Día: 9 febrero, 2009

POR UNA ILUSTRACIÓN MULTICULTURAL. Celia Amorós

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POR UNA ILUSTRACIÓN MULTICULTURAL. Celia Amorós

Celia Amorós

Por: Richard Leonardo

“No hay un espacio en el que no se dé, individual y colectivamente, una actividad pensadora. Creer y mantener lo contrario es, sencillamente, una modalidad de racismo”
Pedro Martínez Montávez

La postmodernidad y la teoría postcolonial pusieron en jaque a la modernidad. Probaron que este era apenas un discurso regional (o, provincial diría Dipesh Chakravarty). Celia Amorós explica que los valores ilustrados, con sus presuntas virtualidades universalizadoras, no serían sino la mera expresión de la voluntad de dominio de Occidente. En el mejor de los casos, una producción cultural históricamente específica, como muchas otras. Esto podría hacer pensar que la autora defiende la idea del multiculturalismo; sin embargo ella se opone a este discurso entre otras razones, porque igualan por abajo. No habría nada en las culturas que han generado –de forma, como veremos, siempre endógena y exógena a la vez– procesos crítico-reflexivos con virtualidades universalizadoras que las hiciera preferibles a aquéllas que, en el límite –puesto que se trataría de un límite abstracto–, no habrían conocido procesos tales. Amorós denomina a estos procesos crítico-reflexivos de ese carácter vetas de Ilustración
En esta línea, la autora estima que, aunque la Ilustración europea sea considerada como la Ilustración por excelencia, paradigmática, por muchos conceptos no por ello tiene la exclusiva ni el monopolio de la Ilustración. Amorós se adscribe a la posición feminista ilustrada y, desde esta posicionalidad, afirma que las culturas en que se han puesto en cuestión los roles estereotipados y subordinados de las mujeres son preferibles a aquéllas en las que nunca se habría producido un cuestionamiento de ese orden. Postula que entre feminismo e ilustración existe un vínculo recurrente y esencial, si bien no carente de ambigüedades y complejidades. Si así ha ocurrido en la Ilustración europea y ésta no ha sido la única Ilustración posible, se puede articular la hipótesis de que en las “vetas de Ilustración” que se pueden hallar en otras culturas vamos a poder encontrar modalidades significativas de feminismo.
Una de estas vetas sería el pensamiento islámico contemporáneo que no se identifica con la opción fundamentalista; discurso que se plantea la búsqueda de una “modernidad alternativa”. Uno de estos proyectos es el propuesto Mohammed Abed Al-Yabri, autor de Crítica de la razón árabe. Nueva visión sobre el legado filosófico andalusí.
Este autor teoriza la necesidad de convalidar y asumir elementos foráneos que se les ofrece y se les impone desde el poder De ahí deriva, en primer lugar, su crítica al fundamentalismo, que hace un uso indebido y sistemático de la analogía para interpretar el futuro –término in absentia– en función del pasado –término in praesentia “tal como debió ser”. La facticidad así mistificada se asume de este modo como la única opción posible de una libertad que reniega de su presente y de su futuro. Pero este fundamentalismo no sería el único problema, sino que, además, se presenta lo que se denomina “el liberalismo árabe”, posición política que toma como su punto de referencia “el sistema de pensamiento europeo establecido en los siglos XVII y XVIII, y gracias al cual la clase burguesa europea ascendente combatió las ideas y los regímenes feudales”. El problema del pensamiento árabe contemporáneo se plantea entonces en estos términos “¿cómo puede este pensamiento asimilar la experiencia del liberalismo antes o sin que el mundo árabe pase por la etapa de liberalismo?”
De la “universalidad sustitutoria” a una “universalidad interactiva”. Sheila Benhabib acuñó esta sentencia para referirse a las limitaciones del pensamiento ilustrado en relación con la exclusión de las mujeres de los universales que este mismo pensamiento formulaba, de forma tal que esos universales fraudulentos ocultaban “particularidades no examinadas”. Amorós entiende que la crítica al androcentrismo y la crítica al etnocentrismo desde este punto de vista vienen a ser isomórficas. Si tras el sujeto de la Ilustración europea se encuentra el “perfil” del varón blanco propietario –luego se instituyó una dinámica que desplegó sus virtualidades y amplió sus ámbitos de inclusión, desde el “sufragio universal masculino” a las conquistas de la lucha sufragista–, tras la pretensión occidental del monopolio de la universalidad se esconde también una cultura idiosincrática (aunque en modo alguno se reduzca a ella como lo pretenderían las tesis multiculturalistas).
Mohammed Abed Al-Yabri dice que aunque la modernidad europea se presente actualmente como modernidad a escala “universal”, su simple pertenencia a la historia cultural específica de Europa, aun en los casos de contestación interna, la incapacita para establecer una comunicación crítica y renovadora con la cultura árabe, cuya historia es diferente. Ajena a la cultura árabe y a su historia, la modernidad europea se ve así impedida para entablar un auténtico diálogo con la cultura árabe capaz de suscitar en su seno movimiento alguno de transformación, por lo que se comporta más bien ante dicha cultura como un ente desafiante que la empuja a ensimismarse y a replegarse sobre sí misma. Este autor rechaza así una “universalidad sustitutoria”; que sería a la vez falsa e ineficaz. Por el contrario, su “invento de la tradición” está en función, de forma totalmente lúcida y consciente, de su proyecto de incorporarse al progreso logrado por “la modernidad planetaria”. El camino hacia una modernidad propiamente árabe debe partir necesariamente del espíritu crítico producido por lo que denomina “nuestra propia cultura árabe”. Este espíritu puede entenderse como la apreciación del propio pasado bajo mediaciones selectivo reflexivas en función de un proyecto de configuración histórica del propio presente,
El diálogo intercultural, si ha de ser eficaz y legítimo, tiene sus condiciones propias: requiere situaciones simétricas en cuanto a la disponibilidad para interpelar así como para ser interpelado. Y sólo es posible si se dan actitudes críticas y reflexivas por ambas partes: desde un multiculturalismo no crítico sólo cabe el atrincheramiento de cada cultura en sus parámetros presuntamente inconmensurables de forma radical con los de las demás culturas. Si ha de ser posible, pues, civilizar “el conflicto de las civilizaciones”, los puentes habrán de ser tendidos de Ilustración a Ilustración, o de “vetas de Ilustración” a “vetas de Ilustración” si se prefiere, pues no existe ninguna cultura, ni siquiera la occidental que esté penetrada por un espíritu ilustrado por todas sus partes. Si no queremos, pues, caer en la reificación de las culturas y las identidades, es decir, si apostamos por una “cultura de razones” (Kambartel) más allá de una mera cultura de la tolerancia, es decir, por una cultura ilustrada feminista y pacifista, por una política cultural democrática, deberemos seguir el consejo que Platón daba a los filósofos en el Fedro de “trinchar el ave por sus coyunturas naturales”. Pues bien: las “coyunturas naturales” están, en las culturas con las que queremos establecer diálogo, en las inflexiones críticas que, al menos casi todas, generan en determinados momentos de su historia, en sus repliegues reflexivos, en sus polémicas, endógenas e inducidas a la vez por la contrastación permanente de las culturas en un mundo globalizado: ¿qué sentido tendría distinguir aquí en rigor lo “genuinamente” intracultural y lo inducido, lo exógeno? Al-Yabri pone todo su énfasis en la intraculturalidad, lo que es sumamente explicable y legítimo en su contexto, pero es a la vez perfectamente consciente de que su propuesta de una lectura alternativa y crítica de la tradición cobra todo su sentido precisamente porque estamos en un mundo en que ni el Islam –¡ni nadie!– está solo. Se aplica, pues, a “trinchar el ave por sus coyunturas naturales” y lo que encuentra –porque es lo que busca– es el averroísmo. ¿Por qué? Porque interpreta el espíritu del averroísmo en términos de “intercontemporaneidad” con nuestro momento presente. Pues el planteamiento de la relación entre los dominios de la religión y la filosofía –lo que nosotros llamamos el problema del laicismo– conserva en nuestra actualidad histórica toda su pertinencia.
La operación crítico-reflexiva de nuestro autor es en este sentido compleja: por una parte, procede a una apropiación selectiva ad extram de todo cuanto tiene de
material y normativamente deseable “la modernidad planetaria”, asumiendo a la vez una implacable crítica de su concreción-desviación como razón instrumental, a la que hay que oponerse en nombre de los principios de la modernidad misma. Este momento crítico-reflexivo inducido, que tiene inevitablemente un vector exógeno –la interpelación intercultural–, educe a su vez un mecanismo reflexivo endógeno que orienta hacia una apropiación selectiva, ahora ad intram, en el interior de la propia tradición. Se procede así en orden a lograr que las modernidades canonizadas instituyan las tradiciones así sometidas a criba –pues en ellas se ha decantado a su vez un proceso de criba– en interlocutoras para constituir entre todos ese “universalismo interactivo” que Occidente ha pretendido hacer a su sola medida. De este modo, los efectos de crítica y reflexividad se suscitan no sólo por razones endógenas, sino exógenas: ambas interaccionan y se articulan entre sí. Así, si el multiculturalismo iguala por abajo –poniendo el rasero de una tolerancia que es en el mejor de los casos un respeto meramente pasivo–, la Ilustración multicultural iguala por arriba. Compara las culturas y las hace interactuar problematizándolas, promoviendo su crítica y autocrítica y potenciando el debate y la reflexividad que “civiliza” el “conflicto de civilizaciones”.
Sitúa así las culturas en un horizonte –problemático y asintótico, pero al menos abierto– de paz. Pues, como hemos tenido ocasión de exponerlo, las actitudes hermenéuticas y las violentas son incompatibles.
Este tipo de obras señalan e implican otra dirección en la reflexión sobre la Ilustración occidental, no ya la de su genealogía como razón instrumental ni la de su agotamiento en clave postmoderna, sino la de los efectos que tuvo –así como recibió: la deuda de la Ilustración europea con el averroísmo todavía no ha sido suficientemente enfatizada– en los procesos crítico-reflexivos de otras culturas. De forma muy especial en el mundo musulmán, que nos implica tan de cerca, desde este tipo de procesos tuvieron una importante significación en sus propios ajustes internos con sus elementos más feudales y retrógrados. Aportaciones de este orden proporcionan así una nueva savia para la reflexión meta-ilustrada. La Ilustración europea fue producto en una medida relevante de la contrastación intercultural –recordemos desde las Cartas persas de Montesquieu al “buen salvaje” de Poullain de la Barre y Rousseau, promovidos a instancias normativas para valorar la legitimidad de las propias instituciones europeas. Quizás podamos, pues, esperar todavía, aunque sea agarrándonos a un clavo ardiendo, que la contrastación intercultural prevalezca sobre la violencia y produzca más y más Ilustración.

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El mimetismo y el hombre. La ambivalencia del discurso colonial. A propósito de un texto de Bhabha

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El mimetismo y el hombre. La ambivalencia del discurso colonial. A propósito de un texto de Bhabha

Homi Bhabha

Por: Richard Leonardo

Dentro de la economía conflictiva del discurso colonial, que Said caracteriza como la tensión entre la visión panóptica sincrónica de la dominación (la demanda por la identidad, estasis) y la contrapresión de la diacronía de la historia (el cambio, la diferencia), el mimetismo representa un compromiso irónico. Para Bhabha, el mimetismo colonial es el deseo de Otro reformado, reconocible, como sujeto de una diferencia que es casi lo mismo, pero no exactamente. De lo que se puede inferir que este discurso se construye alrededor de una ambivalencia; para lograr sus efectos, el mimetismo debe producir continuamente su deslizamiento, su exceso, su diferencia. El mimetismo emerge como la representación de una diferencia que es en sí misma una renegación.
El mimetismo es el signo de una doble articulación; una compleja estrategia de reforma, regulación y disciplina, que se apropia de lo Otro cuando éste visualiza el poder. El mimetismo, no obstante, es también el signo de lo inapropiado, una diferencia u obstinación que cohesiona la función estratégica dominante del poder colonial, intensifica la vigilancia y proyecta una amenaza inmanente tanto sobre el saber “normalizado” como sobre los poderes disciplinarios.
El efecto del mimetismo sobre la autoridad del discurso colonial es profundo y perturbador. Pues al “normalizar” el estado o sujeto colonial, el sueño de la civilidad postiluminista aliena su propio lenguaje de libertad y produce otro saber de sus normas.
El mimetismo es un proceso discursivo en el cual el exceso o deslizamiento producido por la ambivalencia del mimetismo no se limita a efectuar la “ruptura” del discurso sino que se transforma en una incertidumbre que fija al sujeto colonial como una presencia parcial (incompleta y virtual). Homi Bhabha dice que es como si la emergencia de lo colonial dependiera para su representación de una limitación o prohibición estratégica dentro del propio discurso autoritativo. El éxito de la apropiación colonial depende de una proliferación de objetos inapropiados que aseguren su fracaso estratégico, de modo que el mimetismo es a la vez parecido y amenaza.
El mimetismo no es el ejercicio conocido de relaciones coloniales dependientes a través de la identificación narcisista. El mimetismo no oculta ninguna presencia o identidad detrás de su mascara. La menace del mimetismo es su doble visión que al revelar la ambivalencia del discurso colonial también perturba su autoridad. Y la doble versión es resultado de lo que Bhabha define como la representación/reconocimiento parcial del objeto colonial.
Las diferentes versiones de la otredad, pueden ser vistas también como figuras de la duplicación, los objetos parciales de una metonimia del deseo colonial que aliena la modalidad y normalidad de aquellos discursos dominantes en los que emergen como sujetos coloniales “inapropiados”. Un deseo que articula esas perturbaciones de la diferencia cultural, racial e histórica que amenaza la demanda narcisista de la autoridad colonial; un deseo que invierte, en parte, la apropiación colonial produciendo una visión parcial de la presencia del colonizador; una mirada de la otredad.
En este proceso la mirada de vigilancia retorna como la mirada desplazante del disciplinado, donde el observador se vuelve el observado y la representación “parcial” rearticula toda la noción de identidad y la aliena de su esencia.
La visibilidad del mimetismo es producido siempre en el lugar de la interdicción. Es una forma de discurso colonial que es proferido inter dicta: un discurso en la encrucijada de lo que es conocido y permisible y lo que aunque debe ser mantenido oculto; un discurso proferido entre líneas y como tal a la vez contra las reglas y dentro de ellas. La cuestión de la representación de la diferencia en consecuencia siempre también un problema de autoridad. El deseo de mimetismo no es meramente esa imposibilidad del Otro que repetidamente se resiste a la significación. El deseo de mimetismo colonial, un deseo interdictorio, puede no tener un objeto, pero tiene objetivos estratégicos; que Bhabha llama la metonimia de la presencia.
Los significantes inapropiados del discurso colonial (por ejemplo, la diferencia entre ser inglés y ser anglicizado), son estrategias del deseo en el discurso que hacen de la representación anómala del colonizado algo distinto de un proceso de “retorno de lo reprimido”. Estos casos de metonimia son producciones no represivas de creencia contradictoria y múltiple. Cruzan los límites de la cultura de la enunciación gracias a una confusión estratégica de los ejes metafórico y metonímico de la producción cultural de sentido.
En el mimetismo, la representación de la identidad y el sentido es rearticulada sobre el eje de la metonimia. Aquí Bhabha recuerda a Lacan que expresa que el mimetismo es como el camuflaje, no una armonización de la represión de la diferencia sino una forma de parecido, que difiere de, o impide, la presencia, desplegándola en parte, metonímicamente. Bhabha agrega que, esta proviene de la prodigiosa y estratégica producción de “efectos de identidad” conflictivos, fantásticos, discriminatorios, en el ejercicio de un poder que es elusivo porque no oculta esencia alguna, ningún “sí” mismo.
El mimetismo no se limita a destruir la autoridad narcisista mediante el repetido deslizamiento de la diferencia y el deseo. Es el proceso de la fijación de lo colonial como forma de conocimiento interclasificatorio y discriminatorio dentro de un discurso interdictorio, y, en consecuencia plantea necesariamente la cuestión de la autorización de las representaciones coloniales; una cuestión de autoridad que va más allá de la falta de prioridad del sujeto llegando hasta una crisis histórica en la conceptualidad del hombre colonial como objeto del poder regulador, como el sujeto de la representación racial, cultural, nacional.
La ambivalencia del mimetismo (casi, pero no exactamente) sugiere que la cultura colonial fetichizada es potencial y estratégicamente una contra apelación insurgente. Los “efectos de identidad” están siempre crucialmente escindidos. Bajo cubierta de camuflaje, el mimetismo, como el fetiche, es un objeto parcial que revalúa radicalmente los conocimientos normativos de la prioridad de raza, escritura, historia. Pues el fetiche imita las formas de autoridad hasta el punto en el que las desautoriza. De modo similar, el mimetismo rearticula la presencia en términos de su otredad. Aquello que reniega.
El discurso colonial que articula una otredad interdictoria es precisamente la “otra escena” de este deseo europeo decimonónico de una autentica conciencia histórica.
“Lo impensado” sobre lo que se articula el hombre colonial es ese proceso de confusión clasificatoria que Bhabha ha descripto como la metonimia de la cadena sustitutiva del discurso ético y cultural. Esto resulta en la escisión del discurso colonial de modo que persisten dos actitudes hacia la realidad externa; una de ellas toma en consideración la realidad mientras que la otra reniega y la reemplaza por un producto del deseo que repite, rearticula la realidad como mimetismo.
Esas articulaciones contradictorias de realidad y deseo vistas en estereotipos, afirmaciones, bromas y mitos racistas, no son capturadas por el círculo dudoso de lo reprimido. Son los efectos de una renegación que niega las diferencias del otro pero produce en su lugar formas de autoridad y creencia múltiple que alienan los supuestos del discurso “civil”.
La ambivalencia de la autoridad colonial va una y otra vez del mimetismo (una diferencia que es casi total, pero no exactamente) a la amenaza (una diferencia que es casi total pe total pero no exactamente). Y es esa otra escena del poder colonial, donde la historia se vuelve farsa y la presencia, “una parte”, pueden verse las figuras gemelas del narcisismo y la paranoia repitiéndose furiosa e incontrolablemente.

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Mesa redonda internacional: Nuevas aproximaciones al siglo XVIII en el mundo andino (Túpac, Amaru, el abate Viscardo, Pablo de Olavide)

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El Centro de Estudios Literarios Antonio Cornejo Polar, invitan a la Mesa redonda :

Nuevas aproximaciones al siglo XVIII en el mundo andino

(Túpac, Amaru, el abate Viscardo, Pablo de Olavide)

Participan

Nelson Osorio (Universidad de Santiago de Chile),

Luis Hachim (Universidad de Santiago de Chile) y

Rolando Carrasco (U. de Chile)

Día : 9 de Febrero

Lugar: Centro de Estudios Literarios Antonio Cornejo Polar

Av. Benavides 3074 – Miraflores (altura del Ovalo de Higuereta)

Hora : 7:30 pm

INGRESO LIBRE

Esta mesa propone invitar a un diálogo, en el que los expositores expondrán algunas hipótesis de su trabajo, y los asistentes hagan las observaciones, críticas y sugerencias que estas ideas les merezcan. El objetivo de esta mesa es lograr un diálogo fecundo, no una confrontación entre unas u otras posiciones sino abrir caminos teóricos y metodológicos más fructíferos para contribuir a un mayor conocimiento de nuestra realidad histórico cultural, desde nuestro propio mundo, asumir nuestra condición de latinoamericanos y andinos y pensar(nos) desde ella y para ella. Más que “aplicar” métodos y modelos, debemos construir nuestra identidad desde una perspectiva que se articule a un proyecto de verdadera liberación intelectual.

Se trata de una reflexión crítica (a partir de algunos casos) de ciertos enfoques de la historiografía tradicional, especialmente en lo que dice relación con la ideología eurocentrista (u occidentalocentrista) y la dependencia de modelos y métodos exógenos. El problema de los llamados ‘estudios culturales’ y la necesidad de fortalecer el camino de una nueva historia cultural”.

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El orden simbólico de la madre. Luisa Muraro.

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El orden simbólico de la madre. Luisa Muraro.
La palabra, don de la madre

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Luisa Muraro

 

Por: Richard Leonardo

Muraro parte de un presupuesto fundamental: “[L]a experiencia más importante que tenemos en la vida es la de nuestros primerísimos meses y años de vida, centrada en la relación con la madre” (37). Y sí, parece una verdad de Perogrullo, pero casi todos olvidamos esta situación. Y la olvidaron las mujeres quienes intentaron construir un discurso de libertad, intentando negar a la madre y todo lo que representaba. Adrian Rich, citada por Muraro afirma: “Llevamos la señal de esta experiencia durante toda la vida, hasta la muerte. Sin embargo, una rara falta de elementos nos ha impedido comprenderla y utilizarla” (38). Muraro la corrige y acierta cuando añade que no es que les falte elementos, sino la capacidad para servirse de esa experiencia.
Muraro dice: “Aprendemos a hablar de la madre o de quién esté en vez de ella, y lo aprendemos no como algo adicional ni separado, sino como parte esencial de la comunicación que tenemos con ella” (42). Alguien afirmar que el lenguaje es masculino, patriarcal, producto del perverso falogocentrismo, pero tal vez se olvida que ese lenguaje es filtrado por la madre; aprendemos a ver el mundo a través de los ojos de la madre.
Muraro rescata el concepto de Chora, esbozado por Julia Kristeva. Chora es el receptáculo (aún no se puede hablar de lugar ni de tiempo) en el cual se desarrollan los procesos iniciales de la vida de los signos, que ella llama significación. Para Kristeva el signo conoce dos modalidades: la semiótica y la simbólica. La simbólica se adquiere con la identificación de un sujeto y de sus objetos. La semiótica, que es lógica y cronológicamente anterior, corresponde, desde el punto de vista genético y está constituida por funciones elementales que vinculan y orientan el cuerpo en relación con la madre. En esta fase no hay sujeto/objeto, ni se puede hablar de un orden, pero sí existen procesos dotados de un ritmo y sujetos a una suerte de reglamentación como resultado de las constricciones biológicas y sociales mediadas por el cuerpo materno.
Entre lo semiótico y lo simbólico existe una discontinuidad una heterogeneidad. Los separa una frontera, el llamado corte tético, que es posible transgredir, pero no en las condiciones ordinarias. Lo hace el arte y el sueño. De lo contrario es la demencia. Lo tético es el umbral del orden simbólico.
Muraro afirma que el orden simbólico comienza a establecerse necesariamente (o no se establecerá nunca) en la relación con la madre y que el “corte” que nos separa de ésta no responde a una necesidad de orden simbólico.
Lo simbólico oculta lo semiótico. El constituirse del sujeto y el advenimiento del lenguaje articulado tienen por efecto ocultar la etapa precedente del proceso de formación del sujeto, ocupada por nuestro activo ponemos y volvemos a poner en relación con la madre, es decir con el mundo y con el ser. Pero, ¿por qué se produce esta operación de ocultamiento? Según Muraro sería culpa del dominio patriarcal, en el cual los hombres se arrogan la potencia de la madre, destruyen su genealogía e insieren a las mujeres en las genealogías masculinas.
Es necesario volver al origen, a la madre. Es necesario reencontrar su palabra que es nuestra palabra, ocultada, heredada. Y para ello hay que renunciar a la propia independencia simbólica; arriesgarse a vivir con unas cuantas palabras, “para poder decir alguna cosa, confiando en lo que queda en la presencia” (48). Me atrevo a traducir a Muraro. La apuesta sería de tipo epistemológico. Renunciar al paradigma falogocéntrico e intentar construir un modelo que parta de la madre y de su mundo, de lo materno, de lo femenino. Es un volver, es retornar al origen y al útero.

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El concepto musulmán de la sexualidad femenina activa. Fátima Mernissi.

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El concepto musulmán de la sexualidad femenina activa. Fátima Mernissi.

Fátima Mernissi

Por: Richard Leonardo

Pienso que uno de los pecados capitales que se cometen a diario en la producción de conocimiento en Occidente, es creer que el mundo es uno solo y que puede ser entendido desde las epistemes propuestas por la racionalidad europea. Lo que habitualmente hacemos es practicar violencia simbólica (Bourdieu) en contra de aquello que no es Occidente. Traducimos, traicionamos, violentamos. Por eso, se hace necesario escuchar la voz de los otros, mirar el mundo desde los anteojos que esos otros nos pueden prestar. Es en este marco que el ensayo de Fátima Mernissi se hace valioso y fundamental. No solo porque nos permite conocer una parte del pensamiento musulmán relativo a la sexualidad, sino que lo deconstruye y denuncia el andamiaje perverso sobre el que se construye el sistema patriarcal en esa parte del mundo.
Mernissi inicia su ensayo recordando como George Murdock, divide las sociedades en dos grupos atendiendo a la forma en que regulan el instinto sexual. Un grupo exige el respeto a las reglas sexuales mediante una “fuerte internalización de las prohibiciones sexuales durante el proceso de socialización”, el otro exige dicho respeto a través de “medidas externas de precaución tales como las reglas para evitar,” porque estas sociedades no pueden internalizar las prohibiciones sexuales en sus miembros. Según Murdock la sociedad occidental se inscribiría en el primer grupo, mientras que las sociedades donde existe el uso del velo pertenecen al segundo grupo. Sin embargo, Mernissi cree que la diferencia entre estos dos tipos de sociedades no reside tanto en sus mecanismos de internalización sino en su concepto de sexualidad femenina. Este concepto sería pasivo en occidente y pasivo en la sociedad musulmana.
En realidad, esta última sociedad tiene una doble teoría de la dinámica sexual (una implícita y otra explícita). La teoría explícita es la creencia contemporánea vigente de que el hombre es agresivo en su interacción con la mujer, y la mujer es pasiva. La teoría implícita, impulsada mucho más en el subconsciente musulmán, es que la mujer tiene un rol activo y es definida como un peligro para la sociedad. Un representante teórico de la primera teoría es Abbas Mahmud al-Aqqad, quien sostiene que se presenta un complemento entre los sexos basado en sus naturalezas antagónicas. Esta teoría retrata al hombre como cazador y a la mujer como su presa. En contrario, la teoría explícita, tal como la percibe Imam Ghazali, retrata a la mujer como cazadora y al hombre como victima pasiva.
Es intención de la autora contraponer ambas teorías de la dinámica sexual, pero por el lado de la teoría explicita no utilizará el pensamiento de Aqqad (por considerarlo asistemático), sino en su lugar apelará a Freud, cuyo pensamiento es muy similar al autor mencionado anteriormente y se presenta de manera sistemática. Entonces se confrontará el pensamiento de Freud y el Imam Ghazali.
En la teoría freudiana se presenta la polarización de la sexualidad humana en dos tipos: femenino y masculino; así como su ecuación con la pasividad y actividad, respectivamente. Ghazali no lo entiende así; considera que tanto la sexualidad del varón y de la mujer son partes de y, pertenecientes a, un mismo tipo de sexualidad. Para Freud, el funcionamiento de la célula sexual es simbólico de la relación macho-hembra durante las relaciones sexuales (encuentro antagónico entre la agresión y la sumisión). Para Ghazali, tanto el macho como la hembra tienen una célula idéntica; y su relación se entiende como dos personas cooperando para darse placer la una a la otra.
Si bien es cierto que Freud diferencia la sexualidad femenina de la masculina, también es cierto que en lugar de integrar ambas sexualidades en una teoría general, lo que hace es elaborar una sexualidad femenina basada en la reducción: la castración de las características fálicas de una hembra.
A diferencia de la hembra freudiana pasiva y frígida, las demandas sexuales de la hembra de Ghazali parecen abrumadoras, y la necesidad que el varón la satisfaga deviene en una obligación social. Esta teoría vincula directamente la seguridad del orden social a la de la virtud de la mujer y, por lo tanto, a la satisfacción de sus necesidades sexuales. El orden social está asegurado cuando la mujer se limita a su esposo y no crea fitna, o caos, incitando a otros hombres a sostener una relación ilícita. El temor de Ghazali ante las abrumadoras demandas sexuales de la hembra activa aparece cuán difícil es para el hombre satisfacer a una mujer.
Una última situación. Para Freud y Ghazali los juegos amorosos antes de las relaciones sexuales están directamente relacionados con visiones de la sexualidad femenina. Para Freud el énfasis debería darse en el mismo coito, que es básicamente la unión de los genitales y le resta importancia a dichos juegos previos. Ghazali, por el contrario, recomienda juegos amorosos, básicamente en interés de la mujer, como una obligación. Dado que el placer de la mujer necesita prolongar las etapas intermedias, el creyente debe intentar fuertemente subordinar su propio placer, que se consigue principalmente mediante la unión genital.
El temor a la sexualidad femenina
La percepción de la agresión femenina está directamente influenciada por la teoría de la sexualidad de la mujer. Para Freud, la agresión femenina, de acuerdo con su pasividad sexual, se vuelca hacia su interior. Ella es masoquista.
Para la hembra musulmana, activamente sexual, la agresividad está volcada hacia el exterior. La naturaleza de su agresión es precisamente sexual. La mujer musulmana está dotada de una atracción fatal que erosiona la voluntad del varón para resistirse a ella y lo reduce a asumir un tranquilo rol pasivo. Él no tiene elección, solo puede rendirse ante su atracción; de allí la identificación de la mujer con fitna, el caos, y con las fuerzas antidvinas y antisociales del universo.
Esta atracción es un vínculo natural entre los sexos. Cada vez que un hombre se enfrenta a una mujer, pude originase un fitna. La mujer potencialmente más peligrosa es una que haya experimentado relaciones sexuales. Es la mujer casada la que tendrá más dificultades para soportar la frustración sexual. La mujer casada cuyo marido está ausente es una particular amenaza para los hombres.
En la cultura popular marroquí, esta amenaza es sintetizada por la creencia en Aisha Kadisha, una repugnante demonio. Es repugnante porque es libidinosa. Tiene labios y senos que cuelgan y su pasatiempo favorito es asaltar a los hombres en las cales y en los lugares oscuros, para inducirlos a tener relaciones sexuales con ella, y finalmente para penetrar en sus cuerpos y quedarse con ellos para siempre. La cultura popular marroquí está impregnada de una actitud negativa hacia la femineidad. Amar a una mujer se describe popularmente como una forma de enfermedad mental, un estado mental autodestructivo.
La ironía es que las teorías musulmanas y europea llegan a la misma conclusión: las mujeres son destructivas del orden social; para Ghazali porque son activas, para Freud porque no lo son.
Los diferentes órdenes sociales han integrado las tensiones entre la religión y la sexualidad de diversas maneras. Según la experiencia occidental cristiana, la sexualidad en sí fue atacada, degrada a la forma animal y condenada como anti-civilización. El individuo fue dividió en dos “yo” que son antítesis: el espíritu y la carne, el ego y el id. El triunfo de la civilización implicaba el triunfo del alma sobre la carne, del ego sobe el id, de lo controlado sobre lo incontrolado, del espíritu sobre el sexo.
El islam ataca y degrada no la sexualidad sino la mujer, como concreción de la destrucción, el símbolo del desorden. La mujer es fitna, epítome de lo incontrolable, representante viviente de los peligros de la sexualidad y su desenfrenado potencial destructivo. La teoría musulmana considera al instinto como energía que puede ser usada constructivamente para el beneficio de Allah y su Sociedad, si las personas viven de acuerdo a Sus Leyes. La sexualidad per se no es un peligro. Por el contrario, tiene tres funciones vitales y positivas. Permite a los creyentes perpetuarse en la tierra, una condición indispensable si se desea mantener el orden social. Sirve como “un goce anticipado a los deleites asegurados al hombre en el Paraíso”, alentando así al hombre a esforzarse para llegar al Paraíso y a obedecer las reglas de Allah sobre la tierra. Finalmente, la satisfacción sexual es necesaria para el esfuerzo intelectual.
Freud percibía que la civilización parecía en guerra contra la sexualidad. La civilización es energía sexual “desviada de su objetivo sexual y llevada hacia otros extremos, que dejan de ser sexual y socialmente valiosos”. La teoría musulmana percibe a la civilización como el resultado de la energía sexual satisfecha. El trabajo no es el resultado de la frustración sexual sino de una sexualidad vivida armoniosamente y feliz.
Las mujeres son una peligrosa distracción que debe ser usada para el propósito especifico de brindarle a la nación musulmana descendencia y calmar la tensión del instinto sexual. Pero de ninguna manera la mujer debe ser objeto de inversión emocional o foco de atención, que debe dedicarse únicamente a Allah mediante la búsqueda del conocimiento, la meditación y la oración.
La concepción de Ghazali de la tarea del individuo en la tierra es iluminadora ya que revela que el mensaje musulmán, a pesar de su belleza, considera que la humanidad debe estar constituida únicamente por varones. Las mujeres no solo están consideradas fuera de la humanidad sino que representan una amenaza para ésta. La cautela musulmana para involucrarse sexualmente está contenida en la segregación sexual y en sus corolarios: el matrimonio concertado, el importante rol de la madre en la vida de un hijo, y la fragilidad del vinculo marital (tal como se revela en las instituciones de la reclusión y la poligamia). Toda la estructura social musulmana pude ser vista como un ataque a, y una defensa en contra, del poder destructor de la sexualidad femenina

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Porno grafía. El discurso de lo pornográfico

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Las partes y el todo

Porno grafías

Por: Christian Ferrer

No está en su guarida –donde pernoctó por dos siglos– porque su antigua condición clandestina es ahora ubicuidad. En un tiempo fue un género literario editado en los dobleces de la ley y pasado de mano en mano. Luego, la fotografía transmutó las volutas de la imaginación letrada en imagen fija y unidimensional, posibilitando su circulación en ámbitos populares. Más adelante, el peep-show y el cine concedieron a la carne movilidad en el tiempo, y las revistas –como si fueran caleidoscopios– la multiplicaron.

Las prohibiciones nunca dejaron de encorsetar sus desplazamientos, aunque ya era época de melenas y minifaldas. Pero en los años ochenta el video trajo aparejado el blanqueo de su biografía bastarda y el acceso al sancta-sanctorum familiar. Internet culmina la fragmentación de la piel para reconstituirla orgiásticamente, tal cual una cornucopia, o una hidra. Sin embargo, todos estos son efectos especiales causados por sucesivos impulsores técnicos. Entonces, ¿cómo hizo para escapar de la trasnoche y la catacumba hacia el resplandor de las pantallas en apenas un cuarto de siglo?

LARRY FLINTON

Es una película que intenta dar cuenta de esa transición. La historia –verídica, por lo demás– es lineal. A comienzos de los años setenta un hombre desafió al imperio erótico establecido por Playboy una década antes con una revista que superó en obscenidad y osadía a su rival. Hustler –”el acosador”– era la publicación que testeaba los umbrales de la tolerancia moral de la época. El hombre –Larry Flint– enfrentó de allí en más oleadas de juicios por inmoralidad y un atentado que lo dejó en silla de ruedas, e impotente, de por vida. Con el tiempo, lo que comenzó con un pasquín terminó en un emporio multimillonario. Pero un prohombre de la derecha cristiana lleva a Flint ante los tribunales acusándolo de hacer escarnio carnal de su persona. Paso a paso el juicio llega hasta la Corte Suprema de Justicia. Este es el momento de la narración en que el abogado del reo asume un rol protagónico, y tras su largo alegato en defensa de la tradición de librepensamiento la Corte falla a favor de Larry Flint. La película termina con el “hombre de leyes” satisfecho y descansando en la escalinata del máximo tribunal norteamericano.

La moraleja, a la vista: Occidente protege la libertad de palabra, aún para imprimir revistas que en otro tiempo hubieran sido grabadas a fuego en el Index Canonicum. Cero casualidad: Milos Forman –director de la película– había huido de Checoslovaquia, país sometido a la censura. ¿Fue entonces la creciente ampliación de los derechos cívicos el acontecimiento que abrió un cauce institucional a la imaginación pornográfica?

LA PORNOGRAFIA POSIBLE

Cuando yo era niño existían varias revistas destinadas al público femenino. Algunas solían incluir fotonovelas románticas, salpimentadas con dosis medidas de desnudez y de osadía. Era la pornografía posible para las mujeres de entonces, tanto como las radionovelas lo fueron para sus antecesoras, y los galanes de cine y los folletines para un tiempo aún anterior. Eran balanzas en que la diferencia existente entre el tipo ideal de marido y el verdadero era rigurosamente ponderada. Era la época de Corin Tellado. Y de la píldora anticonceptiva también.

La pornografía es el conmutador central que procesa los altibajos y variaciones de sus sucursales “honorables”, a las que podría considerarse fachadas que usufructúan de una franquicia. Esto concierne al turismo sexual y a la alta costura, a los sex-shops y a las fiestas de quinceañeras, a la presentación de la persona en la vida cotidiana y al diseño de la publicidad comercial, a la cirugía estética y a las despedidas de solteras, a las escenas de fantasía de las discotecas y a la elección del traje de bodas. En los bordes de muchas actividades acostumbradas la pornografía establece relaciones osmóticas, sea con el cine de autor, la programación televisiva, las artes plásticas o el diseño de eventos. Son interferencias crecientes del arte del desnudo obsceno sobre las expectativas eróticas de la población. Así, el aliento, y las fauces, de la industria de la carne dan forma a la consideración actual sobre el valor del cuerpo. Precondiciones de una interpelación tan exitosa han sido el desvanecimiento del pudor y el ansia violenta de felicidad instantánea.

Una vez emancipado, el comercio de imágenes carnales no puede sino empinar sus acciones hasta lo más alto de la bolsa de valores. Pero el proceso de desvergonzamiento requiere de diversos apuntaladores. Las distintas proveedurías de erotismo empaquetado no pueden ser comprendidas sino como despliegues de la “revolución sexual”, iniciada en la década del ‘60. Son inescindibles. Y los avances políticos de la mujer no dejan de estar en íntima complicidad con la liberación pornográfica de su clandestinidad. Ya es entrenamiento sensorial para un mundo en donde la anatomía complacida y complaciente es tenida por ser el alambique de la felicidad, además de un bien de intercambio. Inevitablemente, el strip-tease se encuentra con las maquinarias de la excitación sobre una mesa de disección del cuerpo.

BOOGIE NIGHTS

Boogie Nights también intenta dar cuenta de aquella transición. Un director de cine “Triple X” pretende ser el primero en filmar una película porno “digna”, es decir con guión, producción y actuación propios de la fábrica de sueños. Es en Los Ángeles, año 1978. Ese director recluta una trouppe de hombres y mujeres –del cameraman a los actores–, quienes conforman una tribu endogámica, o una comunidad utópica. En el ínterin, la invención de la videocasetera permite el arribo de sexo enlatado a los hogares de clase media, por correo o a través de los videoclubes. Inmediatamente llega la televisión codificada. En pocos años los compinches se transforman en estrellas de un género impúdico, ahora público, y las ganancias por película aumentan a ritmo exponencial. Luego de varias peripecias que conducen a los personajes hacia distintas suertes, todo el grupo vuelve a reunirse al final, convencidos de que su destino se juega en la industria del porno.

En una brevísima escena se condensa el camafeo ideológico de la película: el camarógrafo –negro– forma pareja con la actriz de las películas “condicionadas” –blanca–, y ésta queda embarazada. Ya en el momento del parto, y junto a los médicos que ayudan a dar a luz, el hombre filma el nacimiento de su primogénito enfocando directamente la lente sobre la vagina de su esposa con el mismo punto de vista con que solía filmarla en situaciones menos santas. Pero una sociedad que facilita el registro fílmico de un nacimiento ya está dada vuelta, es decir, se ha vuelto obscena, y por eso mismo requiere de un género sintomático que la represente. Ese género es la pornografía. Mientras Larry Flint cuenta la leyenda norteamericana de la libertad de expresión, Boogie Nights narra la saga de la erección de la industria de la obscenidad.

LA DERROTA DEL PUDOR

Un tipo especial de belleza femenina es homenajeada, a su manera, por la pornografía. Es la intimidad despatarrada: las contorsiones imposibles; la mirada lujuriosa o impenetrable; la boca en cuarto creciente desplazando a las demás facciones; la voz enfatizada hacia el ronroneo o la procacidad; las piernas disparadas hacia ángulos inverosímiles; la lengua puesta a hablar por sí misma; la actitud de irónica sumisión o de urgencia hormonal; la sonrisa triunfante o perversa; el pecho ceñido con dos garras; la cola desenfundada sin tapujos; las exclamaciones y jadeos que parecen emitidos como por un altavoz vúlvico o anal; el cuerpo arrastrado por el piso; en fin, la derrota del pudor. Es la belleza que florece en los burdeles, la que germina primordialmente desde la parte de “animalitas” de la condición humana. La pornografía es la fiesta de los minotauros: mitad humanos, mitad animales salvajes.

El paisaje psíquico que necesita de narraciones pornográficas, aún indirectamente, ya no responde a marcos morales de los que el temor y la auto-restricción serían sus tamices. Una época que anhela huir del sufrimiento y del aburrimiento, y que somete a las personas a encajar presiones insoportables, encauza sus “patologías” hacia oasis gozosos. Y en un mundo idílico, como lo es el de la pornografía, sus personajes están condenados a ser felices. Cierto que es una felicidad puntillista, y que el detalle y el primer plano no dejan ver el bosque. Pero un mundo tan detallado también puede ser visto como un intento provisorio de aprehender el cuerpo en su totalidad, como si el rompecabezas troquelado por fabricas y hogares, por maltratos y desdichas, solo pudiera ser vuelto a ensamblar por partes. El cuerpo profanado; también reivindicado. Pues así como el lenguaje íntimo contiene léxicos distintos a los proferidos en la plaza pública, también la visión del cuerpo en la intimidad requiere del deshojamiento de capas y capas de mascarada y etiqueta. Ambos mundos de vida se superponen ahora, aunque en el terreno de las creencias y las prácticas definidas por el patriarcado.

En esas pompas pícaras levitadas desde el edén se postula un modelo de sociabilidad deseable que no es desemejante al propuesto por el Marqués de Sade: la prostitución universal, o sea la inversión del contrato social. En una sociedad en donde la infidelidad es la variante menos digna del amor libre y en la que el derecho al harén personal ya es consigna, la voluntad de libertinaje trastoca el ideal liberal de la tolerancia. Subvertido el contrato, cada cual deviene en camaleón; quizás en crisálida.

La historia de la masturbación en el Occidente moderno aún no ha sido contada. Tampoco la de las imágenes que le sirven de tipos ideales, y de grúas. Es el mundo de las mil y una noches, cuyo epílogo finaliza con el vientre convertido en patíbulo para sí mismo. La pornografía –condensación babilónica– es la historia de la carne masculina tentada, de su desplome y vendimia. “Onania” podría ser el nombre de su isla de utopía, en donde cada hombre puede afirmar fielmente que una actriz pornográfica es la mujer de sus sueños. Un arquetipo, como también lo son la vedette o la animadora de programas infantiles. Pero a pesar de gemidos y discursos guturales todo se parece a una película muda compaginada por un anarquista: la sombra chinesca predomina sobre el alboroto y la acefalía acaba coronada. En la sociedad de los pecadores solitarios la pornografía es el género que celebra a los órganos autárquicos del cuerpo.

NEGATIVOS DE LA REALIDAD

La actriz pornográfica es el esperpento de la estrella de cine, lo que restaría de ella en caso de atravesar una galería de espejos deformantes. Pero aún siendo satélite oculto de un sol cegador, participa del lado oscuro de su aura, y fascina a su audiencia en la misma medida en que la diva lo hace sobre otra feligresía. También las figurantes en segundo plano o las extras cuyo parlamento dura apenas segundos suelen persistir larga e inexplicablemente en la retina. La idolatría que se ofrenda a las grandes estrellas pende de ese hilo único que la sostiene entre cielo y tierra, pero el agradecimiento sentido ante la actriz pornográfica se hace co-extensivo al resto de su especie, pues una las contiene a todas, las reinas anónimas de un universo obsceno. El rostro iluminado de la estrella es proporcional a la cara maquillada –y eventualmente mancillada– de la actriz porno.

El bouquet parece haberse destilado del mundo de los conspiradores. Y la lógica escénica hace pensar en aquelarres, o en adoraciones, o en ritos de iniciación. También en eventos más inofensivos, como las performances artísticas o las representaciones de títeres en las que no queda cabeza sin decapitar. O bien en experimentos comunitarios: la configuración pan-corpórea de un nuevo tipo de amistad, o de familia, o de asociación. Estaríamos ante el umbral de la poligamia. Se barruntan solapamientos, negativos de la realidad en los que se evidencian acontecimientos que en el otro pliegue se desestimarían como postales del infierno. Son sus inversiones simétricas, sus iluminaciones profanas. También la noctiluca fosforesce mejor en la más absoluta oscuridad.

Aunque la acción remite por necesidad a la pulseada, y al duelo, y a las telenovelas, y al documental –con deslizamientos hacia el informe científico. Algo trans-género. Un rompecabezas, interrumpido y distorsionado continuamente. La pornografía sale a luz a causa del inmenso esfuerzo que hace “lo visible” para dar forma y figura a la imaginación públicamente inexpresable, la que solo emerge en soledad o en la clandestinidad. Es el brote nocturno de una voluntad lumínica que recién comienza a resplandecer. Pero a pesar de innovaciones temáticas y de nuevos recursos técnicos, el género sigue fiel al inicio de la historia del cine: un primer plano exclusivo y casi estático. Es el esplendor de la monotonía.

La crónica negra del género lanza amarras hacia el cine de terror, el registro fotográfico de suplicios en cárceles iraquíes, las tesis post-estructuralistas del “desmembramiento del sujeto” y los asesinatos de mujeres en Ciudad Juárez o Santiago del Estero. Es el vía crucis del cuerpo, y no su arrullo. Es indecidible por ahora si se trata de una infección extirpable o de un defecto de nacimiento.

EL MERCADO DEL DESEO

En el último medio siglo el mercado del deseo modificó sus reglas y cambió su tablero a medida que los progresos de la revolución sexual y de la condición social de la mujer prosperaban y se legitimaban. Una consecuencia necesaria ha sido la transformación del cuerpo femenino en campo de experimentación científico y comercial. La cirugía, la dietética y la gimnástica resultan ser arsenales de la lucha por la supervivencia de las especies urbanas. Que la voz pública de la mujer entone ahora una sinfonía demandante y procaz no deja de ser otro corolario cantado. La encantadora de serpientes cede su puesto a la amazona justiciera. La imaginación pornográfica ha sido primordialmente un coto de caza masculino, y por lo tanto de ella se extrae más un autorretrato que un “casting”. Pero ya existe pornografía filmada por feministas; las artes plásticas –su personal femenino– han intimado últimamente con el género; y la sexología televisiva, simpática y permisiva, está al comando de mujeres. Y así sucesivamente.

En la proyección futura de su suerte puede pronosticarse una suave reorientación hacia los intereses del segundo sexo, tal como ya ha ocurrido con los nichos de este mercado concedidos a los gays, los obesos y los exhibicionistas. Caso típico: en el año 2001 se publicó en París La vida sexual de Catherine M., autobiografía estrictamente erótica escrita por Catherine Millet, curadora del pabellón francés en la Bienal de Venecia y directora de Flash Art, revista de estética de fama mundial. En doscientos cincuenta páginas son derrocados cientos de hombres, como si la autora quisiera dejar en claro que la vulva, antiguo espermero obligatorio, ya es guillotina sedienta para la mitad de la especie.

También en ese año se estrenó en Francia un policial en el que varios hombres –violadores– son primero descabezados –según las reglas del género pornográfico– y luego asesinados. No se excluye el tiro de gracia. El largometraje se llama Basse-moi, es decir “Cogéme”.

Seguramente era lo que los antiguos marineros creyeron escuchar de boca de las sirenas.

Fuente: Relaciones. Edición en internet 94. http://fp.chasque.net/~relacion/0502/index.htm Leer más

Lo poscolonial no es lo posmoderno

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Lo poscolonial no es lo posmoderno

Por: Roberto Follari

No es fácil saber por dónde empezar a caracterizar los textos del pensamiento que ha dado en denominarse “poscolonial”. Todavía casi desconocido en el cono sur de América, comienza a ganar adeptos últimamente, sobre todo a partir de cierta presencia en el área del pensamiento antropológico.

Autores como Edward Said, G. Spivak y H. Bhabha conforman esta línea de pensamiento que se inició en la India, buscando repensar la imagen de sí que se han formado los pueblos que fueron coloniales, incluso en el decurso mismo de la lucha anticolonial. La tesis fundamental es que tal conciencia se ha conformado a partir de la que el dominador colonial impuso, y que esta ha sido sutilmente impositiva: en la díada bipolar dominador/dominado, colonizador/colonizado, se ratificó calladamente la lógica del pensamiento de la dominación misma en el interior de las poblaciones colonizadas, ya que se reprodujo la lógica binaria propia del pensamiento que obstruye la diferencia, y que en la totalización conceptual tiende a producir la violencia de la imposibilidad de advertir al otro en su radical exterioridad.

Derrida

LOS FUNDAMENTOS

Las ideas centrales de este pensamiento se basan en J. Derrida y su noción de deconstrucción. Según esta, es siempre en la textualidad donde nos ubicamos, dado que toda significación se juega en su interior, en tanto el lenguaje es entendido como autorreferencial. El juego de las diferencias es constitutivo de la errancia lingüística, en tanto en ella no se aferra significado alguno a través de la flotación de los significantes. Y esta significancia que liquida toda presencia a sí sostenida por la idea subjetivista de conciencia o la objetivista de representación o referencia, opera en la impronta de lo textual como despliegue de la materialidad, como “locus”donde el reconocimiento de lo diverso puede aparecer o ser desconocido (1).

La deconstrucción como método permite seguir a los textos en su dinámica interna para hacer visible en ellos su tendencia autoritaria al logocentrismo, su abandono de la diferencia en la imposición generalizante del concepto, su pretensión de universalidad y liquidación permanente de lo específico y lo sensible.

Desde esta referencia somera a Derrida podemos comprender qué tipo de apelación a su pensamiento se asume desde lo poscolonial. Se trata allí de descomponer la imagen de sí que los países centrales habrían impuesto a los coloniales: pensamiento binario, bipolar, que no reconoce diferencias ni matices, y compele a los mismos dominados a asumir la liquidación de la diferencia como recurso de su propio pensamiento. Así, el atrapamiento en la lucha contra el invasor colonial llevaría a pensar en sus mismos términos: oponérsele sería trabajar en espejo, reproducir la imagen del pensamiento reduccionista y colonizador.

CONTRA LA RAZON DOMINADORA

A partir de estas nociones centrales, se insiste en la importancia de trabajar las diferencias hasta sus últimas consecuencias, tanto así que siempre éstas terminan resultando inasibles y siempre multiplicadas, ya que la derrota del pensamiento identitario se juega cada vez de nuevo, y por lo tanto hay que vigilar permanentemente en la propia producción de significados la acechanza de la tendencia colonialista al bipolarismo dominador y racionalizante, propio de la conciencia ilustrada y de la tendencia al Uno que caracteriza a Occidente.

Esta actividad de liquidación de la razón dominadora es pensada como acción política contra la dominación, a la cual se juzga sin centro ni punto fijo de anclaje. Las luchas más publicitadas contra la dominación se han realizado bajo los ropajes de la dominación misma, apelando al hablar por otros tan propio de la conciencia de la Ilustración, y no permitiendo al oprimido establecer -desde su diferencia- su propia irrupción discursiva. De manera que se trata de evitar ese procedimiento de representación por terceros de la palabra de los excluidos, y de otorgarle lugar, a través precisamente de no borrar sus diferencias con esos discursos universalizantes donde toda peculiaridad desaparece bajo el texto dominante de otro(s).

En esta búsqueda a veces inefable de lo específico en aquello que constituye su especificidad, de la canibalización donde las identidades se funden y pierden su espesor para hibridizarse, del deslizamiento de todo significado fuerte hacia su vaciamiento y otredad, la textualidad poscolonial puede resultar en algunos casos inevitablemente críptica, dado que apela sin duda a diferenciar sutilmente campos de significiación que habitualmente no son mutuamente discriminados ni diseccionados, en tanto no parece que ello fuera necesario para los usos cotidianos del lenguaje y el diálogo.

En todo caso, sus autores se alejan de aquello que pueda llamarse posmoderno, en tanto entienden que mientras “el locus enunciationis de las teorías posmodernas es el de antiguas colonias que abandonan su condición periférica para convertirse en “centros”, el de las teorías poscoloniales se sitúa en colonias que jamás abandonaron su condición marginal y periférica”(2)

Es a partir de esta condición que el pensamiento asume la posibilidad de búsquedas interdisciplinarias, de un tender a liquidar los límites encajonadores de las ciencias definidas por la tradición oficial, de ponerse en un incierto “en/entre” que permita evitar las localizaciones, las fijaciones, el pensamiento identitario incapaz de asumir lo díscolo a la enunciación hegemónica, eso que solamente habla desde lo oblicuo de la condición marginal, marginada a la vez de la palabra y de la escucha de tal palabra.

Mignolo

RETOÑOS EN AMERICA LATINA

Hay autores latinoamericanos que han hecho suyas las posiciones poscoloniales. Un caso destacado es el de W. Mignolo, argentino residente en EE.UU., cuyo pensamiento ha buscado aplicar a la especificidad de nuestro subcontinente las premisas básicas de esta corriente conceptual.

Dentro de esta tesitura, Mignolo ha encontrado que hay diversos autores de nuestro subcontinente que representan germinalmente al pensamiento poscolonial, en tanto no han quedado atrapados en la lógica identitaria de la duplicidad opresor/oprimido. Al pensar la cuestión de la identidad latinoamericana, y buscar hacerlo desde el lugar de los colonizados, lo habrían hecho sin repetir en espejo la imagen hegemónica, es decir, no habrían intentado presentar una especie de bloque monolítico de pensamiento en oposición al del colonizador europeo. Tales autores son L .Zea, R. Kusch y E. Dussel.

Inmediatamente algo desconcierta al lector, algo que opera en el campo del síntoma. Porque no cabe duda que la lógica identitaria es fuertemente afín al pensamiento de Kusch, a su esencialismo telurista, a su pretensión de ontologizar la peculiaridad que asigna al hombre del noroeste argentino, a su suponer que habría una originariedad del campesino a partir de la cual podría cuestionarse otras modalidades culturales (3).

La curiosa aplicación de Heidegger a la especificidad del hombre cercano al Altiplano, de la ontología alemana a la indianidad coya, supone la violencia simbólica de aquel que exteriormente erige a esos sujetos en depositarios de alguna condición esencial, a partir de su propia decisión de filósofo, y no de la palabra de esos sujetos mismos.

De modo que los ejemplos buscados para pensar la presencia de un pensamiento poscolonial en ciernes resultan fuertemente contradictorios con las premisas sostenidas. Ello ha conllevado equívocos nada menores en la literatura sobre el tema, como los que se produjeron en relación a Kusch en un estudio poscolonial presentado al Congreso Internacional de Americanistas realizado en Quito (4). Es difícil sostener que se apela a Kusch, pero que se lo hace desde claves antiesencialistas, dado que si se busca estas últimas, habría que tomar distancia del pensamiento kuscheano. Habría que pensar lo identitario latinoamericano sin apelación a originariedades de ninguna especie.

Igual suerte corren los ejemplos de Zea y de Dussel. El escritor mexicano, ha imaginado la superación de la dominación como un decurso de asunción de la propia identidad, como si esta estuviese inscrita esencialmente en la condición fáctica del hecho de ser latinoamericanos. En el caso de Dussel, su insistencia en la crítica a la modernidad no podría llevar a confundirlo con “posmoderno”, dado que la noción que hasta hace poco tiempo ha defendido sobre los sectores populares, presenta a estos como incontaminados y ajenos/exteriores a la lógica de la dominación, lo cual constituye un evidente idealismo, y se inscribe plenamente en la lógica binaria que los poscoloniales quieren dejar de lado (5)

Compartimos plenamente la lúcida crítica que al respecto ha sostenido S.Castro-Gómez en su excelente libro “Crítica de la razón latinoamericana” (6): allí disecciona la idea de que estos tres autores pudieran ser asumidos como poscoloniales, y la descarta por completo, asumiendo su definida implausibilidad.

En esta confusión se anudan algunos de los puntos problemáticos del pensamiento poscolonial, tales como la pretensión de alcanzar peso político crítico, la referencia al discurso concreto de autores latinoamericanos como si estos estuvieran en consonancia con dicho pensamiento, y la cuestión del lugar desde dónde se piensa.

INCONGRUENCIAS

Es destacable que los autores poscoloniales comenzaron su escritura en las colonias, pero hoy la siguen en la academia de los EE.UU.: nada menos. Y por supuesto, vale de poco el argumento -sostenido expresamente- de que ese país también fue colonizado, de modo que podría ser buen sitio de enunciación poscolonial. Se trata de la máxima potencia mundial, y del responsable mayor del neocolonialismo al que asistimos, de manera que mal se podría pretender una locución que parta de los dominados, cuando en realidad se habla desde el lugar de lo dominante. Por cierto, nosotros no creemos en determinismos geográficos, pero lo curioso es que por momentos los autores poscoloniales -en raro contraste con su insistencia en la desterritorialización del pensamiento- son por ellos mismos quienes fijan ese tipo de fronteras, en aras de legitimar su propio punto de vista.

Otra curiosidad no tematizada es la apelación a Derrida para pensar lo específico latinoamericano o asiático. Que Derrida disuelva la lógica del pensamiento del Centro, no significa que lo haga con instrumentos ajenos a la lógica de dicho Centro. No advertimos en qué sentido específico puede asegurarse que lo poscolonial asume la voz de los oprimidos en los países ex-colonizados, cuando apela a una teoría que muy poco tiene que ver con las formas concretas en que los autores latinoamericanos o asiáticos han establecido su propia textualidad. Nunca Kusch y Derrida pueden formar parte de una dupla siquiera mutuamente compatible.

La consideración de que el pensamiento poscolonial tenga un fuerte potencial crítico/político es por completo ilusoria. Los autores han tomado a la letra su propia suposición de que en ellos puede hablar la voz de los oprimidos, pero en realidad habla la voz de intelectuales cuyo lenguaje es fuertemente esotérico e incomprensible para el lector no iniciado (y para muchos iniciados también), de modo que la relación con los sectores sociales a los que se cree aludir es puramente imaginaria.

Pero además, es decisivo señalar que esta teoría trabaja sobre textualidades y no sobre análisis sociopolíticos, de manera que obvia en los hechos toda referencia específica a lo social. No se habla realmente de política en esta teoría, y se desconoce en ella por completo el tema específico de cómo funciona el poder en la política y cuáles son sus concretas mediaciones. Este aludir a la política sin asumirla concretamente produce un efecto francamente indeseable, como es la despolitización en nombre de la política. Es decir, un creer que se está retando al poder, cuando no se ha establecido la conceptualización que permita comprender el operar de este. La deconstrucción carece de teoría social, y es absurdo pretender operar sobre lo político sin atender a lo social donde se constituye y se ejerce.

La suplantación de la realidad por la textualidad, y la de lo social por las representaciones, conlleva una estetización fácilmente sostenible en los límites del discurso académico, pero vacía de consecuencias sociopolíticas precisables. En todo caso, una sociología de la ciencia “a la” Woolgar podría descifrar cómo se legitima posiciones teóricas de este tipo; y sin duda se hace útil allí el análisis de Bourdieu en cuanto a la ligazón entre la lógica cultural y la del poder. El lenguaje esotérico es un arma de exclusión de terceros, y de fijación del lugar de “los iniciados”: de modo que el deconstruccionismo supone una autolegitimación al interior de la “comunidad científica”, que se autosustenta en la suposición de operar por sobre y por fuera de esta, con el efecto de mantener posiciones al interior de ella misma.

Por cierto no suponemos que en esto se trate de acciones concientes e intencionales; también nosotros entendemos que los sujetos están entramados en un juego de relaciones (textuales, pero no solamente; también las de lo inconciente y las sociales) que los atraviesan y trasiegan. Pero no por ello resulta menos claro el rotundo contraste entre la explícita búsqueda de afirmación política, y la distancia práctica para con ella.

Así se afirma respecto de la posición poscolonial: “De oposición no absoluta como las categorías maniqueas, sino de oposición en la medida en que producen la diferencia como un acto exterior a las reglas de juego del discurso colonial. El descentramiento, en este momento, es nomadismo”(7). ¿Se tendrá en cuenta con seriedad que la oposición al colonizador requirió de posiciones binarias? Alguien puede imaginar la revolución argelina si se hubiera postulado no la lucha contra el blanco sino el nomadismo de un discurso de las diferencias con los blancos, entre los blancos, entre los negros? ¿Qué significaría ello políticamente? No es que seamos insensibles a la barbarie cometida en nombre de lo Uno, sino que pensamos desde el interior de la política los problemas de la dialéctica entre totalización y diferencia, acontecimiento y proyecto, sin disolverlos abstractamente en la inmanencia de la textualidad.

Esto hace que desde lo poscolonial haya problemas severos para referir -por ejemplo- a Fanon, y a menudo la apelación guarde cierto dejo inevitablemente paródico. Veamos: “El sentido de los textos de Fanon puede ser pensado de esta manera. Los mismos “se ofrecen” a un universo extenso y heterogéneo de lectores, los cuales producirían un abanico amplio de interpretaciones que garantizaría la permanente apertura de esta escritura. Si bien esto se aplica casi a cualquier caso, en la escritura colonial adquiere una relevancia insoslayable…”(8). ¿Sería Fanon un antecesor de Derrida? ¿Habrá sido este último un pensador revolucionario para Africa (más allá de que haya nacido en Argelia, situación por cierto no demasiado reivindicada frente a su nacionalidad francesa)? ¿Son las revoluciones anticoloniales un espacio práxico de deconstrucción? Si no lo han sido, ¿consistirá en ello su defecto político o teórico? ¿Garantiza la teoría poscolonial la posibilidad de luchas de nuevo cuño contra los colonialismos todavía existentes? No es difícil hallar las respuestas.

GEOPOLITICA DEL PSICOANALISIS

La insistencia en la territorialidad del pensamiento poscolonial es -ya lo dijimos- contradictoria: critica los pensamientos situados en el Primer Mundo por hegemonistas, pero habla ella misma desde el Primer Mundo, con lo cual desorienta cualquier lectura sistemática. A su vez, insiste en los flujos que liquidan identidades rígidas, con lo cual la territorialidad debiera quedar claramente dejada de lado. Sin embargo, se apela a ella para atacar al pensamiento dominante. Esta duplicidad se hace evidente en algunos textos (9)

Mignolo se plantea una geopolítica del psicoanálisis, que lleva a una pregunta tan leve como esta: “¿Qué relación hay entre la lengua y la cultura en la que se gesta el psicoanálisis y la lengua y la cultura donde arraiga y florece el nazismo?” (10). Haciendo caso omiso del reconocido rechazo de los grupos autoritarios hacia el psicoanálisis (¿o será que este era simpático a la dictadura de Videla, por ejemplo?), o del tardío y penoso exilio al que se obligó a Freud, este autor postula relaciones entre las dictaduras y el psicoanálisis. Relaciones sumamente lineales: si el psicoanálisis pertenece a la toponimia del poder mundial hegemónico, lógico es que juegue a favor de los hegemonismos. De tal modo, el psicoanálisis es propio de una sociedad de inmigrantes como la Argentina, no de los criollismos y mestizajes propios de la mayoría de las sociedades latinoamericanas. Una sociedad conformada por europeos (poco importa -al parecer- su clase social de origen) es seguramente una sociedad de dominadores. Ellos hicieron -en consonancia- un espacio para la dictadura y para el psicoanálisis. Ambos irían juntos. Si hubo dictadura en Argentina, es porque se trataba de un país europeizado, con los dejos neuróticos asociados, que llevaron a su vez al dispositivo psicoanalítico que les es consustancial.

Cierto es que el psicoanálisis operó como un cierto refugio frente a la asfixia dictatorial. Cierto también, que no es en su práctica ni en su teoría donde -en lo más decisivo- se resuelve el problema del poder. Pero de allí a suponer una constitutiva asociación entre dictadura y psicoanálisis hay un abismo. ¿Así que los totalitarismos son adeptos a la cultura freudiana? Nos gustaría comprobar cuánto placer muestran los militares en la lectura de la teoría del inconciente. ¿Es la teoría freudiana represiva? Se trata de un viejo tema que admite muchas lecturas, pero es notorio que la respuesta no podría nunca ser un simple “sí”. Y sobre todo: ¿no existieron dictaduras en países latinoamericanos cuya cultura no apelaba al psicoanálisis? ¿En qué este fue un factor importante de la existencia de dictaduras, cuando las hubo en Guatemala, en Nicaragua, en Honduras, en Brasil, en países donde la cultura psicoanalítica es casi nula? ¿Se salvaron de dictaduras las poblaciones no europeizadas? ¿Fueron sus dictaduras más leves? ¿Desde cuándo lo latinoamericano rehúsa intrínsecamente las dictaduras, si es que lo pensamos precisamente en su textualidad, por ejemplo en “Yo, el supremo”, en “El otoño del patriarca”, en “El señor presidente”?

Claro que Mignolo no aplica a su propio discurso el mecanismo interpretativo que aplica al de Freud. Tampoco advierte la incoherencia entre basarse muy explícitamente en Derrida, y pretender el eurocentrismo del psicoanálisis. ¿Qué raro privilegio ha descentrado a Derrida al punto de que en él no opera la razón que liga lo político con lo geográfico? ¿Qué clase de exclusión lo salvaguarda de su efectiva existencia en el mundo académico regido por la academia de París? ¿Qué grado de coherencia asignar a esta falta de reflexividad (en el sentido advertido por Woolgar)?

En todo caso, el final del artículo es sumamente expresivo en cuanto a la esterilidad política de este pensamiento. Cuando el sistema planetarizado se impone como hegemonismo capitalista globalizado, nuestro autor opina: “El momento actual…puede ser también un momento en que el poscapitalismo, que ya no depende de la unidireccionalidad imperial sino que está allí para quien lo agarre (por así decirlo) (??), hace impensable la distinción entre occcidente/oriente y, con ella, la desarticulación de todo el conjunto de categorías geoculturales que organizaron la distribución del poder en términos geo-epistemológicos” (11). Excelsos poderes del lenguaje, en la inmanencia de ellos se “liquida” al poder mientras este florece en lo social y en el aparato político y económico. Tal ausencia objetiva del acontecer político en su facticidad concreta y en su lógica peculiar, lleva a declaraciones cuya pomposidad no excluye el total vacío de contenido en relación con el campo social real.

No extraña que este tipo de discursos haya producido reacciones adversas. Por cierto, algunas provenientes de racionalismos “duros” y un tanto tradicionalistas, con los que sin embargo podemos concordar puntualmente en algunos de los argumentos esgrimidos. A alguno de ellos nos habremos de referir en un próximo artículo.

REFERENCIAS

(1)J.Derrida, De la gramatología, Siglo XXI, México, 1978
(2)S.Castro-Gómez, Crítica de la razón latinoamericana, Puvill libros, Barcelona, 1996
(3)El pensamiento de R.Kusch ha sido muy difundido en Argentina, y ha encontrado muchos seguidores (fruto -tal vez- de la paradojal búsqueda de identidad arraigada, en un país de inmigrantes); algunos de sus textos aparecieron en la Rev. de Filosofía Latinoamericana, que se editaba en Bs.Aires.
(4)P.Wright, “Ontología y filosofía: una mirada poscolonial”, ponencia al Congreso Internacional de Americanistas, Quito (Ecuador), octubre 1997
(5)Ultimamente se ha producido cierto giro en el pensamiento de Dussel, a través de la lectura de los autores franceses críticos de la noción de sujeto: ello se mostró cuando su presencia en Mendoza, en agosto de 1997. Pero desde el comienzo ya lejano de su obra, la idea metafísica de una “exterioridad” ha sido central a su pensamiento. Perdura claramente, p.ej., en su libro Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofía de la liberación, Univ. de Guadalajara, México, 1993
(6)S.Castro-Gómez, Crítica de la razón latinoamericana, op.cit., en su último capítulo: “Narrativas contramodernas y teorías poscoloniales. La propuesta hermenéutica de Walter Mignolo”.
(7)A. de Oto, Representaciones inestables, edic. Dunken, Bs.Aires, 1997
(8)Ibid., p.111
(9)W.Mignolo: “Espacios geográficos y localizaciones epistemológicas”, en Dissens (Rev. Internacional de Pensamiento Latinaomericano) núm. 3, Tubingen, 1997
(10)W.Mignolo, ibid., p.12
(11)Ibid., p.16

Fuente: Relaciones. Edición en internet 110. http://fp.chasque.net/~relacion/0607/index.htm Leer más

Para leer a Elfriede Jelinek

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Para leer a Elfriede Jelinek

Elfriede Jelinek

Por: Gladys Franco

Jelinek debería ser de lectura obligatoria pero también controlada, como los medicamentos de receta verde o naranja, o sus libros deberían llevar inserto un cartelito que dijera: esta lectura no es recomendable para personas de temple débil y absolutamente desaconsejable para personas que no estén dispuestas a aceptar una cierta despersonalización para colocarse del lado de la autora, acompañarla en el proceso de desarrollo de sus novelas y tratar de comprender de qué habla y para quiénes habla.

Partiendo de un cierto desapego de expectativas familiares, podemos acercarnos a la importancia de esta obra (que debería por sus méritos literarios y conceptuales instalarse en un lugar trascendente)

ALGUNAS CONSTANTES

Mi contacto inicial con esta particular escritora (Elfriede Jelinek –premio Nobel 2004-) fue fruto de la casualidad. Ese mismo año, poco antes del anuncio del premio y de la publicidad consecuente al mismo, en una mesa de ofertas de una librería encontré por 80 pesos un ejemplar de “La pianista”. El interior de la solapa me explicó que Elfriede Jelinek era “una de las figuras más importantes de la actual literatura austríaca, nacida en Estiria en 1946, que estudió música e historia del arte”, que su primera obra (título en alemán, para mí ininteligible) databa de 1970 y que la editorial Mondadori le había publicado con anterioridad “Los excluidos”. “Su literatura es densa, introspectiva y de gran calidad formal”, finalizaba la presentación de la autora. La contratapa introducía la novela de manera poco habilidosa; poniendo énfasis en la tortuosa personalidad de la protagonista, y terminaba diciendo: “La pianista es una densa e inteligente, pero amarga, profundización en una vida de mujer, cuya forzada soledad y sordo sufrimiento es paradigma de muchas vidas de mujer”. Verdaderamente nada de eso me entusiasmó, pero el precio era un argumento convincente.

Las dos primeras páginas de “La pianista” bastaron para hacerme saber que había conseguido un libro formidable, del cual existe una versión cinematográfica muy interesante, muy fiel al texto, aunque en el film se pierde la esencia irónica que caracteriza a la autora.

En estos dos años he leído además, de “La pianista”, otras cuatro novelas de E. Jelinek, en el orden que cito, que no es el de su escritura: “Deseo”, “Las amantes”, “Los excluidos” y “Obsesión” . No es una lectura exhaustiva ni mucho menos, pero quien haya compartido la experiencia comprenderá que no es poco.

Trascendiendo las diferencias argumentales, E.Jelinek es reconocible por una voz propia y por determinadas características de su escritura, siempre compleja. Por ejemplo, la versión de “Obsesión” viene precedida de un prólogo de los traductores españoles, quienes advierten que existen giros y modos expresivos intraducibles, que la escritora juega con el lenguaje de un modo experimental y que la combinación de ambos elementos resulta un verdadero problema para la traducción. Asimismo, mencionan las críticas de la autora a personajes y situaciones de la política contemporánea en su país, referencias en algunos casos sin disfraz de la identidad y en otros en forma de alusión reconocible para los austríacos, aunque no para los lectores de otras latitudes. (En un reportaje que leí en Internet, la propia Jelinek expresa que le han dicho que su obra desmerece en la traducción al español y lamenta desconocer nuestra lengua para poder juzgar por sí misma.) De los libros que mencioné, sin duda es “Obsesión” el de lectura más compleja.

Un detalle interesante es la ubicación de la escritora con relación a su (s) texto (s). Ella parece estar siempre a una distancia prudencial de los personajes, a los que observa, juzga, y en la mayoría de los casos desprecia. La distancia le permite intervenir en muchos momentos con un efecto de travelling inverso, ampliando el campo donde ha situado la escena, mostrando el escenario de inserción del o de los personajes, en una combinatoria espacial y temporal. En esos alejamientos se posiciona como si realmente se tratara de un científico que observa el accionar de especímenes que conoce profundamente, pero que no dejan de asombrarla.

Jelinek no mira a sus personajes con frialdad; por el contrario, los mira apasionadamente… pero las pasiones que le despiertan son pasiones negativas -para decirlo de alguna forma-: rechazo, desprecio, odio. Una explicación en principio sencilla es que verdaderamente sus personajes son seres humanos que por diferentes razones han evolucionado hacia el relieve exclusivo de sus facetas odiosas y despreciables. Esta es una característica particular de su literatura, que hace a la zozobra que significa leerla: no hay en sus textos lugar para la piedad ni para sentimientos tibios. No hay condescendencia ni disculpas para la negligencia, la puerilidad y la ignorancia. En consecuencia, resulta imposible identificarse con alguno de sus personajes, o alternativamente con varios, como suele suceder en la lectura de ficción.

En este caso solo es posible una toma de posición empática con el relator (la escritora), que es quien nos está abriendo la puerta a mundos donde las ficciones contienen entramados simbólicos que reflejan realidades sociales y subjetivas angustiantes y rechazables, cuando no desesperantes. Se trata de una dinámica de escritura a través de la cual es posible captar el trabajo del escritor que desarrolla anécdotas que oficien de vehículo para la trasmisión de un conjunto ideatorio que trasciende absolutamente el eje mismo de la ficción desarrollada.

UNA ESCRITURA SOCIO POLITICA Y PSICOLOGICA

El reportaje que leí en Internet desaprovechaba lamentablemente la oportunidad de permitir a la escritora desplegar más sus ideas políticas, ya que en cada novela se ocupa de destacar la situación de su país como una sociedad altamente xenófoba y clasista, donde la serpiente nazi esconde –y muestra- florecientes nidos. La periodista se mostró en cambio interesada en saber qué había de autobiográfico en sus obras, especialmente en “La pianista” (sabido es que E. Jelinek fue concertista de piano. También es pianista la protagonista femenina de “Los excluidos”; ambos personajes –la profesora de “La pianista” y la joven pianista de “Los excluidos”, son mujeres atormentadas, con marcados indicadores de patología psíquica; la periodista gustaba indagar seguramente en las posibles relaciones entre la evidente patología de los personajes y la que presumía en su creadora). Ella parece no conceder esperanzas a su país según la estructura política actual; ha manifestado “vergüenza” de ser austriaca y apuntaló que el Nobel haya sido concedido a su obra, no a su nacionalidad, que considera “un accidente”. En “Deseo” parece especialmente clara la desesperanzada alegoría representada por la pareja de protagonistas, iconos de la alta burguesía, padres de un único niño que será ofrenda sacrificial en el santuario del narcisismo mortífero. En “Las amantes”, las protagonistas -jovencitas de extracción obrera- aparecen, adolescentes, ya con ideales pervertidos por las apetencias de consumo propiciadas por la sociedad en que están insertas. No hay lugar para el “deseo de ser”, para la posibilidad de construir un saber acerca de sí mismas, porque el conocimiento es barrido y anulado por el ansia de posesiones materiales y por el anhelo de dominio sobre otro(s) (el poder, en sus diferentes manifestaciones). El sexo es reiteradamente presentado en sus textos desde la perspectiva de herramienta de dominio, poder ante el cual sucumbe el ser por su naturaleza sexuada, poder que (se) pretende ejercer sobre otros en ejercicios de seducción – privación – castración.

IZQUIERDISTA Y PORNOGRAFA

La escritora ha sido denigrada desde la derecha, en su país, acusada de “pornografía”; algunos comentarios que se pueden pesquisar en el cyber espacio confirman que esa es la acusación preferida de sus detractores, ubicados estos en cualquier parte del mundo. (Otras diatribas cayeron sobre el tribunal que le otorgó el premio Nobel, acusado de falta de objetividad y de premiar solamente a escritores izquierdistas.) Knut Ahnlund, miembro de la Academia Sueca hasta el otorgamiento del Nobel a Jelinek, argumentó en su larga carta de renuncia que la escritora representa la “pornografía (que) se ha infiltrado en ofertas culturales respetables y aceptadas”; agrega que “un porno avanzado puede actuar disfrazado como indignación y se convierte en una salida fácil desde punto de vista comercial. A esa sección pertenece a grandes rasgos todo lo que ella ha escrito”.

La obra de la autora salió a la difusión masiva acompañada o precedida de juicios y críticas similares a la de Ahnlund. En tiempos en que en Austria, Haider (representante del neonazismo, que logró votos con una campaña de exacerbado nacionalismo y cultivo del odio al extranjero) escalaba democráticamente los peldaños del poder político, Elfriede Jelinek salía a los medios a declarar su desprecio por la ideología nazi y su “vergüenza de ser austríaca” por la votación que Haider obtuviera. Ese contexto hace suponer que es posible que los detractores de Jelinek no sean exclusivamente “enemigos literarios”.

De todas maneras, la acusación de “pornografía” no es una descalificación justa ni muy acertada en estos tiempos (quienes hayan comprado alguno de sus libros en busca del promocionado “porno avanzado” habrán sin duda resultado decepcionados) y parece hablar de que el efecto de shock promovido por una auténtica literatura de denuncia de los aspectos más repudiables de la cultura dominante, influye negativamente sobre la inteligencia crítica.

En las circunstancias argumentales de cualquiera de las novelas mencionadas, la sexualidad ocupa un lugar importante; lejos de cualquier atisbo sentimental (o, en caso de mencionarse esta tonalidad, será para hacerla pedazos), se trata de un campo de ejercicio para el dominio de unos sobre otros, alegoría de todo ejercicio de poder. En “Las amantes”, donde resalta el primer plano de sometimiento de las jóvenes protagonistas a sus parejas sexuales, se lee, acompañando el pensamiento de las mujeres, la violencia del sexo utilizado como plataforma utilitaria para el logro de “otros bienes” (bienes materiales, ascenso social). En “Deseo”, el jefe de familia, atemorizado por el riesgo del sida, prescinde de las prostitutas que frecuentaba y recurre a su mujer como objeto de uso sexual en el más pleno sentido del término: objeto-cosa, suma de agujeros a ser llenados que debe estar siempre a disposición. La mujer, a su vez, busca en un hombre joven la fuente de un deseo que se escapa, pero el hombre la usará también para luego desecharla y así la sexualidad ha de oficiar finalmente como expresión detonante de la locura. En “La pianista”, la protagonista externaliza, en la relación con un alumno, las fantasías sadomasoquistas que constituyen parte del procesamiento interno de fantasmas que bloquean la posibilidad exogámica y que –posiblemente- reproducen también algo de la violencia que la ha preexistido (el padre es un loco, ausente), al tiempo que reproduce activamente el dominio sádico de que es objeto por parte de la madre. En “Los excluidos”, el padre -un nazi “jubilado” a quien le falta una pierna- entrena la violencia diaria sobre su mujer. Los golpes no excluyen la exigencia de servidumbre sexual; son solo otra forma de satisfacción y de exhibición ante los hijos, que sobre esos modelos desarrollarán las formas propias de buscar el placer: ellos son el futuro y no es necesario subrayar que la autora ilustra con esos jóvenes (sádicos, perturbados, decadentes) su desesperanzada visión de un futuro más global. En “Obsesión”, de forma manifiesta, el protagonista -un policía- aprovecha la angustia de mujeres maduras para seducirlas y luego desposeerlas de sus bienes materiales.

Pero ninguna de las muchas escenas donde la sexualidad tiene un papel central, ni -por supuesto- el trato que el tema le merece a la autora, contiene el menor atisbo de intención erótica. De forma deliberada la estética descriptiva ajusta con lente de aumento los detalles rechazables, muestra tan despreciables o falsas las intenciones y circunstancias, que los cuerpos devienen repugnantes y las interacciones sexuales -en el mejor de los casos- un simple intercambio de jugos y fluidos, cuando no una patética inflamación de mucosas, viscosos o agotados y resecos recipientes femeninos, devoradores o expulsivos, y miembros viriles ridiculizados.

Finalizando.

Es tal vez la insistencia en el lente de aumento sobre los cuerpos demolidos donde las aplicaciones abyectas del sexo han demolido toda posible poesía de la sensualidad, aquello que permite descubrir algo de lo que esta mujer nos quiere decir: despierten, lectores, la literatura es un arte y como tal no ha de perder su carácter revulsivo y revolucionario, es más (pienso que dice), estos libros no dejarán que te duermas en la ilusión de que el mundo se encamina hacia algo bueno y, especialmente, no esperes eso de nuestra rica y aristocrática Europa.

(Ya dicho por más de un grande de las letras -“Algo huele a podrido…”-) y créanme que el inclemente análisis de las podredumbres que lleva a cabo Elfriede Jelinek merece una mirada, al menos dos lecturas y algunos espacios para su discusión.

Fuente: Relaciones. Edición en internet 116. http://fp.chasque.net/~relacion/0701/index.htm Leer más

Aproximación al pensamiento de ERVING GOFFMAN

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ERVING GOFFMAN

Por: Paco Espada

ERVING GOFFMAN

E. Goffman, sociólogo que se ha especializado en el comportamiento de grupos reducidos de personas, nos muestra en su interesante obra “La presentación de la persona en la vida cotidiana” las relaciones entre los individuos como una puesta en escena en la que la persona trata consciente o inconscientemente de manipular la impresión que los demás reciben de ella. Se trata de un estudio microsociológico que se enmarca dentro de la escuela del interaccionismo simbólico; su base empírica es la observación del comportamiento interactivo de los habitantes de Shetland, isla situada al Norte de Gran Bretaña, principalmente de las personas que conviven en un hotel de la isla. También se incluyen estudios recogidos en tesis de alumnos de la Universidad de Chicago.

Lo que se nos trata de mostrar es que el individuo muestra en su vida corriente una máscara o fachada que sirve para una puesta en escena de acuerdo con una situación dada y con una personalidad que se forma a partir de pautas culturales propiamente locales y cerradas en torno sus vivencias. Así, el actor se mostrará ante los demás como él considera que los demás le ven en relación con su rol y estatus, es decir que trata de actuar de acuerdo con lo que cree que esperan de él.

La puesta en escena se puede realizar individualmente o en equipo; los miembros del equipo se apoyarán mutuamente tanto mediante expresiones verbales como no verbales, pueden ser intercambiables según las necesidades, e incluso si algún miembro no guarda las relativas normas de “complicidad” puede ser eliminado, teniendo como alternativa el posible acceso a otro equipo rival. Un equipo lo pueden formar desde dos personas en adelante, así, un matrimonio formaría un equipo, otro lo podría integrar un grupo de ejecutivos de una empresa frente a otro de clientes etc.

La dramatización de los actos se realiza dentro de un entorno físico que se denomina escenario; en él los actores desarrollarán su puesta en escena ante un auditorio que es el interlocutor al que hay que convencer. Se manipula a la audiencia mediante poses que muestran lo que el actor considera que se espera de él , en unos casos porque así se ve a si mismo, en otros porque aparenta ser lo que no es (normalmente más de lo que es). El auditorio juzga lo que observa pudiendo darse el caso de que un juicio sea negativo, por ejemplo si existe incoherencia entre lo expresado verbalmente y las manifestaciones no verbales (miradas, gestos de las manos, etc) o bien debido a una indiscreción de otro miembro del equipo que ponga en evidencia toda la actuación, echando por tierra el efecto dramático.

Si hay un lugar – escenario – donde se muestran los actores, también habrá un lugar donde estos se ocultan del auditorio, a este lugar se le denomina “trastienda”. Aquí es donde los individuos se muestran tal y como son: las mismas personas que lisonjean a los clientes de un hotel cuando están en escena pueden, por ejemplo, burlarse de ellos o criticarlos. También pueden observar conductas “impropias”, como descalzarse, emitir sonidos extraños o hacer muecas. Es obvio que a la trastienda no debe entrar nadie del auditorio, su presencia dentro de este entorno se considerará inoportuna, dando lugar a una redefinición de la situación (normalmente mediante el disimulo).
También se puede evitar este problema adelantándose a él. Puede bastar cualquier tipo de seña de alguien del equipo que esté atento a esta circunstancia para que el o los individuos cambien su conducta o bien alguien del equipo desvíe la atención del intruso.

Los equipos, para fijar su propia identidad necesitan de otros equipos que actúen como referencia. Esta referencia la puede indicar la diferente naturaleza del otro, referida a su diferente clase social o a pautas culturales distintas. De este modo, un equipo perteneciente a una clase social determinada puede menospreciar a una clase considerada inferior, pero por otra parte, la existencia de esta clase justifica los procederes de la clase superior para sí. Un ejemplo de esto es la hora del té en Shetland; las familias de clase media se invitan unas a otras, pero no invitan a los campesinos porque lo consideran impropio. Sin embargo, este acto no tendría tanto sentido si no hubiera una clase campesina a la que no se invita.

Los individuos, además de justificar sus actos y de mostrarse en público ofreciendo una imagen que ellos consideran airosa, también tienden a ocultar aquellas particularidades que pueden perjudicarles ante los demás. Para ello se pueden proveer de “cómplices” que les ayuden en dicha ocultación. La utilización de otros también puede servir para mostrar la posición social del actor. En tiempos pasados era un signo de estatus elevado el hecho de tener criados que no tenían un cometido concreto. Prueba de ello (el autor no lo incluye en su texto) era la enorme cantidad de criados que había en la España del Siglo XVII, sobre todo en las grandes casas de la nobleza, donde una buena parte de ellos cumplían la función de mostrar la alta posición de sus señores. Otra muestra de esto es la tenencia de amantes como forma de ostentación en la Francia del Siglo XVIII.

Por último, me parecen dignas de mención aquellas partes en las que el autor nos muestra una serie de comunicaciones verbales o no verbales entre miembros de un equipo cuando se trata de ocultar o desviar cualquier impresión del auditorio respecto a una situación creada en ese momento en el escenario. Al primer tipo pertenecen las jergas, ya sean profesionales o de grupos (jóvenes, delincuentes) aunque en estos últimos casos puede no tratarse tanto de un lenguaje de ocultación como de una muestra subcultural propia. En cuanto al segundo tipo, se nos muestra una serie de ejemplos relacionados con actividades comerciales o interacciones en el ámbito de los servicios (en el hotel de Shetland ) en las que se observan desde gestos de complicidad hasta auténticas demostraciones de manejo de una situación.
Esta obra es una muestra de una concepción microsociológica que se encuentra muy próxima a la psicología social. En ella las estructuras son mínimas, estas se muestran en los equipos, aunque la formación de un equipo puede ser circunstancial. Los individuos pueden cambiar de equipo según la situación. Lo que da cohesión a los individuos son las interacciones, dependiendo de funciones y contingencias.

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Paco Espada

Fuente: El rincón de paco. http://www.geocities.com/rincondepaco2001/ Leer más

“Hacia una nueva representación del sujeto”. Rosi Braidotti.

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“Hacia una nueva representación del sujeto”. Rosi Braidotti.

Braidotti

Por: Richard Leonardo

La preocupación de Rosi Braidotti es definir el lugar y el papel de la mujer y del feminismo en el contexto contemporáneo (¿postmoderno?). Para esto, se vale de las ideas certeras y bien centradas de varios autores, pero enfatizando en las propuestas de Giles Deleuze y Donna Haraway. Del primero, emplea bien la categoría de rizoma, entendida como una conceptualización de la racionalidad más allá del paradigma moderno; racionalidad, en la que la imaginación y la creatividad juegan un papel central, y que procura atender a la multiplicidad variables que signan el pensamiento mismo.
A partir de esta noción, rescata los aportes de Haraway, quien ha elaborado una crítica contundente al modelo foucaultiano del poder. Haraway hace notar que el poder contemporáneo ya no opera mediante una heterogeneidad normalizada, sino que más bien lo hace tendiendo redes, mediante la comunicación y las interconexiones múltiples. En esta línea, ella sostiene que el modelo del poder de Foucault estaría desfasado porque sus diagramas de poder describen lo que ya hemos dejado de ser. Haraway opone a la estrategia del bíopoder un enfoque basado en la genealogía deconstructivista de las subjetividades corporizadas de las mujeres.
Haraway inscribe su visión de la condición de la mujer en un análisis actualizado del sistema posindustrial de producción. Argumenta que el patriarcado capitalista blanco se transformó en una dominación ejercida mediante la tecnología de la información, Haraway cree que las mujeres han sido canibalizadas por las nuevas tecnologías y que han desaparecido del campo de los agentes sociales visibles. El sistema posindustrial hace que la política masiva de oposición sea redundante; es necesario inventar una nueva política, sobre la base de una comprensión más adecuada de cómo funciona el sujeto contemporáneo en el marco del poder postindustrial.
En entonces que se hace necesario formular un tipo de política feminista que pueda adherirse a “construcciones parciales, contradictorias, permanentemente flexibles de sí mismos personales y colectivos”. El sujeto femenino del feminismo está constituido a través de una multiplicidad de discursos, posiciones y significaciones que a menudo entran en conflicto entre sí, “por lo tanto, el significante mujer no constituye una piedra fundacional suficiente del proyecto feminista” El proyecto feminista debe eludir el esencialismo y el determinismo biológico o psíquico para redefinir la subjetividad femenina.
El feminismo debe ver con sentar bases, con fundamentos y con mitos políticos. Es así que Haraway propone una nueva figuración para la subjetividad femenina: el cyborg. El cyborg es una entidad que establece conexiones; es una imagen de la capacidad de interrelacionarse, de la receptividad y de la comunicación global que, deliberadamente, borra las distinciones de las categorías (humano/máquina; naturaleza/cultura; varón /mujer; edípico /no edípico). Es un modo de pensar la especificidad sin caer en el relativismo. El cyborg es la representación de la humanidad feminista genérica; es su respuesta a la pregunta acerca de cómo concilian las feministas la especificidad histórica radical de las mujeres y la insistencia en construir nuevos valores que pueden beneficiar a la humanidad en su conjunto.
El cyborg es, a opinión de Braidotti, adecuado como modelo epistemológico en la medida que quita las barreras dualistas entre el cuerpo y sus soportes tecnológicos y técnicos. El modelo del cyborg implica una visión del cuerpo que no es ni física, ni mecánica, ni meramente textual. El cyborg funciona más bien como un contraparadigma de la intersección corporal con la realidad externa; es una lectura conveniente no sólo del cuerpo, no sólo de las máquinas, sino de que hay entre ellos. Como una nueva sustitución funcional de la división cuerpo /mente, el cyborg es una construcción posmetafísica.
Haraway aboga por la ética de la modernidad como punto de partida: en semejante contexto, las mujeres deben elaborar la cuestión de su relación con la tecnología y reconocer la complejidad de tal relación. Este es un llamamiento a vivir de conformidad con las contradicciones históricas y epistemológicas de la posmodernidad.

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