POR UNA ILUSTRACIÓN MULTICULTURAL. Celia Amorós

Celia Amorós

Por: Richard Leonardo

La postmodernidad y la teoría postcolonial pusieron en jaque a la modernidad. Probaron que este era apenas un discurso regional (o, provincial diría Dipesh Chakravarty). Celia Amorós explica que los valores ilustrados, con sus presuntas virtualidades universalizadoras, no serían sino la mera expresión de la voluntad de dominio de Occidente. En el mejor de los casos, una producción cultural históricamente específica, como muchas otras. Esto podría hacer pensar que la autora defiende la idea del multiculturalismo; sin embargo ella se opone a este discurso entre otras razones, porque igualan por abajo. No habría nada en las culturas que han generado –de forma, como veremos, siempre endógena y exógena a la vez– procesos crítico-reflexivos con virtualidades universalizadoras que las hiciera preferibles a aquéllas que, en el límite –puesto que se trataría de un límite abstracto–, no habrían conocido procesos tales. Amorós denomina a estos procesos crítico-reflexivos de ese carácter vetas de Ilustración
En esta línea, la autora estima que, aunque la Ilustración europea sea considerada como la Ilustración por excelencia, paradigmática, por muchos conceptos no por ello tiene la exclusiva ni el monopolio de la Ilustración. Amorós se adscribe a la posición feminista ilustrada y, desde esta posicionalidad, afirma que las culturas en que se han puesto en cuestión los roles estereotipados y subordinados de las mujeres son preferibles a aquéllas en las que nunca se habría producido un cuestionamiento de ese orden. Postula que entre feminismo e ilustración existe un vínculo recurrente y esencial, si bien no carente de ambigüedades y complejidades. Si así ha ocurrido en la Ilustración europea y ésta no ha sido la única Ilustración posible, se puede articular la hipótesis de que en las “vetas de Ilustración” que se pueden hallar en otras culturas vamos a poder encontrar modalidades significativas de feminismo.
Una de estas vetas sería el pensamiento islámico contemporáneo que no se identifica con la opción fundamentalista; discurso que se plantea la búsqueda de una “modernidad alternativa”. Uno de estos proyectos es el propuesto Mohammed Abed Al-Yabri, autor de Crítica de la razón árabe. Nueva visión sobre el legado filosófico andalusí.
Este autor teoriza la necesidad de convalidar y asumir elementos foráneos que se les ofrece y se les impone desde el poder De ahí deriva, en primer lugar, su crítica al fundamentalismo, que hace un uso indebido y sistemático de la analogía para interpretar el futuro –término in absentia– en función del pasado –término in praesentia “tal como debió ser”. La facticidad así mistificada se asume de este modo como la única opción posible de una libertad que reniega de su presente y de su futuro. Pero este fundamentalismo no sería el único problema, sino que, además, se presenta lo que se denomina “el liberalismo árabe”, posición política que toma como su punto de referencia “el sistema de pensamiento europeo establecido en los siglos XVII y XVIII, y gracias al cual la clase burguesa europea ascendente combatió las ideas y los regímenes feudales”. El problema del pensamiento árabe contemporáneo se plantea entonces en estos términos “¿cómo puede este pensamiento asimilar la experiencia del liberalismo antes o sin que el mundo árabe pase por la etapa de liberalismo?”
De la “universalidad sustitutoria” a una “universalidad interactiva”. Sheila Benhabib acuñó esta sentencia para referirse a las limitaciones del pensamiento ilustrado en relación con la exclusión de las mujeres de los universales que este mismo pensamiento formulaba, de forma tal que esos universales fraudulentos ocultaban “particularidades no examinadas”. Amorós entiende que la crítica al androcentrismo y la crítica al etnocentrismo desde este punto de vista vienen a ser isomórficas. Si tras el sujeto de la Ilustración europea se encuentra el “perfil” del varón blanco propietario –luego se instituyó una dinámica que desplegó sus virtualidades y amplió sus ámbitos de inclusión, desde el “sufragio universal masculino” a las conquistas de la lucha sufragista–, tras la pretensión occidental del monopolio de la universalidad se esconde también una cultura idiosincrática (aunque en modo alguno se reduzca a ella como lo pretenderían las tesis multiculturalistas).
Mohammed Abed Al-Yabri dice que aunque la modernidad europea se presente actualmente como modernidad a escala “universal”, su simple pertenencia a la historia cultural específica de Europa, aun en los casos de contestación interna, la incapacita para establecer una comunicación crítica y renovadora con la cultura árabe, cuya historia es diferente. Ajena a la cultura árabe y a su historia, la modernidad europea se ve así impedida para entablar un auténtico diálogo con la cultura árabe capaz de suscitar en su seno movimiento alguno de transformación, por lo que se comporta más bien ante dicha cultura como un ente desafiante que la empuja a ensimismarse y a replegarse sobre sí misma. Este autor rechaza así una “universalidad sustitutoria”; que sería a la vez falsa e ineficaz. Por el contrario, su “invento de la tradición” está en función, de forma totalmente lúcida y consciente, de su proyecto de incorporarse al progreso logrado por “la modernidad planetaria”. El camino hacia una modernidad propiamente árabe debe partir necesariamente del espíritu crítico producido por lo que denomina “nuestra propia cultura árabe”. Este espíritu puede entenderse como la apreciación del propio pasado bajo mediaciones selectivo reflexivas en función de un proyecto de configuración histórica del propio presente,
El diálogo intercultural, si ha de ser eficaz y legítimo, tiene sus condiciones propias: requiere situaciones simétricas en cuanto a la disponibilidad para interpelar así como para ser interpelado. Y sólo es posible si se dan actitudes críticas y reflexivas por ambas partes: desde un multiculturalismo no crítico sólo cabe el atrincheramiento de cada cultura en sus parámetros presuntamente inconmensurables de forma radical con los de las demás culturas. Si ha de ser posible, pues, civilizar “el conflicto de las civilizaciones”, los puentes habrán de ser tendidos de Ilustración a Ilustración, o de “vetas de Ilustración” a “vetas de Ilustración” si se prefiere, pues no existe ninguna cultura, ni siquiera la occidental que esté penetrada por un espíritu ilustrado por todas sus partes. Si no queremos, pues, caer en la reificación de las culturas y las identidades, es decir, si apostamos por una “cultura de razones” (Kambartel) más allá de una mera cultura de la tolerancia, es decir, por una cultura ilustrada feminista y pacifista, por una política cultural democrática, deberemos seguir el consejo que Platón daba a los filósofos en el Fedro de “trinchar el ave por sus coyunturas naturales”. Pues bien: las “coyunturas naturales” están, en las culturas con las que queremos establecer diálogo, en las inflexiones críticas que, al menos casi todas, generan en determinados momentos de su historia, en sus repliegues reflexivos, en sus polémicas, endógenas e inducidas a la vez por la contrastación permanente de las culturas en un mundo globalizado: ¿qué sentido tendría distinguir aquí en rigor lo “genuinamente” intracultural y lo inducido, lo exógeno? Al-Yabri pone todo su énfasis en la intraculturalidad, lo que es sumamente explicable y legítimo en su contexto, pero es a la vez perfectamente consciente de que su propuesta de una lectura alternativa y crítica de la tradición cobra todo su sentido precisamente porque estamos en un mundo en que ni el Islam –¡ni nadie!– está solo. Se aplica, pues, a “trinchar el ave por sus coyunturas naturales” y lo que encuentra –porque es lo que busca– es el averroísmo. ¿Por qué? Porque interpreta el espíritu del averroísmo en términos de “intercontemporaneidad” con nuestro momento presente. Pues el planteamiento de la relación entre los dominios de la religión y la filosofía –lo que nosotros llamamos el problema del laicismo– conserva en nuestra actualidad histórica toda su pertinencia.
La operación crítico-reflexiva de nuestro autor es en este sentido compleja: por una parte, procede a una apropiación selectiva ad extram de todo cuanto tiene de
material y normativamente deseable “la modernidad planetaria”, asumiendo a la vez una implacable crítica de su concreción-desviación como razón instrumental, a la que hay que oponerse en nombre de los principios de la modernidad misma. Este momento crítico-reflexivo inducido, que tiene inevitablemente un vector exógeno –la interpelación intercultural–, educe a su vez un mecanismo reflexivo endógeno que orienta hacia una apropiación selectiva, ahora ad intram, en el interior de la propia tradición. Se procede así en orden a lograr que las modernidades canonizadas instituyan las tradiciones así sometidas a criba –pues en ellas se ha decantado a su vez un proceso de criba– en interlocutoras para constituir entre todos ese “universalismo interactivo” que Occidente ha pretendido hacer a su sola medida. De este modo, los efectos de crítica y reflexividad se suscitan no sólo por razones endógenas, sino exógenas: ambas interaccionan y se articulan entre sí. Así, si el multiculturalismo iguala por abajo –poniendo el rasero de una tolerancia que es en el mejor de los casos un respeto meramente pasivo–, la Ilustración multicultural iguala por arriba. Compara las culturas y las hace interactuar problematizándolas, promoviendo su crítica y autocrítica y potenciando el debate y la reflexividad que “civiliza” el “conflicto de civilizaciones”.
Sitúa así las culturas en un horizonte –problemático y asintótico, pero al menos abierto– de paz. Pues, como hemos tenido ocasión de exponerlo, las actitudes hermenéuticas y las violentas son incompatibles.
Este tipo de obras señalan e implican otra dirección en la reflexión sobre la Ilustración occidental, no ya la de su genealogía como razón instrumental ni la de su agotamiento en clave postmoderna, sino la de los efectos que tuvo –así como recibió: la deuda de la Ilustración europea con el averroísmo todavía no ha sido suficientemente enfatizada– en los procesos crítico-reflexivos de otras culturas. De forma muy especial en el mundo musulmán, que nos implica tan de cerca, desde este tipo de procesos tuvieron una importante significación en sus propios ajustes internos con sus elementos más feudales y retrógrados. Aportaciones de este orden proporcionan así una nueva savia para la reflexión meta-ilustrada. La Ilustración europea fue producto en una medida relevante de la contrastación intercultural –recordemos desde las Cartas persas de Montesquieu al “buen salvaje” de Poullain de la Barre y Rousseau, promovidos a instancias normativas para valorar la legitimidad de las propias instituciones europeas. Quizás podamos, pues, esperar todavía, aunque sea agarrándonos a un clavo ardiendo, que la contrastación intercultural prevalezca sobre la violencia y produzca más y más Ilustración.