprender la nueva situación. El concepto peirciano de la “semiosis social” es indiferente a esa oposición entre reduccionismo y holismo. Desde su origen en los textos de Peirce, la semiosis social fue concebida como un tejido infinito de operaciones.

(1) Publicada en MEDIAMERICA. Semiotica e analisi dei media a America Latina, Cartman Edizioni, Torino (Italia), 2007. Versión en castellano para Digitalismo.com (digitalistas.blogspot.com/2007/12/mediamerica-entrevista-eliseo-vern.htmlz/a>)

Fuente: http://www.revistaalambre.com/Articulos/ArticuloMuestra.asp?Id=13

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Sean Penn: ‘Ojalá esta película sirva para dignificar a los gays’. A propósito de Mi nombre es Harvey MIlk

Mi nombre es Harvey Milk

Sean Penn: “Ojalá esta película sirva para dignificar a los gays” ( 08/01/2009 )

Para Sean Penn la fuerza de su nueva película, ´Mi nombre es Harvey Milk´, y la fascinación de su personaje radica en que se trata de una apuesta “a vida o muerte”. En Nueva York tuvimos oportunidad de hablar con este actor que se muestra muy orgulloso de dar vida a Harvey Milk, el activista gay que murió asesinado en las calles de San Francisco en los años setenta. Dirigida por Gus Van Sant, el filme llega este viernes a nuestras pantallas. En los corrillos de apuestas suena con fuerza el nombre de Penn para llevarse la estatuilla de Hollywood al mejor actor.

PREGUNTA: ¿Qué le cautiva de Harvey Milk, el mayor activista gay de los años setenta? RESPUESTA: Hubo retos que me parecieron muy excitantes. Lo primero y más importante para mí fue ponerme a las órdenes de Gus Van Sant. Creo que todos nosotros, los actores que tenemos hambre de buenas historias, sueñan con trabajar con Gus. También me pareció maravilloso el guión que escribió Lance. Y encarnar a un hombre de la categoría de Harvey Milk, que dio su vida por sus ideales.

P: ¿Le afectó de alguna manera a su interpretación conocer a los amigos de Harvey Milk?
R: Ese fue el trabajo del guionista. Él hizo que sus amigos fueran parte de la historia y estuvieron en el rodaje. El director es quien pone el ritmo a la película, le pone alma al trabajo de los actores y eso fue lo que ocurrió con este filme. Entre Lance y Gus consiguieron que nosotros solo tuviéramos que meternos en nuestro papel porque todo lo demás estaba hecho.

P: ¿Ha cambiado de alguna manera después de interpretar a Harvey?
R: No estoy seguro de ello. No he pensado demasiado en ese aspecto, pero creo que cada persona que conoces, directa o indirectamente, te ayuda a aprender y a crecer. No puedo identificarme con mi personaje, pero he estado pensando recientemente en la experiencia de Harvey después de las elecciones que hemos tenido en California sobre el matrimonio gay. Pero prefiero no ser más específico al respecto.

P: ¿Cómo es su rutina cuando rueda una película? ¿Vive dentro del personaje?
R: Mi vida diaria, cuando ruedo, consiste en levantarme a las seis de la mañana, llevar a mis hijos al colegio, aprenderme las líneas de ese día y marcharme a trabajar. Luego, ya en el rodaje, me meto en la piel de mi personaje. Cuando termino de grabar estoy agotado. Entonces regreso a casa con mi familia y me aprendo las líneas del día siguiente. Como verás, mi vida no es tan misteriosa ni tan exuberante.

Ignorancia
P: ¿Esta película volverá a poner sobre la mesa la lucha de los derechos civiles de los gays en América?
R: Creo que hay mucha ignorancia en este país sobre este tema. Ningún ciudadano tiene excusas cuando se trata de aprenderse las leyes. Me parece una obscenidad que tengan que estar luchando por conseguir la misma categoría como ciudadanos que tenemos todos los demás. Ojalá esta película sirva para dignificar la situación de los gays.

P: ¿Cree que existe ese enfrentamiento entre las comunidad cristiana y la comunidad gay?
R: Me parece importante recordarle al público que la tensión no existe entre la comunidad gay y las comunidades de la fe; la tensión existe entre la comunidad gay y los pseudos religiosos que no aceptan que su Dios o quien sea acepta a los gays. Es una gran hipocresía esconderse tras el odio, ninguna fe se merece el título de ´comunidad antigay´.

P: ¿Hay paralelismos entre Harvey Milk y Barack Obama en cuanto a que son figuras idealizadas?
R: Cuando Harvey Milk luchaba en San Francisco como político por la comunidad gay, se ofrecía como un hombre auténtico, lo mismo que Obama. Ambos se nos presentan como una esperanza. Ese es el paralelismo.

P: La sexualidad, en el filme, es explícita. ¿Le costó rodar las escenas?
R: Cleve Jones me dijo algo muy interesante y es que uno de los mitos de la comunidad gay para el gran público es que piensan que el sexo homosexual es distinto. El sexo es igual para todos; lo que le diferencia a un gay es que tiene que vivir bajo la opresión de casi toda la sociedad. Es esa atmósfera asfixiante lo que quise que traspasara la pantalla. Esa atmósfera y los ideales de este señor para superarla. El corazón de la historia está ahí.

P: ¿Piensa volver a dirigir pronto?
R: Me encantaría dirigir más, pero no soy un escritor prolífico. Es difícil crear lo que quieres. Me paso años desarrollando un proyecto y buscando la financiación necesaria para llevarlo cabo. Ese es el proceso más difícil. Por eso sigo actuando, porque quiero mantenerme a flote mientras preparo mi nueva película.

(COLPISA, Angélica Martínez)

Fuente: http://www.hoycinema.com/actualidad/noticias/Sean-Penn-Ojala-esta-pelicula-sirva-para-dignificar-los-gays.htm
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MANIFIESTO CONTRA EL OLVIDO. Entrevista a Nelson Manrique

MANIFIESTO CONTRA EL OLVIDO

Entrevista a Nelson Manrique

Por Toño Angulo Daneri*

El hombre, que es maestro universitario, habla con parsimonia y con la voz muy baja, sin inflexiones de orador ni aires de profeta, como un padre paciente que escucha las preguntas de su hijo y le va soltando algunas ideas para que el niño encuentre sus propias respuestas, no hoy, tal vez mañana, en la lúcida soledad de una tarde. Viste unos jeans gastados y una chompa que apenas lo protege de la neblina limeña, y hay en su atuendo minimalista y en sus lentes de carey una modestia que algunos podrían entender como un manifiesto de su generación –la de los soñadores del 70, la del mayo francés del 68 que él conoció ya en su resaca–, pero no es así. El historiador Nelson Manrique habita en sus ideas, y son sus ideas furibundas las que se elevan sobre su aspecto de tipo común, que saca a pasear su perro de raza pastor alemán y toca huainos andinos en una guitarra, paradoja que se reserva por ser él quien mejor ha estudiado el racismo encubierto y retorcido de los peruanos.

Hace poco, quien esto escribe leyó El tiempo del miedo: la violencia política en el Perú 1980-1996, libro reciente en el que Manrique vuelve a acometer lo que mejor sabe: con prosa sobria y sin aspavientos, como su hablar de maestro universitario, propone una tesis explosiva sobre las causas que dieron origen y permitieron la veloz expansión de Sendero Luminoso. La tesis de Manrique es sencilla: si Sendero expresó la conciencia de la exclusión a la que están sometidos muchos peruanos –cuando se dieron cuenta de que ésta no respondía a una situación natural, sino que podía ser cambiada–, todavía no se puede celebrar la derrota definitiva de la violencia organizada en el país. “Una venda puesta sobre la herida no cura la infección”, dice él en voz baja y parece que no hubiera dicho nada. Pero tampoco es así: ésta es su forma de soltar una idea en la que todos deberíamos pensar, no hoy, tal vez mañana, en la lúcida y necesaria soledad de una tarde.

Mientras muchos peruanos celebran los 10 años de la captura de Abimael Guzmán, usted publica un libro para recordarnos que la exclusión y el racismo son causas estructurales de la violencia política en el Perú que no han desaparecido. ¿Es necesario hacer este papel de aguafiestas?

Es imprescindible. Existe la ilusión de que lo ocurrido en los años 80 y 90 se debió a la locura de un grupo de psicópatas, pero el estallido de esa violencia fue, en realidad, el encadenamiento de un conjunto de crisis. A un Estado excluyente, que desde la Independencia se formó marginando a las mayorías, que no consideraba peruanos a los indios, se sumaron la crisis del proyecto de modernización impulsado por Velasco, que no cambió la sociedad peruana pero generó expectativas que no llegaron a ser resueltas; la crisis económica, con más de 25 años de antigüedad, y la crisis de representación política que seguimos viviendo. Por todo esto, pensar que porque se capturó a Guzmán se solucionó el problema es tapar el Sol con un dedo.

Algunos senderólogos dicen, sin embargo, que es inútil volver a hablar de Sendero Luminoso porque un fenómeno así es irrepetible.

Yo concuerdo, pero no olvido que Sendero fue sólo una manifestación de las infinitas formas que puede tomar la violencia. No creo que Sendero resucite, pero sin duda queda el espacio abierto para otros proyectos.

¿De violencia política? ¿No pueden ser las pandillas juveniles o las barras bravas la nueva forma de violencia organizada en el Perú?

La transformación de unas formas a otras es continua. La aparición de barras bravas y pandillas tiene una dimensión de frustración –la de no encontrar un lugar o no poder insertarse en el sistema–, pero también una necesidad muy profunda de pertenencia. La hipótesis es que los jóvenes que en los 80 daban sentido a su existencia incorporándose a un proyecto que les prometía cambiar el Perú y el mundo y firmaban cartas de sujeción al Presidente Gonzalo para poner sus vidas al servicio de la revolución, ahora buscan ese sentido en cosas más modestas, como romperle el alma a los de Universitario si se trata de un aliancista, o viceversa.

Igual es violencia indiscriminada, ¿no?, porque cualquiera puede ‘acabar pagando el pato’, como se dice.

En los años 70 había una ideología que necesitaba de la violencia, es decir, una ideología que consideraba que no había manera de cambiar el Perú dentro del la institucionalidad existente pues todos los mecanismos democráticos estaban viciados, de modo que la única posibilidad de cambio era a través de la violencia. Ahora yo diría que la situación es inversa: tenemos una violencia que está en busca de una ideología, una violencia que sigue latente y que en algunos países se expresa en xenofobia, en la defensa de la raza aria o del país contra los invasores.

O sea que en algunos países esta violencia ya encontró ideología.

Lo que pasa es que en el Perú, como somos los leprosos del orden mundial, la xenofobia no se manifiesta. Pero hasta en países a los que acostumbramos ver por encima del hombro, como Bolivia, ha surgido una xenofobia antiperuana tremenda. Esto tiene que ver con un orden internacional que es esencialmente marginador, segregacionista.

Si las expresiones de violencia en el Perú están en busca de una ideología, y esta no será la xenofobia, ¿cree posible un resurgimiento del marxismo-leninismo o del maoísmo, aun sin Sendero ni el MRTA?

Pienso que no. Primero, porque son ideologías que surgieron con la sociedad industrial de masas, que cada vez responden menos al nuevo tipo de orden mundial que está emergiendo, y, segundo, porque su implementación práctica en el siglo XX demostró fallas de fondo: ninguna de las revoluciones hechas en nombre del proletariado fue en favor de los trabajadores. Sin excepción, todas dieron lugar a regímenes gobernados por burocracias despóticas en lo político e ineficientes en lo económico.

Pero es curioso que en algunos países de América Latina, como Brasil, e incluso en Europa, la izquierda ha vuelto a tener una especie de hipo de resurgimiento.

Sólo en la medida en que puede reciclarse, porque es una izquierda que ya no piensa en la dictadura del proletariado, sino que está por la humanización del mercado. Reconoce la necesidad del mercado, pero piensa en la viabilidad a largo plazo de la Tierra y, claro, defiende los derechos ciudadanos. Se opone al pensamiento neoliberal, al orden excluyente que se empeña en construir el neoliberalismo, pero ya no es más la izquierda de los 70.

Una de sus tesis más interesantes es que la conciencia de la exclusión es más poderosa que la pobreza a la hora de generar violencia.

La pobreza remite a una desigualdad en torno al eje socioeconómico. En una sociedad democrática y meritocrática, el pobre asume que con sus méritos, si tiene la inteligencia o la habilidad suficientes y pone empeño, puede cambiar su condición de pobreza: existe la ilusión de ascender socialmente y para eso lucha por educación y mayor acceso a oportunidades. Pero la exclusión étnica y racial elimina toda posibilidad de movilidad social.

Es como nacer con un sello natural que se llevará de por vida.

Exacto. Ahí donde el orden se presenta como natural porque las desigualdades se atribuyen a la biología, se cierra el espacio a cualquier tipo de movilidad social. Este mecanismo funcionó eficientemente en el Perú oligárquico, porque estaba acompañado de aparatos institucionales que permitían reproducirlo.

Como la Igle sia.

La Iglesia y el gamonalismo, que tenían sujetos a los indígenas, inmóviles en su condición de excluidos. No es casualidad que el gamonalismo empleara un cierto grado de paternalismo para infantilizar a los indios, para convertirlos en menores de edad: los indios eran los ‘hijos’ y el patrón, el ‘taita’, el ‘papay’. Y por eso existían leyes tutelares para los indios: en tanto no eran personas adultas –es decir, no eran ciudadanos–, había que ejercer tutela sobre ellos, en teoría, para defenderlos. Ahora bien, los propios discriminados se creían este discurso (el mejor ejemplo es que, hasta ahora, hay campesinos que piden a antropólogos o ingenieros anglosajones que tengan relaciones sexuales con sus hijas para tener un nieto gringo o, más claramente, para ‘mejorar la raza’). Si el propio discriminado interiorizaba su condición, el orden funcionaba.

Cada quien sabía cuál era su sitio.

Esto ha cambiado en los últimos 50 años. Las bases objetivas sobre las que se reproducía el racismo fueron minadas: se acabaron las haciendas, ya no hay gamonales, los indios ya no tributan por ser indios, hay migración permanente a través de las nuevas vías de comunicación. De un país que tenía el 65% de su población dedicada al agro, ahora tiene un 28%.

Ya nadie sabe cuál es su sitio.

A esto se sumaron los intentos de reforma de Velasco que, sobre todo a través de la educación, se centraron en un discurso igualitario y democrático: todos somos iguales ante la ley y todos tenemos derechos ciudadanos. Los sectores sociales que tradicionalmente habían sido marginados fueron incorporados masivamente a los colegios. Entonces, cuando se descubrió que la exclusión –que antes era vista como un orden natural– era producto de la acción humana y, por lo tanto, posible de ser cambiada, se volvió insoportable.

Cambió la posición social de la gente, pero no su forma de pensar. ¿Los gamonales quisieron seguir siendo gamonales?

Así es. Como historiador, puedo decir que este es un fenómeno que aparece frecuentemente en la historia: por lo general, los cambios objetivos son más rápidos que los cambios subjetivos. En otras palabras, las cosas se modifican a mucha mayor velocidad que la forma en que las vemos, y si no eres capaz de ver la nueva realidad objetiva, tarde o temprano te vas a romper el alma. Este fue el principal caldo de cultivo que nutrió la violencia en el Perú, que podría volver a manifestarse si creemos que por poner una venda en la herida hemos curado la infección.

Lo peor es que esa ceguera gamonalista está de regreso: hay gente que se vuelve a reír de los derechos humanos, que se burla de la Comisión de la Verdad.

Es la ilusión de que la violencia fue un mal sueño: entonces salimos del sueño y volvemos al lindo país que antes teníamos. Siempre uno se puede conseguir un país imaginario, pero ya vemos lo que ha pasado en Argentina: el despertar es terriblemente doloroso.

La tendencia a la frivolidad es fuerte, ¿no? Como ya no hay apagones ni coches-bomba, uno se puede quedar en la calle hasta tarde, las fiestas han vuelto a ser lo que eran antes, las discotecas y los cines andan llenos.

Me encanta tener luz, tener agua, poder ir al cine, pero también debería ser mi obligación pensar en el mundo que le estoy dejando a mis hijos. Así como no me puedo farrear toda mi fortuna sin pensar en lo que viene después, tampoco puedo desperdiciar las nuevas oportunidades que se le han abierto al país sin pensar en el futuro. La ilusión de un país que puede mantenerse sobre una capa muy reducida de consumidores, marginando a la mayoría, puede parecer viable como modelo econométrico, pero es inviable socialmente porque todos vivimos en el mismo territorio, nos guste o no nos guste. Toda exclusión, a la larga, es un barril de pólvora.

¿En qué sí hemos cambiado?

A mí me parece positivo que el tema del racismo se discuta ahora. Hace pocos años, aun en el ambiente académico, que se supone más avanzado, tocar la discriminación racial despertaba indignaciones: “Racistas los sudafricanos o los estadounidenses; nosotros, no. En el Perú todos somos mestizos, aquí no hay razas”.

Pero con la variedad de colores que tenemos, ¿el mestizaje biológico no ha solucionado el problema?

El mestizaje biológico nunca fue democrático, porque inicialmente se trataba de una violación: hombres blancos contra mujeres indias o negras. Además, la discriminación se sigue dando aun entre los propios mestizos. Después del fútbol, el deporte más popular en el Perú es el choleo: tú me choleas, yo te choleo, todos nos choleamos.

No queremos vernos en el espejo.

Hay un conjunto de mecanismos para reforzar esto: interiorizamos desde muy pequeños formas de discriminación e inconscientemente contamos con todo un repertorio para clasificar a las personas. No decimos las cosas abiertamente porque resulta de mal gusto, pero sí a través de manifestaciones socialmente aceptadas como el humor: igual que con el sexo, que es otro tema tabú, sí se puede contar un buen chiste sobre homosexuales, sobre negros o indios. Es curioso que recién a partir del año 98 comenzaran las denuncias sobre discriminación en las discotecas limeñas.

¿Es interesante que haya sido un escándalo?

Lo interesante es que el tema no haya sido encarado ni por la Defensoría del Pueblo ni por el Poder Judicial, sino por Indecopi. Es decir, no fue visto como un problema de derechos humanos ni de ciudadanía, sino como un problema de libertad de mercado y defensa del consumidor. Esto se debe a la ideología que equipara ciudadanía con mercado: “Cuanto más integrado al mercado estoy, soy más ciudadano, porque tengo mayores oportunidades de consumir”. El problema con esta ideología es que excluye a la mitad de la población, o más, que tiene una integración muy precaria al mercado precisamente por su terrible precariedad económica. Entonces la noción de bienestar común desaparece.

Los científicos sociales como usted ayudan a leer la sociedad; lo difícil es cambiarla. Algo que también se ha perdido con las utopías de los 70 es la voluntad de cambiar las cosas, ¿no?

Los 70 son un mal referente porque pertenecieron a otra época histórica: la última fase del desarrollo de la sociedad industrial de masas. Las masas, que fueron el sujeto de la política durante los dos últimos siglos, surgieron con la revolución industrial y con la producción masiva de mercancías. Todo esto ha entrado en crisis en las tres últimas décadas del siglo XX. La expansión de la sociedad de la información desmasifica: desaparecen las grandes empresas –no la propiedad, que sigue concentrada, sino su tamaño–, y donde era fácil que surgiera una conciencia de clase obrera y se formaran sindicatos porque había 20 mil trabajadores con condiciones similares de vida, ahora tienes empresas con sólo algunas decenas de trabajadores. Entonces, es la política de masas la que ha entrado en crisis. Esto no es una crisis política, sino una crisis de la política. Los conflictos sociales siguen existiendo, pero ya no se pueden resolver como antes. La nueva forma de hacer política se está inventando.

Otra vez la realidad cambia más rápido que la forma de verla.

En países harto más difíciles que el Perú –estoy pensando en Sudáfrica– fue posible cambiar pacíficamente. Nelson Mandela, después de tres décadas de prisión, salió sin rencores, sin amarguras y fue capaz de manejar la transición desde un orden tan espantosamente racista, inhumano y excluyente sin mayor costo social. ¿Por qué los peruanos no podríamos encontrar un camino para superar pacíficamente nuestros problemas, reafirmando la democracia? Para eso sirve la democracia. No existe porque somos iguales, sino porque somos desiguales: nos da ese marco de igualdad formal, que llamamos ciudadanía, para procesar nuestras diferencias.

¿En qué sí hemos cambiado?

A mí me parece positivo que el tema del racismo se discuta ahora. Hace pocos años, aun en el ambiente académico, que se supone más avanzado, tocar la discriminación racial despertaba indignaciones: “Racistas los sudafricanos o los estadounidenses; nosotros, no. En el Perú todos somos mestizos, aquí no hay razas”.

Pero con la variedad de colores que tenemos, ¿el mestizaje biológico no ha solucionado el problema?

El mestizaje biológico nunca fue democrático porque inicialmente se trataba de una violación: hombres blancos contra mujeres indias o negras. Fue un mestizaje por la fuerza, profundamente violento y traumático. Además, la discriminación se sigue dando aun entre los propios mestizos. Después del fútbol, el deporte más popular en el Perú es el choleo: tú me choleas, yo te choleo, todos nos choleamos.

No queremos vernos en el espejo.

Hay un conjunto de mecanismos para reforzar esto: interiorizamos desde muy pequeños formas de discriminación e inconscientemente contamos con todo un repertorio para clasificar a las personas. No decimos las cosas abiertamente porque resulta de mal gusto, pero sí a través de manifestaciones socialmente aceptadas como el humor: igual que con el sexo, que es otro tema tabú, sí se puede contar un buen chiste sobre homosexuales, sobre negros o indios. Es curioso que recién a partir del año 98 comenzaran las denuncias sobre discriminación en las discotecas limeñas.

¿Es interesante que haya sido un escándalo?

Lo interesante es que el tema no haya sido encarado ni por la Defensoría del Pueblo ni por el Poder Judicial, sino por Indecopi. Es decir, no fue visto como un problema de derechos humanos ni de ciudadanía, sino como un problema de libertad de mercado y defensa del consumidor. Esto se debe a la ideología que equipara ciudadanía con mercado: “Cuanto más integrado al mercado estoy, soy más ciudadano, porque tengo mayores oportunidades de consumir”. El problema con esta ideología es que excluye a la mitad de la población, o más, que tiene una integración muy precaria al mercado precisamente por su terrible precariedad económica. Entonces la noción de bienestar común desaparece.

¿Y cuando la discriminación viene de la otra orilla? Me ocurrió en la discoteca Kápital, en Comas, que llegué con unos amigos e inmediatamente nos pusieron las etiquetas VIP: nos regalaron las entradas, algunas cervezas y nos ubicaron en el segundo piso, que era el lugar exclusivo.

En la vitrina, para dar prestigio.

A los que enviaban al primer piso les cobraban por todo y los revisaban como si fueran delincuentes. Yo podía haber entrado con una pistola como si nada.

Eso se llama discriminación positiva.

Pero yo soy moreno: el color de mi piel, absolutamente local, es idéntico al del 90 por ciento de los peruanos.

Lo que pasa es que la discriminación no está dada sólo por el color de la piel ni por los rasgos fenotípicos. Es racismo es una ideología.

Y la ropa blanquea.

La ropa, el dinero, pero, sobre todo, el esquema corporal: tú hablas mirando a los ojos; hay gente que cuando le dirigen la palabra mira al suelo porque sabe que si se pone de igual a igual, pierde. Este es todavía el Perú de: “¡¿Sabe usted con quién está hablando?!”. Es inconsciente. Por el esquema corporal, por cómo caminan las personas, por su modo de hablar o de pedir las cosas, siempre estamos estableciendo sistemas refinadísimos de clasificación y, por lo tanto, de exclusión.

O sea que nadie es inocente.

Hasta en el interior mismo de las familias se sabe que hay preferencia de los padres por aquellos hijos que son un poco más claros, que les han salido ‘blanquitos’. Cada uno de nosotros reproduce el racismo. Yo mismo no podría decir que no soy racista: lo soy en tanto estoy inmerso en una sociedad que lo es. Por eso debe ser una lucha cotidiana, política por una parte, por un asunto de igualdad, pero también personal, al revisar nuestras actitudes para descubrir de qué forma podemos estar contribuyendo a reproducir el racismo, ya sea por las cosas que hacemos o por las que silenciamos.

Los científicos sociales como usted ayudan a leer la sociedad; lo difícil es cambiarla. Algo que también se ha perdido con las utopías de los 70 es la voluntad de cambiar las cosas, ¿no?

Los 70 son un mal referente porque pertenecieron a otra época histórica: la última fase del desarrollo de la sociedad industrial de masas. Las masas, que fueron el sujeto de la política durante los dos últimos siglos, surgieron con la revolución industrial y con la producción masiva de mercancías. Todo esto ha entrado en crisis en las tres últimas décadas del siglo XX. La expansión de la sociedad de la información desmasifica: desaparecen las grandes empresas –no la propiedad, que sigue concentrada, sino su tamaño–, y donde era fácil que surgiera una conciencia de clase obrera y se formaran sindicatos porque había 20 mil trabajadores con condiciones similares de vida, ahora tienes empresas con sólo algunas decenas de trabajadores. Entonces es la política de masas la que ha entrado en crisis. Esto no es una crisis política, sino una crisis de la política. Los conflictos sociales siguen existiendo, pero ya no se pueden resolver como antes. La nueva forma de hacer política se está inventando.

Otra vez la realidad cambia más rápido que la forma de verla.

En países harto más difíciles que el Perú –estoy pensando en Sudáfrica– fue posible cambiar pacíficamente. Nelson Mandela, después de tres décadas de prisión, salió sin rencores, sin amarguras y fue capaz de manejar la transición desde un orden tan espantosamente racista, inhumano y excluyente sin mayor costo social. ¿Por qué los peruanos no podríamos encontrar un camino para superar pacíficamente nuestros problemas, reafirmando la democracia? Para eso sirve la democracia. La democracia no existe porque somos iguales, sino porque somos desiguales: nos da ese marco de igualdad formal, que llamamos ciudadanía, para procesar nuestras diferencias.

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* Antonio ANGULO

Es chalaco por voluntad propia y periodista por la misma razón. Estudió en San Marcos entre manifestaciones, gases lacrimógenos y encapuchados. Fue redactor de Domingo de la República y en aquella época –como es también un cuentista– recibió una mención honrosa en El cuento de las mil palabras de Caretas. Actualmente es conocido como uno de los mejores cronistas del diario El Comercio y también transita por los predios del reportaje. Es profesor del Taller de Introducción al Periodismo en la UPC y trata de contagiar a sus alumnos las ansias de mirar con subjetividad humana los hechos cotidianos, sin que por ello se pierda la honestidad del dato exacto y comprobable.

Fuente: http://www.upc.edu.pe/html/0/0/carreras/periodismo/hojas/aangulo.htm Leer más

Carmen Ollé confiesa que ha vivido. Entrevista a carmen Ollé

Carmen Ollé confiesa que ha vivido

Retrato de mujer sin familia ante una copa
Autor Carmen Ollé
Editorial Peisa
País Perú

En un libro difícil de clasificar, la reconocida escritora comparte ensayos, memorias y ficciones para poner en tela de juicio la honestidad como valor literario

Por Enrique Planas

El lector se pone a caminar, sea a lo largo del puente Villena, la contaminada avenida Abancay o los salones de la antigua Biblioteca Nacional con escritores como Roberto Bolaño, Rimbaud o Patricia Highsmith. Carmen Ollé no entiende la vida sin convertirla en una extensión literaria. La literatura está siempre allí para tolerar lo prosaico de la realidad. “Retrato de mujer sin familia ante una copa” es un libro que Ollé confiesa haber escrito en un momento muy difícil de su vida. “Llegó un momento en que me sentía una mujer virtual, sin vida propia. Toda mi vida estaba en la computadora, en Internet y en lo que leía. Prácticamente no veía a la gente”, señala la autora de “Noches de adrenalina”. Así, pues, el libro fraguó como un espacio para recordar a sus más amados escritores, a la vez de volverse a encontrar con la otra Carmen, la joven poeta de los años 70, que quería escribir, viajar y sentir la vida. “Era una forma de despedirme de ella”, explica.

En uno de sus ensayos reflexiona sobre la imposibilidad de plasmar el yo real en un texto. ¿El escritor no puede identificarse con lo que escribe?
Yo detesto las palabras “sinceridad” y “honestidad” cuando me hablan de literatura. La literatura es producto del trabajo, y la sinceridad puede ser un efecto literario. Alejandra Pizarnik, por ejemplo. Para parecer tan “sincera” ella corregía como una posesa. La literatura es un artificio.

Un aspecto muy interesante del libro es la imposibilidad de ubicarlo en un género. Hay ensayo, autobiografía, ficción…
Empecé a escribir el libro haciéndome un montón de preguntas angustiantes sobre lo que me rodeaba. Era un período difícil de mi cuerpo, no sabía adónde iba y de dónde venía. Empecé a leer muchos ensayos científicos sobre el origen de la vida, del universo. Ensayos científicos, de paleontología, de filosofía y arte. Los que menos me interesaban eran los ensayos literarios, que me parecían totalmente retóricos. La única manera de ubicarme era escribiendo así, fusionando géneros y estilos.

Lo divertido es que todos esos ensayos científicos, sobre la teoría de las supercuerdas o la física cuántica, los lee y comenta como si fueran textos de ficción…
¡Es que todo eso es ciencia ficción! Si lees a Stephen Hawking te darás cuenta de que nada de eso se puede comprobar. Es una ciencia ficción llena de probabilidades fantásticas. ¡Es Kafka cuántico! Me divierte mucho, aunque no entienda el 30% de cada libro.

Junto con Rimbaud, Roberto Bolaño es una presencia imprescindible en el libro. Cuenta que lo conoció de muy joven…
Lo conocí cuando tenía 24 años, cuando yo vivía con Enrique (Verástegui) en Barcelona. Él iba a la casa y se hizo muy amigo nuestro. Pero luego nos perdimos de vista. Solo volví a escribirle cuando publicó “Los detectives salvajes” para pedirle cuentas por un poeta peruano a quien no deja bien parado en su libro. Este libro fue una necesidad de escribir sobre él como un duelo por un amigo.

Otra presencia importante del libro es Patricia Highsmith. ¿Se siente identificada con ella?
Highsmith es un paradigma, una mujer extraña, solitaria. Es una gran escritora, y el título es un homenaje a ella. Su frialdad, su distancia con la vida real me parecen interesantísimas. No tenía más familia que sus gatos. Yo no tengo esa distancia, siempre he sido más apasionada. Éramos tres las identificadas con ella: Giovanna Pollarolo, Pilar Dugui y yo.

Una pregunta chismosa: ¿Por qué en el tono autobiográfico del libro Enrique Verástegui, su ex pareja, no aparece más que en una mención?
Porque Enrique ya cumplió su ciclo de vida conmigo. Estuvo diez años y tuvo bastante presencia. En mi libro “Una muchacha bajo su paraguas” está muy presente. En “Por qué hacen tanto ruido”, también. Las personas que han vivido con nosotros cumplen etapas.

Fuente: http://www.elcomercio.com.pe/EdicionImpresa/Html/2007-05-16/ImEcLuces0723404.html
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