Democracia, pueblo y representación
ERNESTO LACLAU

Lo que voy a intentar hacer hoy es referirme a la categoría de representación en primer término, y la forma en que esa categoría se vincula a la cuestión de las identidades políticas. Quisiera comenzar señalando que la categoría de representación ha ocupado un lugar bastante precario en la teoría política, es decir, la teoría política democrática siempre ha desconfiado de las relaciones de representación. Por ejemplo, para Rousseau la representación es una categoría que es lo que en inglés llamaríamos el second best en las relaciones políticas, porque una sociedad realmente democrática es una sociedad en la cual hay un ejercicio directo de la acción política por parte de los agentes sociales. Es decir que siempre que hay representación hay la posibilidad de adulterar la voluntad popular. Rousseau mismo reconocía que en sociedades que han llegado a tener ciertas dimensiones y una cierta complejidad es imposible que las relaciones de representación puedan ser enteramente eludidas. Por otro lado, él sostenía también que a esa relación de representación hay que reducirla a un mínimo, es decir, la relación de representación tiene que ser fundamentalmente una relación de carácter permanente y transparente.

Básicamente en una relación de representación Uds. tienen en un punto al representado que trasmite su voluntad al representante, y la teoría de una buena representación es que esta transmisión tiene que ser lo más literal posible. Es decir que el representante tiene un papel fundamentalmente pasivo en el conjunto del proceso representativo.

Ahora bien, esta noción de la representación en la cual la función del representante es esencialmente pasiva es lo que quisiera poner en cuestión al comienzo de esta discusión. En primer lugar ¿por qué es necesario que haya una relación de representación? Simplemente porque en este punto van a ser tomadas decisiones que afectan a los representados que están formalmente ausentes. Es decir que la relación de representación se establece siempre porque hay una asimetría entre la comunidad en su conjunto y el punto desde el cual la representación se ejerce. Ahora bien ¿es esto realmente lo que ocurre en un proceso de representación? Solamente toma dos minutos el advertir que la relación de representación es mucho más compleja, no sólo empíricamente más compleja sino desde el punto de vista de su articulación lógica. ¿Por qué es necesario que haya una relación de representación? Simplemente por esa asimetría a la cual me he referido. Y evidentemente la función del representante es mucho más activa que lo que la idea de una transmisión puramente pasiva presupone.

Pongamos el caso más elemental, supongamos que tenemos un conjunto de productores rurales cuyo único interés es que se establezca una tasa de exportación del trigo. Evidentemente el representante que ellos eligen no puede ir a formular el pedido de esta manera, tiene al menos que argumentar que la tasa de exportación de trigo es compatible con el interés nacional. Es decir que va a tener que tener un discurso mucho más complejo que el que se establece en el punto desde el cual la representación se ejerce. O sea que hay una función activa del representante en este punto que luego modifica también la identidad del representado, porque el representado finalmente se identifica con el discurso promovido por el representante. Es decir que la relación de representación tiene siempre una función de carácter doble.

Ahora bien, ¿podríamos decir que una representación es más democrática siempre que la función segunda, la función de representante a representado es menos importante que la función de representado a representante? No necesariamente, porque todo depende del grado de coherencia de la voluntad del representado en primer término. Supongamos que nosotros encontramos grupos marginales que no pertenecen a ninguna posición definida dentro del sistema de relaciones sociales, este tipo de gente lo que va a necesitar en primer lugar es un cierto discurso que los dote de una cierta identidad y que les permita negociar con un medio exterior. Y en este sentido la función del representante es de primera importancia.

Voy a darles un ejemplo de lo que estoy queriendo decir. A principios del Siglo XX en el norte del Perú se dio un proceso de rápida monopolización de las haciendas azucareras, en pocos años se da una rápida integración vertical y horizontal de las empresas azucareras que conduce a la desarticulación de las comunidades campesinas de los circuitos de comercialización local, y finalmente a una desurbanización y a una población marginal, flotante, que no se integra de ninguna manera de modo orgánico en los cuadros de la producción. En ese momento, la función del APRA, en lo que va a ser llamado después “el sólido norte aprista”, consiste en organizar las relaciones sociales al nivel mismo de la sociedad civil. Es decir que la función del partido político es mucho mayor que la función que, por ejemplo, pueden jugar los partidos políticos en los sistemas políticos europeos, donde la sociedad civil es altamente organizada. El partido aprista tiene que organizar todo, desde las bibliotecas populares a los clubes de fútbol, hasta las formas más elementales de vida de esa población. Es decir que la función del representante es una función de estructuración y de articulación en primera instancia. Si Uds. consideran la relación de representación ven que desde el comienzo hay dos elementos: por un lado una transmisión de la voluntad, pero por otro lado una constitución de esa misma voluntad política a través del proceso representativo. Es decir que la relación de representación es un terreno de constitución de las identidades políticas y no simplemente de transmisión de una voluntad constituida a priori.

Y es con esto que quisiera enunciar la tesis fundamental de esta charla, que es en toda relación de representación vamos a tener un elemento hegemónico político que es constitutivo, es decir, sin representación no hay política. Uds. pueden ver esto con claridad si comparan dos modelos de extinción de lo político que han sido presentados clásicamente en la teoría occidental. Uno de ellos lo encuentran en Hobbes, el otro en Marx. En el caso de Hobbes tenemos que al nivel de la sociedad civil hay una incapacidad fundamental de estructuración de una voluntad política, no hay nada que trasmitir a través del proceso de representación, es la lucha de todos contra todos y es el estado de naturaleza. Por el otro lado el Leviatán, es decir el soberano, es alguien que no representa a nadie sino a sí mismo. Es un modelo en el cual hay una extinción de la política como resultado de la disolución de las relaciones representativas. El otro ejemplo es la sociedad sin clases en Marx. Para Marx la sociedad sin clases es una sociedad en la cual hay una voluntad colectiva absolutamente homogénea. La categoría no juega ningún papel posible. Dada la simplificación de las relaciones sociales bajo el capitalismo lo que vamos a tener al final del proceso es una masa proletaria homogénea, y esta masa proletaria homogénea va a tener una voluntad directamente constituida en donde el momento representativo articulante no juega ningún papel. Es por eso que para Marx en la sociedad sin clases lo que se da es una extinción progresiva del estado y una extinción progresiva de la política.

Si nosotros por el contrario sostenemos que la representación es inherente a lo político, y que lo político supone una complejidad social que es irreductible, y que por consiguiente requiere una articulación entre voluntades complejas, vamos a tener que presentar el problema de la representación como central, y esta centralidad va a tener que darse a través de formas de articulación precisas a las cuales quiero referirme en este momento.

Lo que voy a hacer en un segundo paso de esta presentación es explicar cómo se van constituyendo esas voluntades colectivas complejas que requieren articulación y representación. Déjenme darles un ejemplo para orientar la discusión. Supongamos que en una cierta localidad un grupo de vecinos quiere que se establezca una línea de ómnibus para llevar a la gente desde el lugar donde la mayor parte de ellos vive al lugar donde la mayor parte de ellos trabaja, y que presentan un pedido en este sentido a la municipalidad. En el caso en que la municipalidad acepte el pedido, muy bien, esta demanda absolutamente puntual, absolutamente particular, es satisfecha. Pero supongamos que la demanda no es satisfecha y que la gente empieza a ver que al mismo tiempo que esta demanda no es satisfecha hay otras demandas que se refieren a la habitación, que se refieren a la escolaridad, que se refieren al suministro de agua, y que todas esas demandas no son satisfechas tampoco. Lo que va a comenzar a establecerse en este caso es una cierta relación de equivalencia entre todas estas demandas. Y todas estas demandas, estas reivindicaciones -tenemos en español esa buena palabra “reivindicación”, que desgraciadamente no existe en inglés- se van a articular como equivalentes las unas a las otras. En un momento dado, sin embargo, va a haber que unificar la totalidad del conjunto de estas demandas alrededor de ciertas formas simbólicas globales. De modo que tenemos así una relación horizontal, que es la relación de equivalencia entre una pluralidad de demandas, y un momento vertical, que es el momento de articulación simbólica de todas estas demandas en un conjunto popular único. Este momento de la articulación vertical es exactamente lo que está implícito en la categoría de representación. Si Uds. quieren pensar en un ejemplo histórico concreto pueden pensar el caso de Solidarnosk en Polonia. Al comienzo del proceso de Solidarnosk lo que se daba era un conjunto de demandas puntuales, precisas, particulares, de un grupo de obreros en Dansk. Pero por el hecho mismo de que estas demandas ocurrían en una sociedad que estaba altamente frustrada en todas sus reivindicaciones, esas demandas particulares se transformaron en el símbolo de una totalidad mucho más amplia. Y esa totalidad mucho más amplia es el momento vertical en el cual ciertas formas de representación popular ocupan el centro de la arena histórica. El momento de la representación es este momento vertical, pero ese momento vertical presupone, a su vez, la expansión horizontal de una cadena de demandas equivalentes.

Quisiera ahora presentarles un modelo de articulación que combina estas dos dimensiones, la dimensión horizontal de las equivalencias y la dimensión vertical de la relación de representación. En los 10 próximos minutos me temo que voy a tener que hablar un poco de teoría abstracta que después voy a ilustrar con algún ejemplo concreto, de modo que todo este análisis resulte muy claro, y de todos modos trataré de evitar al máximo posible la jerga lingüística. El modelo que voy a plantearles es fundamentalmente lingüístico que yo he desarrollado en mi libro “Emancipation(s)”, que se ha traducido en español como “Emancipación y diferencia”, y que se refiere a las relaciones hegemónicas como relaciones de producción de significantes vacíos.

En primer lugar este modelo es lingüístico y discursivo, pero hay que aclarar que por discurso yo no entiendo lo lingüístico en el sentido del habla o la palabra escrita sino que me refiero a toda relación de significación. Y el campo de lo discursivo se superpone exactamente con el campo de las relaciones sociales. Concebir las relaciones sociales como discursivas es claramente ir más allá de la noción puramente lingüística de discurso. Voy a plantearles el modelo lingüístico en primera instancia y después vamos a ver cómo este modelo se traduce en el campo de la representación política.

El lenguaje, y por extensión toda relación discursiva, es, para Saussure, un sistema de diferencias. La base de la lingüística saussuriana es la afirmación de que en el lenguaje no hay términos positivos sino que hay sólo diferencias. Para entender, por ejemplo, lo que quiere decir la palabra ‘padre’ necesito entender lo que significa también la palabra ‘madre’, ‘hijo’, etc. Es decir que todas las unidades significativas son siempre unidades diferenciales. Y en este contexto tenemos una situación del siguiente tipo: supongamos que éstas son unidades significativas, cada una de estas unidades significativas adquiere su significación propia simplemente sobre la base de su diferencia con todas las otras. Es decir que en cada acto de significación la totalidad del lenguaje está implicado. Como Uds. ven, a los efectos de que esta totalidad significativa sea coherente, lo que es necesario es que éste sea un sistema cerrado, porque si fuera un sistema completamente abierto, como cada unidad significativa sólo se define sobre la base de la diferencia con todas las otras, habría una dispersión del sentido que haría el lenguaje simplemente imposible.

Pero esto inmediatamente nos plantea un problema que nos va a llevar directamente al centro de la reflexión política. El problema es el siguiente: si nosotros tratamos de definir la sistematicidad de este sistema como totalidad cerrada lo que tenemos que definir también son los límites del sistema. Hegel, por ejemplo, decía que para ver los límites de algo hay que ver lo que está más allá del límite. Si no vemos lo que hay más allá del límite, el límite es invisible. Pero si éste es el sistema de todas las diferencias, lo que está fuera de él sólo puede ser otra diferencia, y en ese sentido no sería externo sino interno al lenguaje. ¿Cuál es la única posibilidad de solucionar este problema? Es que no se trate simplemente de una diferencia más sino de una exclusión, es decir, algo que se opone a la totalidad de ese conjunto de diferencias. Un ejemplo que he dado en un artículo: en el curso de la Revolución Francesa, Saint-Just escribió que la unidad de la república es sólo la destrucción de lo que se opone a ella, es decir, el complot aristocrático. Si no hubiera complot aristocrático la unidad de este campo no podría establecerse. Piensen hoy día en la función del significante ‘terrorismo’ en el discurso de Bush, es un ejemplo claro de lo que estoy pensando.

Esto aparentemente soluciona el problema, porque este elemento excluido es el que hace que todas esas diferencias constituyan un campo unificado. Pero esto nos crea un problema mucho más complejo, porque en la medida en que se oponen al elemento excluido van a ser equivalentes las unas a las otras. Y la equivalencia es exactamente lo que pone en cuestión una relación diferencial. Lo que constituye el sistema de diferencias es al mismo tiempo lo que lo está subvirtiendo. La totalidad del sistema sería un objeto que es imposible porque esta relación entre equivalencia y diferencia no puede ser superada, y al mismo tiempo necesario porque tiene que entrar de algún modo en el campo de la representación y de la significación en primer término. Es en este sentido que podemos decir que la totalidad sistémica es un poco como el noumeno de Kant, es decir un objeto que se muestra a través de la imposibilidad de su representación adecuada. Ahora bien, como objeto imposible no tiene una representación directa, como objeto necesario tiene que acceder al campo de la representación. ¿Y cuáles son las relaciones representativas acá? […] son solamente las diferencias individuales. Es solamente si una diferencia individual asume la representación de una totalidad, que es totalmente inconmensurable con ella misma, que esta representación pasa a ser posible. Es decir que la representación es por definición una representación distorsionada.

Esta relación por la cual una cierta particularidad asume la representación de una totalidad inconmensurable consigo misma es exactamente lo que yo llamo una relación hegemónica. Y ahora les voy a dar el ejemplo que creo que va a aclarar todas estas dimensiones un tanto abstractas de mi argumentación.

Supongamos que tenemos un sistema altamente represivo -el ejemplo que doy lo hemos discutido en “Hegemonía y estrategia socialista”, es un ejemplo tomado de Rosa Luxemburgo. Tenemos un régimen altamente represivo como el zarismo en Rusia, que está dividido por unas fronteras del conjunto de la población. En esta circunstancia supongamos que en una cierta localidad los obreros metalúrgicos inician una huelga por el alza de salarios. Desde el comienzo esa demanda, esa reivindicación, que podemos llamar ‘reivindicación 1’, va a estar dividida, porque por un lado va a ser la particularidad de esa demanda el alza de salarios, pero por otro lado, al ocurrir en un contexto altamente represivo, va a ser vista como una movilización antisistema. Por el hecho mismo de que es una reivindicación antisistema alimenta en otra localidad una movilización completamente distinta, ‘reivindicación 2’, por ejemplo, los estudiantes inician manifestaciones contra la disciplina en los establecimientos educativos. Desde el punto de vista de la particularidad de las dos reivindicaciones, son completamente distintas una respecto de la otra, pero una relación de equivalencia se crea entre ellas en la medida en que ambas son vistas como antisistema. Y en una tercera localidad, por ejemplo, un grupo de políticos liberales inicia una campaña de banquetes por la libertad de prensa. De nuevo hay esta división interna de la demanda por la cual un contenido más universal se añade a estos contenidos particulares. Y así se va creando una cadena equivalencial. Esto es lo que he llamado antes la relación horizontal. Pero en cierto momento lo que es necesario es significar la totalidad de esta cadena equivalencial que constituye un cierto campo popular.

En estas circunstancias ¿cuáles son los medios de representación? Solamente las demandas individuales. Entonces una demanda, por ejemplo la ‘reivindicación 1’, asume la función de representar la totalidad y cuanto más universal sea la representación simbólica de este elemento, tanto más débil será la ligazón con la particularidad con la que se inició el proceso representativo.

Si Uds. comparan este modelo con el modelo abstracto lingüístico que he presentado antes ven que es exactamente el mismo. Tienen aquí un elemento de exclusión, una frontera interna, que divide a la sociedad en dos planos. Aquí Uds. tenían este momento de la exclusión. En segundo lugar tienen particularidades diferenciales, y es el semicírculo de abajo en cada una de estas demandas lo que establece la particularidad diferencial. Y en tercer lugar tienen que estas diferencias, en relación con el momento de exclusión y de frontera, se ligan con un elemento de equivalencia, como habíamos visto también en este modelo. Es decir que aquí tenemos que la relación representativa, este momento simbólico, es constitutiva en la formación de todo tipo de identidades populares. Las identidades populares se constituyen sobre la base también de este momento vertical […] Esto por ejemplo es lo que diferencia el modelo que estoy planteando del modelo que plantean Hardt y Negri en el libro “Empire” (Imperio), porque para ellos lo único que cuenta es el momento de la horizontalidad y hay identidades nómades, que tienden por alguna razón, a confluir, pero el mecanismo de la confluencia es un mecanismo esencialmente no político. Esto es lo que diferencia los dos tipos de análisis.

Lo que quiero hacer en el resto de esta presentación es introducir una mayor complejidad en este modelo de la representación política que es constitutivo, como acabo de decir, de las identidades populares, porque yo he introducido una serie de supuestos altamente simplificadores, como por ejemplo que hay una frontera, que esa frontera es estable, y que hay una división de la sociedad en dos campos. Pero las fronteras que dividen a la sociedad en dos campos son cualquier cosa menos estables, tal como por razones de análisis he presupuesto en este modelo. Y cuando empezamos a abandonar estos supuestos simplificadores tenemos que introducir una serie de nuevas categorías. En primer lugar tenemos que el momento de equivalencia puede predominar en algunos casos de una forma total respecto al momento diferencial, o por el contrario, podemos tener que el momento diferencial ocupa el centro de la escena política. Son dos formas totalmente distintas de constitución de los vínculos hegemónicos. Si Uds. quieren un ejemplo casi paradigmático de predominio de la relación de equivalencia sobre la relación de diferencia pueden pensar en el peronismo de los años ’60. Allí se daba una sociedad crecientemente desinstitucionalizada, en que las demandas populares no podían ser encausadas de ninguna manera vía las instituciones. Entonces había una acumulación de demandas insatisfechas, y, por el otro, lado un sistema institucional que era cada vez menos capaz de responder a esas necesidades. En ese momento el significante vacío que unifica a la totalidad de estas cadenas equivalenciales es la demanda de la vuelta de Perón a la Argentina. Perón estaba en Madrid, en las condiciones ideales de ser un significante vacío: mandaba cartas a todo el mundo diciendo cosas completamente contradictorias, a un grupo fascista diciéndole que Mussolini era inimitable, a un grupo maoísta diciéndole que Mao era el jefe de Asia, y, de alguna manera, cumplía esta función de ser el punto vacío alrededor del cual se daba una proliferación de relaciones equivalenciales. Es decir que, de alguna manera, lo que se daba era un predominio neto de relaciones de equivalencia sobre las relaciones diferenciales. Y finalmente a comienzos de los ’70 los símbolos populares del peronismo unificaban prácticamente todo el escenario político. Siempre me acuerdo haber leído en esos años, en una de esas revistas, “Confirmado”, “Primera Plana, no recuerdo cuál, el caso de una muchacha que fue a un hospital para que le hicieran un aborto, y el aborto fue negado, y dejó el hospital, tiró una piedra y rompió los vidrios del hospital y gritó “Viva Perón”. De alguna manera “Viva Perón” era simplemente el significante vacío de justicia.

El caso contrario lo encuentran en otro ejemplo que voy a darles que es el caso de la disolución de los significantes populares en el cartismo inglés del Siglo XIX. A mediados del Siglo XIX, en el apogeo del movimiento cartista la sociedad británica está dividida por esta frontera entre lo que se llamaba old corruption, el sistema del poder, y una identidad popular compleja que abrazaba todo tipo de demandas, de libertad económica, de libertad de prensa, de reforma electoral, republicanismo, etc. En este momento la política de Disraeli y del partido Tory es: Inglaterra está dividida en dos naciones y si seguimos así vamos a terminar todos como Luis XVI. O sea que lo que hay que hacer es construir one nation, una nación, que va a ser el lema del partido Tory desde Disraeli hasta Tatcher. ¿Cuál es la forma de lograr esto? El predominio de la relación de diferencia sobre la relación de equivalencia. Uds. tienen una demanda acerca de habitación, hay una institución del estado que se va a ocupar de habitación. Pero vean que esto se los concede la buena Reina Victoria, que no tiene nada que ver con el republicanismo. Es decir, las equivalencias empiezan a ser absorbidas y el ideal es el de una sociedad en la cual hay sólo diferencias, y que esas diferencias pueden ser encausadas y absorbidas por el aparato institucional. Por ejemplo, la fórmula, que después adoptó Marx, que era pasar de la administración de los hombres a la administración de las cosas, es la expresión más pura de esto. Y finalmente la ideología del welfare state va a ser la ideología de un puro espacio de diferencias en las cuales la sociedad no aparece surcada por ningún conflicto que no pueda ser superado.

Ésta es una forma que, de alguna manera, sigue manteniéndose en el cuadro del modelo de los significantes vacíos. Pero hay otros aspectos en los que quiero insistir. En primer lugar, lo que puede darse en este tipo de sociedad es que desde las alturas del poder se trata de crear una frontera de tipo distinto. En el ejemplo de Disraeli que he dado, de lo que se trata es de eliminar toda frontera, pero Uds. pueden encontrar un discurso que ejerza una presión estructural sobre alguna de estas demandas para hacerlas entrar en cadenas equivalenciales de tipo distinto. Cuando tenemos esta situación, en la que reivindicaciones individuales son sometidas a esta presión contradictoria entre cadenas equivalenciales diferentes, de lo que tenemos que hablar es de significantes flotantes y no de significantes vacíos. A fines del Siglo XIX en los Estados Unidos el movimiento populista intenta romper con el bipartidismo que ha caracterizado tradicionalmente a la política americana sobre la base de demandas del hombre pequeño, the small man, contra el sistema bancario, las tarifas ferroviarias, las estructuras políticas oligárquicas, etc. Este movimiento fracasa por una serie de razones que no es el caso analizar ahora, pero algunos de los temas de pequeño hombre frente a la gran riqueza van a subsistir en el imaginario político americano. Durante el llamado progressive period, a principios del siglo, van a ser parte de un discurso progresivo, orientado en general hacia la izquierda, y después van a ser un componente fundamental en la ideología del New Deal. Pero en los años ’40 y comienzos de los ’50 lo que se va dando es que estos mismos significantes de las demandas del hombre pequeño frente a la gran riqueza van a ser ligados crecientemente a un discurso de derecha. Se va a hablar de la moral majority, como se habla hoy en día, y este tipo de discurso va a intentar fundar el rechazo de toda la ideología liberal del este de los Estados Unidos. Es decir que los mismos significantes empiezan a transmigrar de un sistema de articulación al otro. O, si quieren tener otro ejemplo, Mussolini y la República de Saló. Durante la República de Saló, Mussolini, en el momento en el rey ha establecido el armisticio con los americanos, ha ido al sur con Badoglio y con toda la elite política italiana e intenta encontrar una legitimidad para su nuevo régimen, y la forma de conseguir esa legitimidad es a través del recurso a la ideología del republicanismo radical, la ideología mazziniana y garibaldina que había sido tradicionalmente una ideología de izquierda. En ese momento Palmiro Togliatti, el secretario general del Partido Comunista, hablando por radio dice “Nosotros somos los verdaderos garibaldinos, los verdaderos mazzinianos, ellos están basados en el ejército alemán, etc., etc.”. Es decir que en una de sus dimensiones la lucha ideológica en esos años finales de la Segunda Guerra Mundial en Italia consiste en el esfuerzo de fascistas y comunistas por articular diferencialmente los mismos significantes políticos.

Hay sin embargo otra dimensión en la que quisiera insistir, y es la que se refiere a algo que voy a denominar en este análisis heterogeneidad social. Es decir, lo que hemos supuesto de manera un poco simplificada en este análisis es que toda demanda individual puede inscribirse fácilmente en una cadena equivalencial como la que hemos referido, pero hay algunas demandas que simplemente no pueden inscribirse en la cadena equivalencial porque chocan con el particularismo que la relación equivalencial debilita pero no suprime en absoluto. Y ahí ustedes tienen elementos que son considerados simplemente asistémicos. El problema es el siguiente: en la medida en que ustedes tienen una relación de exclusión, esa relación de exclusión es una exclusión inclusiva. Es decir, Uds. excluyen ese elemento pero es solamente sobre la base de esa exclusión que la inclusión de la propia identidad es construida. Todo tipo de relación dialéctica tiene esta doble función de inclusión y de exclusión. Pero hay otro tipo de relación en la cual la exclusión no es inclusiva. Por ejemplo cuando Hegel hablaba de los pueblos sin historia, ahí Uds. tienen una exclusión que no incluye nada, porque esos pueblos sin historia no forman parte del proceso de constitución de las propias identidades. Es un poco lo que en la teoría lacaniana se llama el caput mortum, aquello que queda en un experimento, el residuo que queda y que no forma parte del proceso de constitución. Este momento del resto que es dejado de lado tiene una importancia fundamental, me parece, para una serie de problemas relacionados con la política contemporánea. Hay siempre elementos que quedan fuera de la cadena. Para darles un ejemplo muy simple, en un momento dado, en los Estados Unidos, las reivindicaciones de los farmers negros y de los farmers blancos eran iguales, pero sin embargo era muy difícil constituir en el sur de los Estados Unidos una cadena equivalencial que unificara a farmers negros y farmers blancos porque el prejuicio racial impedía hacerlo. Es decir, la particularidad que había sido debilitada por la cadena equivalencial era sin embargo lo suficientemente fuerte como para impedir que la cadena equivalencial se siguiera expandiendo. Y entonces muchas de estas demandas son como el caput mortum lacaniano, demandas que simplemente no consiguen formalizarse en términos de constitución política.

Es interesante si Uds. reflexionan sobre la historia del marxismo ver que este elemento de residuo que queda al margen de las relaciones sociales es un residuo que no puede simplemente ser absorbido. El pensamiento social europeo hasta el Siglo XIX sabía que al lado de las categorías sociales que eran aceptadas como parte orgánica del conjunto social había un residuo que excedía todo tipo de identidad diferencial. Estaban los campesinos, la burguesía, la nobleza, el clero, etc., es decir diferencias que eran aceptables dentro del complejo social del imaginario de la época. Pero del otro lado estaban los pobres, y los pobres constituían un exceso que era tratado sobre la base de políticas ad hoc, como las leyes de pobres en Inglaterra, pero que no eran considerados como parte de la legitimidad social. Fue a partir de 1830, con el desarrollo del industrialismo, que este momento de una población excedente, que no podía ser integrada en los cuadros mentales de la época, empieza a tomar un papel creciente. En los diccionarios de la época, por ejemplo, hay una palabra en alemán /poebel/, que significa la chusma o algo así, que es sinónimo de proletariado y de todas las otras categorías que luego van a ser tratadas diferencialmente por la teoría política. En este momento el juego maestro de Marx fue incorporar a una parte del proletariado a la legitimidad social. La historia es una historia del desarrollo de las fuerzas productivas y el proletariado como agente histórico es parte de ese desarrollo de la fuerza productiva. Pero queda sin embargo un residuo, y ese residuo es lo que él llamaba el lúmpen proletariado. ¿El lúmpen proletariado no tiene historia? El lúmpen proletariado existe en los intersticios de toda sociedad, y el lúmpen proletariado no tiene ninguna función dentro de un desarrollo humano progresivo. Es la marginalidad de este residuo lo que Marx consideraba que iba a ser reabsorbida sobre la base de la simplificación creciente de la estructura social bajo el capitalismo, en la cual el proletariado iba a constituir la clase numéricamente dominante. Sin embargo, en el desarrollo de las sociedades contemporáneas estas categorías marginales empiezan a jugar un papel cada vez más central. Para darles un ejemplo, la forma en que el marxismo había tratado el desempleo había sido sobre la base de la categoría de ejército industrial de reserva. Es decir, los desempleados, aún los que eran de todos modos desempleados temporarios, tenían una funcionalidad real dentro del sistema capitalista porque mantenían bajo el nivel de salarios y de esa manera permitían el desarrollo del proceso de acumulación.

Supongamos, y aquí me refiero a la obra de un sociólogo argentino, José Nun, que ha estudiado estos problemas en detalle, que para mantener los salarios al nivel de subsistencia -era una premisa fundamental del marxismo que no podían los salarios ir por debajo del nivel de subsistencia- Uds. necesitan que haya dos desempleados, es un ejemplo teórico. Y supongamos que en una cierta situación hay cuatro, estos dos desempleados más ya no cumplen una función dentro de la lógica del sistema capitalista, son simplemente un exceso. Pero con el desarrollo del desempleo estructural en las sociedades contemporáneas este momento de exceso de lo social pasa a ocupar una centralidad cada vez mayor y la categoría del lúmpen proletariado es claramente insuficiente para caracterizar este tipo de situaciones. En los años ’30 Trotsky escribía, en el momento de la Gran Depresión, cuando los niveles de desempleo eran altísimos, que si los niveles de desempleo se mantienen por todo un período histórico en ese caso uno va a tener que replantear enteramente la teoría marxista de las clases.

Cuando Uds. piensan en los fenómenos de globalización y en los fenómenos de las rupturas que el desarrollo capitalista genera en las sociedades contemporáneas verán que este momento de marginalidad social es un momento que pasa a tener una función cada vez más central. No puede ya tratarse del desarrollo social simplemente en términos de una historia de las fuerzas productivas. Pero, por eso mismo, en la medida en que estos puntos de ruptura y de antagonismo se generalizan, la posibilidad de construir cadenas de equivalencias, y la posibilidad de imponer cuadros simbólicos que articulen estas cadenas de equivalencias sobre la base de una representación de nuevo tipo, que ya evidentemente no pasa por el partido en su forma tradicional, ocupa necesariamente el centro de la reflexión política. Si piensan en las reuniones de Porto Alegre ven que estas dos dimensiones que he estado tratando de plantear están absolutamente presentes. Por un lado hay una proliferación de los puntos de ruptura y de nuevos antagonismos, ésa es la expansión horizontal de las equivalencias, por el otro lado hay el esfuerzo de constituir un lenguaje unificado en el cual el cuadro simbólico que articule todas estas diferencias pase a ocupar el primer plano.

Transcripción: Daniel Brarda

Fuente: http://www.exargentina.org/

Conferencia impartida por Chantal Mouffe dentro del seminario
Globlalización y diferenciación cultural, 19 y 20 de marzo, MACBA-CCCB, 1999

Por una política de identidad democrática Chantal Moufe

En las últimas décadas, la buena disposición para contar con categorías como la «naturaleza humana», la «razón universal» y el «sujeto autónomo racional» se ha puesto en duda cada vez con mayor frecuencia. Desde distintos puntos de vista, pensadores muy diversos han criticado la idea de una naturaleza humana universal, de un canon universal de racionalidad a través del cual pueda conocerse dicha naturaleza, así como la posibilidad de una verdad universal. Esta crítica del racionalismo y del universalismo, a la que a veces se denomina «posmoderna», es considerada por autores como Jürgen Habermas como una amenaza al ideal democrático moderno. Afirman que existe un vínculo necesario entre el proyecto democrático de la Ilustración y su enfoque epistemológico y que, por consiguiente, criticar el racionalismo y el universalismo significa socavar los propios cimientos de la democracia. Esto explica la hostilidad de Habermas y sus seguidores hacia las distintas formas de posmarxismo, postestructuralismo y posmodernismo.

Mi propósito aquí es discrepar con esta tesis y sostener que sólo sacando todas las consecuencias de la crítica al esencialismo —que constituye el punto de convergencia de todas las llamadas tendencias post— será posible captar la naturaleza de lo político y reformular y radicalizar el proyecto democrático de la Ilustración. Creo que resulta apremiante comprender que el marco racionalista y universalista en el que ese proyecto fue formulado hoy se ha convertido en un obstáculo para la adecuada comprensión de la etapa actual de la política democrática. Este marco debería descartarse y esto puede hacerse sin tener que abandonar el aspecto político de la Ilustración, representado por la revolución democrática.

En esta cuestión deberíamos seguir el ejemplo de Hans Blumenberg, que en su libro The Legitimacy of the Modern Age (1) distingue dos lógicas distintas en la Ilustración, una de «autoafirmación» (política) y otra de «autofundamentación» (epistemológica). Según Blumenberg, históricamente estas dos lógicas han estado articuladas, pero no existe necesariamente una relación entre ambas y pueden separarse sin problemas. Por consiguiente, es posible discriminar entre lo que es realmente moderno —la idea de «autoafirmación»— y lo que es meramente una «reocupación» de una posición medieval; es decir, un intento de dar una respuesta moderna a una pregunta premoderna. Según Blumenberg, el racionalismo no forma parte esencial de la idea de autoafirmación sino que es un residuo de la problemática absolutista medieval. Esta ilusión autofundamentadora —inseparable de su esfuerzo por liberarse de la teología— hoy en día tendría que abandonarse; la razón moderna debería reconocer sus límites. Sólo cuando acepte el pluralismo y la imposibilidad del control total y de la armonía final se liberará la razón moderna de su legado premoderno.

Este enfoque pone de manifiesto lo inadecuado del término «posmodernidad» cuando se usa para designar un periodo histórico completamente distinto que significaría una ruptura con la modernidad. Cuando caemos en la cuenta de que el racionalismo y el universalismo abstracto, lejos de ser elementos constitutivos de la razón moderna, eran en realidad reocupaciones de posiciones premodernas, está claro que cuestionarlos no implica un rechazo de la modernidad sino una aceptación de las posibilidades inscritas en ella desde el principio. Esto también nos ayuda a comprender por qué la crítica del aspecto epistemológico de la Ilustración no cuestiona su aspecto político de autoafirmación sino que, por el contrario, puede contribuir a fortalecer el proyecto democrático.

La crítica del esencialismo
Uno de los avances fundamentales de lo que he llamado la crítica del esencialismo ha sido la ruptura con la categoría del sujeto como entidad transparente racional que podía transmitir un significado homogéneo en el campo total de su conducta al ser el origen de sus propias acciones. El psicoanálisis ha demostrado que la personalidad, en lugar de estar organizada en torno a la transparencia de un ego, se estructura en varios niveles que se encuentran fuera de la conciencia y la racionalidad del sujeto. Por lo tanto, ha desacreditado la idea del carácter necesariamente unificado del sujeto. La principal afirmación de Freud es que la mente humana está sujeta necesariamente a una división entre dos sistemas, uno de los cuales no es ni puede ser consciente. El autodominio del sujeto —un tema central de la filosofía moderna— es precisamente lo que él sostiene que nunca puede alcanzarse. Siguiendo a Freud y ampliando su perspectiva, Lacan puso de manifiesto la pluralidad de registros —lo simbólico, lo real y lo imaginario— que permean toda identidad, así como el lugar del sujeto como el lugar de la carencia, que a pesar de estar representado dentro de la estructura, es el lugar vacío que al mismo tiempo subvierte y es la condición de la constitución de cualquier identidad. La historia del sujeto es la historia de sus identificaciones y no hay ninguna identidad oculta a rescatar más allá de estas últimas. Hay, pues, un doble movimiento. Por una parte, un movimiento de descentramiento que impide la fijación de un conjunto de posiciones en torno a un punto preconstituido. Por otra parte, y como resultado de esta no fijación esencial, tiene lugar el movimiento opuesto: la institución de puntos nodales, fijaciones parciales que limitan el flujo del significado bajo el significante. No obstante, la dialéctica de no fijación y fijación sólo es posible porque la fijación no es algo dado previamente, porque ningún centro de subjetividad precede a las identificaciones del sujeto.

Creo que es importante subrayar que esta crítica de las identidades esenciales no se limita a cierta corriente de la teoría francesa sino que se encuentra en las filosofías más importantes del siglo XX. Por ejemplo, en la filosofía del lenguaje del último Wittgenstein también hallamos una crítica de la concepción racionalista del sujeto que indica que éste no puede ser el origen de significados lingüísticos, ya que el mundo se nos revela a través de la participación en distintos juegos del lenguaje. Encontramos la misma idea en la hermenéutica filosófica de Gadamer, en la tesis de que existe una unidad fundamental entre el pensamiento, el lenguaje y el mundo, y que es en el interior del lenguaje donde se constituye el horizonte de nuestro presente. En otros autores encontramos otras críticas similares de la centralidad del sujeto en la metafísica moderna y de su carácter unitario, por lo que podemos afirmar que, lejos de limitarse al postestructuralismo o al posmodernismo, la crítica del esencialismo constituye el punto de convergencia de las corrientes filosóficas contemporáneas más importantes.

El antiesencialismo y la política.
En Hegemonía y estrategia socialista(2) intentamos extraer las consecuencias de esta crítica del esencialismo en favor de una concepción radical de la democracia articulando algunas de sus perspectivas con la concepción gramsciana de hegemonía. Esto nos llevó a situar la cuestión del poder y el antagonismo y su carácter indeleble en el centro de nuestro enfoque. Una de las principales tesis del libro es que la objetividad social está constituida a través de los actos de poder. Esto significa que, en última instancia, cualquier objetividad social es política y tiene que mostrar los indicios de exclusión que gobierna su constitución: lo que, siguiendo a Derrida, denominamos su «exterior constitutivo». No obstante, si un objeto ha inscrito en su propia esencia algo que no forma parte de sí mismo; si, como resultado, todo es construido como diferencia, su esencia no puede concebirse como pura «presencia» u «objetividad». Esto indica que la lógica de la constitución de lo social es incompatible con el objetivismo y el esencialismo dominantes en las ciencias sociales y el pensamiento liberal.

El punto de convergencia —o más bien de colapso mutuo— entre objetividad y poder es lo que hemos denominado «hegemonía». Esta forma de plantear el problema indica que el poder no debe considerarse como una relación externa que tiene lugar entre dos identidades preconstituidas, sino que más bien constituye dichas identidades. Esto es crucial. Porque si el «exterior constitutivo» está presente en el interior como su posibilidad siempre real, en ese caso el interior se convierte en un acuerdo puramente contingente y reversible (en otras palabras, el acuerdo hegemónico no puede reivindicar ninguna otra fuente de validez que la base de poder en la que se fundamenta). La estructura de la mera posibilidad de cualquier orden objetivo, revelada por su mera naturaleza hegemónica, se muestra en las formas que asume la subversión del signo (es decir, de la relación entre significante y significado). Por ejemplo, el significante «democracia» es muy distinto cuando se fija a cierto significado en un discurso que lo articule con el «anticomunismo», y cuando se fija a otro significado en un discurso que hace que forme parte del significado total de antifascismo. Al no existir un terreno común entre dichas articulaciones en conflicto, no hay forma de subsumirlas bajo una objetividad más profunda que dejaría al descubierto su auténtica y profunda esencia. Esto explica el carácter irreductible y constitutivo del antagonismo.

Las consecuencias de estas tesis para la política tienen un gran alcance. Por ejemplo, según esta perspectiva, la práctica política en una sociedad democrática no consiste en defender los derechos de las identidades preconstituidas, sino más bien en constituir dichas identidades en un terreno precario y siempre vulnerable. Dicho enfoque también implica un desplazamiento de las relaciones tradicionales entre «democracia» y «poder». Desde un punto de vista socialista tradicional, cuanto más democrática sea una sociedad, menor será el poder constitutivo de las relaciones sociales. No obstante, si aceptamos que las relaciones de poder son parte constitutiva de lo social, entonces la principal cuestión de la política democrática no es cómo eliminar el poder sino cómo constituir formas de poder que sean compatibles con los valores democráticos. Lo que es específico del proyecto de «democracia plural y radical» que propugnamos es reconocer la existencia de relaciones de poder y la necesidad de transformarlas, a la vez que se renuncia a la ilusión de que podríamos liberarnos completamente del poder.

Otro rasgo diferenciado de nuestro enfoque tiene que ver con la cuestión de la desuniversalización de los sujetos políticos. Lo que intentamos es romper con todas las formas de esencialismo. No sólo el esencialismo que se adentra en gran medida en las categorías básicas de la sociología moderna y el pensamiento liberal, según el cual toda identidad social está perfectamente definida en el proceso histórico del despliegue del ser, sino también con su opuesto total: cierto tipo de extrema fragmentación posmoderna de lo social, que rechaza otorgar a los fragmentos cualquier tipo de identidad relacional. Dicha visión nos deja con una multiplicidad de identidades sin denominador común alguno y hace imposible distinguir entre las diferencias que existen pero que no deberían existir y las diferencias que no existen pero que deberían existir. En otras palabras, al poner un énfasis exclusivo en la heterogeneidad y la inconmensurabilidad, nos impide reconocer que ciertas diferencias se construyen como relaciones de subordinación y, por lo tanto, que deberían ser desafiadas por una política democrática radical.

Democracia e identidad
Tras haber presentado un breve resumen de los principios básicos de nuestro enfoque antiesencialista y de sus repercusiones generales para la política, ahora me gustaría abordar algunos problemas específicos relativos a la construcción de las identidades democráticas. Voy a examinar cómo puede formularse dicha cuestión dentro de un marco que rompa con la problemática liberal racionalista tradicional y que incorpore nuevas perspectivas cruciales de la crítica del esencialismo. Uno de los principales problemas del marco liberal es que reduce la política a un cálculo de intereses. Se presenta a los individuos como actores racionales movidos por la búsqueda de la maximización de su interés personal. Es decir, se percibe que actúan en el campo de la política de una forma básicamente instrumental. La política se concibe a través de un modelo elaborado para estudiar la economía, como un mercado interesado por la asignación de recursos, en el que se alcanzan compromisos entre intereses definidos independientemente de su articulación política. Otros liberales, los que se rebelan contra este modelo y desean crear un vínculo entre política y ética, creen que es posible crear un consenso universal y racional por medio del libre debate. Creen que al relegar los temas problemáticos a la esfera privada, será suficiente con un acuerdo racional sobre los principios para administrar el pluralismo de las sociedades modernas. Para ambos tipos de liberales, todo lo que tenga que ver con las pasiones y los antagonismos, todo lo que pueda llevar a la violencia es percibido como arcaico e irracional, como residuos del pasado, de una era en que el «dulce comercio» aún no había establecido la preeminencia del interés por encima de las pasiones.

Este intento de aniquilar lo político, sin embargo, está condenado al fracaso porque no puede domesticarse de esta forma. Como señaló Carl Schmitt, la energía de lo político puede proceder de las fuentes más diversas y surgir de múltiples relaciones sociales diferentes: religiosas, morales, económicas, étnicas o de otro tipo. Lo político tiene que ver con la dimensión del antagonismo presente en las relaciones sociales, con la posibilidad siempre presente de que la relación «nosotros/ellos» se construya en términos de «amigo/enemigo». Negar esta dimensión de antagonismo no la hace desaparecer, sólo lleva a la impotencia al reconocer sus distintas manifestaciones y al tratar con ellas. Esto explica que un enfoque democrático tenga que aceptar el carácter indeleble del antagonismo. Una de sus tareas principales es plantearse modos de distender las tendencias a la exclusión presentes en todas las construcciones de identidad colectiva.

Para aclarar la perspectiva que estoy presentando, propongo distinguir entre «lo político» y la «política». Con la expresión «lo político» me estoy refiriendo a la dimensión de antagonismo inherente a toda sociedad humana, un antagonismo que, como he dicho, puede adoptar múltiples formas y puede surgir en relaciones sociales muy diversas. La «política», por otra parte, se refiere al conjunto de prácticas, discursos e instituciones que intentan establecer un cierto orden y organizar la coexistencia humana en condiciones que siempre son potencialmente conflictivas porque se ven afectadas por la dimensión de «lo político». En mi opinión, esta visión —que intenta mantener unidos los dos significados de polemos y polis, de donde deriva la idea de política— es crucial si queremos ser capaces de proteger y consolidar la democracia.

Al examinar esta cuestión, el concepto del «exterior constitutivo» al que me he referido más arriba resulta particularmente útil. Tal como lo concibió Derrida, su objetivo es poner de relieve el hecho de que la creación de una identidad implica el establecimiento de una diferencia, diferencia que a menudo se construye sobre la base de una jerarquía: por ejemplo entre forma y materia, blanco y negro, hombre y mujer, etc. Una vez hemos comprendido que toda identidad es relacional y que la afirmación de una diferencia es una condición previa para la existencia de cualquier identidad —es decir, la percepción de «otra» cosa que constituirá su «exterior»—, entonces podemos empezar a comprender por qué dicha relación siempre puede convertirse en el caldo de cultivo del antagonismo. Al llegar a la creación de una identidad colectiva, básicamente la creación de un «nosotros» por la demarcación de un «ellos», siempre existe la posibilidad de que esa relación de «nosotros» y «ellos» se convierta en una de «amigos» y «enemigos»; es decir, que se convierta en una relación de antagonismo. Esto sucede cuando el «otro», que hasta entonces se había considerado simplemente como diferente, empieza a ser percibido como alguien que cuestiona nuestra identidad y amenaza nuestra existencia. A partir de ese momento, cualquier forma que adopte la relación «nosotros/ellos» (tanto si es religiosa como étnica, económica o de otro tipo) pasa a ser política.

Sólo cuando reconozcamos esta dimensión de «lo político» y comprendamos que la «política» consiste en domesticar la hostilidad e intentar distender el antagonismo potencial que existe en las relaciones humanas, podremos plantearnos la cuestión fundamental de la política democrática. Esta cuestión, con el permiso de los racionalistas, no es cómo llegar a un consenso racional alcanzado sin exclusiones o, en otras palabras, no es cómo establecer un «nosotros» que no tenga el correspondiente «ellos». Esto es imposible porque no puede existir un «nosotros» sin un «ellos». Lo que se está planteando es cómo establecer esta distinción «nosotros/ellos» de modo que sea compatible con la democracia pluralista.
En el ámbito de la política, esto presupone que el «otro» ya no es percibido como un enemigo a destruir, sino como un «adversario»; es decir, como alguien cuyas ideas vamos a combatir pero cuyo derecho a defender dichas ideas no vamos a cuestionar. Podríamos afirmar que el objetivo de la política democrática es transformar el «antagonismo» en «agonismo». La principal tarea de la política democrática no es eliminar las pasiones ni relegarlas a la esfera privada para hacer posible el consenso racional, sino movilizar dichas pasiones de modo que promuevan formas democráticas. La confrontación agonística no pone en peligro la democracia, sino que en realidad es la condición previa de su existencia.

La especificidad de la democracia moderna reside en el reconocimiento y la legitimación del conflicto y en el rechazo a reprimirlo imponiendo un orden autoritario. Al romper con la representación simbólica de la sociedad como un cuerpo orgánico —característica del modo holístico de organización social—, la sociedad democrática se abre a la expresión de valores e intereses en conflicto. Por este motivo, la democracia pluralista no sólo exige consenso en torno a un conjunto de principios políticos comunes sino también la presencia de discrepancias e instituciones a través de las cuales puedan manifestarse dichas divisiones. De ahí que su supervivencia dependa de identidades colectivas que se forman en torno a posiciones claramente diferenciadas, así como de la posibilidad de elegir entre alternativas reales. La difuminación de las fronteras políticas entre derecha e izquierda, por ejemplo, impide la creación de identidades políticas democráticas y alimenta el desencanto ante la participación política. Esto a su vez prepara el terreno para el surgimiento de distintas formas de políticas populistas articuladas en torno a cuestiones étnicas, religiosas o nacionalistas. Cuando la dinámica agonística del sistema pluralista se ve obstaculizada debido a la falta de identidades democráticas con las que uno pueda identificarse, existe el riesgo de que se multipliquen las confrontaciones sobre identidades esencialistas y valores morales no negociables.

Una vez se reconozca que toda identidad es relacional y que se define en función de la diferencia, ¿cómo podemos desactivar la posibilidad de exclusión que conlleva? De nuevo aquí la noción del «exterior constitutivo» puede resultarnos de utilidad. Al subrayar el hecho de que el exterior es constitutivo, se pone de manifiesto la imposibilidad de trazar una distinción absoluta entre interior y exterior. La existencia del otro se convierte en una condición de posibilidad de mi identidad, ya que sin el otro yo no podría tener una identidad. Por consiguiente, toda identidad queda irremediablemente desestabilizada por su exterior y el interior aparece como algo siempre contingente. Esto cuestiona cualquier concepción esencialista de la identidad y excluye cualquier intento de definir de manera concluyente la identidad o la objetividad. Dado que la objetividad siempre depende de una otredad ausente, siempre se hace eco y se ve necesariamente contaminada por esta otredad. La identidad, por lo tanto, no puede pertenecer a una persona sola, y nadie pertenece a una sola identidad. Podríamos ir más allá y afirmar que no sólo no existen identidades «naturales» y «originales», puesto que toda identidad es el resultado de un proceso constitutivo, sino que este proceso en sí debe verse como un proceso de hibridación y nomadización permanentes. La identidad es, efectivamente, el resultado de una multitud de interacciones que tienen lugar dentro de un espacio cuyo contorno no está claramente definido. Numerosos estudios feministas o investigaciones inspiradas por el enfoque poscolonial han demostrado que se trata siempre de un proceso de «sobredeterminación», que establece vínculos altamente intrincados entre las múltiples formas de identidad y una compleja red de diferencias. Para una definición apropiada de identidad, tenemos que tomar en consideración la multiplicidad de discursos y la estructura de poder que la afectan, así como la compleja dinámica de complicidad y resistencia que hace hincapié en las prácticas en las que dicha identidad está implicada. En lugar de ver las distintas formas de identidad como lealtades hacia un lugar o como una propiedad, deberíamos comprender que se trata de lo que está en juego en cualquier lucha política.

Lo que comúnmente denominamos «identidad cultural» es simultáneamente el escenario y el objeto de la lucha política. La existencia social de un grupo precisa de este conflicto. Es una de las áreas principales en las que se ejerce la hegemonía, puesto que la definición de la identidad cultural de un grupo —al referirse a un sistema específico de relaciones sociales particulares y contingentes— desempeña un papel crucial en la creación de «puntos nodales hegemónicos». Dichos puntos definen en parte el significado de una «cadena significadora» y nos permiten controlar el flujo de significantes, así como controlar temporalmente el campo discursivo.

Respecto a la cuestión de las identidades «nacionales» —tan crucial hoy nuevamente—, la perspectiva basada en la hegemonía y la articulación nos permite aceptar la idea de lo nacional, captar la importancia de ese tipo de identidad, en lugar de rechazarla en nombre del antiesencialismo o como parte de una defensa del universalismo abstracto. Es muy peligroso ignorar la fuerte inversión libidinal que puede movilizar el significante «nación» y es inútil desear que todas las identidades nacionales puedan verse reemplazadas por las llamadas identidades «posconvencionales». La lucha contra el tipo exclusivo de nacionalismo étnico sólo puede llevarse a cabo mediante la articulación de otro tipo de nacionalismo, un nacionalismo «cívico» que manifieste lealtad a los valores específicos de la tradición democrática y a las formas de vida que la constituyen.

Contrariamente a lo que a veces se afirma, no creo que —por poner el ejemplo de Europa— la solución pase por la creación de una identidad «europea», concebida como una identidad homogénea que pueda reemplazar a todas las demás identificaciones y lealtades. No obstante, si la planteamos en términos de una «aporía», de un «doble genitivo», como sugería Derrida en El otro cabo(3), entonces la noción de una identidad europea podría ser el catalizador de un proceso prometedor, no muy distinto de lo que Merleau-Ponty denominó el «universalismo lateral», que da a entender que lo universal está en el propio núcleo de las especificidades y diferencias, y que está inscrito en el respeto a la diversidad. Si concebimos esta identidad europea como una «diferencia para sí», entonces estaremos concibiendo una identidad en la que puede haber cabida para la otredad, una identidad que demuestre la porosidad de sus fronteras y que se abra hacia ese exterior que la hace posible. Al aceptar que sólo el hibridismo nos crea como entidades diferenciadas, afirma y confirma el carácter nómada de toda identidad.

Sostengo que, al resistir la tentación siempre presente de construir la identidad en términos de exclusión y al reconocer que las identidades comprenden múltiples elementos y que son dependientes e interdependientes, una política democrática fundamentada en un enfoque antiesencialista puede distender el potencial de violencia que existe en toda construcción de identidades colectivas y crear las condiciones para un pluralismo realmente «agonista». Dicho pluralismo se basa en el reconocimiento de la multiplicidad en uno mismo y de las posiciones contradictorias que conlleva dicha multiplicidad. Su aceptación del otro no consiste en limitarse a tolerar las diferencias sino en celebrarlas positivamente, puesto que reconoce que, sin alteridad ni otredad, no es posible afirmar identidad alguna. También es un pluralismo que valora la diversidad y las discrepancias y que reconoce en ellas justamente la condición que posibilita una vida democrática combativa.

Chantal Mouffe

(1) Este es el título de la traducción al inglés (referencia completa:
The Legitimacy of the Modern Age [Cambridge, Mass.: MIT Press, 1986]). Referencia del original: Die Legitimität der Neuzeit (Frankfurt Suhrkamp, 1999). No he encontrado que haya traducción al castellano, aunque quizás exista alguna edición latinoamericana
(2) [Referencia completa: Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista: hacia una radicalización de la democracia (Madrid: Siglo XXI, 1987).]
(3) [Referencia completa: Jacques Derrida, El otro cabo. La democracia para otro día (Barcelona: Ediciones del Serbal, 1992).]

Fuente: Antagonismos. http://www.macba.es/antagonismos/