Archivo de la categoría: Santo Padre Benedicto XVI: 131 Catequesis (Años 2008, 2009 y 2010)

131 Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI, Papa Emérito, de las Audiencias Generales realizadas durante los años 2008, 2009 y 2010.

128 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: Santo Domingo de Guzmán

09/05/2013

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Categoría: Santo Padre Benedicto XVI: 131 Catequesis (Años 2008, 2009 y 2010)

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128 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: SANTO DOMINGO DE GUZMÁN

AUDIENCIA GENERAL DEL 3 DE FEBRERO DE 2010

SANTO DOMINGO DE GUZMÁN

Queridos hermanos y hermanas:

La semana pasada presenté la luminosa figura de san Francisco de Asís. Hoy quiero hablaros de otro santo que, en la misma época, dio una contribución fundamental a la renovación de la Iglesia de su tiempo. Se trata de santo Domingo, el fundador de la Orden de Predicadores, conocidos también como Frailes Dominicos.

Su sucesor al frente de la Orden, el beato Jordán de Sajonia, ofrece un retrato completo de santo Domingo en el texto de una famosa oración: “Inflamado del celo de Dios y de ardor sobrenatural, por tu caridad sin límites y el fervor del espíritu vehemente te consagraste totalmente, con el voto de pobreza perpetua, a la observancia apostólica y a la predicación evangélica”. Se subraya precisamente este rasgo fundamental del testimonio de Domingo: hablaba siempre con Dios y de Dios. En la vida de los santos van siempre juntos el amor al Señor y al prójimo, la búsqueda de la gloria de Dios y de la salvación de las almas.

Domingo nació en España, en Caleruega, en torno al año 1170. Pertenecía a una noble familia de Castilla la Vieja y, con el apoyo de un tío sacerdote, se formó en una célebre escuela de Palencia. Se distinguió en seguida por el interés en el estudio de la Sagrada Escritura y por el amor a los pobres, hasta el punto de vender los libros, que en su tiempo constituían un bien de gran valor, para socorrer, con lo obtenido, a las víctimas de una carestía.

Ordenado sacerdote, fue elegido canónigo del cabildo de la catedral en su diócesis de origen, Osma. Aunque este nombramiento podía representar para él cierto motivo de prestigio en la Iglesia y en la sociedad, no lo interpretó como un privilegio personal, ni como el inicio de una brillante carrera eclesiástica, sino como un servicio que debía prestar con entrega y humildad. ¿Acaso no existe la tentación de hacer carrera y tener poder, una tentación de la que no están inmunes ni siquiera aquellos que tienen un papel de animación y de gobierno en la Iglesia? Lo recordé hace algunos meses, durante la consagración de cincos obispos: “No buscamos poder, prestigio, estima para nosotros mismos. (…) Sabemos cómo las cosas en la sociedad civil, y no raramente también en la Iglesia, sufren por el hecho de que muchos de aquellos a quienes les ha sido conferida una responsabilidad trabajan para sí mismos y no para la comunidad” (Homilía en la misa de ordenación episcopal de cinco prelados, 12 de septiembre de 2009: L’Osservatore Romano, edición en lengua española, 18 de septiembre de 2009, p. 7).

El obispo de Osma, que se llamaba Diego, un pastor auténtico y celoso, notó muy pronto las cualidades espirituales de Domingo, y quiso contar con su colaboración. Juntos se dirigieron al norte de Europa, para realizar misiones diplomáticas que les había encomendado el rey de Castilla. Durante el viaje, Domingo se dio cuenta de dos enormes desafíos que debía afrontar la Iglesia de su tiempo: la existencia de pueblos aún sin evangelizar, en los confines septentrionales del continente europeo, y la laceración religiosa que debilitaba la vida cristiana en el sur de Francia, donde la acción de algunos grupos herejes creaba desorden y alejamiento de la verdad de la fe. Así, la acción misionera hacia quienes no conocen la luz del Evangelio, y la obra de nueva evangelización de las comunidades cristianas se convirtieron en las metas apostólicas que Domingo se propuso conseguir. Fue el Papa, al que el obispo Diego y Domingo se dirigieron para pedir consejo, quien pidió a este último que se dedicara a la predicación a los albigenses, un grupo hereje que sostenía una concepción dualista de la realidad, es decir, con dos principios creadores igualmente poderosos, el Bien y el Mal. Este grupo, en consecuencia, despreciaba la materia como procedente del principio del mal, rechazando también el matrimonio, hasta negar la encarnación de Cristo, los sacramentos en los que el Señor nos “toca” a través de la materia, y la resurrección de los cuerpos. Los albigenses estimaban la vida pobre y austera —en este sentido eran incluso ejemplares— y criticaban la riqueza del clero de aquel tiempo. Domingo aceptó con entusiasmo esta misión, que llevó a cabo precisamente con el ejemplo de su vida pobre y austera, con la predicación del Evangelio y con debates públicos. A esta misión de predicar la Buena Nueva dedicó el resto de su vida. Sus hijos realizarían también los demás sueños de santo Domingo: la misión ad gentes, es decir, a aquellos que aún no conocían a Jesús, y la misión a quienes vivían en las ciudades, sobre todo las universitarias, donde las nuevas tendencias intelectuales eran un desafío para la fe de los cultos.

Este gran santo nos recuerda que en el corazón de la Iglesia debe arder siempre un fuego misionero, que impulsa incesantemente a llevar el primer anuncio del Evangelio y, donde sea necesario, a una nueva evangelización: de hecho, Cristo es el bien más precioso que los hombres y las mujeres de todo tiempo y de todo lugar tienen derecho a conocer y amar. Y es consolador ver cómo también en la Iglesia de hoy son tantos —pastores y fieles laicos, miembros de antiguas Órdenes religiosas y de nuevos movimientos eclesiales— los que con alegría entregan su vida por este ideal supremo: anunciar y dar testimonio del Evangelio.

A Domingo de Guzmán se asociaron después otros hombres, atraídos por la misma aspiración. De esta forma, progresivamente, desde la primera fundación en Tolosa, tuvo su origen la Orden de Predicadores. En efecto, Domingo, en plena obediencia a las directrices de los Papas de su tiempo, Inocencio III y Honorio III, adoptó la antigua Regla de san Agustín, adaptándola a las exigencias de la vida apostólica, que lo llevaban a él y a sus compañeros a predicar trasladándose de un lugar a otro, pero volviendo después a sus propios conventos, lugares de estudio, oración y vida comunitaria. De modo especial, Domingo quiso dar relevancia a dos valores que consideraba indispensables para el éxito de la misión evangelizadora: la vida comunitaria en la pobreza y el estudio.

Ante todo, Domingo y los Frailes Predicadores se presentaban como mendicantes, es decir, sin grandes propiedades de terrenos que administrar. Este elemento los hacía más disponibles al estudio y a la predicación itinerante y constituía un testimonio concreto para la gente. El gobierno interno de los conventos y de las provincias dominicas se estructuró sobre el sistema de capítulos, que elegían a sus propios superiores, confirmados después por los superiores mayores; una organización, por tanto, que estimulaba la vida fraterna y la responsabilidad de todos los miembros de la comunidad, exigiendo fuertes convicciones personales. La elección de este sistema nació precisamente del hecho de que los dominicos, como predicadores de la verdad de Dios, debían ser coherentes con lo que anunciaban. La verdad estudiada y compartida en la caridad con los hermanos es el fundamento más profundo de la alegría. El beato Jordán de Sajonia dice de santo Domingo: “Acogía a cada hombre en el gran seno de la caridad y, como amaba a todos, todos lo amaban. Se había hecho una ley personal de alegrarse con las personas felices y de llorar con aquellos que lloraban” (Libellus de principiis Ordinis Praedicatorum autore Iordano de Saxonia, ed. H.C. Scheeben, [Monumenta Historica Sancti Patris Nostri Dominici, Romae, 1935]).

En segundo lugar, Domingo, con un gesto valiente, quiso que sus seguidores adquirieran una sólida formación teológica, y no dudó en enviarlos a las universidades de la época, aunque no pocos eclesiásticos miraban con desconfianza a esas instituciones culturales. Las Constituciones de la Orden de Predicadores dan mucha importancia al estudio como preparación al apostolado. Domingo quiso que sus frailes se dedicasen a él sin reservas, con diligencia y piedad; un estudio fundado en el alma de cada saber teológico, es decir, en la Sagrada Escritura, y respetuoso de las preguntas planteadas por la razón. El desarrollo de la cultura exige que quienes desempeñan el ministerio de la Palabra, en los distintos niveles, estén bien preparados. Exhorto, por tanto, a todos, pastores y laicos, a cultivar esta “dimensión cultural” de la fe, para que la belleza de la verdad cristiana pueda ser comprendida mejor y la fe pueda ser verdaderamente alimentada, fortalecida y también defendida. En este Año sacerdotal, invito a los seminaristas y a los sacerdotes a estimar el valor espiritual del estudio. La calidad del ministerio sacerdotal depende también de la generosidad con que se aplica al estudio de las verdades reveladas.

Domingo, que quiso fundar una Orden religiosa de predicadores-teólogos, nos recuerda que la teología tiene una dimensión espiritual y pastoral, que enriquece el alma y la vida. Los sacerdotes, los consagrados y también todos los fieles pueden encontrar una profunda “alegría interior” al contemplar la belleza de la verdad que viene de Dios, verdad siempre actual y siempre viva. El lema de los Frailes Predicadores —contemplata aliis tradere— nos ayuda a descubrir, además, un anhelo pastoral en el estudio contemplativo de esa verdad, por la exigencia de comunicar a los demás el fruto de la propia contemplación.

Cuando Domingo murió, en 1221, en Bolonia, la ciudad que lo declaró su patrono, su obra ya había tenido gran éxito. La Orden de Predicadores, con el apoyo de la Santa Sede, se había difundido en muchos países de Europa en beneficio de toda la Iglesia. Domingo fue canonizado en 1234, y él mismo, con su santidad, nos indica dos medios indispensables para que la acción apostólica sea eficaz. Ante todo, la devoción mariana, que cultivó con ternura y que dejó como herencia preciosa a sus hijos espirituales, los cuales en la historia de la Iglesia han tenido el gran mérito de difundir la oración del santo rosario, tan arraigada en el pueblo cristiano y tan rica en valores evangélicos, una verdadera escuela de fe y de piedad. En segundo lugar, Domingo, que se hizo cargo de algunos monasterios femeninos en Francia y en Roma, creyó hasta el fondo en el valor de la oración de intercesión por el éxito del trabajo apostólico. Sólo en el cielo comprenderemos hasta qué punto la oración de las monjas de clausura acompaña eficazmente la acción apostólica. A cada una de ellas dirijo mi pensamiento agradecido y afectuoso.

127 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: San Antonio de Padua

09/05/2013

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127 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: SAN ANTONIO DE PADUA

AUDIENCIA GENERAL DEL 10 DE FEBRERO DE 2010

SAN ANTONIO DE PADUA

Queridos hermanos y hermanas:

Hace dos semanas presenté la figura de san Francisco de Asís. Esta mañana quiero hablar de otro santo perteneciente a la primera generación de los Frailes Menores: san Antonio de Padua o, como también se le suele llamar, de Lisboa, refiriéndose a su ciudad natal. Se trata de uno de los santos más populares de toda la Iglesia católica, venerado no sólo en Padua, donde se erigió una basílica espléndida que recoge sus restos mortales, sino en todo el mundo. Los fieles estiman las imágenes y las estatuas que lo representan con el lirio, símbolo de su pureza, o con el Niño Jesús en brazos, recordando una milagrosa aparición mencionada por algunas fuentes literarias. San Antonio contribuyó de modo significativo al desarrollo de la espiritualidad franciscana, con sus extraordinarias dotes de inteligencia, de equilibrio, de celo apostólico y, principalmente, de fervor místico.

Nació en Lisboa, en una familia noble, alrededor de 1195, y fue bautizado con el nombre de Fernando. Entró en los Canónigos que seguían la Regla monástica de san Agustín, primero en el monasterio de San Vicente en Lisboa y, sucesivamente, en el de la Santa Cruz en Coimbra, célebre centro cultural de Portugal. Se dedicó con interés y solicitud al estudio de la Biblia y de los Padres de la Iglesia, adquiriendo la ciencia teológica que utilizó en la actividad de enseñanza y de predicación. En Coimbra tuvo lugar el episodio que imprimió un viraje decisivo a su vida: allí, en 1220 se expusieron las reliquias de los primeros cinco misioneros franciscanos, que habían ido a Marruecos, donde habían sufrido el martirio. Su testimonio hizo nacer en el joven Fernando el deseo de imitarlos y de avanzar por el camino de la perfección cristiana: pidió dejar los Canónigos agustinos y hacerse Fraile Menor. Su petición fue acogida y, tomando el nombre de Antonio, también él partió hacia Marruecos, pero la Providencia divina dispuso las cosas de otro modo. A consecuencia de una enfermedad, se vio obligado a regresar a Italia y, en 1221, participó en el famoso “Capítulo de las esteras” en Asís, donde se encontró también con san Francisco. Luego vivió durante algún tiempo totalmente retirado en un convento de Forlí, en el norte de Italia, donde el Señor lo llamó a otra misión. Por circunstancias completamente casuales, fue invitado a predicar con ocasión de una ordenación sacerdotal, y demostró que estaba dotado de tanta ciencia y elocuencia, que los superiores lo destinaron a la predicación. Comenzó así, en Italia y en Francia, una actividad apostólica tan intensa y eficaz que indujo a volver a la Iglesia a no pocas personas que se habían alejado de ella. Asimismo, fue uno de los primeros maestros de teología de los Frailes Menores, si no incluso el primero. Comenzó su enseñanza en Bolonia, con la bendición de san Francisco, el cual, reconociendo las virtudes de Antonio, le envió una breve carta que comenzaba con estas palabras: “Me agrada que enseñes teología a los frailes”. Antonio sentó las bases de la teología franciscana que, cultivada por otras insignes figuras de pensadores, alcanzaría su culmen con san Buenaventura de Bagnoregio y el beato Duns Scoto.

Elegido superior provincial de los Frailes Menores del norte de Italia, continuó el ministerio de la predicación, alternándolo con las funciones de gobierno. Cuando concluyó su cargo de provincial, se retiró cerca de Padua, donde ya había estado otras veces. Apenas un año después, el 13 de junio de 1231, murió a las puertas de la ciudad. Padua, que en vida lo había acogido con afecto y veneración, le tributó para siempre honor y devoción. El propio Papa Gregorio IX, que después de haberlo escuchado predicar lo había definido “Arca del Testamento”, lo canonizó apenas un año después de su muerte, en 1232, también a consecuencia de los milagros acontecidos por su intercesión.

En el último periodo de su vida, san Antonio puso por escrito dos ciclos de “Sermones”, titulados respectivamente “Sermones dominicales” y “Sermones sobre los santos”, destinados a los predicadores y a los profesores de los estudios teológicos de la Orden franciscana. En ellos comenta los textos de la Escritura presentados por la liturgia, utilizando la interpretación patrístico-medieval de los cuatro sentidos: el literal o histórico, el alegórico o cristológico, el tropológico o moral y el anagógico, que orienta hacia la vida eterna. Hoy se redescubre que estos sentidos son dimensiones del único sentido de la Sagrada Escritura y que la Sagrada Escritura se ha de interpretar buscando las cuatro dimensiones de su palabra. Estos sermones de san Antonio son textos teológico-homiléticos, que evocan la predicación viva, en la que san Antonio propone un verdadero itinerario de vida cristiana. La riqueza de enseñanzas espirituales contenida en los “Sermones” es tan grande, que el venerable Papa Pío XII, en 1946, proclamó a san Antonio Doctor de la Iglesia, atribuyéndole el título de “Doctor evangélico”, porque en dichos escritos se pone de manifiesto la lozanía y la belleza del Evangelio; todavía hoy podemos leerlos con gran provecho espiritual.

En estos sermones, san Antonio habla de la oración como de una relación de amor, que impulsa al hombre a conversar dulcemente con el Señor, creando una alegría inefable, que suavemente envuelve al alma en oración. San Antonio nos recuerda que la oración necesita un clima de silencio que no consiste en aislarse del ruido exterior, sino que es una experiencia interior, que busca liberarse de las distracciones provocadas por las preocupaciones del alma, creando el silencio en el alma misma. Según las enseñanzas de este insigne Doctor franciscano, la oración se articula en cuatro actitudes indispensables que, en el latín de san Antonio, se definen: obsecratio, oratio, postulatio, gratiarum actio. Podríamos traducirlas así: abrir confiadamente el propio corazón a Dios; este es el primer paso del orar, no simplemente captar una palabra, sino también abrir el corazón a la presencia de Dios; luego, conversar afectuosamente con él, viéndolo presente conmigo; y después, algo muy natural, presentarle nuestras necesidades; por último, alabarlo y darle gracias.

En esta enseñanza de san Antonio sobre la oración observamos uno de los rasgos específicos de la teología franciscana, de la que fue el iniciador, a saber, el papel asignado al amor divino, que entra en la esfera de los afectos, de la voluntad, del corazón, y que también es la fuente de la que brota un conocimiento espiritual que sobrepasa todo conocimiento. De hecho, amando conocemos.

Escribe también san Antonio: “La caridad es el alma de la fe, hace que esté viva; sin el amor, la fe muere” (Sermones Dominicales et Festivi II, Messaggero, Padua 1979, p. 37).

Sólo un alma que reza puede avanzar en la vida espiritual: este es el objeto privilegiado de la predicación de san Antonio. Conoce bien los defectos de la naturaleza humana, nuestra tendencia a caer en el pecado; por eso exhorta continuamente a luchar contra la inclinación a la avidez, al orgullo, a la impureza y, en cambio, a practicar las virtudes de la pobreza, la generosidad, la humildad, la obediencia, la castidad y la pureza. A principios del siglo XIII, en el contexto del renacimiento de las ciudades y del florecimiento del comercio, crecía el número de personas insensibles a las necesidades de los pobres. Por ese motivo, san Antonio invita repetidamente a los fieles a pensar en la verdadera riqueza, la del corazón, que haciéndonos ser buenos y misericordiosos nos hace acumular tesoros para el cielo. “Oh ricos —así los exhorta— haced amigos… a los pobres, acogedlos en vuestras casas: luego serán ellos, los pobres, quienes os acogerán en los tabernáculos eternos, donde existe la belleza de la paz, la confianza de la seguridad, y la opulenta serenidad de la saciedad eterna” (ib., p. 29).

¿Acaso esta enseñanza, queridos amigos, no es muy importante también hoy, cuando la crisis financiera y los graves desequilibrios económicos empobrecen a no pocas personas, y crean condiciones de miseria? En mi encíclica Caritas in veritate recuerdo: “La economía tiene necesidad de la ética para su correcto funcionamiento; no de una ética cualquiera, sino de una ética amiga de la persona” (n. 45).

San Antonio, siguiendo la escuela de san Francisco, pone siempre a Cristo en el centro de la vida y del pensamiento, de la acción y de la predicación. Este es otro rasgo típico de la teología franciscana: el cristocentrismo. Contempla de buen grado, e invita a contemplar, los misterios de la humanidad del Señor, el hombre Jesús, de modo particular el misterio de la Natividad, Dios que se ha hecho Niño, que se ha puesto en nuestras manos: un misterio que suscita sentimientos de amor y de gratitud hacia la bondad divina.

Por una parte, la Natividad, un punto central del amor de Cristo por la humanidad, pero también la visión del Crucificado le inspira pensamientos de reconocimiento hacia Dios y de estima por la dignidad de la persona humana, para que todos, creyentes y no creyentes, puedan encontrar en el Crucificado y en su imagen un significado que enriquezca la vida. Escribe san Antonio: “Cristo, que es tu vida, está colgado delante de ti, para que tú mires en la cruz como en un espejo. Allí podrás conocer cuán mortales fueron tus heridas, que ninguna medicina habría podido curar, a no ser la de la sangre del Hijo de Dios. Si miras bien, podrás darte cuenta de cuán grandes son tu dignidad humana y tu valor… En ningún otro lugar el hombre puede comprender mejor lo que vale que mirándose en el espejo de la cruz” (Sermones Dominicales et Festivi III, pp. 213-214).

Meditando estas palabras podemos comprender mejor la importancia de la imagen del Crucifijo para nuestra cultura, para nuestro humanismo nacido de la fe cristiana. Precisamente contemplando el Crucifijo vemos, como dice san Antonio, cuán grande es la dignidad humana y el valor del hombre. En ningún otro punto se puede comprender cuánto vale el hombre, precisamente porque Dios nos hace tan importantes, nos ve así tan importantes, que para él somos dignos de su sufrimiento; así toda la dignidad humana aparece en el espejo del Crucifijo y contemplarlo es siempre fuente del reconocimiento de la dignidad humana.

Queridos amigos, que Antonio de Padua, tan venerado por los fieles, interceda por toda la Iglesia, y de modo especial por quienes se dedican a la predicación; pidamos al Señor que nos ayude a aprender un poco de este arte de san Antonio. Que los predicadores, inspirándose en su ejemplo, traten de unir una sólida y sana doctrina, una piedad sincera y fervorosa, y la eficacia en la comunicación. En este Año sacerdotal pidamos para que los sacerdotes y los diáconos desempeñen con solicitud este ministerio de anuncio y actualización de la Palabra de Dios a los fieles, sobre todo mediante las homilías litúrgicas. Que estas sean una presentación eficaz de la eterna belleza de Cristo, precisamente como san Antonio recomendaba: “Si predicas a Jesús, él ablanda los corazones duros; si lo invocas, endulzas las tentaciones amargas; si piensas en él, te ilumina el corazón; si lo lees, te sacia la mente” (Sermones Dominicales et Festivi III, p. 59).

125 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: San Buenaventura

09/05/2013

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125 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: SAN BUENAVENTURA

AUDIENCIA GENERAL DEL 3 DE MARZO DE 2010

SAN BUENAVENTURA

Queridos hermanos y hermanas:

Hoy quiero hablar de san Buenaventura de Bagnoregio. Os confieso que, al proponeros este tema, siento cierta nostalgia, porque pienso en los trabajos de investigación que, como joven estudioso, realicé precisamente sobre este autor, especialmente importante para mí. Su conocimiento incidió notablemente en mi formación. Con gran gozo, hace algunos meses hice una peregrinación a su lugar natal, Bagnoregio, una pequeña ciudad italiana del Lacio, que custodia su memoria con veneración.

Nació probablemente en 1217 y murió en 1274; vivió en el siglo XIII, una época en la que la fe cristiana, que había penetrado profundamente en la cultura y en la sociedad de Europa, inspiró obras imperecederas en el campo de la literatura, de las artes visuales, de la filosofía y de la teología. Entre las grandes figuras cristianas que contribuyeron a la composición de esta armonía entre fe y cultura destaca Buenaventura, hombre de acción y de contemplación, de profunda piedad y de prudencia en el gobierno.

Se llamaba Giovanni da Fidanza. Un episodio que sucedió cuando todavía era un muchacho marcó profundamente su vida, como él mismo relata. Se veía afectado por una grave enfermedad y ni siquiera su padre, que era médico, esperaba ya salvarlo de la muerte. Entonces, su madre recurrió a la intercesión de san Francisco de Asís, canonizado hacía poco. Y Giovanni se curó.

La figura del “Poverello” de Asís llegó a ser todavía más familiar para él algunos años más tarde, cuando se encontraba en París, donde estudiaba. Había obtenido el diploma de maestro de Artes, que podríamos comparar con el de un prestigioso instituto de nuestros tiempos. En ese momento, al igual que muchos jóvenes del pasado y también de hoy, Giovanni se planteó una pregunta crucial: “¿Qué debo hacer con mi vida?”. Fascinado por el testimonio de fervor y radicalidad evangélica de los Frailes Menores, que habían llegado a París en 1219, Giovanni llamó a las puertas del convento franciscano de esa ciudad, y pidió ser acogido en la gran familia de los discípulos de Francisco. Muchos años después, explicó las razones de su elección: en san Francisco y en el movimiento que él inició reconocía la acción de Cristo. En una carta dirigida a otro fraile escribía lo siguiente: “Confieso ante Dios que la razón que me llevó a amar más la vida del beato Francisco es que esta se parece a los comienzos y al crecimiento de la Iglesia. La Iglesia comenzó con simples pescadores, y después se enriqueció de doctores muy ilustres y sabios; la religión del beato Francisco no fue establecida por la prudencia de los hombres, sino por Cristo” (Epistula de tribus quaestionibus ad magistrum innominatum, en Opere di San Bonaventura. Introduzione generale, Roma 1990, p. 29).

Por lo tanto, alrededor del año 1243 Giovanni vistió el sayal franciscano y asumió el nombre de Buenaventura. En seguida fue destinado a los estudios, y se matriculó en la Facultad de teología de la Universidad de París, donde siguió un conjunto de cursos muy arduos. Obtuvo varios títulos requeridos por la carrera académica, los de “bachiller bíblico” y de “bachiller sentenciario”. Así Buenaventura estudió a fondo la Sagrada Escritura; las Sentencias de Pedro Lombardo, el manual de teología de aquel tiempo; y los autores de teología más importantes y, en contacto con los maestros y los estudiantes que afluían a París desde toda Europa, maduró su propia reflexión personal y una sensibilidad espiritual de gran valor que, a lo largo de los años sucesivos, supo infundir en sus obras y en sus sermones, convirtiéndose así en uno de los teólogos más importantes de la historia de la Iglesia. Es significativo recordar el título de la tesis que defendió para ser habilitado a la enseñanza de la teología, la licentia ubique docendi, como se decía entonces. Su disertación llevaba por título: Cuestiones sobre el conocimiento de Cristo. Este tema muestra el papel central que Cristo tuvo siempre en la vida y en las enseñanzas de Buenaventura. Sin duda podemos decir que todo su pensamiento fue profundamente cristocéntrico.

En aquellos años en París, la ciudad de adopción de Buenaventura, estalla una violenta polémica contra los Frailes Menores de san Francisco de Asís y los Frailes Predicadores de santo Domingo de Guzmán. Se contestaba su derecho a enseñar en la universidad, e incluso se ponía en duda la autenticidad de su vida consagrada. Ciertamente, los cambios introducidos por lasÓrdenes Mendicantes en el modo de entender la vida religiosa, de los que he hablado en mis catequesis anteriores, eran tan innovadores que no todos llegaban a comprenderlos. Se añadían también, como alguna vez sucede incluso entre personas sinceramente religiosas, motivos de debilidad humana, como la envidia y los celos. Buenaventura, aunque rodeado por la oposición de los demás maestros universitarios, había comenzado a enseñar en la cátedra de teología de los Franciscanos y, para responder a quien criticaba a las Órdenes Mendicantes, compuso un escrito titulado La perfección evangélica; en el que demuestra como las Órdenes Mendicantes, especialmente los Frailes Menores, practicando los votos de pobreza, de castidad y de obediencia, seguían los consejos del Evangelio. Más allá de estas circunstancias históricas, la enseñanza de Buenaventura en esta obra y en su vida sigue siendo actual: la Iglesia es más luminosa y bella gracias a la fidelidad a la vocación de estos hijos suyos y de aquellas hijas suyas que no sólo ponen en práctica los preceptos evangélicos, sino que por gracia de Dios, están llamados a guardar los consejos y así testimonian, con su estilo de vida pobre, casto y obediente, que el Evangelio es fuente de gozo y de perfección.

El conflicto se apaciguó, por lo menos durante algún tiempo, y, por intervención personal del Papa Alejandro iv, en 1257, Buenaventura fue oficialmente reconocido como doctor y maestro de la universidad parisina. Sin embargo, tuvo que renunciar a este prestigioso cargo, porque en ese mismo año el capítulo general de la Orden lo eligió ministro general.

Desempeñó ese cargo durante diecisiete años con sabiduría y entrega, visitando las provincias, escribiendo a los hermanos, interviniendo alguna vez con una cierta severidad para eliminar abusos. Cuando Buenaventura inició este servicio, la Orden de los Frailes Menores se había desarrollado de modo prodigioso: los frailes esparcidos por todo Occidente eran más de 30.000, con presencias misioneras en el norte de África, en Oriente Medio, e incluso en Pekín. Era necesario consolidar esta expansión y, sobre todo, conferirle unidad de acción y de espíritu, guardando plena fidelidad al carisma de Francisco. De hecho, entre los seguidores del santo de Asís había distintos modos de interpretar el mensaje, existía realmente el riesgo de una fractura interna. Para evitar este peligro, en 1260, el capítulo general de la Orden en Narbona aceptó y ratificó un texto propuesto por Buenaventura, en el que se recogían y se unificaban las normas que regulaban la vida diaria de los Frailes Menores. Buenaventura intuía, sin embargo, que las disposiciones legislativas, si bien se inspiraban en la sabiduría y la moderación, no eran suficientes para asegurar la comunión del espíritu y de los corazones. Era necesario que se compartieran los mismos ideales y las mismas motivaciones. Por esta razón, Buenaventura quiso presentar el auténtico carisma de Francisco, su vida y su enseñanza. Por eso recogió con gran celo documentos relativos al “Poverello” y escuchó con atención los recuerdos de quienes habían conocido directamente a Francisco. Nació así una biografía del santo de Asís bien fundada históricamente, titulada Legenda Maior, redactada también de forma más sucinta, y llamada por eso Legenda minor. La palabra latina, a diferencia de la italiana, no indica un fruto de la fantasía, sino, al contrario, “Legenda” significa un texto autorizado, “para leer” oficialmente. En efecto, el capítulo general de los Frailes Menores de 1263, reunido en Pisa, reconoció en la biografía de san Buenaventura el retrato más fiel del fundador y se convirtió en la biografía oficial del santo.

Cuál es la imagen de san Francisco que brota del corazón y de la pluma de su hijo devoto y sucesor, san Buenaventura? El punto esencial: Francisco es un alter Christus, un hombre que buscó apasionadamente a Cristo. En el amor que impulsa a la imitación, se conformó totalmente a él. Buenaventura señalaba este ideal vivo a todos los seguidores de Francisco. Este ideal, válido para todo cristiano, ayer, hoy y siempre, fue indicado como programa también para la Iglesia del tercer milenio por mi Predecesor, el venerable Juan Pablo II. Ese programa, escribía en su carta Novo Millennio ineunte, se centra “en Cristo mismo, al que hay que conocer, amar e imitar, para vivir en él la vida trinitaria y transformar con él la historia hasta su perfeccionamiento en la Jerusalén celeste” (n. 29).

En 1273 la vida de san Buenaventura conoció otro cambio. El Papa Gregorio X lo quiso consagrar obispo y nombrar cardenal. Le pidió también que preparara un importantísimo acontecimiento eclesial: el II concilio ecuménico de Lyon, que tenía como objetivo restablecer la comunión entre la Iglesia latina y la griega. Se dedicó a esta tarea con diligencia, pero no logró ver la conclusión de esa asamblea ecuménica, porque murió durante su celebración. Un notario pontificio anónimo compuso un elogio de Buenaventura, que nos da un retrato conclusivo de este gran santo y excelente teólogo: “Hombre bueno, afable, piadoso y misericordioso, lleno de virtudes, amado por Dios y por los hombres… De hecho, Dios le había concedido una gracia tan grande, que todos los que lo veían quedaban invadidos por un amor que el corazón no podía ocultar” (cf. J.G. Bougerol, Bonaventura, en A. Vauchez (a cura), Storia dei santi e della santità cristiana. Vol. vi. L’epoca del rinnovamento evangelico, Milano 1991, p. 91).

Recojamos la herencia de este santo doctor de la Iglesia, que nos recuerda el sentido de nuestra vida con las siguientes palabras: “En la tierra… podemos contemplar la inmensidad divina mediante el razonamiento y la admiración; en la patria celestial, en cambio, mediante la visión, cuando seremos hechos semejantes a Dios, y mediante el éxtasis… entraremos en el gozo de Dios” (La conoscenza di Cristo, q. 6, conclusione, en Opere di San Bonaventura. Opuscoli Teologici /1, Roma 1993, p. 187).

122 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: San Alberto Magno

09/05/2013

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122 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: SAN ALBERTO MAGNO

AUDIENCIA GENERAL DEL 24 DE MARZO DE 2010

SAN ALBERTO MAGNO

Queridos hermanos y hermanas:

Uno de los maestros más grandes de la teología medieval es san Alberto Magno. El título de “grande” (magnus), con el que pasó a la historia, indica la vastedad y la profundidad de su doctrina, que unió a la santidad de vida. Ya sus contemporáneos no dudaban en atribuirle títulos excelentes; un discípulo suyo, Ulrico de Estrasburgo, lo definió “asombro y milagro de nuestra época”.

Nació en Alemania a principios del siglo XIII, y todavía muy joven se dirigió a Italia, a Padua, sede de una de las universidades más famosas del Medioevo. Se dedicó al estudio de las llamadas “artes liberales”: gramática, retórica, dialéctica, aritmética, geometría, astronomía y música, es decir, de la cultura general, manifestando el típico interés por las ciencias naturales que muy pronto se convertiría en el campo predilecto de su especialización. Durante su estancia en Padua, frecuentó la iglesia de los Dominicos, a los cuales después se unió con la profesión de los votos religiosos. Las fuentes hagiográficas dan a entender que Alberto maduró esta decisión gradualmente. La intensa relación con Dios, el ejemplo de santidad de los frailes dominicos, la escucha de los sermones del beato Jordán de Sajonia, sucesor de santo Domingo en el gobierno de la Orden de los Predicadores, fueron los factores decisivos que lo ayudaron a superar toda duda, venciendo también resistencias familiares. Con frecuencia, en los años de la juventud, Dios nos habla y nos indica el proyecto de nuestra vida. Como para Alberto, también para todos nosotros la oración personal alimentada por la Palabra del Señor, la participación frecuente en los sacramentos y la dirección espiritual de hombres iluminados son medios para descubrir y seguir la voz de Dios. Recibió el hábito religioso de manos del beato Jordán de Sajonia.

Después de la ordenación sacerdotal, sus superiores lo destinaron a la enseñanza en varios centros de estudios teológicos anexos a los conventos de los padres dominicos. Sus brillantes cualidades intelectuales le permitieron perfeccionar el estudio de la teología en la universidad más célebre de la época, la de París. Desde entonces san Alberto emprendió la extraordinaria actividad de escritor que prosiguió durante toda su vida.

Se le asignaron tareas prestigiosas. En 1248 recibió el encargo de abrir un estudio teológico en Colonia, una de las capitales más importantes de Alemania, donde vivió en varios períodos de su vida, y que se convirtió en su ciudad de adopción. De París llevó consigo a Colonia a un alumno excepcional, Tomás de Aquino. Bastaría sólo el mérito de haber sido maestro de santo Tomás, para sentir una profunda admiración por san Alberto. Entre estos dos grandes teólogos, se instauró una relación de recíproca estima y amistad, actitudes humanas que ayudan mucho al desarrollo de la ciencia. En 1254 Alberto fue elegido provincial de la “Provincia Teutoniae” —teutónica— de los padres dominicos, que comprendía comunidades esparcidas en un vasto territorio del centro y del norte de Europa. Se distinguió por el celo con el que ejerció ese ministerio, visitando a las comunidades y exhortando constantemente a los hermanos a vivir la fidelidad a las enseñanzas y los ejemplos de santo Domingo.

Sus dotes no escaparon a la atención del Papa de aquella época, Alejandro IV, que quiso que Alberto estuviera durante un tiempo a su lado en Anagni —adonde los Papas iban con frecuencia—, en Roma y en Viterbo, para servirse de su asesoramiento teológico. El mismo Sumo Pontífice lo nombró obispo de Ratisbona, una diócesis grande y famosa, pero que atravesaba un momento difícil. De 1260 a 1262 Alberto desempeñó este ministerio con infatigable dedicación, y logró traer paz y concordia a la ciudad, reorganizar parroquias y conventos, y dar un nuevo impulso a las actividades caritativas.

En los años 1263 y 1264 Alberto predicó en Alemania y en Bohemia, por voluntad del Papa Urbano IV y regresó después a Colonia, donde retomó su misión de docente, estudioso y escritor. Al ser un hombre de oración, de ciencia y de caridad, gozaba de gran autoridad en sus intervenciones, en varias vicisitudes de la Iglesia y de la sociedad de la época: fue sobre todo un hombre de reconciliación y de paz en Colonia, donde el arzobispo había entrado en dura contraposición con las instituciones ciudadanas; se prodigó durante los trabajos del II concilio de Lyon, en 1274, convocado por el Papa Gregorio X para favorecer la unión entre la Iglesia latina y la griega, después de la separación del gran cisma de Oriente de 1054; aclaró el pensamiento de santo Tomás de Aquino, que había sido objeto de objeciones e incluso de condenas completamente injustificadas.

Murió en la celda de su convento de la Santa Cruz en Colonia en 1280, y muy pronto fue venerado por sus hermanos dominicos. La Iglesia lo propuso al culto de los fieles con la beatificación, en 1622, y con la canonización, en 1931, cuando el Papa Pío XI lo proclamó Doctor de la Iglesia. Se trataba de un reconocimiento indudablemente apropiado a este gran hombre de Dios e insigne estudioso no sólo de las verdades de la fe, sino de muchísimos otros sectores del saber; en efecto, echando una ojeada a los títulos de sus numerosísimas obras, nos damos cuenta de que su cultura es prodigiosa y de que sus intereses enciclopédicos lo llevaron a ocuparse no sólo de filosofía y de teología, como otros contemporáneos, sino también de cualquier otra disciplina conocida entonces: física, química, astronomía, mineralogía, botánica, zoología… Por este motivo el Papa Pío XII lo nombró patrono de los cultores de las ciencias naturales y también se le llama Doctor universalis precisamente por la vastedad de sus intereses y de su saber.

Ciertamente, los métodos científicos adoptados por san Alberto Magno no son los que se consolidaron en los siglos posteriores. Su método consistía simplemente en la observación, en la descripción y en la clasificación de los fenómenos estudiados, pero de este modo abrió la puerta a trabajos futuros.

Sigue teniendo mucho que enseñarnos. San Alberto muestra sobre todo que entre fe y ciencia no existe oposición, pese a algunos episodios de incomprensión que han tenido lugar en la historia. Un hombre de fe y de oración, como era san Alberto Magno, puede cultivar serenamente el estudio de las ciencias naturales y avanzar en el conocimiento del micro y del macrocosmos, descubriendo las leyes propias de la materia, porque todo esto concurre a alimentar la sed de Dios y el amor a él. La Biblia nos habla de la creación como del primer lenguaje a través del cual Dios —que es suma inteligencia, que es Logos— nos revela algo de sí mismo. El libro de la Sabiduría, por ejemplo, afirma que los fenómenos de la naturaleza, dotados de grandeza y belleza, son como las obras de un artista, a través de las cuales, por analogía, podemos conocer al Autor de la creación (cf. Sb 13, 5). Con una similitud clásica en la Edad Media y en el Renacimiento, el mundo natural puede compararse con un libro escrito por Dios, que nosotros leemos según los distintos enfoques de las ciencias (cf. Discurso a los participantes en la asamblea plenaria de la Academia pontificia de las ciencias, 31 de octubre de 2008). ¡Cuántos científicos, siguiendo los pasos de san Alberto Magno, han llevado adelante sus investigaciones movidos por asombro y gratitud frente al mundo que, a sus ojos de estudiosos y creyentes, se presentaba y se presenta como la obra buena de un Creador sabio y amoroso! El estudio científico se transforma en un himno de alabanza. Lo había comprendido muy bien un gran astrofísico de nuestros tiempos, cuya causa de beatificación se ha incoado, Enrico Medi, el cual escribió: “Oh, vosotras, misteriosas galaxias…, yo os veo, os calculo, os entiendo, os estudio y os descubro, penetro en vosotras y os recojo. Tomo vuestra luz y con ella hago ciencia; tomo el movimiento y hago de él sabiduría; tomo el destello de los colores y hago de él poesía; os tomo a vosotras, estrellas, en mis manos, y temblando en la unidad de mi ser os elevo por encima de vosotras mismas, y en oración os presento al Creador, que vosotras sólo podéis adorar a través de mí” (Le opere. Inno alla creazione).

San Alberto Magno nos recuerda que entre ciencia y fe existe amistad, y que los hombres de ciencia pueden recorrer, mediante su vocación al estudio de la naturaleza, un auténtico y fascinante camino de santidad.

Su extraordinaria apertura de mente se revela también en una operación cultural que emprendió con éxito, a saber, en la acogida y en la valorización del pensamiento de Aristóteles. De hecho, en tiempos de san Alberto se estaba difundiendo el conocimiento de numerosas obras de este gran filósofo griego del siglo iv antes de Cristo, sobre todo en el ámbito de la ética y de la metafísica. Estas demostraban la fuerza de la razón, explicaban con lucidez y claridad el sentido y la estructura de la realidad, su inteligibilidad, el valor y la finalidad de las acciones humanas. San Alberto Magno abrió la puerta para acoger toda la filosofía de Aristóteles en la filosofía y la teología medieval, una incorporación que Santo Tomás elaboró después de modo definitivo. Esta incorporación de una filosofía —digamos— pagana pre-cristiana fue una auténtica revolución cultural para aquel tiempo. Sin embargo, muchos pensadores cristianos temían la filosofía de Aristóteles, la filosofía no cristiana, sobre todo porque, presentada por sus comentaristas árabes, se había interpretado de una manera que parecía —por lo menos en algunos puntos— completamente inconciliable con la fe cristiana. De modo que se planteaba un dilema: ¿fe y razón se contraponen o no se contraponen?

Aquí está uno de los grandes méritos de san Alberto: con rigor científico estudió las obras de Aristóteles, convencido de que todo lo que es realmente racional es compatible con la fe revelada en las Sagradas Escrituras. En otras palabras, san Alberto Magno contribuyó así a la formación de una filosofía autónoma, diferente de la teología, a la cual la une sólo la unidad de la verdad. Así nació en el siglo XIII una distinción clara entre los dos saberes, filosofía y teología, que, dialogando entre sí, cooperan armoniosamente al descubrimiento de la auténtica vocación del hombre, sediento de verdad y de felicidad: es sobre todo la teología, definida por san Alberto “ciencia afectiva”, la que indica al hombre su llamada a la alegría eterna, una alegría que brota de la adhesión plena a la verdad.

San Alberto Magno fue capaz de comunicar estos conceptos de modo sencillo y comprensible. Auténtico hijo de santo Domingo, predicaba de buen grado al pueblo de Dios, que era conquistado por su palabra y por el ejemplo de su vida.

Queridos hermanos y hermanas, pidamos al Señor que nunca falten en la santa Iglesia teólogos doctos, piadosos y sabios como san Alberto Magno, y que nos ayude a cada uno de nosotros a hacer nuestra la “fórmula de la santidad” que él siguió en su vida: “Querer todo lo que yo quiero para la gloria de Dios, como Dios quiere para su gloria todo lo que él quiere”, es decir, conformarse siempre a la voluntad de Dios para querer y hacerlo todo sólo y siempre para su gloria.

113 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: Santo Tomás de Aquino (1)

09/05/2013

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Categoría: Santo Padre Benedicto XVI: 131 Catequesis (Años 2008, 2009 y 2010)

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113 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: SANTO TOMAS DE AQUINO (1)

AUDIENCIA GENERAL DEL 2 DE JUNIO DE 2010

SANTO TOMÁS DE AQUINO (1)

Queridos hermanos y hermanas:

Después de algunas catequesis sobre el sacerdocio y mis últimos viajes, volvemos hoy a nuestro tema principal, es decir, a la meditación de algunos grandes pensadores de la Edad Media. Últimamente habíamos visto la gran figura de san Buenaventura, franciscano, y hoy quiero hablar de aquel a quien la Iglesia llama el Doctor communis: se trata de santo Tomás de Aquino. Mi venerado predecesor, el Papa Juan Pablo II en su encíclicaFides et ratio recordó que «la Iglesia ha propuesto siempre a santo Tomás como maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teología» (n. 43). No sorprende que, después de san Agustín, entre los escritores eclesiásticos mencionados en el Catecismo de la Iglesia católica, se cite a santo Tomás más que a ningún otro, hasta sesenta y una veces. También se le ha llamado el Doctor Angelicus, quizá por sus virtudes, en particular la sublimidad del pensamiento y la pureza de la vida.

Tomás nació entre 1224 y 1225 en el castillo que su familia, noble y rica, poseía en Roccasecca, en los alrededores de Aquino, cerca de la célebre abadía de Montecassino, donde sus padres lo enviaron para que recibiera los primeros elementos de su instrucción. Algunos años más tarde se trasladó a la capital del reino de Sicilia, Nápoles, donde Federico IIi había fundado una prestigiosa universidad. En ella se enseñaba, sin las limitaciones vigentes en otras partes, el pensamiento del filósofo griego Aristóteles, en quien el joven Tomás fue introducido y cuyo gran valor intuyó inmediatamente. Pero, sobre todo, en aquellos años trascurridos en Nápoles nació su vocación dominica. En efecto, Tomás quedó cautivado por el ideal de la Orden que santo Domingo había fundado pocos años antes. Sin embargo, cuando vistió el hábito dominico, su familia se opuso a esa elección, y se vio obligado a dejar el convento y a pasar algún tiempo con su familia.

En 1245, ya mayor de edad, pudo retomar su camino de respuesta a la llamada de Dios. Fue enviado a París para estudiar teología bajo la dirección de otro santo, Alberto Magno, del que hablé recientemente. Alberto y Tomás entablaron una verdadera y profunda amistad, y aprendieron a estimarse y a quererse, hasta tal punto que Alberto quiso que su discípulo lo siguiera también a Colonia, donde los superiores de la Orden lo habían enviado a fundar un estudio teológico. En ese tiempo Tomás entró en contacto con todas las obras de Aristóteles y de sus comentaristas árabes, que Alberto ilustraba y explicaba.

En ese período, la cultura del mundo latino se había visto profundamente estimulada por el encuentro con las obras de Aristóteles, que durante mucho tiempo permanecieron desconocidas. Se trataba de escritos sobre la naturaleza del conocimiento, sobre las ciencias naturales, sobre la metafísica, sobre el alma y sobre la ética, ricas en informaciones e intuiciones que parecían válidas y convincentes. Era una visión completa del mundo desarrollada sin Cristo y antes de Cristo, con la pura razón, y parecía imponerse a la razón como «la» visión misma; por tanto, a los jóvenes les resultaba sumamente atractivo ver y conocer esta filosofía. Muchos acogieron con entusiasmo, más bien, con entusiasmo acrítico, este enorme bagaje del saber antiguo, que parecía poder renovar provechosamente la cultura, abrir totalmente nuevos horizontes. Sin embargo, otros temían que el pensamiento pagano de Aristóteles estuviera en oposición a la fe cristiana, y se negaban a estudiarlo. Se confrontaron dos culturas: la cultura pre-cristiana de Aristóteles, con su racionalidad radical, y la cultura cristiana clásica. Ciertos ambientes se sentían inclinados a rechazar a Aristóteles por la presentación que de ese filósofo habían hecho los comentaristas árabes Avicena y Averroes. De hecho, fueron ellos quienes transmitieron al mundo latino la filosofía aristotélica. Por ejemplo, estos comentaristas habían enseñado que los hombres no disponen de una inteligencia personal, sino que existe un único intelecto universal, una sustancia espiritual común a todos, que actúa en todos como «única»: por tanto, una despersonalización del hombre. Otro punto discutible que transmitieron esos comentaristas árabes era que el mundo es eterno como Dios. Como es comprensible se desencadenaron un sinfín de disputas en el mundo universitario y en el eclesiástico. La filosofía aristotélica se iba difundiendo incluso entre la gente sencilla.

Tomás de Aquino, siguiendo la escuela de Alberto Magno, llevó a cabo una operación de fundamental importancia para la historia de la filosofía y de la teología; yo diría para la historia de la cultura: estudió a fondo a Aristóteles y a sus intérpretes, consiguiendo nuevas traducciones latinas de los textos originales en griego. Así ya no se apoyaba únicamente en los comentaristas árabes, sino que podía leer personalmente los textos originales; y comentó gran parte de las obras aristotélicas, distinguiendo en ellas lo que era válido de lo que era dudoso o de lo que se debía rechazar completamente, mostrando la consonancia con los datos de la Revelación cristiana y utilizando amplia y agudamente el pensamiento aristotélico en la exposición de los escritos teológicos que compuso. En definitiva, Tomás de Aquino mostró que entre fe cristiana y razón subsiste una armonía natural. Esta fue la gran obra de santo Tomás, que en ese momento de enfrentamiento entre dos culturas —un momento en que parecía que la fe debía rendirse ante la razón— mostró que van juntas, que lo que parecía razón incompatible con la fe no era razón, y que lo que se presentaba como fe no era fe, pues se oponía a la verdadera racionalidad; así, creó una nueva síntesis, que ha formado la cultura de los siglos sucesivos.

Por sus excelentes dotes intelectuales, Tomás fue llamado a París como profesor de teología en la cátedra dominicana. Allí comenzó también su producción literaria, que prosiguió hasta la muerte, y que tiene algo de prodigioso: comentarios a la Sagrada Escritura, porque el profesor de teología era sobre todo intérprete de la Escritura; comentarios a los escritos de Aristóteles; obras sistemáticas influyentes, entre las cuales destaca la Summa Theologiae; tratados y discursos sobre varios temas. Para la composición de sus escritos, cooperaban con él algunos secretarios, entre los cuales el hermano Reginaldo de Piperno, quien lo siguió fielmente y al cual lo unía una fraterna y sincera amistad, caracterizada por una gran familiaridad y confianza. Esta es una característica de los santos: cultivan la amistad, porque es una de las manifestaciones más nobles del corazón humano y tiene en sí algo de divino, como el propio santo Tomás explicó en algunas quaestiones de la Summa Theologiae, donde escribe: «La caridad es la amistad del hombre principalmente con Dios, y con los seres que pertenecen a Dios» (II, q. 23, a.1).

No permaneció mucho tiempo ni establemente en París. En 1259 participó en el capítulo general de los dominicos en Valenciennes, donde fue miembro de una comisión que estableció el programa de estudios en la Orden. De 1261 a 1265 Tomás estuvo en Orvieto. El Romano Pontífice Urbano IV, que lo tenía en gran estima, le encargó la composición de los textos litúrgicos para la fiesta del Corpus Christi, que celebraremos mañana, instituida a raíz del milagro eucarístico de Bolsena. Santo Tomás tuvo un alma exquisitamente eucarística. Los bellísimos himnos que la liturgia de la Iglesia canta para celebrar el misterio de la presencia real del Cuerpo y de la Sangre del Señor en la Eucaristía se atribuyen a su fe y a su sabiduría teológica. Desde 1265 hasta 1268 Tomás residió en Roma, donde, probablemente, dirigía un Studium, es decir, una casa de estudios de la Orden, y donde comenzó a escribir suSumma Theologiae (cf. Jean-Pierre Torrell, Tommaso d’Aquino. L’uomo e il teologo, Casale Monferrato, 1994, pp. 118-184).

En 1269 lo llamaron de nuevo a París para un segundo ciclo de enseñanza. Los estudiantes, como se puede comprender, estaban entusiasmados con sus clases. Uno de sus ex alumnos declaró que era tan grande la multitud de estudiantes que seguía los cursos de Tomás, que a duras penas cabían en las aulas; y añadía, con una anotación personal, que «escucharlo era para él una felicidad profunda». No todos aceptaban la interpretación de Aristóteles que daba Tomás, pero incluso sus adversarios en el campo académico, como Godofredo de Fontaines, por ejemplo, admitían que la doctrina de fray Tomás era superior a otras por utilidad y valor, y servía como correctivo a las de todos los demás doctores. Quizá también por apartarlo de los vivos debates de entonces, sus superiores lo enviaron de nuevo a Nápoles, para que estuviera a disposición del rey Carlos i, que quería reorganizar los estudios universitarios.

Tomás no sólo se dedicó al estudio y a la enseñanza, sino también a la predicación al pueblo. Y el pueblo de buen grado iba a escucharle. Es verdaderamente una gran gracia cuando los teólogos saben hablar con sencillez y fervor a los fieles. El ministerio de la predicación, por otra parte, ayuda a los mismos estudiosos de teología a un sano realismo pastoral, y enriquece su investigación con fuertes estímulos.

Los últimos meses de la vida terrena de Tomás están rodeados por una clima especial, incluso diría misterioso. En diciembre de 1273 llamó a su amigo y secretario Reginaldo para comunicarle la decisión de interrumpir todo trabajo, porque durante la celebración de la misa había comprendido, mediante una revelación sobrenatural, que lo que había escrito hasta entonces era sólo «un montón de paja». Se trata de un episodio misterioso, que nos ayuda a comprender no sólo la humildad personal de Tomás, sino también el hecho de que todo lo que logramos pensar y decir sobre la fe, por más elevado y puro que sea, es superado infinitamente por la grandeza y la belleza de Dios, que se nos revelará plenamente en el Paraíso. Unos meses después, cada vez más absorto en una profunda meditación, Tomás murió mientras estaba de viaje hacia Lyon, a donde se dirigía para participar en el concilio ecuménico convocado por el Papa Gregorio x. Se apagó en la abadía cisterciense de Fossanova, después de haber recibido el viático con sentimientos de gran piedad.

La vida y las enseñanzas de santo Tomás de Aquino se podrían resumir en un episodio transmitido por los antiguos biógrafos. Mientras el Santo, como acostumbraba, oraba ante el crucifijo por la mañana temprano en la capilla de San Nicolás, en Nápoles, Domenico da Caserta, el sacristán de la iglesia, oyó un diálogo. Tomás preguntaba, preocupado, si cuanto había escrito sobre los misterios de la fe cristiana era correcto. Y el Crucifijo respondió: «Tú has hablado bien de mí, Tomás. ¿Cuál será tu recompensa?». Y la respuesta que dio Tomás es la que también nosotros, amigos y discípulos de Jesús, quisiéramos darle siempre: «¡Nada más que tú, Señor!» (ib., p. 320).

111 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: Santo Tomás de Aquino (2)

09/05/2013

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Categoría: Santo Padre Benedicto XVI: 131 Catequesis (Años 2008, 2009 y 2010)

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111 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: SANTO TOMAS DE AQUINO (2)

AUDIENCIA GENERAL DEL 16 DE JUNIO DE 2010

SANTO TOMÁS DE AQUINO – 2

Queridos hermanos y hermanas:

Hoy quiero continuar la presentación de santo Tomás de Aquino, un teólogo de tan gran valor que el estudio de su pensamiento fue explícitamente recomendado por el concilio Vaticano II en dos documentos, el decreto Optatam totius, sobre la formación al sacerdocio, y la declaración Gravissimum educationis, que trata sobre la educación cristiana. Por lo demás, ya en 1880 el Papa León XIII, gran estimador suyo y promotor de estudios tomistas, declaró a santo Tomás patrono de las escuelas y de las universidades católicas.

El motivo principal de este aprecio no sólo reside en el contenido de su enseñanza, sino también en el método adoptado por él, sobre todo su nueva síntesis y distinción entre filosofía y teología. Los Padres de la Iglesia se confrontaban con diversas filosofías de tipo platónico, en las que se presentaba una visión completa del mundo y de la vida, incluyendo la cuestión de Dios y de la religión. En la confrontación con estas filosofías, ellos mismos habían elaborado una visión completa de la realidad, partiendo de la fe y usando elementos del platonismo, para responder a las cuestiones esenciales de los hombres. Esta visión, basada en la revelación bíblica y elaborada con un platonismo corregido a la luz de la fe, ellos la llamaban «nuestra filosofía». La palabra «filosofía» no era, por tanto, expresión de un sistema puramente racional y, como tal, distinto de la fe, sino que indicaba una visión completa de la realidad, construida a la luz de la fe, pero hecha propia y pensada por la razón; una visión que, ciertamente, iba más allá de las capacidades propias de la razón, pero que, como tal, era también satisfactoria para ella. Para santo Tomás el encuentro con la filosofía precristiana de Aristóteles (que murió hacia el año 322 a.C.) abría una perspectiva nueva. La filosofía aristotélica era, obviamente, una filosofía elaborada sin conocimiento del Antiguo y del Nuevo Testamento, una explicación del mundo sin revelación, por la sola razón. Y esta racionalidad consiguiente era convincente. Así la antigua forma de «nuestra filosofía» de los Padres ya no funcionaba. Era preciso volver a pensar la relación entre filosofía y teología, entre fe y razón. Existía una «filosofía» completa y convincente en sí misma, una racionalidad que precedía a la fe, y luego la «teología», un pensar con la fe y en la fe. La cuestión urgente era esta: ¿son compatibles el mundo de la racionalidad, la filosofía pensada sin Cristo, y el mundo de la fe? ¿O se excluyen? No faltaban elementos que afirmaban la incompatibilidad entre los dos mundos, pero santo Tomás estaba firmemente convencido de su compatibilidad; más aún, de que la filosofía elaborada sin conocimiento de Cristo casi esperaba la luz de Jesús para ser completa. Esta fue la gran «sorpresa» de santo Tomás, que determinó su camino de pensador. Mostrar esta independencia entre filosofía y teología, y al mismo tiempo su relación recíproca, fue la misión histórica del gran maestro. Y así se entiende que, en el siglo XIX, cuando se declaraba fuertemente la incompatibilidad entre razón moderna y fe, el Papa León XIII indicara a santo Tomás como guía en el diálogo entre una y otra. En su trabajo teológico, santo Tomás supone y concreta esta relación entre ambas. La fe consolida, integra e ilumina el patrimonio de verdades que la razón humana adquiere. La confianza que santo Tomás otorga a estos dos instrumentos del conocimiento —la fe y la razón— puede ser reconducida a la convicción de que ambas proceden de una única fuente de toda verdad, el Logos divino, que actúa tanto en el ámbito de la creación como en el de la redención.

Junto con el acuerdo entre razón y fe, se debe reconocer, por otra parte, que ambas se valen de procedimientos cognoscitivos diferentes. La razón acoge una verdad en virtud de su evidencia intrínseca, mediata o inmediata; la fe, en cambio, acepta una verdad basándose en la autoridad de la Palabra de Dios que se revela. Al principio de su Summa Theologiae escribe santo Tomás: «El orden de las ciencias es doble: algunas proceden de principios conocidos mediante la luz natural de la razón, como las matemáticas, la geometría y similares; otras proceden de principios conocidos mediante una ciencia superior: como la perspectiva procede de principios conocidos mediante la geometría, y la música de principios conocidos mediante las matemáticas. Y de esta forma la sagrada doctrina (es decir, la teología) es ciencia que procede de los principios conocidos a través de la luz de una ciencia superior, es decir, la ciencia de Dios y de los santos» (I, q. 1, a. 2).

Esta distinción garantiza la autonomía tanto de las ciencias humanas, como de las ciencias teológicas, pero no equivale a separación, sino que implica más bien una colaboración recíproca y beneficiosa. De hecho, la fe protege a la razón de toda tentación de desconfianza en sus propias capacidades, la estimula a abrirse a horizontes cada vez más amplios, mantiene viva en ella la búsqueda de los fundamentos y, cuando la propia razón se aplica a la esfera sobrenatural de la relación entre Dios y el hombre, enriquece su trabajo. Según santo Tomás, por ejemplo, la razón humana puede por supuesto llegar a la afirmación de la existencia de un solo Dios, pero únicamente la fe, que acoge la Revelación divina, es capaz de llegar al misterio del Amor de Dios uno y trino.

Por otra parte, no sólo la fe ayuda a la razón. También la razón, con sus medios, puede hacer algo importante por la fe, prestándole un triple servicio que santo Tomás resume en el prólogo de su comentario al De Trinitate de Boecio: «Demostrar los fundamentos de la fe; explicar mediante semejanzas las verdades de la fe; rechazar las objeciones que se levantan contra la fe» (q. 2, a. 2). Toda la historia de la teología es, en el fondo, el ejercicio de este empeño de la inteligencia, que muestra la inteligibilidad de la fe, su articulación y armonía internas, su racionabilidad y su capacidad de promover el bien del hombre. La corrección de los razonamientos teológicos y su significado cognoscitivo real se basan en el valor del lenguaje teológico, que, según santo Tomás, es principalmente un lenguaje analógico. La distancia entre Dios, el Creador, y el ser de sus criaturas es infinita; la desemejanza siempre es más grande que la semejanza (cf. DS 806). A pesar de ello, en toda la diferencia entre Creador y criatura existe una analogía entre el ser creado y el ser del Creador, que nos permite hablar con palabras humanas sobre Dios.

Santo Tomás no sólo fundó la doctrina de la analogía en sus argumentaciones exquisitamente filosóficas, sino también en el hecho de que con la Revelación Dios mismo nos ha hablado y, por tanto, nos ha autorizado a hablar de él. Considero importante recordar esta doctrina, que de hecho nos ayuda a superar algunas objeciones del ateísmo contemporáneo, el cual niega que el lenguaje religioso tenga un significado objetivo, y sostiene en cambio que sólo tiene un valor subjetivo o simplemente emotivo. Esta objeción resulta del hecho de que el pensamiento positivista está convencido de que el hombre no conoce el ser, sino sólo las funciones experimentales de la realidad. Con santo Tomás y con la gran tradición filosófica, nosotros estamos convencidos de que, en realidad, el hombre no sólo conoce las funciones, objeto de las ciencias naturales, sino que conoce algo del ser mismo: por ejemplo, conoce a la persona, al «tú» del otro, y no sólo el aspecto físico y biológico de su ser.

A la luz de esta enseñanza de santo Tomás, la teología afirma que, aun siendo limitado, el lenguaje religioso está dotado de sentido —porque tocamos el ser—, como una flecha que se dirige hacia la realidad que significa. Este acuerdo fundamental entre razón humana y fe cristiana se aprecia en otro principio fundamental del pensamiento del Aquinate: la Gracia divina no anula, sino que supone y perfecciona la naturaleza humana. Esta última, de hecho, incluso después del pecado, no está completamente corrompida, sino herida y debilitada. La Gracia, dada por Dios y comunicada a través del misterio del Verbo encarnado, es un don absolutamente gratuito con el que la naturaleza es curada, potenciada y ayudada a perseguir el deseo innato en el corazón de cada hombre y de cada mujer: la felicidad. Todas las facultades del ser humano son purificadas, transformadas y elevadas por la Gracia divina.

Una importante aplicación de esta relación entre la naturaleza y la Gracia se descubre en la teología moral de santo Tomás de Aquino, que resulta de gran actualidad. En el centro de su enseñanza en este campo pone la ley nueva, que es la ley del Espíritu Santo. Con una mirada profundamente evangélica, insiste en que esta ley es la Gracia del Espíritu Santo dada a todos los que creen en Cristo. A esta Gracia se une la enseñanza escrita y oral de las verdades doctrinales y morales, transmitidas por la Iglesia. Santo Tomás, subrayando el papel fundamental, en la vida moral, de la acción del Espíritu Santo, de la Gracia, de la que brotan las virtudes teologales y morales, hace comprender que todo cristiano puede alcanzar las altas perspectivas del «Sermón de la Montaña» si vive una relación auténtica de fe en Cristo, si se abre a la acción de su Espíritu Santo. Pero —añade el Aquinate— «aunque la gracia es más eficaz que la naturaleza, sin embargo la naturaleza es más esencial para el hombre» (Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 6, ad 2), por lo que, en la perspectiva moral cristiana, hay un lugar para la razón, la cual es capaz de discernir la ley moral natural. La razón puede reconocerla considerando lo que se debe hacer y lo que se debe evitar para conseguir esa felicidad que busca cada uno, y que impone también una responsabilidad hacia los demás, y por tanto, la búsqueda del bien común. En otras palabras, las virtudes del hombre, teologales y morales, están arraigadas en la naturaleza humana. La Gracia divina acompaña, sostiene e impulsa el compromiso ético pero, de por sí, según santo Tomás, todos los hombres, creyentes y no creyentes, están llamados a reconocer las exigencias de la naturaleza humana expresadas en la ley natural y a inspirase en ella en la formulación de las leyes positivas, es decir, las promulgadas por las autoridades civiles y políticas para regular la convivencia humana.

Cuando se niega la ley natural y la responsabilidad que implica, se abre dramáticamente el camino al relativismo ético en el plano individual y al totalitarismo del Estado en el plano político. La defensa de los derechos universales del hombre y la afirmación del valor absoluto de la dignidad de la persona postulan un fundamento. ¿No es precisamente la ley natural este fundamento, con los valores no negociables que indica? El venerable Juan Pablo II escribió en su encíclica Evangelium vitae palabras que siguen siendo de gran actualidad: «Para el futuro de la sociedad y el desarrollo de una sana democracia, urge pues descubrir de nuevo la existencia de valores humanos y morales esenciales y originarios, que derivan de la verdad misma del ser humano y expresan y tutelan la dignidad de la persona. Son valores, por tanto, que ningún individuo, ninguna mayoría y ningún Estado nunca pueden crear, modificar o destruir, sino que deben sólo reconocer, respetar y promover» (n. 71).

En conclusión, santo Tomás nos propone una visión de la razón humana amplia y confiada: amplia porque no se limita a los espacios de la llamada razón empírico-científica, sino que está abierta a todo el ser y por tanto también a las cuestiones fundamentales e irrenunciables del vivir humano; y confiada porque la razón humana, sobre todo si acoge las inspiraciones de la fe cristiana, promueve una civilización que reconoce la dignidad de la persona, la intangibilidad de sus derechos y la obligatoriedad de sus deberes. No sorprende que la doctrina sobre la dignidad de la persona, fundamental para el reconocimiento de la inviolabilidad de los derechos del hombre, haya madurado en ambientes de pensamiento que recogieron la herencia de santo Tomás de Aquino, el cual tenía un concepto altísimo de la criatura humana. La definió, con su lenguaje rigurosamente filosófico, como «lo más perfecto que hay en toda la naturaleza, es decir, un sujeto subsistente en una naturaleza racional» (Summa Theologiae, Iª, q. 29, a. 3).

La profundidad del pensamiento de santo Tomás de Aquino brotaba —no lo olvidemos nunca— de su fe viva y de su piedad fervorosa, que expresaba en oraciones inspiradas, como esta en la que pide a Dios: «Concédeme, te ruego, una voluntad que te busque, una sabiduría que te encuentre, una vida que te agrade, una perseverancia que te espere con confianza y una confianza que al final llegue a poseerte».

110 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: Santo Tomás de Aquino (3)

09/05/2013

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Categoría: Santo Padre Benedicto XVI: 131 Catequesis (Años 2008, 2009 y 2010)

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110 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: SANTO TOMAS DE AQUINO (3)

AUDIENCIA GENERAL DEL 23 DE JUNIO DE 2010

SANTO TOMÁS DE AQUINO – 3

Queridos hermanos y hermanas:

Quiero completar hoy, con una tercera parte, mis catequesis sobre santo Tomás de Aquino. Incluso más de setecientos años después de su muerte, podemos aprender mucho de él. Lo recordaba también mi predecesor, el Papa Pablo VI, quien, en un discurso pronunciado en Fossanova el 14 de septiembre de 1974, con ocasión del VII centenario de la muerte de santo Tomás, se preguntaba: «Maestro Tomás, ¿qué lección nos puedes dar?». Y respondía así: «La confianza en la verdad del pensamiento religioso católico, tal como él lo defendió, expuso y abrió a la capacidad cognoscitiva de la mente humana» (L’Osservatore Romano, edición en lengua española, 22 de septiembre de 1974, pp. 6-7). Y el mismo día, en Aquino, refiriéndose de nuevo a santo Tomás, afirmaba: «Todos, todos los que somos hijos fieles de la Iglesia podemos y debemos, por lo menos en alguna medida, ser discípulos suyos» (ib., p. 7).

Aprendamos, pues, también nosotros de santo Tomás y de su obra maestra, la Summa Theologiae. Aunque quedó incompleta, es una obra monumental: contiene 512 cuestiones y 2669 artículos. Se trata de un razonamiento compacto, cuya aplicación de la inteligencia humana a los misterios de la fe avanza con claridad y profundidad, enlazando preguntas y respuestas, en las que santo Tomás profundiza la enseñanza que viene de la Sagrada Escritura y de los Padres de la Iglesia, sobre todo de san Agustín. En esta reflexión, en el encuentro con verdaderas preguntas de su tiempo, que a menudo son asimismo preguntas nuestras, santo Tomás, utilizando también el método y el pensamiento de los filósofos antiguos, en particular de Aristóteles, llega así a formulaciones precisas, lúcidas y pertinentes de las verdades de fe, donde la verdad es don de la fe, resplandece y se hace accesible para nosotros, para nuestra reflexión. Sin embargo, este esfuerzo de la mente humana —recuerda el Aquinate con su vida misma— siempre está iluminado por la oración, por la luz que viene de lo Alto. Sólo quien vive con Dios y con los misterios puede comprender también lo que esos misterios dicen.

En la Summa Theologiae, santo Tomás parte del hecho de que existen tres modos distintos del ser y de la esencia de Dios: Dios existe en sí mismo, es el principio y el fin de todas las cosas; por tanto, todas las criaturas proceden y dependen de él; luego, Dios está presente a través de su gracia en la vida y en la actividad del cristiano, de los santos; y, por último, Dios está presente de modo totalmente especial en la Persona de Cristo, unido aquí realmente con el hombre Jesús, que actúa en los sacramentos, los cuales derivan de su obra redentora. Por eso, la estructura de esta obra monumental (cf. Jean-Pierre Torrell, La «Summa» di san Tommaso, Milán 2003, pp. 29-75), un estudio con «mirada teológica» de la plenitud de Dios (cf. Summa Theologiae, Iª, q. 1, a. 7), está articulada en tres partes, y el mismo Doctor Communis—santo Tomás— la explica con estas palabras: «El objetivo principal de esta sagrada doctrina es llevar al conocimiento de Dios, y no sólo como ser, sino también como principio y fin de las cosas, especialmente de las criaturas racionales (…). En nuestro intento de exponer dicha doctrina, trataremos lo siguiente: primero, de Dios; segundo, de la marcha del hombre hacia Dios; tercero, de Cristo, el cual, como hombre, es el camino en nuestra marcha hacia Dios» (ib., Iª, q. 2). Es un círculo: Dios en sí mismo, que sale de sí mismo y nos toma de la mano, de modo que con Cristo volvemos a Dios, estamos unidos a Dios, y Dios será todo en todos.

Así pues, la primera parte de la Summa Theologiae indaga sobre Dios mismo, sobre el misterio de la Trinidad y sobre la actividad creadora de Dios. En esta parte, encontramos también una profunda reflexión sobre la realidad auténtica del ser humano en cuanto salido de las manos creadoras de Dios, fruto de su amor. Por una parte, somos un ser creado, dependiente; no venimos de nosotros mismos; pero, por otra, tenemos verdadera autonomía, de modo que no somos sólo algo aparente —como dicen algunos filósofos platónicos—, sino una realidad querida por Dios como tal, y con valor en sí misma.

En la segunda parte santo Tomás considera al hombre, impulsado por la gracia, en su aspiración a conocer y amar a Dios para ser feliz en el tiempo y en la eternidad. Primeramente, el autor presenta los principios teológicos de la acción moral, estudiando cómo, en la libre elección del hombre de realizar actos buenos, se integran la razón, la voluntad y las pasiones, a las que se añade la fuerza que da la gracia de Dios mediante las virtudes y los dones del Espíritu Santo, al igual que la ayuda que ofrece también la ley moral. Por consiguiente, el ser humano es un ser dinámico, que busca su propia identidad, que busca llegar a ser él mismo y, en este sentido, busca realizar actos que lo construyen, que lo hacen verdaderamente hombre; y aquí entra la ley moral, entra la gracia y también la razón, la voluntad y las pasiones. Sobre este fundamento santo Tomás traza la fisonomía del hombre que vive según el Espíritu y que se convierte así en un icono de Dios. Aquí el Aquinate se detiene a estudiar las tres virtudes teologales —fe, esperanza y caridad—, seguidas de un examen agudo de más de cincuenta virtudes morales, organizadas en torno a las cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia, templanza y fortaleza. Y termina con la reflexión sobre las distintas vocaciones en la Iglesia.

En la tercera parte de la Summa, santo Tomás estudia el Misterio de Cristo —el camino y la verdad— por medio del cual podemos reunirnos con Dios Padre. En esta sección escribe páginas casi no superadas sobre el misterio de la Encarnación y de la Pasión de Jesús, añadiendo también una amplia disertación sobre los siete sacramentos, porque en ellos el Verbo divino encarnado extiende los beneficios de la Encarnación para nuestra salvación, para nuestro camino de fe hacia Dios y la vida eterna, permanece materialmente casi presente con las realidades de la creación, y así nos toca en lo más íntimo.

Hablando de los sacramentos, santo Tomás se detiene de modo particular en el misterio de la Eucaristía, por el cual tuvo una grandísima devoción, hasta tal punto que, según los antiguos biógrafos, solía acercar su cabeza al Sagrario, como para sentir palpitar el Corazón divino y humano de Jesús. En una obra suya de comentario de la Escritura, santo Tomás nos ayuda a comprender la excelencia del sacramento de la Eucaristía, cuando escribe: «Al ser la Eucaristía el sacramento de la Pasión de nuestro Señor, contiene en sí a Jesucristo, que sufrió por nosotros. Por tanto, todo lo que es efecto de la Pasión de nuestro Señor, es también efecto de este sacramento, puesto que no es otra cosa que la aplicación en nosotros de la Pasión del Señor» (In Ioannem, c. 6, lect. 6, n. 963). Comprendemos bien por qué santo Tomás y los demás santos celebraban la santa misa derramando lágrimas de compasión por el Señor, que se ofrece en sacrificio por nosotros, lágrimas de alegría y de gratitud.

Queridos hermanos y hermanas, siguiendo la escuela de los santos, enamorémonos de este sacramento. Participemos en la santa misa con recogimiento, para obtener sus frutos espirituales; alimentémonos del Cuerpo y la Sangre del Señor, para ser incesantemente alimentados por la gracia divina. De buen grado, hablemos con frecuencia, de tú a tú, con Cristo en el Santísimo Sacramento.

Lo que santo Tomás ilustró con rigor científico en sus obras teológicas mayores, como la Summa Theologiae, o la Summa contra Gentiles, lo expuso también en su predicación, dirigida a los estudiantes y a los fieles. En 1273, un año antes de su muerte, durante toda la Cuaresma tuvo predicaciones en la iglesia de Santo Domingo Mayor en Nápoles. El contenido de esos sermones se recogió y conservó: son losOpuscoli, en los que explica el Símbolo de los Apóstoles, interpreta la oración del Padre Nuestro, ilustra el Decálogo y comenta el Ave María. El contenido de la predicación del Doctor Angelicus corresponde casi completamente a la estructura del Catecismo de la Iglesia católica. En efecto, en la catequesis y en la predicación, en un tiempo como el nuestro de renovado compromiso por la evangelización, nunca deberían faltar estos temas fundamentales: lo que creemos, es decir, el Símbolo de la fe; lo que oramos, o sea, el Padre Nuestro y el Ave María; lo que vivimos como nos enseña la Revelación bíblica, es decir, la ley del amor de Dios y del prójimo y los Diez mandamientos, como explicación de este mandamiento del amor.

Quiero poner algunos ejemplos del contenido, sencillo, esencial y convincente, de las enseñanzas de santo Tomás. En su Opúsculo sobre el Símbolo de los Apóstoles explica el valor de la fe. Por medio de ella, dice, el alma se une a Dios, y se produce como un brote de vida eterna; la vida recibe una orientación segura, y nosotros superamos fácilmente las tentaciones. A quien objeta que la fe es una necedad, porque hace creer en algo que no entra en la experiencia de los sentidos, santo Tomás da una respuesta muy articulada, y recuerda que se trata de una duda inconsistente, porque la inteligencia humana es limitada y no puede conocerlo todo. Sólo en el caso de que pudiéramos conocer perfectamente todas las cosas visibles e invisibles, entonces sería una auténtica necedad aceptar verdades por pura fe. Por lo demás, es imposible vivir —observa santo Tomás— sin fiarse de la experiencia de los demás, donde el conocimiento personal no llega. Por tanto, es razonable tener fe en Dios que se revela y en el testimonio de los Apóstoles: eran pocos, sencillos y pobres, afligidos a causa de la crucifixión de su Maestro; y aun así, muchas personas sabias, nobles y ricas se convirtieron en poco tiempo al escuchar su predicación. Se trata, en efecto, de un fenómeno históricamente prodigioso, al cual difícilmente se puede dar otra respuesta razonable que no sea la del encuentro de los Apóstoles con el Señor resucitado.

Comentando el artículo del Símbolo sobre la encarnación del Verbo divino, santo Tomás hace algunas consideraciones. Afirma que la fe cristiana, considerando el misterio de la Encarnación, queda reforzada; la esperanza se eleva con más confianza al pensar que el Hijo de Dios vino en medio de nosotros, como uno de nosotros, para comunicar a los hombres su divinidad; la caridad se reaviva, porque no existe signo más evidente del amor de Dios por nosotros, que ver al Creador del universo que se hace él mismo criatura, uno de nosotros. Por último, considerando el misterio de la encarnación de Dios, sentimos que se inflama nuestro deseo de alcanzar a Cristo en la gloria. Haciendo una comparación sencilla y eficaz, santo Tomás observa: «Si el hermano de un rey estuviera lejos, ciertamente anhelaría poder vivir a su lado. Pues bien, Cristo es nuestro hermano: por tanto, debemos desear su compañía, llegar a ser un solo corazón con él» (Opuscoli teologico-spirituali, Roma 1976, p. 64).

Presentando la oración del Padre Nuestro, santo Tomás muestra que es perfecta en sí, pues tiene las cinco características que debería poseer una oración bien hecha: abandono confiado y tranquilo; conveniencia de su contenido, porque —observa santo Tomás— «es muy difícil saber exactamente lo que es oportuno pedir y lo que no, pues nos resulta difícil la selección de los deseos» (ib., p. 120); y, también, orden apropiado de las peticiones, fervor de caridad y sinceridad de la humildad.

Santo Tomás fue, como todos los santos, un gran devoto de la Virgen. La definió con un apelativo estupendo: Triclinium totius Trinitatis, triclinio, es decir, lugar donde la Trinidad encuentra su descanso, porque, con motivo de la Encarnación, en ninguna criatura, como en ella, las tres Personas divinas habitan y sienten delicia y alegría por vivir en su alma llena de gracia. Por su intercesión podemos obtener cualquier ayuda.

Con una oración, que tradicionalmente se atribuye a santo Tomás y que, en cualquier caso, refleja los elementos de su profunda devoción mariana, también nosotros digamos: «Oh santísima y dulcísima Virgen María, Madre de Dios…, encomiendo toda mi vida a tu corazón misericordioso… Alcánzame, oh dulcísima Señora mía, caridad verdadera, con la cual ame con todo mi corazón, sobre todas las cosas, a tu santísimo Hijo y, después de él, a ti, y al prójimo en Dios y por Dios».

108 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: Beato Juan Duns Scoto

09/05/2013

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108 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: BEATO JUAN DUNS SCOTO

AUDIENCIA GENERAL DEL 7 DE JULIO DE 2010

BEATO JUAN DUNS SCOTO

Queridos hermanos y hermanas:

Esta mañana, después de algunas catequesis sobre varios grandes teólogos, deseo presentaros otra figura importante en la historia de la teología: se trata del beato Juan Duns Scoto, que vivió a finales del siglo XIII. Una antigua inscripción en su sepultura resume las coordenadas geográficas de su biografía: «Inglaterra lo acogió; Francia lo educó; Colonia, en Alemania, conserva sus restos mortales; en Escocia nació». No podemos olvidar estas informaciones, entre otras cosas porque poseemos muy pocas noticias sobre la vida de Duns Scoto. Nació probablemente en 1266 en un pueblo, que se llamaba precisamente Duns, cerca de Edimburgo. Atraído por el carisma de san Francisco de Asís, ingresó en la familia de los Frailes Menores y en 1291 fue ordenado sacerdote. Dotado de una inteligencia brillante e inclinada a la especulación —la inteligencia que le mereció de la tradición el título de Doctor subtilis, «doctor sutil»— Duns Scoto fue orientado hacia los estudios de filosofía y de teología en las célebres universidades de Oxford y de París. Una vez concluida con éxito su formación, emprendió la enseñanza de la teología en las universidades de Oxford y de Cambridge, y más tarde en París, iniciando a comentar, como todos los maestros del tiempo, las Sentencias de Pedro Lombardo. Las obras principales de Duns Scoto representan el fruto maduro de estas lecciones, y toman el título de los lugares en los que enseñó: Ordinatio (llamada en el pasado Opus Oxoniense – Oxford, Reportatio Cantabrigensis (Cambridge), Reportata Parisiensia (París). A éstas se han de añadir, al menos, las Quodlibeta (o Quaestiones quodlibetales), una obra muy importante constituida por 21 cuestiones sobre diversos temas teológicos. De París se alejó cuando, al estallar un grave conflicto entre el rey Felipe IV el Hermoso y el Papa Bonifacio VIII, Duns Scoto prefirió el exilio voluntario a tener que firmar un documento hostil al Sumo Pontífice, como el rey había impuesto a todos los religiosos. Así —por amor a la Sede de Pedro—, junto a los frailes franciscanos, abandonó el país.

Queridos hermanos y hermanas, este hecho nos invita a recordar cuántas veces en la historia de la Iglesia los creyentes han encontrado hostilidades y sufrido incluso persecuciones a causa de su fidelidad y de su devoción a Cristo, a la Iglesia y al Papa. Todos nosotros miramos con admiración a estos cristianos, que nos enseñan a custodiar como un bien precioso la fe en Cristo y la comunión con el Sucesor de Pedro y, así, con la Iglesia universal.

Sin embargo, las relaciones entre el rey de Francia y el sucesor de Bonifacio VIII pronto volvieron a ser cordiales, y en 1305 Duns Scoto pudo regresar a París para enseñar allí teología con el título de Magister regens, que hoy equivaldría a catedrático. Sucesivamente, sus superiores lo enviaron a Colonia como profesor del Estudio teológico franciscano, pero murió el 8 de noviembre de 1308, con sólo 43 años, dejando, de todas formas, un número relevante de obras.

Con motivo de la fama de santidad de la que gozaba, en la Orden franciscana muy pronto se difundió su culto y el venerable Papa Juan Pablo II quiso confirmarlo solemnemente beato el 20 de marzo de 1993, definiéndolo «cantor del Verbo encarnado y defensor de la Inmaculada Concepción». En esta expresión se sintetiza la gran contribución que Duns Scoto dio a la historia de la teología.

Ante todo, meditó sobre el misterio de la encarnación y, a diferencia de muchos pensadores cristianos del tiempo, sostuvo que el Hijo de Dios se habría hecho hombre aunque la humanidad no hubiese pecado. Afirma en la «Reportata Parisiensia»: «¡Pensar que Dios habría renunciado a esa obra si Adán no hubiera pecado sería completamente irrazonable! Por tanto, digo que la caída no fue la causa de la predestinación de Cristo, y que —aunque nadie hubiese caído, ni el ángel ni el hombre— en esta hipótesis Cristo habría estado de todos modos predestinado de la misma manera» (en III Sent., d. 7, 4). Este pensamiento, quizá algo sorprendente, nace porque para Duns Scoto la encarnación del Hijo de Dios, proyectada desde la eternidad por Dios Padre en su designio de amor, es el cumplimiento de la creación, y hace posible a toda criatura, en Cristo y por medio de él, ser colmada de gracia, y alabar y dar gloria a Dios en la eternidad. Duns Scoto, aun consciente de que, en realidad, a causa del pecado original, Cristo nos redimió con su pasión, muerte y resurrección, confirma que la encarnación es la obra mayor y más bella de toda la historia de la salvación, y que no está condicionada por ningún hecho contingente, sino que es la idea original de Dios de unir finalmente toda la creación consigo mismo en la persona y en la carne del Hijo.

Fiel discípulo de san Francisco, a Duns Scoto le gustaba contemplar y predicar el misterio de la pasión salvífica de Cristo, expresión de la voluntad de amor, del amor inmenso de Dios, el cual comunica con grandísima generosidad fuera de sí los rayos de su bondad y de su amor (cf. Tractatus de primo principio, c. 4). Y este amor no se revela sólo en el Calvario, sino también en la santísima Eucaristía, de la que Duns Scoto era devotísimo y contemplaba como el sacramento de la presencia real de Jesús y de la unidad y la comunión que impulsa a amarnos los unos a los otros y a amar a Dios como el Sumo Bien común (cf. Reportata Parisiensia, en IV Sent., d. 8, q. 1, n. 3). «Y del mismo modo que este amor, esta caridad – escribí en la Carta con ocasión del Congreso Internacional en Colonia por al VII Centenario de la muerte del beato Duns Scoto, citando el pensamiento de nuestro autor – fue el inicio de todo, así también sólo en el amor y en la caridad estará nuestra felicidad: “El querer, o la voluntad amorosa, es simplemente la vida eterna, feliz y perfecta”». (L’Osservatore Romano, edición en lengua española, 2 de enero de 2010, p. 5).

Queridos hermanos y hermanas, esta visión teológica, fuertemente «cristocéntrica», nos abre a la contemplación, al estupor y a la gratitud: Cristo es el centro de la historia y del cosmos, es quien que da sentido, dignidad y valor a nuestra vida. Como el Papa Pablo VI en Manila, también hoy quiero gritar al mundo: «[Cristo] es el que manifiesta al Dios invisible, es el primogénito de toda criatura, es el fundamento de todas las cosas; él es el Maestro de la humanidad, es el Redentor; él nació, murió y resucitó por nosotros; él es el centro de la historia y del mundo; él es aquel que nos conoce y nos ama; él es el compañero y el amigo de nuestra vida… Yo no acabaría nunca de hablar de él» (Homilía, 29 de noviembre de 1970: L’Osservatore Romano, edición en lengua española, 13 de diciembre de 1970, p. 2).

No sólo el papel de Cristo en la historia de la salvación, sino también el de María es objeto de la reflexión del Doctor subtilis. En los tiempos de Duns Scoto la mayoría de los teólogos oponía una objeción, que parecía insuperable, a la doctrina según la cual María santísima estuvo exenta del pecado original desde el primer instante de su concepción: de hecho la universalidad de la redención que realiza Cristo, a primera vista, podía parecer comprometida por una afirmación semejante, como si María no hubiera necesitado a Cristo y su redención. Por esto, los teólogos se oponían a esta tesis. Duns Scoto, para que se comprendiera esta preservación del pecado original, desarrolló un argumento que más tarde adoptará también el beato Papa Pío IX en 1854, cuando definió solemnemente el dogma de la Inmaculada Concepción de María. Y este argumento es el de la «redención preventiva», según el cual la Inmaculada Concepción representa la obra maestra de la redención realizada por Cristo, porque precisamente el poder de su amor y de su mediación obtuvo que la Madre fuera preservada del pecado original. Por tanto, María es totalmente redimida por Cristo, pero ya antes de la concepción. Los franciscanos, sus hermanos, acogieron y difundieron con entusiasmo esta doctrina, y otros teólogos —a menudo con juramento solemne— se comprometieron a defenderla y a perfeccionarla.

Al respecto, quiero poner de relieve un dato que me parece importante. Teólogos de valía, como Duns Scoto acerca de la doctrina sobre la Inmaculada Concepción, han enriquecido con su específica contribución de pensamiento lo que el pueblo de Dios ya creía espontáneamente sobre la Virgen santísima, y manifestaba en los actos de piedad, en las expresiones del arte y, en general, en la vida cristiana. Así, la fe, tanto en la Inmaculada Concepción como en la Asunción corporal de la Virgen, ya estaba presente en el pueblo de Dios, mientras que la teología todavía no había encontrado la clave para interpretarla en la totalidad de la doctrina de la fe. Por tanto, el pueblo de Dios precede a los teólogos y todo esto gracias a ese sobrenatural sensus fidei, es decir, a la capacidad infusa del Espíritu Santo, que habilita para abrazar la realidad de la fe, con la humildad del corazón y de la mente. En este sentido, el pueblo de Dios es «magisterio que precede», y que después la teología debe profundizar y acoger intelectualmente. ¡Ojalá los teólogos escuchen siempre esta fuente de la fe y conserven la humildad y la sencillez de los pequeños! Lo recordé hace algunos meses diciendo: «Hay grandes doctos, grandes especialistas, grandes teólogos, maestros de la fe, que nos han enseñado muchas cosas. Han penetrado en los detalles de la Sagrada Escritura… pero no han podido ver el misterio mismo, el núcleo verdadero… Lo esencial ha quedado oculto… En cambio, también en nuestro tiempo están los pequeños que han conocido ese misterio. Pensemos en santa Bernardita Soubirous; en santa Teresa de Lisieux, con su nueva lectura de la Biblia “no científica”», pero que entra en el corazón de la Sagrada Escritura» (Homilía en la santa misa con los miembros de la Comisión teológica internacional, 1 de diciembre de 2009: L’Osservatore Romano, edición en lengua española, 4 de diciembre de 2009, p. 10).

Por último, Duns Scoto desarrolló un punto sobre el cual la modernidad es muy sensible. Se trata del tema de la libertad y de su relación con la voluntad y con el intelecto. Nuestro autor subraya la libertad como cualidad fundamental de la voluntad, comenzando un planteamiento che valora mayormente la voluntad. En autores posteriores, por desgracia, esta línea de pensamiento se desarrolló en un voluntarismo, en contraste con el llamado intelectualismo agustiniano y tomista. Para santo Tomás de Aquino, que sigue a san Agustín, la libertad no puede considerarse una cualidad innata de la voluntad, sino el fruto de la colaboración de la voluntad y del intelecto. En efecto, una idea de la libertad innata y absoluta – tal como se desarrolló precisamente después de Duns Scoto – situada en la voluntad que precede al intelecto, tanto en Dios como en el hombre, corre el riesgo de llevar a la idea de un Dios que tampoco estaría vinculado a la verdad y al bien. El deseo de salvar la absoluta trascendencia y diversidad de Dios con una acentuación tan radical e impenetrable de su voluntad no tiene en cuenta que el Dios que se ha revelado en Cristo es el Dios «logos», que ha actuado y actúa lleno de amor por nosotros. Ciertamente, el amor rebasa el conocimiento y es capaz de percibir más que el simple pensamiento, pero es siempre el amor del Dios «logos» (cf. Benedicto XVI, Discurso en la universidad de Ratisbona: L’Osservatore Romano, edición en lengua española, 22 de septiembre de 2006, p. 12). También en el hombre la idea de libertad absoluta, situada en la voluntad, olvidando el nexo con la verdad, ignora que la misma libertad debe ser liberada de los límites que le vienen del pecado. En todo caso, la visión de Scoto no cae en estos extremismos: para él, un acto libre resulta del concurso de la inteligencia y de la voluntad; y si é habla de un “primado” de la voluntad, lo justifica precisamente porque la voluntad sigue siempre al intelecto.

El año pasado, hablando a los seminaristas romanos, recordaba que «en todas las épocas, desde los comienzos, pero de modo especial en la época moderna, la libertad ha sido el gran sueño de la humanidad» (Discurso al Pontificio Seminario romano mayor, 20 de febrero de 2009: L’Osservatore Romano, edición en lengua española, 27 de febrero de 2009, p. 9). Pero precisamente la historia moderna, además de nuestra experiencia cotidiana, nos enseña que la libertad es auténtica, y ayuda a la construcción de una civilización verdaderamente humana, sólo cuando está reconciliada con la verdad. Separada de la verdad, la libertad se convierte trágicamente en principio de destrucción de la armonía interior de la persona humana, fuente de prevaricación de los más fuertes y de los violentos, y causa de sufrimientos y de lutos. La libertad, como todas las facultades de las que el hombre está dotado, crece y se perfecciona —afirma Duns Scoto— cuando el hombre se abre a Dios, valorizando la disposición a la escucha de la voz divina: cuando escuchamos la revelación divina la Palabra de Dios, para acogerla, nos alcanza un mensaje que llena de luz y de esperanza nuestra vida y somos verdaderamente libres.

Queridos hermanos y hermanas, el beato Duns Scoto nos enseña que lo esencial en nuestra vida es creer que Dios está cerca de nosotros y nos ama en Jesucristo y, por tanto, cultivar un profundo amor a él y a su Iglesia. De este amor nosotros somos testigos en esta tierra. Que María santísima nos ayude a recibir este infinito amor de Dios del que gozaremos plenamente, por la eternidad, en el cielo, cuando finalmente nuestra alma se unirá para siempre a Dios, en la comunión de los santos.

102 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: Santa Hildegarda de Bingen (1)

09/05/2013

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Categoría: Santo Padre Benedicto XVI: 131 Catequesis (Años 2008, 2009 y 2010)

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102 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: SANTA HILDEGARDA DE BINGEN (1)

AUDIENCIA GENERAL DEL 1 DE SEPTIEMBRE DE 2010

SANTA HILDEGARDA DE BINGEN

Queridos hermanos y hermanas:

En 1988, con ocasión del Año mariano, el venerable Juan Pablo II escribió una carta apostólica titulada Mulieris dignitatem, en la que trata sobre el valioso papel que las mujeres han desempeñado y desempeñan en la vida de la Iglesia. «La Iglesia —se lee en el documento— expresa su agradecimiento por todas las manifestaciones del “genio” femenino aparecidas a lo largo de la historia, en medio de los pueblos y de las naciones; da gracias por todos los carismas que el Espíritu Santo otorga a las mujeres en la historia del pueblo de Dios, por todas las victorias que debe a su fe, esperanza y caridad; manifiesta su gratitud por todos los frutos de santidad femenina» (n. 31).

También en aquellos siglos de la historia que habitualmente llamamos Edad Media, muchas figuras femeninas destacaron por su santidad de vida y por la riqueza de su enseñanza. Hoy quiero comenzar a presentaros a una de ellas: santa Hildegarda de Bingen, que vivió en Alemania en el siglo XII. Nació en 1098 en Renania, en Bermersheim, cerca de Alzey, y murió en 1179, a la edad de 81 años, pese a la continua fragilidad de su salud. Hildegarda pertenecía a una familia noble y numerosa; y desde su nacimiento sus padres la dedicaron al servicio de Dios. A los ocho años, a fin de que recibiera una adecuada formación humana y cristiana, fue encomendada a los cuidados de la maestra Judith de Spanheim, que se había retirado en clausura al monasterio benedictino de san Disibodo. Se fue formando un pequeño monasterio femenino de clausura, que seguía la regla de san Benito. Hildegarda recibió el velo de manos del obispo Otón de Bamberg y, en 1136, cuando murió la madre Judith, que era la superiora de la comunidad, las hermanas la llamaron a sucederla. Desempeñó esta tarea sacando fruto de sus dotes de mujer culta, espiritualmente elevada y capaz de afrontar con competencia los aspectos organizativos de la vida claustral. Algunos años más tarde, también a causa del número creciente de las jóvenes que llamaban a las puertas del monasterio, Hildegarda fundó otra comunidad en Bingen, dedicada a san Ruperto, donde pasó el resto de su vida. Su manera de ejercer el ministerio de la autoridad es ejemplar para toda comunidad religiosa: suscitaba una santa emulación en la práctica del bien, tanto que, como muestran algunos testimonios de la época, la madre y las hijas competían en amarse y en servirse mutuamente.

Ya en los años en que era superiora del monasterio de san Disibodo, Hildegarda había comenzado a dictar las visiones místicas, que recibía desde hacía tiempo, a su consejero espiritual, el monje Volmar, y a su secretaria, una hermana a la que quería mucho, Richardis de Strade. Como sucede siempre en la vida de los verdaderos místicos, también Hildegarda quiso someterse a la autoridad de personas sabias para discernir el origen de sus visiones, temiendo que fueran fruto de imaginaciones y que no vinieran de Dios. Por eso se dirigió a la persona que en su tiempo gozaba de la máxima estima en la Iglesia: San Bernardo de Claraval, del cual ya hablé en algunas catequesis. Este tranquilizó y alentó a Hildegarda. Y en 1147 recibió otra aprobación importantísima. El Papa Eugenio III, que presidía un sínodo en Tréveris, leyó un texto dictado por Hildegarda, que le había presentado el arzobispo Enrique de Maguncia. El Papa autorizó a la mística a escribir sus visiones y a hablar en público. Desde aquel momento el prestigio espiritual de Hildegarda creció cada vez más, tanto es así que sus contemporáneos le atribuyeron el título de «profetisa teutónica». Este, queridos amigos, es el sello de una experiencia auténtica del Espíritu Santo, fuente de todo carisma: la persona depositaria de dones sobrenaturales nunca presume de ellos, no los ostenta y, sobre todo, muestra una obediencia total a la autoridad eclesial. En efecto, todo don que distribuye el Espíritu Santo está destinado a la edificación de la Iglesia, y la Iglesia, a través de sus pastores, reconoce su autenticidad.

El próximo miércoles volveré a hablar de esta gran mujer «profetisa», que también hoy nos habla con gran actualidad, con su valiente capacidad de discernir los signos de los tiempos, con su amor por la creación, su medicina, su poesía, su música —que hoy se reconstruye—, su amor a Cristo y a su Iglesia, que sufría también en aquel tiempo, herida también en aquel tiempo por los pecados de los sacerdotes y de los laicos, y mucho más amada como cuerpo de Cristo. Así santa Hildegarda nos habla a nosotros; lo comentaremos de nuevo el próximo miércoles. Gracias por vuestra atención.

103 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: Santa Hildegarda de Bingen (2)

09/05/2013

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Categoría: Santo Padre Benedicto XVI: 131 Catequesis (Años 2008, 2009 y 2010)

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103 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: SANTA HILDEGARDA DE BINGEN (2)

AUDIENCIA GENERAL DEL 8 DE SEPTIEMBRE DE 2010

SANTA HILDEGARDA DE BINGEN (2)

Queridos hermanos y hermanas:

Hoy quiero retomar y continuar la reflexión sobre santa Hildegarda de Bingen, importante figura femenina de la Edad Media, que se distinguió por sabiduría espiritual y santidad de vida. Las visiones místicas de Hildegarda se parecen a las de los profetas del Antiguo Testamento: expresándose con las categorías culturales y religiosas de su tiempo, interpretaba las Sagradas Escrituras a la luz de Dios, aplicándolas a las distintas circunstancias de la vida. Así, todos los que la escuchaban se sentían exhortados a practicar un estilo de vida cristiana coherente y comprometido. En una carta a san Bernardo, la mística renana confiesa: «La visión impregna todo mi ser: no veo con los ojos del cuerpo, sino que se me aparece en el espíritu de los misterios… Conozco el significado profundo de lo que está expuesto en el Salterio, en los Evangelios y en otros libros, que se me muestran en la visión. Esta arde como una llama en mi pecho y en mi alma, y me enseña a comprender profundamente el texto» (Epistolarium pars prima I-XC: CCCM 91).

Las visiones místicas de Hildegarda son ricas en contenidos teológicos. Hacen referencia a los principales acontecimientos de la historia de la salvación, y usan un lenguaje principalmente poético y simbólico. Por ejemplo, en su obra más famosa, titulada Scivias, es decir, «Conoce los caminos», resume en treinta y cinco visiones los acontecimientos de la historia de la salvación, desde la creación del mundo hasta el fin de los tiempos. Con los rasgos característicos de la sensibilidad femenina, Hildegarda, precisamente en la sección central de su obra, desarrolla el tema del matrimonio místico entre Dios y la humanidad realizado en la Encarnación. En el árbol de la cruz se llevan a cabo las nupcias del Hijo de Dios con la Iglesia, su esposa, colmada de gracias y capaz de dar a Dios nuevos hijos, en el amor del Espíritu Santo (cf. Visio tertia: PL 197, 453c).

Ya por estas breves alusiones vemos cómo también la teología puede recibir una contribución peculiar de las mujeres, porque son capaces de hablar de Dios y de los misterios de la fe con su peculiar inteligencia y sensibilidad. Por eso, aliento a todas aquellas que desempeñan este servicio a llevarlo a cabo con un profundo espíritu eclesial, alimentando su reflexión con la oración y mirando a la gran riqueza, todavía en parte inexplorada, de la tradición mística medieval, sobre todo a la representada por modelos luminosos, como Hildegarda de Bingen.

La mística renana también es autora de otros escritos, dos de los cuales particularmente importantes porque refieren, como el Scivias, sus visiones místicas: son el Liber vitae meritorum(Libro de los méritos de la vida) y el Liber divinorum operum (Libro de las obras divinas), también denominado De operatione Dei. En el primero se describe una única y poderosa visión de Dios que vivifica el cosmos con su fuerza y con su luz. Hildegarda subraya la profunda relación entre el hombre y Dios, y nos recuerda que toda la creación, cuyo vértice es el hombre, recibe vida de la Trinidad. El escrito se centra en la relación entre virtudes y vicios, por lo que el ser humano debe afrontar diariamente el desafío de los vicios, que lo alejan en el camino hacia Dios, y las virtudes, que lo favorecen. La invitación es a alejarse del mal para glorificar a Dios y para entrar, después de una existencia virtuosa, en una vida «toda llena de alegría». En la segunda obra, que muchos consideran su obra maestra, describe también la creación en su relación con Dios y la centralidad del hombre, manifestando un fuerte cristocentrismo de sabor bíblico-patrístico. La santa, que presenta cinco visiones inspiradas en el prólogo del Evangelio de san Juan, refiere las palabras que el Hijo dirige al Padre: «Toda la obra que tú has querido y que me has confiado, yo la he llevado a buen fin; yo estoy en ti, y tú en mí, y somos uno» (Pars III, Visio X: PL 197, 1025a).

En otros escritos, por último, Hildegarda manifiesta la versatilidad de intereses y la vivacidad cultural de los monasterios femeninos de la Edad Media, contrariamente a los prejuicios que todavía pesan sobre aquella época. Hildegarda se ocupó de medicina y de ciencias naturales, así como de música, al estar dotada de talento artístico. Compuso también himnos, antífonas y cantos, recogidos bajo el título Symphonia Harmoniae Caelestium Revelationum (Sinfonía de la armonía de las revelaciones celestiales), que se ejecutaban con gran alegría en sus monasterios, difundiendo un clima de serenidad, y que han llegado hasta nosotros. Para ella, toda la creación es una sinfonía del Espíritu Santo, que en sí mismo es alegría y júbilo.

La popularidad que rodeaba a Hildegarda impulsaba a muchas personas a interpelarla. Por este motivo, disponemos de numerosas cartas suyas. A ella se dirigían comunidades monásticas masculinas y femeninas, obispos y abades. Muchas respuestas siguen siendo válidas también para nosotros. Por ejemplo, a una comunidad religiosa femenina Hildegarda escribía así: «La vida espiritual debe cuidarse con gran esmero. Al inicio implica duro esfuerzo, pues exige la renuncia a los caprichos, al placer de la carne y a otras cosas semejantes. Pero si se deja fascinar por la santidad, un alma santa encontrará dulce y amoroso incluso el desprecio del mundo. Sólo es preciso prestar inteligentemente atención a que el alma no se marchite» (E. Gronau, Hildegard. Vita di una donna profetica alle origini dell’età moderna, Milán 1996, p. 402). Y cuando el emperador Federico Barbarroja causó un cisma eclesial oponiendo nada menos que tres antipapas al Papa legítimo Alejandro III, Hildegarda, inspirada en sus visiones, no dudó en recordarle que también él, el emperador, estaba sujeto al juicio de Dios. Con la audacia que caracteriza a todo profeta, ella escribió al emperador estas palabras de parte de Dios: «¡Ay de esta malvada conducta de los impíos que me desprecian! ¡Escucha, oh rey, si quieres vivir! De lo contrario, mi espada te traspasará» (ib., p. 412).

Con su autoridad espiritual, en los últimos años de su vida Hildegarda viajó, pese a su avanzada edad y a las condiciones difíciles de los desplazamientos, para hablar de Dios a la gente. Todos la escuchaban de buen grado, incluso cuando usaba un tono severo: la consideraban una mensajera enviada por Dios. Exhortaba sobre todo a las comunidades monásticas y al clero a una vida conforme a su vocación. En particular, Hildegarda contrastó el movimiento de los cátaros alemanes. Estos —cátaros literalmente significa «puros»— propugnaban una reforma radical de la Iglesia, sobre todo para combatir los abusos del clero. Ella les reprochó duramente que quisieran subvertir la naturaleza misma de la Iglesia, recordándoles que una verdadera renovación de la comunidad eclesial no se obtiene con el cambio de las estructuras, sino con un sincero espíritu de penitencia y un camino activo de conversión. Este es un mensaje que no deberíamos olvidar nunca. Invoquemos siempre al Espíritu Santo, a fin de que suscite en la Iglesia mujeres santas y valientes, como santa Hildegarda de Bingen, que, valorizando los dones recibidos de Dios, den su valiosa y peculiar contribución al crecimiento espiritual de nuestras comunidades y de la Iglesia en nuestro tiempo.

101 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: Santa Clara de Asís

10/04/2013

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Categoría: Santo Padre Benedicto XVI: 131 Catequesis (Años 2008, 2009 y 2010)

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101 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: SANTA CLARA DE ASÍS

AUDIENCIA GENERAL DEL 15 DE SEPTIEMBRE DE 2010

SANTA CLARA DE ASÍS

Queridos hermanos y hermanas:

Una de las santas más queridas es sin duda santa Clara de Asís, que vivió en el siglo XIII, contemporánea de san Francisco. Su testimonio nos muestra cuánto debe la Iglesia a mujeres valientes y llenas de fe como ella, capaces de dar un impulso decisivo para la renovación de la Iglesia.

¿Quién era Clara de Asís? Para responder a esta pregunta contamos con fuentes seguras: no sólo las antiguas biografías, como la de Tomás de Celano, sino también las Actas del proceso de canonización promovido por el Papa sólo pocos meses después de la muerte de Clara y que contiene los testimonios de quienes vivieron a su lado durante mucho tiempo.

Clara nació en 1193, en el seno de una familia aristocrática y rica. Renunció a la nobleza y a la riqueza para vivir humilde y pobre, adoptando la forma de vida que proponía Francisco de Asís. Aunque sus parientes, como sucedía entonces, estaban proyectando un matrimonio con algún personaje de relieve, Clara, a los 18 años, con un gesto audaz inspirado por el profundo deseo de seguir a Cristo y por la admiración por Francisco, dejó su casa paterna y, en compañía de una amiga suya, Bona de Guelfuccio, se unió en secreto a los Frailes Menores en la pequeña iglesia de la Porciúncula. Era la noche del domingo de Ramos de 1211. En la conmoción general, se realizó un gesto altamente simbólico: mientras sus compañeros empuñaban antorchas encendidas, Francisco le cortó su cabello y Clara se vistió con un burdo hábito penitencial. Desde ese momento se había convertido en virgen esposa de Cristo, humilde y pobre, y se consagraba totalmente a él. Como Clara y sus compañeras, innumerables mujeres a lo largo de la historia se han sentido atraídas por el amor a Cristo que, en la belleza de su divina Persona, llena su corazón. Y toda la Iglesia, mediante la mística vocación nupcial de las vírgenes consagradas, se muestra como lo que será para siempre: la Esposa hermosa y pura de Cristo.

En una de las cuatro cartas que Clara envió a santa Inés de Praga, la hija del rey de Bohemia, que quiso seguir sus pasos, habla de Cristo, su Esposo amado, con expresiones nupciales, que pueden ser sorprendentes, pero conmueven: «Amándolo, eres casta; tocándolo, serás más pura; dejándote poseer por él eres virgen. Su poder es más fuerte, su generosidad más elevada, su aspecto más bello, su amor más suave y toda gracia más fina. Ya te ha estrechado en su abrazo, que ha adornado tu pecho con piedras preciosas… y te ha coronado con una corona de oro grabada con el signo de la santidad» (Carta I: FF, 2862).

Para Clara, sobre todo al principio de su experiencia religiosa, Francisco de Asís no sólo fue un maestro cuyas enseñanzas seguir, sino también un amigo fraterno. La amistad entre estos dos santos constituye un aspecto muy hermoso e importante. De hecho, cuando dos almas puras y enardecidas por el mismo amor a Dios se encuentran, la amistad recíproca supone un estímulo fuertísimo para recorrer el camino de la perfección. La amistad es uno de los sentimientos humanos más nobles y elevados que la gracia divina purifica y transfigura. Al igual que san Francisco y santa Clara, también otros santos han vivido una profunda amistad en el camino hacia la perfección cristiana, como san Francisco de Sales y santa Juana Francisca de Chantal. Precisamente san Francisco de Sales escribe: «Es hermoso poder amar en la tierra como se ama en el cielo, y aprender a quererse en este mundo como haremos eternamente en el otro. No hablo aquí del simple amor de caridad, porque ese deberíamos sentirlo hacia todos los hombres; hablo de la amistad espiritual, en el ámbito de la cual dos, tres o más personas se intercambian la devoción, los afectos espirituales y llegan a ser realmente un solo espíritu» (Introducción a la vida devota III, 19).

Después de pasar algunos meses en otras comunidades monásticas, resistiendo a las presiones de sus familiares, que inicialmente no aprobaron su elección, Clara se estableció con sus primeras compañeras en la iglesia de san Damián, donde los frailes menores habían arreglado un pequeño convento para ellas. En aquel monasterio vivió más de cuarenta años, hasta su muerte, acontecida en 1253. Nos ha llegado una descripción de primera mano de cómo vivían estas mujeres en aquellos años, en los inicios del movimiento franciscano. Se trata de la relación admirada de un obispo flamenco de visita a Italia, Jaime de Vitry, el cual afirma que encontró a un gran número de hombres y mujeres, de todas las clases sociales, que «dejándolo todo por Cristo, huían del mundo. Se llamaban Frailes Menores y Hermanas Menores, y el Papa y los cardenales los tienen en gran consideración… Las mujeres… viven juntas en varias casas, no lejos de las ciudades. No reciben nada, sino que viven del trabajo de sus propias manos. Y se sienten profundamente afligidas y turbadas, porque clérigos y laicos las honran más de lo que quisieran» (Carta de octubre de 1216: FF, 2205.2207).

Jaime de Vitry captó con perspicacia un rasgo característico de la espiritualidad franciscana al que Clara fue muy sensible: la radicalidad de la pobreza, unida a la confianza total en la Providencia divina. Por este motivo, ella actuó con gran determinación, obteniendo del Papa Gregorio IX o, probablemente, ya del Papa Inocencio III, el llamado Privilegium paupertatis (cf. FF, 3279). De acuerdo con este privilegio, Clara y sus compañeras de san Damián no podían poseer ninguna propiedad material. Se trataba de una excepción verdaderamente extraordinaria respecto al derecho canónico vigente y las autoridades eclesiásticas de aquel tiempo lo concedieron apreciando los frutos de santidad evangélica que reconocían en el modo de vivir de Clara y de sus hermanas. Esto demuestra que en los siglos de la Edad Media el papel de las mujeres no era secundario, sino considerable. Al respecto, conviene recordar que Clara fue la primera mujer en la historia de la Iglesia que compuso una Regla escrita, sometida a la aprobación del Papa, para que el carisma de Francisco de Asís se conservara en todas las comunidades femeninas que ya se iban fundando en gran número en su tiempo y que deseaban inspirarse en el ejemplo de Francisco y de Clara.

En el convento de san Damián Clara practicó de modo heroico las virtudes que deberían distinguir a todo cristiano: la humildad, el espíritu de piedad y de penitencia, y la caridad. Aunque era la superiora, ella quería servir personalmente a las hermanas enfermas, dedicándose incluso a tareas muy humildes, pues la caridad supera toda resistencia y quien ama hace todos los sacrificios con alegría. Su fe en la presencia real de la Eucaristía era tan grande que, en dos ocasiones, se verificó un hecho prodigioso. Sólo con la ostensión del Santísimo Sacramento, alejó a los soldados mercenarios sarracenos, que estaban a punto de atacar el convento de san Damián y de devastar la ciudad de Asís.

También estos episodios, como otros milagros, cuyo recuerdo se conservaba, impulsaron al Papa Alejandro IV a canonizarla sólo dos años después de su muerte, en 1255, elogiándola en la bula de canonización, en la que se lee: «¡Cuán intensa es la potencia de esta luz y qué fuerte el resplandor de esta fuente luminosa! En verdad, esta luz se mantenía encerrada en el ocultamiento de la vida claustral y fuera irradiaba fulgores luminosos; se recogía en un angosto monasterio, y fuera se expandía en todo el vasto mundo. Se custodiaba dentro y se difundía fuera. Clara, en efecto, se escondía; pero su vida se revelaba a todos. Clara callaba, pero su fama gritaba» (FF, 3284). Y es exactamente así, queridos amigos: son los santos quienes cambian el mundo a mejor, lo transforman de modo duradero, introduciendo las energías que sólo el amor inspirado por el Evangelio puede suscitar. Los santos son los grandes bienhechores de la humanidad.

La espiritualidad de santa Clara, la síntesis de su propuesta de santidad está recogida en la cuarta carta a santa Inés de Praga. Santa Clara utiliza una imagen muy difundida en la Edad Media, de ascendencias patrísticas: el espejo. E invita a su amiga de Praga a reflejarse en ese espejo de perfección de toda virtud que es el Señor mismo. Escribe: «Feliz, ciertamente, aquella a la que se concede gozar de estas sagradas nupcias, para adherirse desde lo más hondo del corazón a aquel [a Cristo] cuya belleza admiran incesantemente todos los dichosos ejércitos de los cielos, cuyo afecto apasiona, cuya contemplación conforta, cuya benignidad sacia, cuya suavidad colma, cuyo recuerdo resplandece suavemente, cuyo perfume devuelve los muertos a la vida y cuya visión gloriosa hará bienaventurados a todos los ciudadanos de la Jerusalén celestial. Y, puesto que él es esplendor de la gloria, candor de la luz eterna y espejo sin mancha, mira cada día este espejo, oh reina esposa de Jesucristo, y escruta continuamente en él su rostro, para que de ese modo puedas adornarte toda por dentro y por fuera… En este espejo refulgen la bienaventurada pobreza, la santa humildad y la inefable caridad» (Carta IV: FF, 2901-2903).

Agradeciendo a Dios que nos da a los santos que hablan a nuestro corazón y nos ofrecen un ejemplo de vida cristiana a imitar, quiero concluir con las mismas palabras de bendición que santa Clara compuso para sus hermanas y que todavía hoy custodian con gran devoción las Clarisas, que desempeñan un papel precioso en la Iglesia con su oración y con su obra. Son expresiones en las que se muestra toda la ternura de su maternidad espiritual: «Os bendigo en vida y después de mi muerte, como puedo y más de cuanto puedo, con todas las bendiciones con las que el Padre de las misericordias bendice y bendecirá en el cielo y en la tierra a su hijos e hijas, y con las que un padre y una madre espiritual bendicen y bendecirán a sus hijos e hijas espirituales. Amén» (FF, 2856).

20 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: El Ambiente Religioso Cultural de San Pablo

10/04/2013

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Categoría: Santo Padre Benedicto XVI: 131 Catequesis (Años 2008, 2009 y 2010)

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20 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: EL AMBIENTE RELIGIOSO CULTURAL DE SAN PABLO

AUDIENCIA GENERAL DEL 2 DE JULIO DE 2008

EL AMBIENTE RELIGIOSO CULTURAL DE SAN PABLO

Hoy comienzo un nuevo ciclo de catequesis, dedicado al gran apóstol san Pablo. Como sabéis, a él está consagrado este año, que va desde la fiesta litúrgica de los apóstoles San Pedro y San Pablo del 29 de junio de 2008 hasta la misma fiesta de 2009. El apóstol san Pablo, figura excelsa y casi inimitable, pero en cualquier caso estimulante, se nos presenta como un ejemplo de entrega total al Señor y a su Iglesia, así como de gran apertura a la humanidad y a sus culturas.

Así pues, es justo no sólo que le dediquemos un lugar particular en nuestra veneración, sino también que nos esforcemos por comprender lo que nos puede decir también a nosotros, cristianos de hoy. En este primer encuentro, consideraremos el ambiente en el que vivió y actuó. Este tema parecería remontarnos a tiempos lejanos, dado que debemos insertarnos en el mundo de hace dos mil años. Y, sin embargo, esto sólo es verdad en apariencia y parcialmente, pues podremos constatar que, en varios aspectos, el actual contexto sociocultural no es muy diferente al de entonces.

Un factor primario y fundamental que es preciso tener presente es la relación entre el ambiente en el que san Pablo nace y se desarrolla y el contexto global en el que sucesivamente se integra. Procede de una cultura muy precisa y circunscrita, ciertamente minoritaria: la del pueblo de Israel y de su tradición. Como nos enseñan los expertos, en el mundo antiguo, y de modo especial dentro del Imperio romano, los judíos debían de ser alrededor del 10% de la población total. Aquí, en Roma, su número a mediados del siglo I era todavía menor, alcanzando al máximo el 3% de los habitantes de la ciudad. Sus creencias y su estilo de vida, como sucede también hoy, los distinguían claramente del ambiente circunstante. Esto podía llevar a dos resultados: o a la burla, que podía desembocar en la intolerancia, o a la admiración, que se manifestaba en varias formas de simpatía, como en el caso de los “temerosos de Dios” o de los “prosélitos”, paganos que se asociaban a la Sinagoga y compartían la fe en el Dios de Israel.

Como ejemplos concretos de esta doble actitud podemos citar, por una parte, el duro juicio de un orador como Cicerón, que despreciaba su religión e incluso la ciudad de Jerusalén (cf. Pro Flacco, 66-69); y, por otra, la actitud de la mujer de Nerón, Popea, a la que Flavio Josefo recordaba como “simpatizante” de los judíos (cf. Antigüedades judías 20, 195.252; Vida 16); incluso Julio César les había reconocido oficialmente derechos particulares, como atestigua el mencionado historiador judío Flavio Josefo (cf. ib., 14, 200-216). Lo que es seguro es que el número de los judíos, como sigue sucediendo en nuestro tiempo, era mucho mayor fuera de la tierra de Israel, es decir, en la diáspora, que en el territorio que los demás llamaban Palestina.

No sorprende, por tanto, que san Pablo mismo haya sido objeto de esta doble y opuesta valoración de la que he hablado. Es indiscutible que el carácter tan particular de la cultura y de la religión judía encontraba tranquilamente lugar dentro de una institución tan invasora como el Imperio romano. Más difícil y sufrida será la posición del grupo de judíos o gentiles que se adherirán con fe a la persona de Jesús de Nazaret, en la medida en que se diferenciarán tanto del judaísmo como del paganismo dominante.

En todo caso, dos factores favorecieron la labor de san Pablo. El primero fue la cultura griega, o mejor, helenista, que después de Alejandro Magno se había convertido en patrimonio común, al menos en la región del Mediterráneo oriental y en Oriente Próximo, aunque integrando en sí muchos elementos de las culturas de pueblos tradicionalmente considerados bárbaros. Un escritor de la época afirmaba que Alejandro “ordenó que todos consideraran como patria toda la ecumene… y que ya no se hicieran diferencias entre griegos y bárbaros” (Plutarco, De Alexandri Magni fortuna aut virtute, 6.8). El segundo factor fue la estructura político-administrativa del Imperio romano, que garantizaba paz y estabilidad desde Bretaña hasta el sur de Egipto, unificando un territorio de dimensiones nunca vistas con anterioridad. En este espacio era posible moverse con suficiente libertad y seguridad, disfrutando entre otras cosas de un excelente sistema de carreteras, y encontrando en cada punto de llegada características culturales básicas que, sin ir en detrimento de los valores locales, representaban un tejido común de unificación super partes, hasta el punto de que el filósofo judío Filón de Alejandría, contemporáneo de san Pablo, alaba al emperador Augusto porque “ha unido en armonía a todos los pueblos salvajes… convirtiéndose en guardián de la paz” (Legatio ad Caium, 146-147).

Ciertamente, la visión universalista típica de la personalidad de san Pablo, al menos del Pablo cristiano después de lo que sucedió en el camino de Damasco, debe su impulso fundamental a la fe en Jesucristo, puesto que la figura del Resucitado va más allá de todo particularismo. De hecho, para el Apóstol “ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Ga 3, 28). Sin embargo, la situación histórico-cultural de su tiempo y de su ambiente también influyó en sus opciones y en su compromiso. Alguien definió a san Pablo como “hombre de tres culturas”, teniendo en cuenta su origen judío, su lengua griega y su prerrogativa de “civis romanus“, como lo testimonia también su nombre, de origen latino.

Conviene recordar de modo particular la filosofía estoica, que era dominante en el tiempo de san Pablo y que influyó, aunque de modo marginal, también en el cristianismo. A este respecto, podemos mencionar algunos nombres de filósofos estoicos, como los iniciadores Zenón y Cleantes, y luego los de los más cercanos cronológicamente a san Pablo, como Séneca, Musonio y Epicteto: en ellos se encuentran valores elevadísimos de humanidad y de sabiduría, que serán acogidos naturalmente en el cristianismo.

Como escribe acertadamente un experto en la materia, “la Estoa… anunció un nuevo ideal, que ciertamente imponía al hombre deberes con respecto a sus semejantes, pero al mismo tiempo lo liberaba de todos los lazos físicos y nacionales y hacía de él un ser puramente espiritual ” (M. Pohlenz, La Stoa, I, Florencia 1978, p. 565). Basta pensar, por ejemplo, en la doctrina del universo, entendido como un gran cuerpo armonioso y, por tanto, en la doctrina de la igualdad entre todos los hombres, sin distinciones sociales; en la igualdad, al menos a nivel de principio, entre el hombre y la mujer; y en el ideal de la sobriedad, de la justa medida y del dominio de sí para evitar todo exceso. Cuando san Pablo escribe a los Filipenses: “Todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio, todo eso tenedlo en cuenta” (Flp 4, 8), no hace más que retomar una concepción muy humanista propia de esa sabiduría filosófica.

En tiempos de san Pablo existía también una crisis de la religión tradicional, al menos en sus aspectos mitológicos e incluso cívicos. Después de que Lucrecio, un siglo antes, sentenciara polémicamente: “La religión ha llevado a muchos delitos” (De rerum natura, 1, 101), un filósofo como Séneca, superando todo ritualismo exterior, enseñaba que “Dios está cerca de ti, está contigo, está dentro de ti” (Cartas a Lucilio, 41, 1). Del mismo modo, cuando san Pablo se dirige a un auditorio de filósofos epicúreos y estoicos en el Areópago de Atenas, dice textualmente que “Dios… no habita en santuarios fabricados por manos humanas…, pues en él vivimos, nos movemos y existimos” (Hch 17, 24.28). Ciertamente, así se hace eco de la fe judía en un Dios que no puede ser representado de una manera antropomórfica, pero también se pone en una longitud de onda religiosa que sus oyentes conocían bien.

Además, debemos tener en cuenta que muchos cultos paganos prescindían de los templos oficiales de la ciudad y se realizaban en lugares privados que favorecían la iniciación de los adeptos. Por eso, no suscitaba sorpresa el hecho de que también las reuniones cristianas (las ekklesíai), como testimonian sobre todo las cartas de san Pablo, tuvieran lugar en casas privadas. Entonces, por lo demás, no existía todavía ningún edificio público. Por tanto, los contemporáneos debían considerar las reuniones de los cristianos como una simple variante de esta práctica religiosa más íntima. De todos modos, las diferencias entre los cultos paganos y el culto cristiano no son insignificantes y afectan tanto a la conciencia de la identidad de los que asistían como a la participación en común de hombres y mujeres, a la celebración de la “cena del Señor” y a la lectura de las Escrituras.

En conclusión, a la luz de este rápido repaso del ambiente cultural del siglo I de la era cristiana, queda claro que no se puede comprender adecuadamente a san Pablo sin situarlo en el trasfondo, tanto judío como pagano, de su tiempo. De este modo, su figura adquiere gran alcance histórico e ideal, manifestando elementos compartidos y originales con respecto al ambiente. Pero todo esto vale también para el cristianismo en general, del que el apóstol san Pablo es un paradigma destacado, de quien todos tenemos siempre mucho que aprender. Este es el objetivo del Año paulino: aprender de san Pablo; aprender la fe; aprender a Cristo; aprender, por último, el camino de una vida recta.

17 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: La Vida de San Pablo antes y después de Damasco

10/04/2013

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Categoría: Santo Padre Benedicto XVI: 131 Catequesis (Años 2008, 2009 y 2010)

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17 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: LA VIDA DE SAN PABLO ANTES Y DESPUÉS DE DAMASCO

AUDIENCIA GENERAL DEL 27 DE AGOSTO DE 2008

LA VIDA DE SAN PABLO ANTES Y DESPUÉS DE DAMASCO

Queridos hermanos y hermanas:

En la última catequesis antes de las vacaciones —hace dos meses, a inicios de julio— comencé una nueva serie temática con ocasión del Año paulino, considerando el mundo en el que vivió san Pablo. Hoy voy a retomar y continuar la reflexión sobre el Apóstol de los gentiles, presentando una breve biografía. Dado que dedicaremos el próximo miércoles al acontecimiento extraordinario que se verificó en el camino de Damasco, la conversión de san Pablo, viraje fundamental en su existencia tras el encuentro con Cristo, hoy repasaremos brevemente el conjunto de su vida.

Los datos biográficos de san Pablo se encuentran respectivamente en la carta a Filemón, en la que se declara “anciano” —presbýtes— (Flm 9), y en los Hechos de los Apóstoles, que en el momento de la lapidación de Esteban dice que era “joven” —neanías— (Hch 7, 58). Evidentemente, ambas designaciones son genéricas, pero, según los cálculos antiguos, se llamaba “joven” al hombre que tenía unos treinta años, mientras que se le llamaba “anciano” cuando llegaba a los sesenta. En términos absolutos, la fecha de nacimiento de san Pablo depende en gran parte de la fecha en que fue escrita la carta a Filemón. Tradicionalmente su redacción se sitúa durante su encarcelamiento en Roma, a mediados de los años 60. San Pablo habría nacido el año 8; por tanto, tenía más o menos sesenta años, mientras que en el momento de la lapidación de Esteban tenía treinta. Esta debería de ser la cronología exacta. Y el Año paulino que estamos celebrando sigue precisamente esta cronología. Ha sido escogido el año 2008 pensando en que nació más o menos en el año 8.

En cualquier caso, nació en Tarso de Cilicia (cf. Hch 22, 3). Esa ciudad era capital administrativa de la región y en el año 51 antes de Cristo había tenido como procónsul nada menos que a Marco Tulio Cicerón, mientras que diez años después, en el año 41, Tarso había sido el lugar del primer encuentro entre Marco Antonio y Cleopatra. San Pablo, judío de la diáspora, hablaba griego a pesar de que tenía un nombre de origen latino, derivado por asonancia del original hebreo Saúl/Saulo, y gozaba de la ciudadanía romana (cf. Hch 22, 25-28). Así, san Pablo está en la frontera de tres culturas diversas —romana, griega y judía— y quizá también por este motivo estaba predispuesto a fecundas aperturas universalistas, a una mediación entre las culturas, a una verdadera universalidad. También aprendió un trabajo manual, quizá heredado de su padre, que consistía en el oficio de “fabricar tiendas” —skenopoiòs— (Hch 18, 3), lo cual probablemente equivalía a trabajar la lana ruda de cabra o la fibra de lino para hacer esteras o tiendas (cf. Hch 20, 33-35).

Hacia los doce o trece años, la edad en la que un muchacho judío se convierte en bar mitzvà (“hijo del precepto”), san Pablo dejó Tarso y se trasladó a Jerusalén para ser educado a los pies del rabí Gamaliel el Viejo, nieto del gran rabí Hillel, según las normas más rígidas del fariseísmo, adquiriendo un gran celo por la Torá mosaica (cf. Ga 1, 14; Flp 3, 5-6; Hch 22, 3; 23, 6; 26, 5).
Por esta ortodoxia profunda, que aprendió en la escuela de Hillel, en Jerusalén, consideró que el nuevo movimiento que se inspiraba en Jesús de Nazaret constituía un peligro, una amenaza para la identidad judía, para la auténtica ortodoxia de los padres. Esto explica el hecho de que haya “perseguido encarnizadamente a la Iglesia de Dios”, como lo admitirá en tres ocasiones en sus cartas (1 Co 15, 9; Ga 1, 13; Flp 3, 6). Aunque no es fácil imaginar concretamente en qué consistió esta persecución, desde luego tuvo una actitud de intolerancia. Aquí se sitúa el acontecimiento de Damasco, sobre el que hablaremos en la próxima catequesis. Lo cierto es que, a partir de entonces, su vida cambió y se convirtió en un apóstol incansable del Evangelio. De hecho, san Pablo pasó a la historia más por lo que hizo como cristiano, y como apóstol, que como fariseo. Tradicionalmente se divide su actividad apostólica de acuerdo con los tres viajes misioneros, a los que se añadió el cuarto a Roma como prisionero. Todos los narra san Lucas en los Hechos de los Apóstoles. Sin embargo, al hablar de los tres viajes misioneros, hay que distinguir el primero de los otros dos.

En efecto, en el primero (cf. Hch 13-14), san Pablo no tuvo la responsabilidad directa, pues fue encomendada al chipriota Bernabé. Juntos partieron de Antioquía del Orontes, enviados por esa Iglesia (cf. Hch 13, 1-3), y después de zarpar del puerto de Seleucia, en la costa siria, atravesaron la isla de Chipre, desde Salamina a Pafos; desde allí llegaron a las costas del sur de Anatolia, hoy Turquía, pasando por las ciudades de Atalía, Perge de Panfilia, Antioquía de Pisidia, Iconio, Listra y Derbe, desde donde regresaron al punto de partida. Había nacido así la Iglesia de los pueblos, la Iglesia de los paganos.

Mientras tanto, sobre todo en Jerusalén, había surgido una fuerte discusión sobre si estos cristianos procedentes del paganismo estaban obligados a entrar también en la vida y en la ley de Israel (varias normas y prescripciones que separaban a Israel del resto del mundo) para participar realmente en las promesas de los profetas y para entrar efectivamente en la herencia de Israel. A fin de resolver este problema fundamental para el nacimiento de la Iglesia futura se reunió en Jerusalén el así llamado Concilio de los Apóstoles para tomar una decisión sobre este problema del que dependía el nacimiento efectivo de una Iglesia universal. Se decidió que no había que imponer a los paganos convertidos el cumplimiento de la ley de Moisés (cf. Hch 15, 6-30); es decir, que no estaban obligados a respetar las normas del judaísmo. Lo único necesario era ser de Cristo, vivir con Cristo y según sus palabras. De este modo, siendo de Cristo, eran también de Abraham, de Dios, y participaban en todas las promesas.

Tras este acontecimiento decisivo, san Pablo se separó de Bernabé, escogió a Silas y comenzó el segundo viaje misionero (cf. Hch 15,36-18,22). Después de recorrer Siria y Cilicia, volvió a ver la ciudad de Listra, donde tomó consigo a Timoteo (personalidad muy importante de la Iglesia naciente, hijo de una judía y de un pagano), e hizo que se circuncidara. Atravesó la Anatolia central y llegó a la ciudad de Tróade, en la costa norte del Mar Egeo. Allí tuvo lugar un nuevo acontecimiento importante: en sueños vio a un macedonio en la otra parte del mar, es decir en Europa, que le decía: “¡Ven a ayudarnos!”. Era la Europa futura que le pedía ayuda, la luz del Evangelio. Movido por esta visión, entró en Europa. Zarpó hacia Macedonia, entrando así en Europa. Tras desembarcar en Neápoles, llegó a Filipos, donde fundó una hermosa comunidad; luego pasó a Tesalónica y, dejando esta ciudad a causa de las dificultades que le provocaron los judíos, pasó por Berea y llegó a Atenas.

En esta capital de la antigua cultura griega predicó, primero en el Ágora y después en el Areópago, a los paganos y a los griegos. Y el discurso del Areópago, narrado en los Hechos de los Apóstoles, es un modelo sobre cómo traducir el Evangelio en cultura griega, cómo dar a entender a los griegos que este Dios de los cristianos, de los judíos, no era un Dios extranjero a su cultura sino el Dios desconocido que esperaban, la verdadera respuesta a las preguntas más profundas de su cultura.

Seguidamente, desde Atenas se dirigió a Corinto, donde permaneció un año y medio. Y aquí tenemos un acontecimiento cronológicamente muy seguro, el más seguro de toda su biografía, pues durante esa primera estancia en Corinto tuvo que comparecer ante el gobernador de la provincia senatorial de Acaya, el procónsul Galión, acusado de un culto ilegítimo. Sobre este Galión y el tiempo que pasó en Corinto existe una antigua inscripción, encontrada en Delfos, donde se dice que era procónsul de Corinto entre los años 51 y 53. Por tanto, aquí tenemos una fecha totalmente segura. La estancia de san Pablo en Corinto tuvo lugar en esos años. Por consiguiente, podemos suponer que llegó más o menos en el año 50 y que permaneció hasta el año 52. Desde Corinto, pasando por Cencres, puerto oriental de la ciudad, se dirigió hacia Palestina, llegando a Cesarea Marítima, desde donde subió a Jerusalén para regresar después a Antioquía del Orontes.

El tercer viaje misionero (cf. Hch 18, 23-21,16) comenzó como siempre en Antioquía, que se había convertido en el punto de origen de la Iglesia de los paganos, de la misión a los paganos, y era el lugar en el que nació el término “cristianos”. Como nos dice san Lucas, allí por primera vez los seguidores de Jesús fueron llamados “cristianos”. Desde allí san Pablo se fue directamente a Éfeso, capital de la provincia de Asia, donde permaneció dos años, desempeñando un ministerio que tuvo fecundos resultados en la región. Desde Éfeso escribió las cartas a los Tesalonicenses y a los Corintios. Sin embargo, la población de la ciudad fue instigada contra él por los plateros locales, cuyos ingresos disminuían a causa de la reducción del culto a Artemisia (el templo dedicado a ella en Éfeso, el Artemision, era una de las siete maravillas del mundo antiguo); por eso, san Pablo tuvo que huir hacia el norte. Volvió a atravesar Macedonia, descendió de nuevo a Grecia, probablemente a Corinto, permaneciendo allí tres meses y escribiendo la famosa Carta a los Romanos.

Desde allí volvió sobre sus pasos: regresó a Macedonia, llegó en barco a Tróade y, después, tocando apenas las islas de Mitilene, Quíos y Samos, llegó a Mileto, donde pronunció un importante discurso a los ancianos de la Iglesia de Éfeso, ofreciendo un retrato del auténtico pastor de la Iglesia (cf. Hch 20). Desde allí volvió a zapar en un barco de vela hacia Tiro; llegó a Cesarea Marítima y subió una vez más a Jerusalén. Allí fue arrestado a causa de un malentendido: algunos judíos habían confundido con paganos a otros judíos de origen griego, introducidos por san Pablo en el área del templo reservada a los israelitas. La condena a muerte, prevista en estos casos, se le evitó gracias a la intervención del tribuno romano de guardia en el área del templo (cf. Hch 21, 27-36); esto tuvo lugar mientras en Judea era procurador imperial Antonio Félix. Tras un período en la cárcel (sobre cuya duración no hay acuerdo), dado que, por ser ciudadano romano, había apelado al César (que entonces era Nerón), el procurador sucesivo, Porcio Festo, lo envió a Roma con una custodia militar.

El viaje a Roma tocó las islas mediterráneas de Creta y Malta, y después las ciudades de Siracusa, Reggio Calabria y Pozzuoli. Los cristianos de Roma salieron a recibirle en la vía Apia hasta el Foro de Apio (a unos 70 kilómetros al sur de la capital) y otros hasta las Tres Tabernas (a unos 40 kilómetros). En Roma tuvo un encuentro con los delegados de la comunidad judía, a quienes explicó que llevaba sus cadenas por “la esperanza de Israel” (cf. Hch 28, 20). Pero la narración de san Lucas concluye mencionando los dos años que pasó en Roma bajo una blanda custodia militar, sin mencionar ni una sentencia de César (Nerón) ni mucho menos la muerte del acusado.

Tradiciones sucesivas hablan de que fue liberado, de que emprendió un viaje misionero a España, así como de un sucesivo periplo por Oriente, en particular por Creta, Éfeso y Nicópolis, en Epiro. Entre las hipótesis, se conjetura un nuevo arresto y un segundo período de encarcelamiento en Roma (donde habría escrito las tres cartas llamadas pastorales, es decir, las dos enviadas a Timoteo y la dirigida a Tito) con un segundo proceso, que le resultó desfavorable. Sin embargo, una serie de motivos lleva a muchos estudiosos de san Pablo a concluir la biografía del apóstol con la narración de san Lucas en los Hechos de los Apóstoles.

Sobre su martirio volveremos a hablar más adelante en el ciclo de nuestras catequesis. Por ahora, en este breve elenco de los viajes de san Pablo, es suficiente tener en cuenta que se dedicó al anuncio del Evangelio sin ahorrar energías, afrontando una serie de duras pruebas, que él mismo enumera en la segunda carta a los Corintios (cf. 2 Co 11, 21-28). Por lo demás, él mismo escribe: “Todo esto lo hago por el Evangelio” (1 Co9, 23), ejerciendo con total generosidad lo que él llama “la preocupación por todas las Iglesias” (2 Co 11, 28). Su compromiso sólo se explica con un alma verdaderamente fascinada por la luz del Evangelio, enamorada de Cristo, un alma sostenida por una convicción profunda: es necesario llevar al mundo la luz de Cristo, anunciar el Evangelio a todos.

Me parece que la conclusión de esta breve reseña de los viajes de san Pablo puede ser: ver su pasión por el Evangelio, intuir así la grandeza, la hermosura, es más, la necesidad profunda del Evangelio para todos nosotros. Oremos para que el Señor, que hizo ver su luz a san Pablo, que le hizo escuchar su palabra, que tocó su corazón íntimamente, nos haga ver también a nosotros su luz, a fin de que también nuestro corazón quede tocado por su Palabra y así también nosotros podamos dar al mundo de hoy, que tiene sed de ellas, la luz del Evangelio y la verdad de Cristo.

16 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: La Conversión de San Pablo

10/04/2013

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Categoría: Santo Padre Benedicto XVI: 131 Catequesis (Años 2008, 2009 y 2010)

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16 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: LA CONVERSIÓN DE SAN PABLO

AUDIENCIA GENERAL DEL 3 DE SEPTIEMBRE DE 2008

LA CONVERSIÓN DE SAN PABLO

Queridos hermanos y hermanas:

La catequesis de hoy estará dedicada a la experiencia que san Pablo tuvo en el camino de Damasco y, por tanto, a lo que se suele llamar su conversión. Precisamente en el camino de Damasco, en los inicios de la década del año 30 del siglo I, después de un período en el que había perseguido a la Iglesia, se verificó el momento decisivo de la vida de san Pablo. Sobre él se ha escrito mucho y naturalmente desde diversos puntos de vista. Lo cierto es que allí tuvo lugar un viraje, más aún, un cambio total de perspectiva. A partir de entonces, inesperadamente, comenzó a considerar “pérdida” y “basura” todo aquello que antes constituía para él el máximo ideal, casi la razón de ser de su existencia (cf. Flp 3, 7-8) ¿Qué es lo que sucedió?

Al respecto tenemos dos tipos de fuentes. El primer tipo, el más conocido, son los relatos escritos por san Lucas, que en tres ocasiones narra ese acontecimiento en los Hechos de los Apóstoles (cf. Hch 9, 1-19; 22, 3-21; 26, 4-23). Tal vez el lector medio puede sentir la tentación de detenerse demasiado en algunos detalles, como la luz del cielo, la caída a tierra, la voz que llama, la nueva condición de ceguera, la curación por la caída de una especie de escamas de los ojos y el ayuno. Pero todos estos detalles hacen referencia al centro del acontecimiento: Cristo resucitado se presenta como una luz espléndida y se dirige a Saulo, transforma su pensamiento y su vida misma. El esplendor del Resucitado lo deja ciego; así, se presenta también exteriormente lo que era su realidad interior, su ceguera respecto de la verdad, de la luz que es Cristo. Y después su “sí” definitivo a Cristo en el bautismo abre de nuevo sus ojos, lo hace ver realmente.

En la Iglesia antigua el bautismo se llamaba también “iluminación”, porque este sacramento da la luz, hace ver realmente. En Pablo se realizó también físicamente todo lo que se indica teológicamente: una vez curado de su ceguera interior, ve bien. San Pablo, por tanto, no fue transformado por un pensamiento sino por un acontecimiento, por la presencia irresistible del Resucitado, de la cual ya nunca podrá dudar, pues la evidencia de ese acontecimiento, de ese encuentro, fue muy fuerte. Ese acontecimiento cambió radicalmente la vida de san Pablo. En este sentido se puede y se debe hablar de una conversión. Ese encuentro es el centro del relato de san Lucas, que tal vez utilizó un relato nacido probablemente en la comunidad de Damasco. Lo da a entender el colorido local dado por la presencia de Ananías y por los nombres tanto de la calle como del propietario de la casa en la que Pablo se alojó (cf. Hch 9, 11).

El segundo tipo de fuentes sobre la conversión está constituido por las mismas Cartas de san Pablo. Él mismo nunca habló detalladamente de este acontecimiento, tal vez porque podía suponer que todos conocían lo esencial de su historia, todos sabían que de perseguidor había sido transformado en apóstol ferviente de Cristo. Eso no había sucedido como fruto de su propia reflexión, sino de un acontecimiento fuerte, de un encuentro con el Resucitado. Sin dar detalles, en muchas ocasiones alude a este hecho importantísimo, es decir, al hecho de que también él es testigo de la resurrección de Jesús, cuya revelación recibió directamente del mismo Jesús, junto con la misión de apóstol.

El texto más claro sobre este punto se encuentra en su relato sobre lo que constituye el centro de la historia de la salvación: la muerte y la resurrección de Jesús y las apariciones a los testigos (cf. 1 Co 15). Con palabras de una tradición muy antigua, que también él recibió de la Iglesia de Jerusalén, dice que Jesús murió crucificado, fue sepultado y, tras su resurrección, se apareció primero a Cefas, es decir a Pedro, luego a los Doce, después a quinientos hermanos que en gran parte entonces vivían aún, luego a Santiago y a todos los Apóstoles. Al final de este relato recibido de la tradición añade: “Y por último se me apareció también a mí” (1 Co 15, 8). Así da a entender que este es el fundamento de su apostolado y de su nueva vida.

Hay también otros textos en los que expresa lo mismo: “Por medio de Jesucristo hemos recibido la gracia del apostolado” (Rm 1, 5); y también: “¿Acaso no he visto a Jesús, Señor nuestro?” (1 Co 9, 1), palabras con las que alude a algo que todos saben. Y, por último, el texto más amplio es el de la carta a los Gálatas: “Mas, cuando Aquel que me separó desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia tuvo a bien revelar en mí a su Hijo, para que le anunciase entre los gentiles, al punto, sin pedir consejo ni a la carne ni a la sangre, sin subir a Jerusalén donde los Apóstoles anteriores a mí, me fui a Arabia, de donde nuevamente volví a Damasco” (Ga 1, 15-17). En esta “auto-apología” subraya decididamente que también él es verdadero testigo del Resucitado, que tiene una misión recibida directamente del Resucitado.

Así podemos ver que las dos fuentes, los Hechos de los Apóstoles y las Cartas de san Pablo, convergen en un punto fundamental: el Resucitado habló a san Pablo, lo llamó al apostolado, hizo de él un verdadero apóstol, testigo de la Resurrección, con el encargo específico de anunciar el Evangelio a los paganos, al mundo grecorromano. Al mismo tiempo, san Pablo aprendió que, a pesar de su relación inmediata con el Resucitado, debía entrar en la comunión de la Iglesia, debía hacerse bautizar, debía vivir en sintonía con los demás Apóstoles. Sólo en esta comunión con todos podía ser un verdadero apóstol, como escribe explícitamente en la primera carta a los Corintios: “Tanto ellos como yo esto es lo que predicamos; esto es lo que habéis creído” (1 Co 15, 11). Sólo existe un anuncio del Resucitado, porque Cristo es uno solo.

Como se ve, en todos estos pasajes san Pablo no interpreta nunca este momento como un hecho de conversión. ¿Por qué? Hay muchas hipótesis, pero en mi opinión el motivo es muy evidente. Este viraje de su vida, esta transformación de todo su ser no fue fruto de un proceso psicológico, de una maduración o evolución intelectual y moral, sino que llegó desde fuera: no fue fruto de su pensamiento, sino del encuentro con Jesucristo. En este sentido no fue sólo una conversión, una maduración de su “yo”; fue muerte y resurrección para él mismo: murió una existencia suya y nació otra nueva con Cristo resucitado. De ninguna otra forma se puede explicar esta renovación de san Pablo.

Los análisis psicológicos no pueden aclarar ni resolver el problema. Sólo el acontecimiento, el encuentro fuerte con Cristo, es la clave para entender lo que sucedió: muerte y resurrección, renovación por parte de Aquel que se había revelado y había hablado con él. En este sentido más profundo podemos y debemos hablar de conversión. Este encuentro es una renovación real que cambió todos sus parámetros. Ahora puede decir que lo que para él antes era esencial y fundamental, ahora se ha convertido en “basura”; ya no es “ganancia” sino pérdida, porque ahora cuenta sólo la vida en Cristo.

Sin embargo no debemos pensar que san Pablo se cerró en un acontecimiento ciego. En realidad sucedió lo contrario, porque Cristo resucitado es la luz de la verdad, la luz de Dios mismo. Ese acontecimiento ensanchó su corazón, lo abrió a todos. En ese momento no perdió cuanto había de bueno y de verdadero en su vida, en su herencia, sino que comprendió de forma nueva la sabiduría, la verdad, la profundidad de la ley y de los profetas, se apropió de ellos de modo nuevo. Al mismo tiempo, su razón se abrió a la sabiduría de los paganos. Al abrirse a Cristo con todo su corazón, se hizo capaz de entablar un diálogo amplio con todos, se hizo capaz de hacerse todo a todos. Así realmente podía ser el Apóstol de los gentiles.

En relación con nuestra vida, podemos preguntarnos: ¿Qué quiere decir esto para nosotros? Quiere decir que tampoco para nosotros el cristianismo es una filosofía nueva o una nueva moral. Sólo somos cristianos si nos encontramos con Cristo. Ciertamente no se nos muestra de esa forma irresistible, luminosa, como hizo con san Pablo para convertirlo en Apóstol de todas las gentes. Pero también nosotros podemos encontrarnos con Cristo en la lectura de la sagrada Escritura, en la oración, en la vida litúrgica de la Iglesia. Podemos tocar el corazón de Cristo y sentir que él toca el nuestro. Sólo en esta relación personal con Cristo, sólo en este encuentro con el Resucitado nos convertimos realmente en cristianos. Así se abre nuestra razón, se abre toda la sabiduría de Cristo y toda la riqueza de la verdad.

Por tanto oremos al Señor para que nos ilumine, para que nos conceda en nuestro mundo el encuentro con su presencia y para que así nos dé una fe viva, un corazón abierto, una gran caridad con todos, capaz de renovar el mundo.

15 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: La Concepción Paulina del Apostolado

26/03/2013

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Categoría: Santo Padre Benedicto XVI: 131 Catequesis (Años 2008, 2009 y 2010)

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15 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: LA CONCEPCIÓN PAULINA DEL APOSTOLADO

AUDIENCIA GENERAL DEL 10 DE SEPTIEMBRE DE 2008

LA CONCEPCIÓN PAULINA DEL APOSTOLADO

Queridos hermanos y hermanas:

El miércoles pasado hablé del gran viraje que se produjo en la vida de san Pablo tras su encuentro con Cristo resucitado. Jesús entró en su vida y lo convirtió de perseguidor en apóstol. Ese encuentro marcó el inicio de su misión: san Pablo no podía seguir viviendo como antes; desde entonces era consciente de que el Señor le había dado el encargo de anunciar su Evangelio en calidad de apóstol. Hoy quiero hablaros precisamente de esa nueva condición de vida de san Pablo, es decir, de su ser apóstol de Cristo.

Normalmente, siguiendo a los Evangelios, identificamos a los Doce con el título de Apóstoles, para indicar a aquellos que eran compañeros de vida y oyentes de las enseñanzas de Jesús. Pero también san Pablo se siente verdadero apóstol y, por tanto, parece claro que el concepto paulino de apostolado no se restringe al grupo de los Doce. Obviamente, san Pablo sabe distinguir su caso personal del de “los apóstoles anteriores” a él (Ga 1, 17): a ellos les reconoce un lugar totalmente especial en la vida de la Iglesia. Sin embargo, como todos saben, también san Pablo se considera a sí mismo como apóstol en sentido estricto. Es un hecho que, en el tiempo de los orígenes cristianos, nadie recorrió tantos kilómetros como él, por tierra y por mar, con la única finalidad de anunciar el Evangelio.

Por tanto, san Pablo tenía un concepto de apostolado que rebasaba el vinculado sólo al grupo de los Doce y transmitido sobre todo por san Lucas en los Hechos de los Apóstoles (cf. Hch 1, 2. 26; 6, 2). En efecto, en la primera carta a los Corintios hace una clara distinción entre “los Doce” y “todos los apóstoles”, mencionados como dos grupos distintos de beneficiarios de las apariciones del Resucitado (cf. 1 Co 15, 5. 7). En ese mismo texto él se llama a sí mismo humildemente “el último de los apóstoles”, comparándose incluso con un aborto y afirmando textualmente: “Indigno del nombre de apóstol por haber perseguido a la Iglesia de Dios. Mas, por la gracia de Dios, soy lo que soy; y la gracia de Dios no ha sido estéril en mí. Antes bien, he trabajado más que todos ellos. Pero no yo, sino la gracia de Dios que está conmigo” (1 Co 15, 9-10).

La metáfora del aborto expresa una humildad extrema; se la vuelve a encontrar también en la carta a los Romanos de san Ignacio de Antioquía: “Soy el último de todos, soy un aborto; pero me será concedido ser algo, si alcanzo a Dios” (9, 2). Lo que el obispo de Antioquía dirá en relación con su inminente martirio, previendo que cambiaría completamente su condición de indignidad, san Pablo lo dice en relación con su propio compromiso apostólico: en él se manifiesta la fecundidad de la gracia de Dios, que sabe transformar un hombre cualquiera en un apóstol espléndido. De perseguidor a fundador de Iglesias: esto hizo Dios en uno que, desde el punto de vista evangélico, habría podido considerarse un desecho.

¿Qué es, por tanto, según la concepción de san Pablo, lo que los convierte a él y a los demás en apóstoles? En sus cartas aparecen tres características principales que constituyen al apóstol. La primera es “haber visto al Señor” (cf. 1 Co 9, 1), es decir, haber tenido con él un encuentro decisivo para la propia vida. Análogamente, en la carta a los Gálatas (cf. Ga 1, 15-16), dirá que fue llamado, casi seleccionado, por gracia de Dios con la revelación de su Hijo con vistas al alegre anuncio a los paganos. En definitiva, es el Señor el que constituye a uno en apóstol, no la propia presunción. El apóstol no se hace a sí mismo; es el Señor quien lo hace; por tanto, necesita referirse constantemente al Señor. San Pablo dice claramente que es “apóstol por vocación” (Rm 1, 1), es decir, “no de parte de los hombres ni por mediación de hombre alguno, sino por Jesucristo y Dios Padre” (Ga 1, 1). Esta es la primera característica: haber visto al Señor, haber sido llamado por él.

La segunda característica es “haber sido enviado”. El término griego apóstolos significa precisamente “enviado, mandado”, es decir, embajador y portador de un mensaje. Por consiguiente, debe actuar como encargado y representante de quien lo ha mandado. Por eso san Pablo se define “apóstol de Jesucristo” (1 Co 1, 1; 2 Co 1, 1), o sea, delegado suyo, puesto totalmente a su servicio, hasta el punto de llamarse también “siervo de Jesucristo” (Rm 1, 1). Una vez más destaca inmediatamente la idea de una iniciativa ajena, la de Dios en Jesucristo, a la que se está plenamente obligado; pero sobre todo se subraya el hecho de que se ha recibido una misión que cumplir en su nombre, poniendo absolutamente en segundo plano cualquier interés personal.

El tercer requisito es el ejercicio del “anuncio del Evangelio”, con la consiguiente fundación de Iglesias. Por tanto, el título de “apóstol” no es y no puede ser honorífico; compromete concreta y dramáticamente toda la existencia de la persona que lo lleva. En la primera carta a los Corintios, san Pablo exclama: “¿No soy yo apóstol? ¿Acaso no he visto yo a Jesús, Señor nuestro? ¿No sois vosotros mi obra en el Señor?” (1 Co 9, 1). Análogamente, en la segunda carta a los Corintios afirma: “Vosotros sois nuestra carta (…), una carta de Cristo, redactada por ministerio nuestro, escrita no con tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo” (2 Co 3, 2-3).

No sorprende, por consiguiente, que san Juan Crisóstomo hable de san Pablo como de “un alma de diamante” (Panegíricos, 1, 8), y siga diciendo: “Del mismo modo que el fuego, aplicándose a materiales distintos, se refuerza aún más…, así la palabra de san Pablo ganaba para su causa a todos aquellos con los que entraba en relación; y aquellos que le hacían la guerra, conquistados por sus discursos, se convertían en alimento para este fuego espiritual” (ib., 7, 11). Esto explica por qué san Pablo define a los apóstoles como “colaboradores de Dios” (1 Co 3, 9; 2 Co 6, 1), cuya gracia actúa con ellos.

Un elemento típico del verdadero apóstol, claramente destacado por san Pablo, es una especie de identificación entre Evangelio y evangelizador, ambos destinados a la misma suerte. De hecho, nadie ha puesto de relieve mejor que san Pablo cómo el anuncio de la cruz de Cristo se presenta como “escándalo y necedad” (1 Co 1, 23), y muchos reaccionan ante él con incomprensión y rechazo. Eso sucedía en aquel tiempo, y no debe extrañar que suceda también hoy.

Así pues, en esta situación, de aparecer como “escándalo y necedad”, participa también el apóstol y san Pablo lo sabe: es la experiencia de su vida. A los Corintios les escribe, con cierta ironía: “Pienso que a nosotros, los apóstoles, Dios nos ha asignado el último lugar, como condenados a muerte, puestos a modo de espectáculo para el mundo, los ángeles y los hombres. Nosotros, necios por seguir a Cristo; vosotros, sabios en Cristo. Débiles nosotros; mas vosotros, fuertes. Vosotros llenos de gloria; mas nosotros, despreciados. Hasta el presente, pasamos hambre, sed, desnudez. Somos abofeteados, y andamos errantes. Nos fatigamos trabajando con nuestras manos. Si nos insultan, bendecimos. Si nos persiguen, lo soportamos. Si nos difaman, respondemos con bondad. Hemos venido a ser, hasta ahora, como la basura del mundo y el desecho de todos” (1 Co 4, 9-13). Es un autorretrato de la vida apostólica de san Pablo: en todos estos sufrimientos prevalece la alegría de ser portador de la bendición de Dios y de la gracia del Evangelio.

Por otro lado, san Pablo comparte con la filosofía estoica de su tiempo la idea de una tenaz constancia en todas las dificultades que se le presentan, pero él supera la perspectiva meramente humanística, basándose en el componente del amor a Dios y a Cristo: “¿Quién nos separará del amor de Cristo? ¿la tribulación?, ¿la angustia?, ¿la persecución?, ¿el hambre?, ¿la desnudez?, ¿los peligros?, ¿la espada? Como dice la Escritura: “Por tu causa somos muertos todo el día; tratados como ovejas destinadas al matadero”. Pero en todo esto salimos vencedores gracias a aquel que nos amó. Pues estoy seguro de que ni la muerte ni la vida ni los ángeles ni los principados ni lo presente ni lo futuro ni las potestades ni la altura ni la profundidad ni otra criatura alguna podrá separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús Señor nuestro” (Rm 8, 35-39). Esta es la certeza, la alegría profunda que guía al apóstol san Pablo en todas estas vicisitudes: nada puede separarnos del amor de Dios. Y este amor es la verdadera riqueza de la vida humana.

Como se ve, san Pablo se había entregado al Evangelio con toda su existencia; podríamos decir las veinticuatro horas del día. Y cumplía su ministerio con fidelidad y con alegría, “para salvar a toda costa a alguno” (1 Co 9, 22). Y con respecto a las Iglesias, aun sabiendo que tenía con ellas una relación de paternidad (cf. 1 Co 4, 15), e incluso de maternidad (cf. Ga 4, 19), asumía una actitud de completo servicio, declarando admirablemente: “No es que pretendamos dominar sobre vuestra fe, sino que contribuimos a vuestro gozo” (2 Co 1, 24). La misión de todos los apóstoles de Cristo, en todos los tiempos, consiste en ser colaboradores de la verdadera alegría.

13 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: San Pablo y los Apóstoles

26/03/2013

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Categoría: Santo Padre Benedicto XVI: 131 Catequesis (Años 2008, 2009 y 2010)

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13 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: SAN PABLO Y LOS APÓSTOLES

AUDIENCIA GENERAL DEL 24 DE SEPTIEMBRE DE 2008

SAN PABLO Y LOS APÓSTOLES

Queridos hermanos y hermanas:

Hoy quiero hablar sobre la relación entre san Pablo y los Apóstoles que lo habían precedido en el seguimiento de Jesús. Estas relaciones estuvieron siempre marcadas por un profundo respeto y por la franqueza que en san Pablo derivaba de la defensa de la verdad del Evangelio. Aunque era prácticamente contemporáneo de Jesús de Nazaret, nunca tuvo la oportunidad de encontrarse con él durante su vida pública. Por eso, tras quedar deslumbrado en el camino de Damasco, sintió la necesidad de consultar a los primeros discípulos del Maestro, que él había elegido para que llevaran su Evangelio hasta los confines del mundo.

En la carta a los Gálatas san Pablo elabora un importante informe sobre los contactos mantenidos con algunos de los Doce: ante todo con Pedro, que había sido elegido como Kephas, palabra aramea que significa roca, sobre la que se estaba edificando la Iglesia (cf. Ga 1, 18); con Santiago, “el hermano del Señor” (cf. Ga 1, 19); y con Juan (cf. Ga 2, 9): san Pablo no duda en reconocerlos como “las columnas” de la Iglesia. Particularmente significativo es el encuentro con Cefas (Pedro), que tuvo lugar en Jerusalén: san Pablo se quedó con él 15 días para “consultarlo” (cf. Ga 1, 19), es decir, para informarse sobre la vida terrena del Resucitado, que lo había “atrapado” en el camino de Damasco y le estaba cambiando la vida de modo radical: de perseguidor de la Iglesia de Dios se había transformado en evangelizador de la fe en el Mesías crucificado e Hijo de Dios que en el pasado había intentado destruir (cf. Ga 1, 23).

¿Qué tipo de información sobre Jesucristo obtuvo san Pablo en los tres años sucesivos al encuentro de Damasco? En la primera carta a los Corintios podemos encontrar dos pasajes que san Pablo había conocido en Jerusalén y que ya habían sido formulados como elementos centrales de la tradición cristiana, una tradición constitutiva. Él los transmite verbalmente tal como los había recibido, con una fórmula muy solemne: “Os transmito lo que a mi vez recibí”. Insiste, por tanto, en la fidelidad a cuanto él mismo había recibido y que transmite fielmente a los nuevos cristianos. Son elementos constitutivos y conciernen a la Eucaristía y a la Resurrección; se trata de textos ya formulados en los años treinta. Así llegamos a la muerte, sepultura en el seno de la tierra y a la resurrección de Jesús (cf. 1 Co 15, 3-4).

Tomemos ambos textos: las palabras de Jesús en la última Cena (cf. 1 Co 11, 23-25) son realmente para san Pablo centro de la vida de la Iglesia: la Iglesia se edifica a partir de este centro, llegando a ser así ella misma. Además de este centro eucarístico, del que vuelve a nacer siempre la Iglesia —también para toda la teología de san Pablo, para todo su pensamiento—, estas palabras tuvieron un notable impacto sobre la relación personal de san Pablo con Jesús. Por una parte, atestiguan que la Eucaristía ilumina la maldición de la cruz, convirtiéndola en bendición (cf. Ga 3, 13-14); y por otra, explican el alcance de la misma muerte y resurrección de Jesús. En sus cartas el “por vosotros” de la institución se convierte en “por mí” (Ga 2, 20) —personalizando, sabiendo que en ese “vosotros” él mismo era conocido y amado por Jesús— y, por otra parte, en “por todos” (2 Co 5, 14); este “por vosotros” se convierte en “por mí” y “por la Iglesia” (Ef 5, 25), es decir, también “por todos” del sacrificio expiatorio de la cruz (cf. Rm 3, 25). Por la Eucaristía y en la Eucaristía la Iglesia se edifica y se reconoce como “Cuerpo de Cristo” (1 Co 12, 27), alimentado cada día por la fuerza del Espíritu del Resucitado.

El otro texto, sobre la Resurrección, nos transmite de nuevo la misma fórmula de fidelidad. San Pablo escribe: “Os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce” (1 Co 15, 3-5). También en esta tradición transmitida a san Pablo vuelve a aparecer la expresión “por nuestros pecados”, que subraya la entrega de Jesús al Padre para liberarnos del pecado y de la muerte. De esta entrega san Pablo saca las expresiones más conmovedoras y fascinantes de nuestra relación con Cristo: “A quien no conoció pecado, Dios lo hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en él” (2 Co 5, 21); “Conocéis la generosidad de nuestro Señor Jesucristo, el cual, siendo rico, por vosotros se hizo pobre, a fin de que os enriquecierais con su pobreza” (2 Co 8, 9). Vale la pena recordar el comentario con el que Martín Lutero, entonces monje agustino, acompañaba estas expresiones paradójicas de san Pablo: “Este es el grandioso misterio de la gracia divina hacia los pecadores: por un admirable intercambio, nuestros pecados ya no son nuestros, sino de Cristo; y la justicia de Cristo ya no es de Cristo, sino nuestra” (Comentario a los Salmos, de 1513-1515). Y así somos salvados.

En el kerygma (anuncio) original, transmitido de boca a boca, merece señalarse el uso del verbo “ha resucitado”, en lugar de “fue resucitado”, que habría sido más lógico utilizar, en continuidad con el “murió” y “fue sepultado”. La forma verbal “ha resucitado” se eligió para subrayar que la resurrección de Cristo influye hasta el presente de la existencia de los creyentes: podemos traducirlo por “ha resucitado y sigue vivo” en la Eucaristía y en la Iglesia. Así todas las Escrituras dan testimonio de la muerte y la resurrección de Cristo, porque —como escribió Hugo de San Víctor— “toda la divina Escritura constituye un único libro, y este único libro es Cristo, porque toda la Escritura habla de Cristo y tiene en Cristo su cumplimiento” (De arca Noe, 2, 8). Si san Ambrosio de Milán pudo decir que “en la Escritura leemos a Cristo”, es porque la Iglesia de los orígenes leyó todas las Escrituras de Israel partiendo de Cristo y volviendo a él.

La enumeración de las apariciones del Resucitado a Cefas, a los Doce, a más de quinientos hermanos, y a Santiago se cierra con la referencia a la aparición personal que recibió san Pablo en el camino de Damasco: “Y en último término se me apareció también a mí, como a un abortivo” (1 Co 15, 8). Dado que él había perseguido a la Iglesia de Dios, en esta confesión expresa su indignidad de ser considerado apóstol al mismo nivel que los que le han precedido: pero la gracia de Dios no fue estéril en él (cf. 1 Co 15, 10). Por tanto, la actuación prepotente de la gracia divina une a san Pablo con los primeros testigos de la resurrección de Cristo: “Tanto ellos como yo esto es lo que predicamos; esto es lo que habéis creído” (1 Co 15, 11). Es importante la identidad y la unicidad del anuncio del Evangelio: tanto ellos como yo predicamos la misma fe, el mismo Evangelio de Jesucristo muerto y resucitado, que se entrega en la santísima Eucaristía.

La importancia que san Pablo confiere a la Tradición viva de la Iglesia, que transmite a sus comunidades, demuestra cuán equivocada es la idea de quienes afirman que fue san Pablo quien inventó el cristianismo: antes de proclamar el evangelio de Jesucristo, su Señor, se encontró con él en el camino de Damasco y lo frecuentó en la Iglesia, observando su vida en los Doce y en aquellos que lo habían seguido por los caminos de Galilea. En las próximas catequesis tendremos la oportunidad de profundizar en las contribuciones que san Pablo dio a la Iglesia de los orígenes; pero la misión que recibió del Resucitado en orden a la evangelización de los gentiles necesita ser confirmada y garantizada por aquellos que le dieron a él y a Bernabé la mano derecha como señal de aprobación de su apostolado y de su evangelización, así como de acogida en la única comunión de la Iglesia de Cristo (cf. Ga 2, 9).

Se comprende entonces que la expresión: “Si conocimos a Cristo según la carne” (2 Co 5, 16) no significa que su existencia terrena tenga poca importancia para nuestra maduración en la fe, sino que desde el momento de la Resurrección cambia nuestra forma de relacionarnos con él. Él es, al mismo tiempo, el Hijo de Dios, “nacido del linaje de David según la carne, constituido Hijo de Dios con poder, según el espíritu de santidad, por su resurrección de entre los muertos”, como recuerda san Pablo al principio de la carta a los Romanos (Rm 1, 3-4).

Cuanto más tratamos de seguir las huellas de Jesús de Nazaret por los caminos de Galilea, tanto más podemos comprender que él asumió nuestra humanidad, compartiéndola en todo, excepto en el pecado. Nuestra fe no nace de un mito ni de una idea, sino del encuentro con el Resucitado, en la vida de la Iglesia.

12 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: El Concilio de Jerusalén y la Controversia de Antioquía

22/03/2013

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Categoría: Santo Padre Benedicto XVI: 131 Catequesis (Años 2008, 2009 y 2010)

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12 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: EL CONCILIO DE JERUSALÉN Y LA CONTROVERSIA DE ANTIOQUÍA

EL CONCILIO DE JERUSALÉN Y LA CONTROVERSIA DE ANTIOQUÍA

Queridos hermanos y hermanas:

El respeto y la veneración que san Pablo cultivó siempre hacia los Doce no disminuyeron cuando él defendía con franqueza la verdad del Evangelio, que no es otro que Jesucristo, el Señor. Hoy queremos detenernos en dos episodios que demuestran la veneración y, al mismo tiempo, la libertad con la que el Apóstol se dirige a Cefas y a los demás Apóstoles: el llamado “Concilio” de Jerusalén y la controversia de Antioquía de Siria, relatados en la carta a los Gálatas (cf. Ga 2, 1-10; 2, 11-14).

Todo concilio y sínodo de la Iglesia es “acontecimiento del Espíritu” y reúne en su realización las solicitudes de todo el pueblo de Dios: lo experimentaron personalmente quienes tuvieron el don de participar en el concilio Vaticano II. Por eso san Lucas, al informarnos sobre el primer Concilio de la Iglesia, que tuvo lugar en Jerusalén, introduce así la carta que los Apóstoles enviaron en esta circunstancia a las comunidades cristianas de la diáspora: “Hemos decidido el Espíritu Santo y nosotros…” (Hch 15, 28). El Espíritu, que obra en toda la Iglesia, conduce de la mano a los Apóstoles a la hora de tomar nuevos caminos para realizar sus proyectos: Él es el artífice principal de la edificación de la Iglesia.

Y sin embargo, la asamblea de Jerusalén tuvo lugar en un momento de no poca tensión dentro de la comunidad de los orígenes. Se trataba de responder a la pregunta de si era indispensable exigir a los paganos que se estaban convirtiendo a Jesucristo, el Señor, la circuncisión, o si era lícito dejarlos libres de la Ley mosaica, es decir, de la observancia de las normas necesarias para ser hombres justos, obedientes a la Ley, y sobre todo, libres de las normas relativas a las purificaciones rituales, los alimentos puros e impuros y el sábado. A la asamblea de Jerusalén se refiere también san Pablo en la carta a los Gálatas (Ga 2, 1-10): tras catorce años de su encuentro con el Resucitado en Damasco —estamos en la segunda mitad de la década del 40 d.C.—, Pablo parte con Bernabé desde Antioquía de Siria y se hace acompañar de Tito, su fiel colaborador que, aun siendo de origen griego, no había sido obligado a hacerse circuncidar cuando entró en la Iglesia. En esta ocasión, san Pablo expuso a los Doce, definidos como las personas más relevantes, su evangelio de libertad de la Ley (cf. Ga 2, 6). A la luz del encuentro con Cristo resucitado, él había comprendido que en el momento del paso al evangelio de Jesucristo, a los paganos ya no les eran necesarias la circuncisión, las leyes sobre el alimento y sobre el sábado, como muestra de justicia: Cristo es nuestra justicia y “justo” es todo lo que es conforme a él. No son necesarios otros signos para ser justos. En la carta a los Gálatas refiere, con pocas palabras, el desarrollo de la Asamblea: recuerda con entusiasmo que el evangelio de la libertad de la Ley fue aprobado por Santiago, Cefas y Juan, “las columnas”, que le ofrecieron a él y a Bernabé la mano derecha en signo de comunión eclesial en Cristo (cf. Ga 2, 9). Si, como hemos notado, para san Lucas el concilio de Jerusalén expresa la acción del Espíritu Santo, para san Pablo representa el reconocimiento decisivo de la libertad compartida entre todos aquellos que participaron en él: libertad de las obligaciones provenientes de la circuncisión y de la Ley; la libertad por la que “Cristo nos ha liberado, para que seamos libres” y no nos dejemos imponer ya el yugo de la esclavitud (cf. Ga 5, 1). Las dos modalidades con que san Pablo y san Lucas describen la asamblea de Jerusalén se unen por la acción liberadora del Espíritu, porque “donde está el Espíritu del Señor hay libertad”, como dice en la segunda carta a los Corintios (cf. 2 Co 3, 17).

Con todo, como aparece con gran claridad en las cartas de san Pablo, la libertad cristiana no se identifica nunca con el libertinaje o con el arbitrio de hacer lo que se quiere; esta se realiza en conformidad con Cristo y por eso, en el auténtico servicio a los hermanos, sobre todo a los más necesitados. Por esta razón, el relato de san Pablo sobre la asamblea se cierra con el recuerdo de la recomendación que le dirigieron los Apóstoles: “Sólo que nosotros debíamos tener presentes a los pobres, cosa que he procurado cumplir con todo esmero” (Ga 2, 10). Cada concilio nace de la Iglesia y vuelve a la Iglesia: en aquella ocasión vuelve con la atención a los pobres que, de las diversas anotaciones de san Pablo en sus cartas, se trata sobre todo de los de la Iglesia de Jerusalén. En la preocupación por los pobres, atestiguada particularmente en la segunda carta a los Corintios (cf. 2 Co 8-9) y en la conclusión de la carta a los Romanos (cf. Rm 15), san Pablo demuestra su fidelidad a las decisiones maduradas durante la Asamblea.

Quizás ya no seamos capaces de comprender plenamente el significado que san Pablo y sus comunidades atribuyeron a la colecta para los pobres de Jerusalén. Se trató de una iniciativa totalmente nueva en el ámbito de las actividades religiosas: no fue obligatoria, sino libre y espontánea; tomaron parte todas las Iglesias fundadas por san Pablo en Occidente. La colecta expresaba la deuda de sus comunidades a la Iglesia madre de Palestina, de la que habían recibido el don inefable del Evangelio. Tan grande es el valor que Pablo atribuye a este gesto de participación que raramente la llama simplemente “colecta”: para él es más bien “servicio”, “bendición”, “amor”, “gracia”, más aún, “liturgia” (2 Co 9). Sorprende, particularmente, este último término, que confiere a la colecta en dinero un valor incluso de culto: por una parte es un gesto litúrgico o “servicio”, ofrecido por cada comunidad a Dios, y por otra es acción de amor cumplida a favor del pueblo. Amor a los pobres y liturgia divina van juntas, el amor a los pobres es liturgia. Los dos horizontes están presentes en toda liturgia celebrada y vivida en la Iglesia, que por su naturaleza se opone a la separación entre el culto y la vida, entre la fe y las obras, entre la oración y la caridad para con los hermanos. Así el concilio de Jerusalén nace para dirimir la cuestión sobre cómo comportarse con los paganos que llegaban a la fe, optando por la libertad de la circuncisión y de las observancias impuestas por la Ley, y se resuelve en la solicitud eclesial y pastoral que pone en el centro la fe en Cristo Jesús y el amor a los pobres de Jerusalén y de toda la Iglesia.

El segundo episodio es la conocida controversia de Antioquía, en Siria, que atestigua la libertad interior de que gozaba san Pablo: ¿Cómo comportarse en ocasión de la comunión de mesa entre creyentes de origen judío y los procedentes de los gentiles? Aquí se pone de manifiesto el otro epicentro de la observancia mosaica: la distinción entre alimentos puros e impuros, que dividía profundamente a los hebreos observantes de los paganos. Inicialmente Cefas, Pedro, compartía la mesa con unos y con otros: pero con la llegada de algunos cristianos vinculados a Santiago, “el hermano del Señor” (Ga 1, 19), Pedro había empezado a evitar los contactos en la mesa con los paganos, para no escandalizar a los que continuaban observando las leyes de pureza alimentaria; y la opción era compartida por Bernabé. Tal opción dividía profundamente a los cristianos procedentes de la circuncisión y los cristianos venidos del paganismo. Este comportamiento, que amenazaba realmente la unidad y la libertad de la Iglesia, suscitó las encendidas reacciones de Pablo, que llegó a acusar a Pedro y a los demás de hipocresía: “Si tú, siendo judío, vives como gentil y no como judío, ¿cómo fuerzas a los gentiles a judaizar?” (Ga 2, 14). En realidad, las preocupaciones de Pablo, por una parte, y de Pedro y Bernabé, por otro, eran distintas: para los últimos la separación de los paganos representaba una modalidad para tutelar y para no escandalizar a los creyentes provenientes del judaísmo; para Pablo constituía, en cambio, un peligro de malentendido de la salvación universal en Cristo ofrecida tanto a los paganos como a los judíos. Si la justificación se realiza sólo en virtud de la fe en Cristo, de la conformidad con él, sin obra alguna de la Ley, ¿qué sentido tiene observar aún la pureza alimentaria con ocasión de la participación en la mesa? Muy probablemente las perspectivas de Pedro y de Pablo eran distintas: para el primero, no perder a los judíos que se habían adherido al Evangelio; para el segundo, no disminuir el valor salvífico de la muerte de Cristo para todos los creyentes.

Es extraño decirlo, pero al escribir a los cristianos de Roma, algunos años después (hacia la mitad de la década del 50 d.C.), san Pablo mismo se encontrará ante una situación análoga y pedirá a los fuertes que no coman comida impura para no perder o para no escandalizar a los débiles: “Bueno es no comer carne, ni beber vino, ni hacer nada en que tu hermano tropiece, o se escandalice, o flaquee” (Rm 14, 21). La controversia de Antioquía se reveló así como una lección tanto para san Pedro como para san Pablo. Sólo el diálogo sincero, abierto a la verdad del Evangelio, pudo orientar el camino de la Iglesia: “El reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia y paz y gozo en el Espíritu Santo” (Rm14,17). Es una lección que debemos aprender también nosotros: con los diversos carismas confiados a san Pedro y a san Pablo, dejémonos todos guiar por el Espíritu, intentando vivir en la libertad que encuentra su orientación en la fe en Cristo y se concreta en el servicio a los hermanos. Es esencial conformarnos cada vez más a Cristo. De esta forma se es realmente libre. Así se expresa en nosotros el núcleo más profundo de la Ley: el amor a Dios y al prójimo. Pidamos al Señor que nos enseñe a compartir sus sentimientos, para aprender de él la verdadera libertad y el amor evangélico que abraza a todo ser humano.

11 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: San Pablo conoció a Jesús verdaderamente de Corazón

22/03/2013

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Categoría: Santo Padre Benedicto XVI: 131 Catequesis (Años 2008, 2009 y 2010)

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11 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: SAN PABLO CONOCIÓ A JESÚS VERDADERAMENTE DE CORAZÓN

AUDIENCIA GENERAL DEL 8 DE OCTUBRE DE 2008

SAN PABLO CONOCIÓ A JESÚS VERDADERAMENTE DE CORAZÓN. LA RELACIÓN CON EL JESÚS HISTÓRICO.

Queridos hermanos y hermanas:

En las últimas catequesis sobre san Pablo hablé de su encuentro con Cristo resucitado, que cambió profundamente su vida, y después, de su relación con los doce Apóstoles llamados por Jesús —particularmente con Santiago, Cefas y Juan— y de su relación con la Iglesia de Jerusalén. Queda ahora la cuestión de qué sabía san Pablo del Jesús terreno, de su vida, de sus enseñanzas, de su pasión. Antes de entrar en esta cuestión, puede ser útil tener presente que el mismo san Pablo distingue dos maneras de conocer a Jesús y, más en general, dos maneras de conocer a una persona.

En la segunda carta a los Corintios escribe: “Así que en adelante ya no conocemos a nadie según la carne. Y si conocimos a Cristo según la carne, ya no le conocemos así” (2 Co 5, 16). Conocer “según la carne”, de modo carnal, quiere decir conocer sólo exteriormente, con criterios externos: se puede haber visto a una persona muchas veces, conocer sus rasgos y los diversos detalles de su comportamiento: cómo habla, cómo se mueve, etc. Y sin embargo, aun conociendo a alguien de esta forma, no se le conoce realmente, no se conoce el núcleo de la persona. Sólo con el corazón se conoce verdaderamente a una persona.

De hecho los fariseos y los saduceos conocieron a Jesús en lo exterior, escucharon su enseñanza, muchos detalles de él, pero no lo conocieron en su verdad. Hay una distinción análoga en unas palabras de Jesús. Después de la Transfiguración, pregunta a los Apóstoles: “¿Quién dice la gente que soy yo?” y “¿quién decís vosotros que soy yo?”. La gente lo conoce, pero superficialmente; sabe algunas cosas de él, pero no lo ha conocido realmente. En cambio los Doce, gracias a la amistad, que implica también el corazón, al menos habían entendido en lo sustancial y comenzaban a saber quién era Jesús. También hoy existe esta forma distinta de conocer: hay personas doctas que conocen a Jesús en muchos de sus detalles y personas sencillas que no conocen estos detalles, pero que lo conocen en su verdad: “El corazón habla al corazón”. Y san Pablo quiere decir esencialmente que conoce a Jesús así, con el corazón, y que de este modo conoce esencialmente a la persona en su verdad; y después, en un segundo momento, que conoce sus detalles.

Dicho esto, queda aún la cuestión: ¿Qué sabía san Pablo de la vida concreta, de las palabras, de la pasión, de los milagros de Jesús? Parece seguro que nunca se encontró con él durante su vida terrena. A través de los Apóstoles y de la Iglesia naciente, seguramente conoció también detalles de la vida terrena de Jesús. En sus cartas encontramos tres formas de referencia al Jesús prepascual. En primer lugar, hay referencias explícitas y directas. San Pablo habla de la ascendencia davídica de Jesús (cf. Rm 1, 3), conoce la existencia de sus “hermanos” o consanguíneos (1 Co 9, 5; Ga 1, 19), conoce el desarrollo de la última Cena (cf. 1 Co 11, 23), conoce otras palabras de Jesús, por ejemplo sobre la indisolubilidad del matrimonio (cf. 1 Co 7, 10 con Mc 10, 11-12), sobre la necesidad de que quien anuncia el Evangelio sea mantenido por la comunidad, pues el obrero merece su salario (cf. 1 Co 9, 14 con Lc 10, 7); san Pablo conoce las palabras pronunciadas por Jesús en la última Cena (cf. 1 Co 11, 24-25 con Lc 22, 19-20) y conoce también la cruz de Jesús. Estas son referencias directas a palabras y hechos de la vida de Jesús.

En segundo lugar, podemos entrever en algunas frases de las cartas paulinas varias alusiones a la tradición atestiguada en los Evangelios sinópticos. Por ejemplo, las palabras que leemos en la primera carta a los Tesalonicenses, según la cual “el día del Señor vendrá como un ladrón en la noche” (1 Ts 5, 2), no se explicarían remitiéndonos a las profecías veterotestamentarias, porque la comparación con el ladrón nocturno sólo se encuentra en los evangelios de san Mateo y de san Lucas, por tanto está tomado de la tradición sinóptica.

Así, cuando leemos que Dios “ha escogido más bien lo necio del mundo” (1 Co 1, 27-28), se escucha el eco fiel de la enseñanza de Jesús sobre los sencillos y los pobres (cf. Mt 5, 3; 11, 25; 19, 30). Están también las palabras pronunciadas por Jesús en el júbilo mesiánico: “Te bendigo Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios e inteligentes y se las has revelado a los pequeños” (Mt 11, 25). San Pablo sabe —es su experiencia misionera— que estas palabras son verdaderas, es decir, que son precisamente los sencillos quienes tienen el corazón abierto al conocimiento de Jesús. También la alusión a la obediencia de Jesús “hasta la muerte”, que se lee en la carta a los Filipenses (cf. Flp 2, 8) hace referencia a la total disponibilidad del Jesús terreno a cumplir la voluntad de su Padre (cf. Mc 3, 35; Jn 4, 34).

Por tanto, san Pablo conoce la pasión de Jesús, su cruz, el modo como vivió los últimos momentos de su vida. La cruz de Jesús y la tradición sobre este hecho de la cruz está en el centro del kerigma paulino. Otro pilar de la vida de Jesús conocido por san Pablo es el Sermón de la Montaña, del que cita algunos elementos casi literalmente, cuando escribe a los Romanos: “Amaos unos a otros. (…) Bendecid a los que os persiguen. (…) Vivid en paz con todos. (…) Venced al mal con el bien”. Así pues, en sus cartas hay un reflejo fiel del Sermón de la Montaña (cf. Mt 5-7).

Por último, en las cartas de san Pablo es posible hallar un tercer modo de presencia de las palabras de Jesús: es cuando realiza una forma de transposición de la tradición prepascual a la situación después de la Pascua. Un caso típico es el tema del reino de Dios, que está seguramente en el centro de la predicación del Jesús histórico (cf. Mt 3, 2; Mc 1, 15; Lc 4, 43). En san Pablo se encuentra una trasposición de este tema, pues tras la resurrección es evidente que Jesús en persona, el Resucitado, es el reino de Dios. Por tanto, el reino llega donde está llegando Jesús. Y así, necesariamente, el tema del reino de Dios, con el que se había anticipado el misterio de Jesús, se transforma en cristología. Sin embargo, las mismas disposiciones exigidas por Jesús para entrar en el reino de Dios valen exactamente para san Pablo a propósito de la justificación por la fe: tanto la entrada en el Reino como la justificación requieren una actitud de gran humildad y disponibilidad, libre de presunciones, para acoger la gracia de Dios.

Por ejemplo, la parábola del fariseo y el publicano (cf. Lc 18, 9-14) imparte una enseñanza que se encuentra tal cual en san Pablo, cuando insiste en que nadie debe gloriarse en presencia de Dios. También las frases de Jesús sobre los publicanos y las prostitutas, más dispuestos que los fariseos a acoger el Evangelio (cf. Mt 21, 31; Lc 7, 36-50) y sus deseos de compartir la mesa con ellos (cf. Mt 9, 10-13; Lc 15, 1-2) encuentran pleno eco en la doctrina de san Pablo sobre el amor misericordioso de Dios a los pecadores (cf. Rm 5, 8-10; y también Ef 2, 3-5). Así, el tema del reino de Dios se propone de una forma nueva, pero con plena fidelidad a la tradición del Jesús histórico.

Otro ejemplo de transformación fiel del núcleo doctrinal de Jesús se encuentra en los “títulos” referidos a él. Antes de Pascua él mismo se califica como Hijo del hombre; tras la Pascua se hace evidente que el Hijo del hombre es también el Hijo de Dios. Por tanto, el título preferido por san Pablo para calificar a Jesús es Kýrios, “Señor” (cf. Flp 2, 9-11), que indica la divinidad de Jesús. El Señor Jesús, con este título, aparece en la plena luz de la resurrección.

En el Monte de los Olivos, en el momento de la extrema angustia de Jesús (cf. Mc 14, 36), los discípulos, antes de dormirse, habían oído cómo hablaba con el Padre y lo llamaba “Abbá-Padre”. Es una palabra muy familiar, equivalente a nuestro “papá”, que sólo usan los niños en comunión con su padre. Hasta ese momento era impensable que un judío utilizara dicha palabra para dirigirse a Dios; pero Jesús, siendo verdadero hijo, en esta hora de intimidad habla así y dice: “Abbá, Padre”. En las cartas de san Pablo a los Romanos y a los Gálatas, sorprendentemente, esta palabra “Abbá”, que expresa la exclusividad de la filiación de Jesús, aparece en labios de los bautizados (cf. Rm 8, 15; Ga 4, 6), porque han recibido el “Espíritu del Hijo” y ahora llevan en sí mismos ese Espíritu y pueden hablar como Jesús y con Jesús como verdaderos hijos a su Padre; pueden decir “Abbá” porque han llegado a ser hijos en el Hijo.

Por último, quiero aludir a la dimensión salvífica de la muerte de Jesús, como la encontramos en la frase evangélica: “El Hijo del hombre no ha venido para ser servido sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos” (Mc 10, 45; Mt 20, 28). El reflejo fiel de estas palabras de Jesús aparece en la doctrina paulina sobre la muerte de Jesús como rescate (cf. 1 Co 6, 20), como redención (cf. Rm 3, 24), como liberación (cf. Ga 5, 1) y como reconciliación (cf. Rm 5, 10; 2 Co 5, 18-20). Aquí está el centro de la teología paulina, que se basa en estas palabras de Jesús.

En conclusión, san Pablo no pensaba en Jesús en calidad de historiador, como una persona del pasado. Ciertamente, conoce la gran tradición sobre la vida, las palabras, la muerte y la resurrección de Jesús, pero no trata todo ello como algo del pasado; lo propone como realidad del Jesús vivo. Para san Pablo, las palabras y las acciones de Jesús no pertenecen al tiempo histórico, al pasado. Jesús vive ahora y habla ahora con nosotros y vive para nosotros. Esta es la verdadera forma de conocer a Jesús y de acoger la tradición sobre él. También nosotros debemos aprender a conocer a Jesús, no según la carne, como una persona del pasado, sino como nuestro Señor y Hermano, que está hoy con nosotros y nos muestra cómo vivir y cómo morir.

10 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: La Dimensión Eclesiológica del Pensamiento de San Pablo

22/03/2013

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10 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: LA DIMENSIÓN ECLESIOLÓGICA DEL PENSAMIENTO DE SAN PABLO

AUDIENCIA GENERAL DEL 15 DE OCTUBRE DE 2008

LA DIMENSIÓN ECLESIOLÓGICA DEL PENSAMIENTO DE SAN PABLO

Queridos hermanos y hermanas:

En la catequesis del miércoles pasado hablé de la relación de san Pablo con el Jesús prepascual en su vida terrena. La cuestión era: “¿Qué supo san Pablo de la vida de Jesús, de sus palabras, de su pasión?”. Hoy quiero hablar de la enseñanza de san Pablo sobre la Iglesia. Debemos comenzar por la constatación de que esta palabra “Iglesia” en español, —como “Église” en francés o “Chiesa” en italiano— está tomada del griego Ekklēsía. Proviene del Antiguo Testamento y significa la asamblea del pueblo de Israel, convocada por Dios, y de modo particular la asamblea ejemplar al pie del Sinaí.

Con esta palabra se define ahora la nueva comunidad de los creyentes en Cristo que se sienten asamblea de Dios, la nueva convocatoria de todos los pueblos por parte de Dios y ante él. La palabra Ekklēsía aparece sólo en san Pablo, que es el primer autor de un escrito cristiano. Esto sucede en el inicio de la primera carta a los Tesalonicenses, donde san Pablo se dirige textualmente “a la Iglesia de los Tesalonicenses” (cf. después también a la “Iglesia de los Laodicenses” en Col 4, 16). En otras cartas habla de la Iglesia de Dios que está en Corinto (cf. 1 Co 1, 2; 2 Co 1, 1), que está en Galacia (cf. Ga 1, 2 etc.) —por tanto, Iglesias particulares—, pero dice también que persiguió a “la Iglesia de Dios”, no a una comunidad local determinada, sino a “la Iglesia de Dios”.

Así vemos que el significado de la palabra “Iglesia” tiene muchas dimensiones: por una parte, indica las asambleas de Dios en determinados lugares (una ciudad, un país, una casa), pero significa también toda la Iglesia en su conjunto. Así vemos que “la Iglesia de Dios” no es sólo la suma de distintas Iglesias locales, sino que las diversas Iglesias locales son a su vez realización de la única Iglesia de Dios. Todas juntas son la “Iglesia de Dios”, que precede a las distintas Iglesias locales, y que se expresa, se realiza en ellas.

Es importante observar que casi siempre la palabra “Iglesia” aparece con el añadido de la calificación “de Dios”: no es una asociación humana, nacida de ideas o intereses comunes, sino de una convocación de Dios. Él la ha convocado y por eso es una en todas sus realizaciones. La unidad de Dios crea la unidad de la Iglesia en todos los lugares donde se encuentra. Más tarde, en la carta a los Efesios, san Pablo elaborará abundantemente el concepto de unidad de la Iglesia, en continuidad con el concepto de pueblo de Dios, Israel, considerado por los profetas como “esposa de Dios”, llamada a vivir una relación esponsal con él.

San Pablo presenta a la única Iglesia de Dios como “esposa de Cristo” en el amor, un solo cuerpo y un solo espíritu con Cristo mismo. Es sabido que, de joven, san Pablo había sido adversario encarnizado del nuevo movimiento constituido por la Iglesia de Cristo. Había sido su adversario, porque consideraba que este nuevo movimiento amenazaba la fidelidad a la tradición del pueblo de Dios, animado por la fe en el Dios único. Esta fidelidad se expresaba sobre todo en la circuncisión, en la observancia de las reglas de la pureza cultual, de la abstención de ciertos alimentos, y del respeto del sábado.

Los israelitas habían pagado esta fidelidad con la sangre de los mártires en el período de los Macabeos, cuando el régimen helenista quería obligar a todos los pueblos a conformarse a la única cultura helenística. Muchos israelitas habían defendido con su sangre la vocación propia de Israel. Los mártires habían pagado con la vida la identidad de su pueblo, que se expresaba mediante estos elementos.

Tras el encuentro con Cristo resucitado, san Pablo entendió que los cristianos no eran traidores; al contrario, en la nueva situación, el Dios de Israel, mediante Cristo, había extendido su llamada a todas las gentes, convirtiéndose en el Dios de todos los pueblos. De esta forma se realizaba la fidelidad al único Dios; ya no eran necesarios los signos distintivos constituidos por las normas y las observancias particulares, porque todos estaban llamados, en su variedad, a formar parte del único pueblo de Dios en la “Iglesia de Dios” en Cristo.

En la nueva situación san Pablo tuvo clara inmediatamente una cosa: el valor fundamental y fundante de Cristo y de la “palabra” que lo anunciaba. San Pablo sabía que no sólo no se llega a ser cristiano por coerción, sino que en la configuración interna de la nueva comunidad el componente institucional estaba inevitablemente vinculado a la “palabra” viva, al anuncio del Cristo vivo en el cual Dios se abre a todos los pueblos y los une en un único pueblo de Dios. Es sintomático que san Lucas, en los Hechos de los Apóstoles utilice muchas veces, incluso a propósito de san Pablo, el sintagma “anunciar la palabra” (Hch 4, 29.31; 8, 25; 11, 19; 13, 46; 14, 25; 16, 6.32), con la evidente intención de poner fuertemente de relieve el alcance decisivo de la “palabra” del anuncio.
En concreto, esta palabra está constituida por la cruz y la resurrección de Cristo, en la que han encontrado realización las Escrituras. El misterio pascual, que provocó el viraje de su vida en el camino de Damasco, está obviamente en el centro de la predicación del Apóstol (cf. 1 Co 2, 2; 15, 14). Este misterio, anunciado en la palabra, se realiza en los sacramentos del Bautismo y de la Eucaristía, y se hace realidad en la caridad cristiana. La obra evangelizadora de san Pablo no tiene otro fin que implantar la comunidad de los creyentes en Cristo.

Esta idea está encerrada dentro de la etimología misma de la palabra Ekklēsía, que san Pablo, y con él todo el cristianismo, prefirió al otro término, “sinagoga”, no sólo porque originariamente el primero es más “laico” (deriva de la praxis griega de la asamblea política y no propiamente religiosa), sino también porque implica directamente la idea más teológica de una llamada ab extra, y por tanto no una simple reunión; los creyentes son llamados por Dios, quien los reúne en una comunidad, su Iglesia.

En esta línea podemos comprender también el original concepto, exclusivamente paulino, de la Iglesia como “Cuerpo de Cristo”. Al respecto, conviene tener presente las dos dimensiones de este concepto. Una es de carácter sociológico, según la cual el cuerpo está formado por sus componentes y no existiría sin ellos. Esta interpretación aparece en la carta a los Romanos y en la primera carta a los Corintios, donde san Pablo asume una imagen que ya existía en la sociología romana: dice que un pueblo es como un cuerpo con distintos miembros, cada uno de los cuales tiene su función, pero todos, incluso los más pequeños y aparentemente insignificantes, son necesarios para que el cuerpo pueda vivir y realizar sus funciones.

Oportunamente el Apóstol observa que en la Iglesia hay muchas vocaciones: profetas, apóstoles, maestros, personas sencillas, todos llamados a vivir cada día la caridad, todos necesarios para construir la unidad viva de este organismo espiritual. La otra interpretación hace referencia al Cuerpo mismo de Cristo. San Pablo sostiene que la Iglesia no es sólo un organismo, sino que se convierte realmente en cuerpo de Cristo en el sacramento de la Eucaristía, donde todos recibimos su Cuerpo y llegamos a ser realmente su Cuerpo. Así se realiza el misterio esponsal: todos son un solo cuerpo y un solo espíritu en Cristo. De este modo la realidad va mucho más allá de la imaginación sociológica, expresando su verdadera esencia profunda, es decir, la unidad de todos los bautizados en Cristo, a los que el Apóstol considera “uno” en Cristo, conformados al sacramento de su Cuerpo.

Al decir esto, san Pablo muestra que sabe bien y nos da a entender a todos que la Iglesia no es suya y no es nuestra: la Iglesia es el Cuerpo de Cristo, es “Iglesia de Dios”, “campo de Dios, edificación de Dios, (…) templo de Dios” (1 Co 3, 9.16). Esta última designación es particularmente interesante, porque atribuye a un tejido de relaciones interpersonales un término que comúnmente servía para indicar un lugar físico, considerado sagrado. La relación entre Iglesia y templo asume, por tanto, dos dimensiones complementarias: por una parte, se aplica a la comunidad eclesial la característica de separación y pureza que tenía el edificio sagrado; pero, por otra, se supera también el concepto de un espacio material, para transferir este valor a la realidad de una comunidad viva de fe. Si antes los templos se consideraban lugares de la presencia de Dios, ahora se sabe y se ve que Dios no habita en edificios hechos de piedra, sino que el lugar de la presencia de Dios en el mundo es la comunidad viva de los creyentes.

Merecería un discurso aparte la calificación de “pueblo de Dios”, que en san Pablo se aplica sustancialmente al pueblo del Antiguo Testamento y después a los paganos, que eran “el no pueblo” y se han convertido también ellos en pueblo de Dios gracias a su inserción en Cristo mediante la palabra y el sacramento.

Un último detalle. En la carta a Timoteo san Pablo califica a la Iglesia como “casa de Dios” (1Tm 3, 15); se trata de una definición realmente original, porque se refiere a la Iglesia como estructura comunitaria en la que se viven cordiales relaciones interpersonales de carácter familiar. El Apóstol nos ayuda a comprender cada vez más a fondo el misterio de la Iglesia en sus distintas dimensiones de asamblea de Dios en el mundo. Esta es la grandeza de la Iglesia y la grandeza de nuestra llamada: somos templo de Dios en el mundo, lugar donde Dios habita realmente; y, al mismo tiempo, somos comunidad, familia de Dios, que es caridad. Como familia y casa de Dios debemos realizar en el mundo la caridad de Dios y ser así, con la fuerza que viene de la fe, lugar y signo de su presencia.

Pidamos al Señor que nos conceda ser cada vez más su Iglesia, su Cuerpo, el lugar de la presencia de su caridad en nuestro mundo y en nuestra historia.

09 de 131 – Catequesis del Santo Padre Benedicto XVI: La Divinidad de Cristo en la Predicación de San Pablo

22/03/2013

Publicado por: krouillong

Categoría: Santo Padre Benedicto XVI: 131 Catequesis (Años 2008, 2009 y 2010)

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09 de 131 – CATEQUESIS SANTO PADRE BENEDICTO XVI: LA DIVINIDAD DE CRISTO EN LA PREDICACIÓN DE SAN PABLO

AUDIENCIA GENERAL DEL 22 DE OCTUBRE DE 2008

LA DIVINIDAD DE CRISTO EN LA PREDICACIÓN DE SAN PABLO. LA IMPORTANCIA DE LA CRISTOLOGÍA. PREEXISTENCIA Y ENCARNACIÓN.

Queridos hermanos y hermanas:

En las catequesis de las semanas anteriores meditamos sobre la “conversión” de san Pablo, fruto del encuentro personal con Jesús crucificado y resucitado, y nos interrogamos sobre cuál fue la relación del Apóstol de los gentiles con el Jesús terreno. Hoy quiero hablar de la enseñanza que san Pablo nos ha dejado sobre la centralidad del Cristo resucitado en el misterio de la salvación, sobre su cristología. En verdad, Jesucristo resucitado, “exaltado sobre todo nombre”, está en el centro de todas sus reflexiones. Para el Apóstol, Cristo es el criterio de valoración de los acontecimientos y de las cosas, el fin de todos los esfuerzos que él hace para anunciar el Evangelio, la gran pasión que sostiene sus pasos por los caminos del mundo. Y se trata de un Cristo vivo, concreto: el Cristo —dice san Pablo— “que me amó y se entregó a sí mismo por mí” (Ga 2, 20). Esta persona que me ama, con la que puedo hablar, que me escucha y me responde, este es realmente el principio para entender el mundo y para encontrar el camino en la historia.

Quien ha leído los escritos de san Pablo sabe bien que él no se preocupó de narrar los hechos de la vida de Jesús, aunque podemos pensar que en sus catequesis contaba sobre el Jesús prepascual mucho más de lo que escribió en sus cartas, que son amonestaciones en situaciones concretas. Su intencionalidad pastoral y teológica se dirigía de tal modo a la edificación de las nacientes comunidades, que espontáneamente concentraba todo en el anuncio de Jesucristo como “Señor”, vivo y presente ahora en medio de los suyos. De ahí la esencialidad característica de la cristología paulina, que desarrolla las profundidades del misterio con una preocupación constante y precisa: ciertamente, anunciar al Jesús vivo y su enseñanza, pero anunciar sobre todo la realidad central de su muerte y resurrección, como culmen de su existencia terrena y raíz del desarrollo sucesivo de toda la fe cristiana, de toda la realidad de la Iglesia.

Para el Apóstol, la resurrección no es un acontecimiento en sí mismo, separado de la muerte: el Resucitado es siempre el mismo que fue crucificado. También ya resucitado lleva sus heridas: la pasión está presente en él y, con Pascal, se puede decir que sufre hasta el fin del mundo, aun siendo el Resucitado y viviendo con nosotros y para nosotros. San Pablo comprendió esta identidad del Resucitado con el Cristo crucificado en el camino de Damasco: en ese momento se le reveló con claridad que el Crucificado es el Resucitado y el Resucitado es el Crucificado, que dice a san Pablo: “¿Por qué me persigues?” (Hch 9, 4). San Pablo, cuando persigue a Cristo en la Iglesia, comprende que la cruz no es “una maldición de Dios” (Dt 21, 23), sino sacrificio para nuestra redención.

El Apóstol contempla fascinado el secreto escondido del Crucificado-resucitado y a través de los sufrimientos experimentados por Cristo en su humanidad (dimensión terrena) se remonta a la existencia eterna en la que es uno con el Padre (dimensión pre-temporal): “Al llegar la plenitud de los tiempos —escribe— envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos la filiación adoptiva” (Ga 4, 4-5).

Estas dos dimensiones, la preexistencia eterna junto al Padre y el descenso del Señor en la encarnación, se anuncian ya en el Antiguo Testamento, en la figura de la Sabiduría. En los Libros sapienciales del Antiguo Testamento encontramos algunos textos que exaltan el papel de la Sabiduría, que existe desde antes de la creación del mundo. En este sentido deben leerse pasajes como este del Salmo 90: “Antes de que nacieran los montes, o fuera engendrado el orbe de la tierra, desde siempre y por siempre tú eres Dios” (v. 2); o pasajes como el que habla de la Sabiduría creadora: “El Señor me creó, primicia de su camino, antes que sus obras más antiguas. Desde la eternidad fui fundada, desde el principio, antes que la tierra” (Pr 8, 22-23). También es sugestivo el elogio de la Sabiduría, contenido en el libro homónimo: “La Sabiduría se despliega vigorosamente de un confín al otro del mundo y gobierna de excelente manera el universo” (Sb 8, 1).

Los mismos textos sapienciales que hablan de la preexistencia eterna de la Sabiduría, hablan de su descenso, del abajamiento de esta Sabiduría, que se creó una tienda entre los hombres. Así ya sentimos resonar las palabras del Evangelio de san Juan que habla de la tienda de la carne del Señor. Se creó una tienda en el Antiguo Testamento: aquí se refiere al templo, al culto según la “Torá”; pero, desde el punto de vista del Nuevo Testamento, podemos entender que era sólo una prefiguración de la tienda mucho más real y significativa: la tienda de la carne de Cristo. Y ya en los libros del Antiguo Testamento vemos que este abajamiento de la Sabiduría, su descenso a la carne, implica también la posibilidad de ser rechazada.

San Pablo, desarrollando su cristología, se refiere precisamente a esta perspectiva sapiencial: reconoce en Jesús a la Sabiduría eterna que existe desde siempre, la Sabiduría que desciende y se crea una tienda entre nosotros; así, puede describir a Cristo como “fuerza y sabiduría de Dios”; puede decir que Cristo se ha convertido para nosotros en “sabiduría de origen divino, justicia, santificación y redención” (1 Co 1, 24.30). De la misma forma, san Pablo aclara que Cristo, al igual que la Sabiduría, puede ser rechazado sobre todo por los dominadores de este mundo (cf. 1 Co 2, 6-9), de modo que en los planes de Dios puede crearse una situación paradójica: la cruz, que se transformará en camino de salvación para todo el género humano.

Un desarrollo posterior de este ciclo sapiencial, según el cual la Sabiduría se abaja para después ser exaltada a pesar del rechazo, se encuentra en el famoso himno contenido en la carta a los Filipenses (cf. Flp 2, 6-11). Se trata de uno de los textos más elevados de todo el Nuevo Testamento. Los exegetas, en su gran mayoría, concuerdan en considerar que este pasaje contiene una composición anterior al texto de la carta a los Filipenses. Este es un dato de gran importancia, porque significa que el judeo-cristianismo, antes de san Pablo, creía en la divinidad de Jesús. En otras palabras, la fe en la divinidad de Jesús no es un invento helenístico, surgido mucho después de la vida terrena de Jesús, un invento que, olvidando su humanidad, lo habría divinizado. En realidad, vemos que el primer judeo-cristianismo creía en la divinidad de Jesús; más aún, podemos decir que los Apóstoles mismos, en los grandes momentos de la vida de su Maestro, comprendieron que era el Hijo de Dios, como dijo san Pedro en Cesarea de Filipo: “Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo” (Mt 16, 16).

Pero volvamos al himno de la carta a los Filipenses. Este texto puede estar estructurado en tres estrofas, que ilustran los momentos principales del recorrido realizado por Cristo. Su preexistencia está expresada en las palabras: “A pesar de su condición divina, no hizo alarde de su categoría de Dios” (v. 6). Sigue después el abajamiento voluntario del Hijo en la segunda estrofa: “Se despojó de su rango y tomó la condición de esclavo” (v. 7), hasta humillarse “obedeciendo hasta la muerte y una muerte de cruz” (v. 8). La tercera estrofa del himno anuncia la respuesta del Padre a la humillación del Hijo: “Por eso Dios lo exaltó y le concedió el Nombre que está sobre todo nombre” (v. 9).

Lo que impresiona es el contraste entre el abajamiento radical y la siguiente glorificación en la gloria de Dios. Es evidente que esta segunda estrofa está en contraste con la pretensión de Adán, que quería hacerse Dios, y también está en contraste con el gesto de los constructores de la torre de Babel, que querían edificar por sí solos el puente hasta el cielo y convertirse ellos mismos en divinidad. Pero esta iniciativa de la soberbia acabó en la autodestrucción: así no se llega al cielo, a la verdadera felicidad, a Dios. El gesto del Hijo de Dios es exactamente lo contrario: no la soberbia, sino la humildad, que es la realización del amor, y el amor es divino. La iniciativa de abajamiento, de humildad radical de Cristo, con la cual contrasta la soberbia humana, es realmente expresión del amor divino; a ella le sigue la elevación al cielo a la que Dios nos atrae con su amor.

Además de la carta a los Filipenses, hay otros lugares de la literatura paulina donde los temas de la preexistencia y el descenso del Hijo de Dios a la tierra están unidos entre sí. Una reafirmación de la identificación entre Sabiduría y Cristo, con todas sus implicaciones cósmicas y antropológicas, se encuentra en la primera carta a Timoteo: “Él ha sido manifestado en la carne, justificado en el Espíritu, visto de los ángeles, proclamado a los gentiles, creído en el mundo, levantado a la gloria” (1 Tm 3, 16). Sobre todo con estas premisas se puede definir mejor la función de Cristo como Mediador único, en la perspectiva del único Dios del Antiguo Testamento (cf. 1 Tm 2, 5 en relación con Is 43, 10-11; 44, 6). Cristo es el verdadero puente que nos guía al cielo, a la comunión con Dios.

Por último, sólo una alusión a los últimos desarrollos de la cristología de san Pablo en las cartas a los Colosenses y a los Efesios. En la primera, a Cristo se le califica como “primogénito de toda la creación” (cf. Col 1, 15-20). La palabra “primogénito” implica que el primero entre muchos hijos, el primero entre muchos hermanos y hermanas, bajó para atraernos y hacernos sus hermanos y hermanas. En la carta a los Efesios encontramos la hermosa exposición del plan divino de la salvación, cuando san Pablo dice que Dios quería recapitularlo todo en Cristo (cf. Ef 1, 3-23). Cristo es la recapitulación de todo, lo asume todo y nos guía a Dios. Así nos implica en un movimiento de descenso y de ascenso, invitándonos a participar en su humildad, es decir, en su amor al prójimo, para ser así partícipes también de su glorificación, convirtiéndonos con él en hijos en el Hijo. Pidamos al Señor que nos ayude a conformarnos a su humildad, a su amor, para ser así partícipes de su divinización.

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