Quizá uno de los acercamientos recientes más provocativos en torno al cine sea el del a la vez filósofo y psicoanalista Slavoj Zizek. Influenciado por G.W.F. Hegel, Karl Marx y Jacques Lacan, Zizek explora las posibilidades que otorga el cine para pensar en términos visuales. De Hegel rescata principalmente el método dialéctico, que en la versión del esloveno no llega jamás a una síntesis; de Marx se interesa por la crítica de la ideología; y de Lacan, toma el marco teórico y la terminología en torno a la construcción del sujeto. No se trata, en su caso, de aplicar directamente el psicoanálisis a los productos de la cultura contemporánea –uno de los ejercicios más predecibles e improductivos del campo académico–, sino que de articular algunos de los conceptos centrales de la teoría lacaniana: lo Simbólico y lo Real, la mirada y la voz. El cine es el arte de las apariencias y las fantasías, por ello, es capaz de decirnos cómo la realidad misma se constituye como una construcción ideológica, social o simbólica. En este sentido, la ficción cinemática es más real que la realidad misma. Según Zizek, para entender el mundo de hoy necesitamos del cine, ya que en él encontramos esa dimensión crucial que no estamos listos para confrontar en nuestra propia realidad.Lo Imaginario, lo Simbólico y lo Real son los tres principales registros en la constitución de la psique establecidos por Jacques Lacan. El orden de lo Imaginario tiene su base en la formación del ego en el “estadio del espejo”, es decir, en la identificación con la propia imagen especular (antes de entrar en este orden, el bebé está completamente identificado con el cuerpo de la madre). Lo Simbólico es la dimensión lingüística y está construida en base a las diferencias entre los significantes. También es el espacio en donde el sujeto se articula socialmente: es el gozne sujeto-sociedad, donde aparecen las reglas sociales, las valoraciones ideológicas, la formación del deseo, las identidades, etc. El inconsciente –el “discurso del Otro”– está estructurado como un lenguaje, y es, a la vez, el campo de la Ley que regula el deseo. La entrada del sujeto al orden simbólico (es decir, del lenguaje) supone una pérdida de goce – jouissance – que la fantasía intenta ocultar. Según Zizek la fantasía es una forma que tienen los sujetos para organizar este goce perdido, de manejar o domesticar esta pérdida traumática que no puede ser simbolizada. Lo Real se opone a lo Imaginario y está más allá de lo Simbólico, porque está fuera del lenguaje, sin embargo, es una “falta fundante” que articula el espacio simbólico. Lo Real es, en definitiva, aquello que se resiste a cualquier simbolización: es imposible (porque no puede ser integrado al orden simbólico) y esta condición le otorga un carácter traumático y reprimido.

En The Pervert’s Guide to Cinema (2006), un documental dirigido por Sophie Finnes y presentado por el propio Zizek, el filósofo anuncia que el cine es el último arte perverso, puesto que no te da lo que deseas, sino que te dice cómo desear. En medio de una cortina sonora acompañada de una clásica figura en blanco y negro del test de Rorschach, que cambia intermitentemente sus valores lumínicos, Zizek anuncia que el problema no es que nuestros deseos sean satisfechos o no, sino cómo saber qué es lo que realmente deseamos. No hay nada espontáneo, nada natural sobre los deseos humanos, asegura el esloveno. Nuestros deseos son artificiales: tenemos que ser enseñados a desear y en eso el cine ha jugado un papel central. Utilizando un fragmento de la película Possessed (1931) de Clarence Brown, en que Joan Crawford interpreta a una mujer de clase obrera que observa embelesada lo que sucede al interior de los carros de un lujoso tren, como si se tratara de una pantalla de cine, Zizek da cuenta de cómo las ficciones estructuran nuestra realidad, de modo que la verdad de ésta deba ser buscada dentro de la ilusión y no detrás de ella. Según Zizek, el deseo es una herida de la realidad. El arte del cine consiste en despertar el deseo, jugar con él, pero al mismo tiempo, domesticarlo, hacerlo palpable y mantenerlo a una distancia prudente.

La mirada y la voz, por su parte, son elementos centrales de una segunda etapa de la teoría lacaniana. Mirada y voz son objetos, fronteras que separan la realidad de lo Real. Ambas se encuentran de lado del objeto y no del sujeto. La mirada marca el punto en el objeto desde el cual el sujeto observador está siendo observado. Jamás podremos ver una imagen desde el punto en que ésta nos observa. Esta mirada impide observar la imagen desde una distancia objetiva y segura. Zizek ejemplifica esta mirada en Hitchcock, quien al filmar una escena en que un personaje se acerca a un objeto siniestro ( unheimlich ), extraño y familiar al mismo tiempo, lo hace yuxtaponiendo el punto de vista subjetivo del objeto con una toma objetiva del sujeto en movimiento. Éste es el caso, por ejemplo de Lilah (Vera Miles) aproximándose a la casa de la Sra. Bates al final de Psicosis (1960) y de Melanie (Tippi Hedren) acercándose a la casa de la madre de Mitch en Los pájaros (1963). En ambos casos, la imagen de la casa como vista por la mujer que se aproxima, se alterna con la toma de la mujer aproximándose. Lo que opera aquí es precisamente la dialéctica del punto de vista y la mirada: el sujeto ve la casa, pero lo que provoca ansiedad es la extraña sensación de que la casa en sí misma está ya mirando al sujeto, desde un punto que escapa de su propia vista y lo vuelve absolutamente indefenso.

Zizek da cuenta de que el estatus de la voz ha sido estudiado en el campo cinematográfico por Michel Chion en su noción de “voz acusmática”. Ésta es una voz sin cuerpo ni portador, que no puede ser atribuida a ningún sujeto y que planea en un espacio intermedio indefinible, implacable precisamente porque no puede ser correctamente localizado. Por ello, no forma parte ni de la realidad diegética ni del acompañamiento sonoro. El ejemplo de Zizek proviene nuevamente del cine: en Psicosis el problema consiste en la relación de cierta voz (la voz de la madre) con un cuerpo, como si la voz estuviera en busca de un cuerpo para ser pronunciada. Cuando la voz finalmente encuentra un cuerpo, no es el cuerpo de la madre, sino de Norman, a quien se agarra artificialmente. En El Exorcista (1973) la voz produce el efecto del ventrílocuo, es un poder extraño que toma posesión de una niña otrora angelical en sus dimensiones más obscenas. Algo parecido sucede en El testamento del Dr. Mabuse (1933), en cuyo final sólo se percibe la voz grabada del villano. La voz posee una dimensión traumática: no es el medio sublime, etéreo para expresar la subjetividad humana, sino un intruso extraño, tal como Chaplin lo escenifica en El gran dictador (1940).

La voz funciona como un “objeto autónomo parcial”, afirma Zizek, como un “órgano sin cuerpo” (Deleuze) que coincide con la “pulsión de muerte” freudiana: ejemplos de esto se encuentran en la sonrisa del gato de Cheshire en Alicia en el país de la maravillas (1951), en Las zapatillas rojas (1948) de Michael Powell, en la mano móvil de Peter Sellers en Dr. Strangelove (1964) de Kubrick, en el puño golpeador de El club de la pelea (1999) de David Fincher o en Dead of Night (1945) de Alberto Cavalcanti, en que un desquiciado ventrílocuo da muerte a su muñeco para luego despertar de su episodio nervioso poseído por la voz de su marioneta. La lección de la película es que la única forma de huir de ese objeto autónomo parcial es convertirse en él.

Tanto en The Pervert’s Guide to Cinema como en el libro Lacrimae Rerum (2006) Zizek reflexiona sobre el trabajo de directores como Hitchcock, Tarkovski, Lynch y Kieslowski. En ellos Zizek explora, entre otros temas, los conflictos entre el espacio Simbólico y lo Real, que se articulan en la relación entre la realidad y la fantasía: en Vértigo (1958) detecta cómo la realización de la fantasía de Scottie, de transformar a Judy en Madelaine, consiste en un proceso de mortificación y finalmente, se transforma en una pesadilla (Judy se convierte en una mujer muerta). En las películas del Lynch, especialmente en Carretera perdida (1997) la realidad y la fantasía aparecen mezcladas, de ahí su inquietante y a veces incomprensible narrativa. En Solaris (1973) Tarkovski escenifica un planeta en que los deseos se transforman en realidad incluso antes de volverse conscientes. El resultado de esta fantasía realizada es un Real traumático, en definitiva, una pesadilla que socava el orden de lo Simbólico. En Bleu (1993) la fantasía funciona como una distancia que permite afrontar la realidad (el vidrio que se antepone a la cámara funcionaría aquí como una fantasía reconstruida). La importancia del cine para Zizek radica en que a través de estos juegos entre realidad y fantasía es posible ver cómo lo Real – en forma de goce, alteridad, violencia, etc.– fisura las jerarquías del orden de lo Simbólico y revela cómo éste es una construcción social e ideológica.

Estos cineastas tienen en común, además, cierta autonomía de la forma cinemática, que funcionaría no sólo como aquello que articula el mensaje, sino que como el mensaje en sí mismo. De esa manera, encontramos en Hitchcock un conjunto de motivos visuales que se repiten y que son, según Zizek, más fundamentales que la narrativa, por ejemplo, el motivo de la mano que sujeta a otra (en Intriga internacional La ventana indiscreta, Vértigo , Atrapar a un ladrón , etc.), el motivo de la mujer que sabe demasiado, pero que es sexualmente poco atractiva, el cráneo momificado, la casa gótica, la espiral (esta última, especialmente en Vértigo : el rizo de Carlota/Madeleine, la escalera de la torre, la escena del abrazo de Judy/Scottie en 360º en la habitación del hotel y la misión, donde pasado y presente se unen).

En definitiva, Zizek remece el campo de la teoría cinematográfica al mismo tiempo que la libera de su reclusión al ámbito de la mera ficción. Desde su punto de vista, la verdad debe encontrarse en las apariencias, de allí que el estudio del cine en la época contemporánea sea de una importancia radical. En sus acercamientos Zizek demuestra de manera explícita su inclinación por el cine, algo así como su primer amor: “Lo primero que he de decir es que la filosofía no fue mi primera opción. Según una vieja tesis de Claude Lévi-Strauss, todo filósofo, todo teórico, tuvo otra profesión en la que fracasó, y ese fracaso marcó todo su ser. En el caso de Lévi-Strauss, su primera opción fue convertirse en músico. En el mío, como se puede ver claramente en mis escritos, fue el cine. Empecé cuando ya tenía trece o catorce años; incluso todavía recuerdo las películas que me fascinaron absolutamente cuando era joven. Creo que dos dejaron una marca en mí: Psicosis de Hitchcock y El año pasado en Marienbad de Alain Resnais. Vi cada una por lo menos quince veces. De hecho, me interesaba tanto la teoría del cine como su práctica, ya que también tenía una cámara súper-8. Así que la decisión originaria no fue la de convertirme en filósofo; la filosofía fue una opción secundaria, la segunda en la lista.”(Daly, Glyn. Slavoj Zizek. Arriesgar lo imposible. Conversaciones con Glyn Daly . Madrid: Trotta, 2006, p. 29)

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The Pervert’s Guide to Cinema es una excelente manera de ingresar a la lectura Zizekiana del séptimo arte. A pesar de que Lacan –máxima fuente inspiradora de Zizek– no es nombrado durante el documental, sí se cita frecuentemente a Freud, pero de un modo directo y pedagógico, en que los ejemplos cinematográficos esclarecen la teoría. Todo lo que usted siempre quiso saber sobre Lacan y nunca se atrevió a preguntarle a Hitchcock (2003) es una compilación de ensayos en torno al director de Psicosis entre los que se cuentan algunos del propio Zizek, que fluctúan entre la teoría lacaniana más dura y su aplicación a la cultura popular. Lacrimae Rerum incluye lecturas más extensas de los cuatro directores presentados en The Pervert’s Guide to Cinema (Hitchcock, Tarkovski, Lynch y Kieslowski), más un capítulo dedicado al análisis de Matrix (1999) y dos al ciberespacio.

Si bien la cuestión de la letra es abordada por Lacan desde los comienzos de su enseñanza, tanto en el Seminario sobre La carta robada como en el escrito La instancia de la letra…, es a partir de la década del `70 que ella es retomada y reconsiderada desde una perspectiva que es solidaria de su reconsideración de la estructura en la que confluyen varias líneas de desarrollo.
Es dentro de esta perspectiva, que podemos caracterizar como no hay relación sexual, que hemos elegido -dentro de un cartel cuyo tema es Lituraterre- el rasgo de la letra y lo femenino. Justamente, en Lituraterre Lacan dice que se sirve de dos apólogos para considerar a la letra. En esta oportunidad no nos ocuparemos del segundo que es el vuelo sobre Siberia.

1. En el Seminario sobre La carta robada, hace algunas precisiones sobre la letra y sus efectos en tanto ésta se distingue del significante. En el cuento de Poe, no se sabrá nunca el mensaje que contiene la carta-letra (1) que es enviada a la Reina, el mensaje está escamoteado, es decir que todo lo que allí va a suceder no es del orden de la palabra, no es del orden del significante que remite al Otro sino que es efecto de la letra a la que en esa oportunidad define como lo que queda del significante cuando ya no tiene significación; se abre así la dimensión de lo escrito en tanto que cifra fuera del sentido. Este planteo prefigura una caracterización diferente del inconsciente que ya no va a estar definido por la función de la palabra en el campo del lenguaje -relación S1?S2 que se dirige al Otro para producir efectos de sentido- sino un inconsciente que va a estar definido por el efecto de goce de la letra, es decir, por lo que no hace relación.
Además, en La carta robada destaca el poder feminizante que tiene la carta-letra en su desplazamiento para todos aquellos que son sus poseedores, cuestión de la que resulta que son ellos los que son poseídos por la letra, los que caen bajo su sombra. Esto se debe a que la carta, dice Lacan, está en souffrance, detenida, a la espera; mientras la letra -en tanto que cifra fuera del sentido- está a la espera de ser leída, allí, en esa detención es cuando tiene un efecto de feminización que a esa altura implica la búsqueda de fines pasivos y la mascarada que son propias de la posición de la Reina.

2. Es en el Seminario XVIII De un discurso que no sería del semblante que la letra es retomada, como lo anticipamos, dentro de un cambio de perspectiva en la enseñanza por el cual lo que antecede al sujeto no es el Otro de lo simbólico sino que lo que antecede al ser que habla es el goce. Aquí ya no se trata de eso habla sino de eso goza tal como Lacan lo plantea en el Seminario XVII sobre los cuatro discursos, donde el significante sólo -S1-, aislado de la cadena, introduce goce haciendo imposible que haya relación; de manera tal que el discurso es una forma de tratamiento del goce por el imposible que allí está en juego. A continuación, el Seminario XVIII despliega la articulación entre el discurso y el semblante, categoría que es consecuencia de la promoción por parte de Lacan de la dimensión de lo imposible, lo real, siendo sólo los semblantes los que nos evitan lo real y por lo tanto, los que hacen que el discurso sea del semblante en tanto que forma de tratamiento de lo real.

Ahora bien, si lo que introduce goce es un significante aislado, fuera de la cadena, de los efectos de sentido y del semblante, bien podemos llamar a ese S1, letra, algo que escapa a la estructura de la significación que es fálica, o sea, algo que escapa al alcance del significante del Nombre del Padre y que Lacan escribió con el matema S(A/). Al mismo tiempo que Lacan afirma que hay un imposible de cifrar por lo simbólico, asevera en el Seminario XIX …ou pire, hay de lo Uno que no es el Uno que requiere la relación sexual sino que es el Uno requerido por el lenguaje y que además es el Uno que la obstaculiza. Entonces, hay goce Uno asexuado que es real que se concentra en la letra que deviene causa de goce, no hay relación sino disyunción entre el goce y el Otro. No hay relación sexual supone un imposible, una ausencia de escritura de la relación sexual y del encuentro con el otro sexo por el agujero en lo simbólico, S(A/), que es lo imposible de decir. Este matema que aparece en el grafo también prefigura a la letra dado que se trata del significante del Otro que no hay, de un significante sin Otro, letra que anida en el corazón del síntoma y en su repetición.

3. Hay una línea de desarrollo que confluye en este punto que es la que Lacan viene trayendo desde 1958 respecto de la sexualidad femenina y que hace a la relación de la letra con lo femenino. En Ideas directivas… y a raíz de la frigidez plantea un circuito en la mujer a partir del incubo detrás del velo, este incubo es una figura que es efecto del Nombre del Padre, dado que viene de un más allá de la madre y que si bien supone a la castración simbólica incluye un elemento real que escapa a la operación de dicha castración que hace surgir al verdadero partenaire adorado, el que priva de lo que da, amante castrado, hombre muerto del que se goza en una relación de adoración y privación que en el Seminario XVII reaparecerá como el goce de ser privada. Es decir, que ya en Ideas directivas…, encontramos un esbozo del goce femenino entendido como más allá del falo en ese desdoblamiento -amor/goce detrás del velo y deseo delante- que caracteriza el circuito específico de la mujer. En este avance lacaniano sobre la sexualidad femenina se perfila el no hay relación sexual porque en la mujer hay un goce que escapa a la medida fálica y que resultó enigmático a Freud quien se preguntaba: ¿qué quiere una mujer? Entonces, no hay relación sexual constata que lo que no se escribe no es la relación de los sexos entre sí sino la relación de cada sexo con la función fálica.
Lo que escapa a la función del falo es a lo que Lacan va ubicar en las fórmulas cuánticas de la sexuación bajo la lógica del no-todo en la que se resume el más allá del complejo de Edipo que también se despliega a partir de los años `70. Lo femenino, entonces, responde a lo que escapa a la función fálica, al todo edípico del Nombre del Padre. Dice Lacan en la Clase 6 del Seminario XVIII De un discurso…:
La mujer en este caso como este texto esta hecho para demostrarlo, La mujer insisto: que no existe es justamente la letra, la letra en tanto que ella es el significante de que no hay Otro.
El texto al que se refiere es el cuento de Poe; frase notable en la que hace equivaler: La mujer, la letra y el S(A/) cuyo denominador común es un goce autista, sin Otro. A esta estrecha vinculación entre L/a mujer y el matema de la letra, S(A/), la reencontramos en el lado femenino de los matemas de la sexuación, lado de la inexistencia de la excepción que impide que se arme el conjunto de las mujeres y del Otro. Los efectos de feminización de la letra son efectos de goce femenino.
Entendemos que, si Lacan eligió al Seminario sobre La carta robada como su escrito Uno para abrir la edición de sus Escritos, eligió un camino que como el inconsciente se abre con la letra para constituirse por la función del escrito, se abre con el S(A/), el no-todo de lo femenino que es la expresión con la que Lacan designa lo que sería el régimen de lo no edípico.

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Notas
1: Lettre en francés quiere decir letra y carta.

Bibliografía

Lacan, Jacques
Seminario sobre La carta robada. Escritos. Ed. Siglo XXI.
Seminario XVII El reverso… Ed. Paidós.
Seminario XVIII De un discurso… Inédito.
Seminario XIX …ou pire. Inédito.
Seminario XX Aún. Ed. Paidós.

Miller, Jacques-Alain
Los seis paradigmas del goce. En El lenguaje, aparato de goce. Ed. Colección Diva.
De la naturaleza de los semblantes. Ed. Paidós.
Los signos del goce.

¿Qué hay de real en la experiencia psicoanalítica? Pregunta urticante, ya que el método freudiano, en cuyo marco se produce esa experiencia, no sólo fomenta la proliferación de las palabras, sino que busca desconectarlas de sus referencias habituales, a las que Lacan señala como referencias imaginarias. Los objetos a que refieren las palabras en el discurso común, la significación de las palabras, son descartados en el análisis como imaginarios.

El significante, en cuanto a la significación, deja con las ganas; es significante, empuja hacia una significación – pulsiona hacia ella – pero no nos la entrega. De allí que el corte forme parte del acto del analista: el corte analítico consiste en no admitir que la significación que el significante no entrega, venga a ser rellanada con otros significantes u otras significaciones que se proponen en sustitución de la significación que falta.

Por esa vía, el análisis aísla el significante, lo empuja hacia lo real, lo fuerza a mostrar que el efecto inconsciente que ejerce sobre el sujeto es anterior y es exterior al campo de la significación. Dicho de otro modo, que el significante, en lo real, no opera porque tenga sentido, sino precisamente porque no lo tiene. El sentido que añade al significante la interacción con otros significantes, camufla lo esencial: que él opera en el más completo sin-sentido. Lo cual no sería un problema si no fuera porque es precisamente un significante, un elemento cuya función sería la de significar. El significante no cumple con la función que anuncia. He allí la paradoja inicial y definitiva en que se presenta el lenguaje al sujeto.

Psicoanalizarse lleva a constatar que el significante, aún si no es bueno para darse a entender, es bueno para expresar el síntoma, ya que el síntoma responde a la estructura misma del lenguaje, que impide la significación, traba el buen funcionamiento de la cosa que él mismo propone, el significante. Es por eso que Lacan sostuvo que el síntoma es lo único que conserva un sentido en lo real. Porque es el punto con que el sujeto verdaderamente se da a entender con el lenguaje. Lo cual no quiere decir que logre que lo escuchen y entiendan otros, sino que logra expresar esto: que no se entiende, que no se escucha su goce del significante que está en lo real, y que está allí porque no cumple con su función.

Así entendido, el síntoma se convierte en nuestra referencia clínica fundamental, a partir de él podemos situar la orientación particular que cada sujeto encontró para su larga historia de vida, de vida escandida, incitada, interferida por el lenguaje. ¿Qué orientación es la del síntoma? La orientación de lo real, la orientación del significante excluido a la vez del campo de la significación y del sentido. Esta es la última definición de lo real que da Lacan: es lo que no tiene sentido y, sin embargo, encuentra en el síntoma un representante en el campo del sentido. El síntoma es lo que viene de lo real.

No era frecuente que Lacan hiciera la historia de las diferentes formas en que encaró una cuestión. A diferencia de sus hermeneutas, no creía en el progreso, ni siquiera en el progreso de su enseñanza. Había encontrado sus intuiciones fundamentales ya en 1953, cuando en su primera conferencia en Roma, Función y campo de la palabra y del lenguaje introdujo la terna simbólico-imaginario-real. Por eso en su tercera conferencia en la Ciudad eterna, que llama La tercera, sabe que vuelve, que vuelve sobre sus pasos. “La tercera es siempre la primera”: así comienza esa conferencia. Lo cual no quita su relevancia al hecho de que al volver, lo repetido, difiera. Es el principio del acto, es decir, de una verdadera repetición: añadir, retroactivamente, sobre la primera ocurrencia, una diferencia, modificarla retroactivamente, aprovechar esa dimensión de Otra cosa de la que el significante, al permanecer en lo real, nos deja con las ganas.

En esa oportunidad, Lacan reseña tres definiciones de lo real que ha dado a lo largo de los años. Ninguna de las tres es descartada, ninguna de las tres es mejor. Las tres son buenas e incompletas. Hemos comenzado por la tercera, el síntoma que viene de lo real.

En la primera, Lacan dice que lo real es lo que retorna siempre al mismo lugar. Tiene la ventaja de permitir distinguir lo real de la realidad, ya que ésta se basa en un principio formulado por Freud en su texto La negación, donde explica: “el fin primero y más inmediato del examen de realidad no es hallar en la percepción real un objeto que corresponda a lo representado, sino reencontrarlo, convencerse de que todavía está allí”. A lo que Lacan, en su seminario sobre Las psicosis comenta: el sujeto debe reencontrar su objeto, y no lo reencuentra jamás, es precisamente en eso que consiste el principio de realidad.

Esta definición de lo real implica una connotación expulsiva, lo que retorna no lo hace a la realidad, sino que vuelve adonde el sujeto no percibe lo que, sin embargo, le concierne: no ve eso que lo mira, no escucha el objeto que lo invoca. Lo real que le concierne, lo real alterado por el significante, es inconsciente. Por eso si el objeto a tiene algo de real, es en tanto está afuera de la realidad, como su marco, incluso como su sostén. “El campo de la realidad no se sostiene sino por la extracción del objeto a que no obstante le da su marco”, escribió en nota a su Cuestión preliminar…, donde explica el esquema R.

La segunda definición de lo real, según la reseña del propio Lacan, es la que intenta aprehenderlo mediante lo imposible como modalidad lógica. Comentando el caso Juanito, Lacan habló de la solución analítica de la cuestión que conlleva el síntoma neurótico como “la solución de lo imposible”. Tal solución es aportada al hombre, escribe, “por el agotamiento de todas las formas posibles de imposibilidades encontradas en la puesta en ecuación significante de la solución” (La instancia de la letra).

Insisto, vuelvo, no debe creerse que estas definiciones se desmienten entre ellas. La solución de lo imposible no se aparta de la que dice que el síntoma es lo que retorna de lo real. El campo de la realidad, que es el del fantasma, es el campo donde “todo es posible”, porque no sucede. Por eso la raíz real del síntoma, que se depura en el análisis a partir de sus máscaras variadas, el síntoma de lo real, suele despertar en el sujeto esta locución interjectiva: ¡esto no es posible! Efectivamente, no lo es. Eso no le impide existir. Por lo mismo, el análisis no es el retorno a un estado anterior, no es la apocatástasis que sueñan las psicoterapias. Apunta a consumar una verdadera repetición, en la certeza de que lo mismo, repetido, difiere.

Buenos Aires, 10 de septiembre de 2000.

Jacques Marie Emile Lacan nace el 13 de abril de 1901 en el seno de una familia parisina de clase media alta. En su adolescencia se entusiasmó con la filosofía, especialmente con los escritos de Spinoza. Su pasión por la filosofía se apreciará, más tarde, en su obra.

En 1920 comienza la carrera de medicina, obteniendo, años más tarde, su especialización en psiquiatría, interesándose particularmente en la psicosis paranoica.

Lacan se conectó con grandes pensadores de su época como Ferdinand de Saussure, Claude Levi-Strauss y Roman Jakobson; además de relacionarse con importantes figuras del arte como Salvador Dalí, Paul Eluard, Luis Buñuel y otros.

Precisamente Dalí, en su revista “Minotauro”, hace mención a la tesis doctoral de Lacan, titulada “De la Psicosis Paranoica en sus relaciones con la personalidad”.

Lacan encontró un elemento común en diversas manifestaciones de locura. Este punto en común tenía que ver con la imposición de algo procedente desde fuera del sujeto.

La figura de Lacan comienza a hacerse célebre a partir de su análisis del caso Aimeé, caso que tuvo importante repercusión en su época. Aimeé fue una mujer que intentó acuchillar, sin razón aparente, a una famosa actriz francesa de esa época llamada Huguette Duflos.

Lacan intentó rastrear las motivaciones que se escondían detrás de ese acto aparentemente insensato; y acierta que Aimeé llevaba una vida normal, trabajando y cuidando de su pequeño hijo pero, al mismo tiempo, veía en la famosa actriz una especie de ideal referente a una aspiración oculta relacionada con la fama y el prestigio.
Esta imagen ideal constituía a la vez una aspiración y un peligro, pues atentaba contra su vida normal de esposa y madre.
Lacan sostuvo que, al atacar a la Duflos, Aimeé se estaba atacando a sí misma. Lacan se interesó profundamente en la enmarañada relación que se daba entre esta imagen ideal y la identidad, y especialmente, en la manera en que la identidad puede extenderse fuera del cuerpo. La identidad de Aimeé, o al menos una parte, residía fuera de ella, en una imagen ideal representada por la actriz famosa.

El Estadio del Espejo y lo Imaginario

En 1926, Lacan participa en la fundación de la Sociedad Psicoanalítica de París. Diez años después, expone su teoría del “Estadio del espejo” en el congreso de la Asociación Psicoanalítica Internacional llevado a cabo en Marienbad.

Sabido es que los seres humanos, en relación a otras especies, nacemos indefensos, incompletos, “no listos” biológicamente. Al nacer, el niño tiene un dominio apenas parcial de sus funciones motoras. ¿Cómo llega el niño a manejar su cuerpo?

Estadio del espejo es el nombre que Lacan da al fenómeno que se produce entre los 6 y los 18 meses de edad, cuando el “cachorro” humano reacciona con alborozo al contemplar su imagen en el espejo.

Hasta ese punto, el cuerpo no es percibido más que como una serie de sensaciones fragmentadas. Al ver su imagen en el espejo el niño adquiere la noción de completud de su cuerpo. La imagen que da curso a la adquisición de la noción de completud puede ser una imagen captada en un espejo o bien, la imagen de otro niño. La completud aparente abre la posibilidad de un nuevo dominio del cuerpo.

Ahora bien, por este nuevo dominio de las funciones motoras se paga un precio. Al identificarse con un “otro” no es entonces de extrañar que cuando el otro llore el niño llore también, y cuando el otro posea algún objeto, el niño también lo quiera. Lacan utiliza el término “lo imaginario” para referirse al registro en que tiene lugar esta identificación.

Resulta importante aclarar que esta completud aparente del cuerpo da lugar a la formación del Yo. El Yo se construye, entonces, a partir de una imagen externa, lo cual implica que la identidad nos es dada desde afuera. El yo se precipita a partir de una identificación imaginaria.

Lo simbólico

Lacan no tardará en entrar en conflicto con la tendencia conservadora de las autoridades de la Sociedad Psicoanalítica de París. Lacan desacredita a los psicoanalistas que se contentan con perpetuar una ortodoxia. Plantea que el psicoanálisis debe seguir profundizándose y para ello propone una relectura de la obra de Freud.

En su minuciosa relectura de la obra freudiana, Lacan encuentra firmes referencias a la importancia del lenguaje en la constitución del psiquismo.

Influenciado por su relación con importantes lingüistas de la época como Ferdinand de Saussure y Roman Jakobson, divisa que el inconciente opera con estructuras y reglas análogas a las del lenguaje. Lacan relaciona operaciones lingüísticas como la metáfora[1] y la metonimia[2] con los mecanismos señalados por Freud en el trabajo que realiza el inconciente en la producción de los sueños y los síntomas. Es entonces cuando postula una de sus tantas frases famosas: “el inconciente está estructurado como un lenguaje.”

Saussure había enseñado que el signo, noción básica del lenguaje, está conformado por dos elementos: significante y significado. Siendo el significante la referencia y el significado lo referido. El significante puede ser una imagen visual (un gesto) o una imagen acústica (una palabra) que supuestamente remite a un concepto (significado).

El signo es a la vez señal y ausencia. Si bien representa al significado, marca que el mismo está ausente.

Si, con el estadio del espejo, Lacan había subrayado la identificación imaginaria, a partir de la década del ’50 empieza a examinar el registro simbólico. El niño, capturado por una identificación imaginaria, asumirá también como factores identificatorios los significantes pronunciados por sus padres.

Pensemos en esta situación, hipotética pero perfectamente probable: la madre alza al niño frente al espejo y, al mismo tiempo que lo confronta con la imagen, le dice “Sos igual a tu papá” o “tenés los ojos de tu hermano”. Estos pronunciamientos simbólicos van ligando la imagen con un universo de representaciones lingüísticas.

La madre podrá decirle al niño: “qué malo que sos” o “sos un santo”. La identidad del niño terminará dependiendo de cómo asuma las palabras de sus padres.

La relación del sujeto humano con sí mismo continúa construyéndose desde afuera. El sujeto humano aprende quién es a partir de lo que otros le dicen. Lo imaginario será entonces estructurado por el lenguaje.

No se trata de que el niño decida concientemente parecerse a un familiar. Sencillamente incorporará las palabras que oye, generará su identidad en base a ellas, operando lo simbólico desde lo inconciente.

En un desarrollo normal, la identificación simbólica impide que el sujeto quede atrapado en el mundo imaginario.

Lo Real

En 1953, Lacan añade a sus formulaciones la categoría de lo Real. Lo Real es aquello que escapa a la significación, lo que está fuera del orden simbólico.

Lo Real en Lacan no tiene nada que ver con lo que en lenguaje corriente referimos con la palabra realidad. En todo caso, lo Real sería justamente aquello que está excluido de la realidad, lo que carece de sentido, la dimensión de lo que no encaja, de lo que no podemos situar.

Lo que normalmente llamamos realidad sería el resultado de una especie de entrecruzamiento entre lo simbólico y lo imaginario.

La obra de Lacan se fue desarrollando y complejizando a través de sus Escritos y Seminarios. Analizar sus grafos y matemas, sus desarrollos topológicos, sus conceptos de deseo, goce, falo, nombre-del-padre, objeto a, gran otro, sujeto barrado, la dialéctica del amo y del esclavo, el fantasma, etc. no corresponden -obviamente- a los fines de este modesto texto introductorio.

Lic. Alejandro Quiroga

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[1] La Metáfora implica sustituir un elemento por otro. Es el surgimiento en una determinada cadena de significantes, de un significante llegado desde otra cadena, que produce un efecto de sentido. Ej: “la primavera de la vida”, “el cielo llora”.

[2] La Metonimia implica designar una cosa con el nombre de otra, tomar la parte por el todo, el efecto por la causa, etc. Ej: “treinta velas” (en lugar de treinta navíos), “la lectura de Freud”, “se llevó los laureles”.

Podríamos decir que, si la eficacia del nombre del padre es solidaria de la constitución de lo simbólico y de una limitación del goce, la forclusión es solidaria del significante en lo real y de emergencias correlativas de goce.

Ahora bien, para que se produzca el desencadenamiento de la psicosis en necesario que el sujeto se sienta requerido, por un llamado proveniente del campo del Otro, a responder desde una referencia que no posee. En los términos de Lacan: “al llamado del nombre del padre responde, no la ausencia del padre real, pues esta ausencia es más que compatible con la presencia del significante, sino con la carencia del significante mismo”.

También plantea Lacan que la relación que un padre mantiene con la Ley debe ser considerada en sí misma y destaca los efectos devastadores que puede producir un padre que ocupa realmente el lugar de legislador o que se lo adjudica, como ocurre en el caso del padre de Schreber, quien cae en la impostura de creerse El padre, El educador, El médico, es decir que se presenta como encarnando el ideal. Es eso lo que Scherber “manda a pasear” en el comienzo de la psicosis, cuando Flechsig, con su “grandilocuencia” y con sus promesas de remisión total de la enfermedad, no hace otra cosa que representar para el sujeto un padre impostor.

Pero, podríamos ahora preguntarnos, ¿cuál es el legado que un padre debe dejar a su hijo? En el seminario II Lacan plantea lo siguiente:

“El padre, el nombre del padre, sostiene la estructura del deseo con la Ley – pero la herencia del padre, que nos designa Kierkegaard, es su pecado.”

O sea, sus faltas o, en términos psicoanalíticos, su castración. En otras palabras, lo más importante que un padre puede transmitir a un hijo es que, en realidad, la tarea de educar está marcada por un imposible, que la justicia es siempre falible, que un padre nunca puede ser un padre perfecto.

Esto nos permite pensar el desencadenamiento de la psicosis desde otra perspectiva: la apelación al nombre del padre no se produce en cualquier momento, sino sólo cuando el sujeto se ve comprometido por su deseo en un acto, en tanto el acto, (a diferencia de lo que pasa en la fantasía donde todo es posible), implica la confrontación con lo imposible.

Los fenómenos clínicos que produce la forclusión se caracterizan, en oposición al síntoma neurótico que es efecto de una sustitución metafórica, por lo que Lacan llama inercia dialéctica. Es lo que sucede cuando el significante ha perdido sus lazos con la cadena significante, ha quedado aislado, en lo real, como un significante que no se liga a nada.

La expresión “el significante en lo real” no significa que lo real constituye un lugar al que sería trasladado el significante. No es el real del mundo exterior, y tampoco se puede decir que preexiste al significante. Más bien hay que entenderlo como la imposibilidad de sentido propia del significante, teniendo en cuenta que el significante se caracteriza por no poder significarse a sí mismo y que sólo encuentra su razón de ser por su oposición al resto de los significantes. Ser lo que los otros no son, o no ser lo que los otros son.

Entonces, si lo real del significante es la imposibilidad de sentido, que sólo alcanza en su articulación significante, al encontrar un sentido por sí mismo, el significante pierde su real, se desrealiza como significante para realizarse como sentido. El significante en lo real no es otra cosa que la ausencia de lo real como excluido del significante.

El neologismo es un claro ejemplo del significante en lo real. Se caracteriza por ser un término indefinible, un significante que no puede ser sustituido por otro, que está siempre como fuera de contexto, como una especie de adoquín en medio de la cadena significante. Otro ejemplo lo encontramos en la certeza. A pesar de las contrapruebas que puede recibir de la realidad, el sujeto psicótico tiene la certeza de que algo de lo que sucede le concierne, se refiere a él, le está dirigido.

En una nota agregada a su escrito “De una cuestión preliminar…” Lacan plantea que el campo de la realidad sólo se sostiene por la extracción del objeto a. Ahora bien, ¿qué sucede cuando ese objeto a, que tendría que haber permanecido como excluido de la realidad, retorna a ella?. Eso dá como resultado la alucinación que, a su vez, produce la desorganización de la realidad por al intrusión del objeto que tendría que haber quedado fuera del campo de la percepción.

Aquí me parece oportuno recordar la diferencia que establece Freud entre la enfermedad propiamente dicha, que consistiría en el retiro de la libido de sus objetos, de los intentos de restitución que, si bien se nos presentan como si fueran la enfermedad, serían verdaderas tentativas de autocuración. Así, el delirio, lejos de constituir un síntoma negativo que habría que eliminar, sería la manera que encuentra el psicótico de reconstruir su realidad. Si además tenemos en cuenta que el desencadenamiento de la psicosis implica la irrupción de un goce mortífero, no regulado, el trabajo que realiza el delirio representa el intento espontáneo, por parte del sujeto psicótico, de comenzar la elaboración de ese goce invasor.

Sólo teniendo en cuenta estas consideraciones puede el analista encontrar su lugar y, en todo caso, su eficacia.

Por estructura, el analista es convocado a ocupar el lugar del Otro del delirio. No tiene otra alternativa. La transferencia va a estar caracterizada por la certeza psicótica de ser odiado en el caso del delirio persecutorio o de ser amado en el caso de la erotomanía. En ambos casos existe la presuposición de que la libido viene del Otro y de que el sujeto ocupa el lugar del objeto del goce del Otro.

Es desde ahí que el analista podrá operar, en primer lugar, absteniéndose de responder a la solicitud del sujeto de encarnar el Otro que sabe y a la vez goza, y en segundo lugar, tratando de orientar el goce por la senda de lo soportable.

[*] Psicoanalista – Lic. en Psicología por la Universidad de La Plata. Buenos Aires. Argentina. Docente de la cátedra de Teoría psicoanalítica del Dr Rolando Karoty (entre 1987 y 1995). Ha escrito y publicado diversos artículos y ensayos en publicaciones digitales y graficas. El e-mail del autor es daoslarsen@hotmail.com

Fuente; http://www.psikeba.com.ar/articulos/DL_forclusion.htm

Jacques-Alain Miller

No creo que sea una sorpresa la tesis con la que voy a empezar esta charla, la tesis de que en un análisis hay una búsqueda de la causa. En un análisis se interpreta, pero la interpretación es sólo un medio. La finalidad de un análisis, su finalidad terapéutica, que no borramos, está presente al empezar el análisis; esa finalidad terapéutica es la del tratamiento de un mal. Si el psicoanálisis no es el tratamiento de un mal no sé lo que es. Un mal que puede presentarse como un malestar que el mismo paciente refiere, y muchas veces, la suposición de que estuvo mal hecho desde el origen o desde tal o cual incidente de su vida. Por lo regular, se pasa por una fase, en el mencionado tratamiento, en la que el sujeto va de mal en peor. Freud ya notó que, en un primer momento, el psicoanálisis empeora el mal porque el sujeto empieza a sintonizar más y más su existencia, a percibir más y más su existencia como síntoma, como algo que no va.

Sin embargo –y no creo estar diciendo nada sorprendente–, la finalidad clásica del psicoanálisis está concebida como la de encontrar, descubrir la causa del mal.

Un paso más. Hay siempre en el psicoanálisis, no sólo en el analista, sino también de parte del paciente –o del que se piensa que podría ser un paciente– algo más difícil de ubicar. Es una noción, ya manifiesta en Freud, que dice algo más que descubrir la causa del mal. En psicoanálisis, la noción es la de que descubrir la causa del mal implica en sí misma, curarla.

Eso es algo distinto, no sé si se entiende, es algo muy diferente. No es así en Medicina, por ejemplo. Tenemos ahora, según creo, un saber científico sobre el agente del SIDA. Podemos observar la causa del SIDA, podemos incluso luchar entre países por la denominación de la causa del SIDA –si va a llevar el nombre francés o el americano; no sólo en el psicoanálisis hay luchas atlánticas–. Pero a pesar de conocer y ver la causa presente, no podemos curarlo.

En el psicoanálisis, al contrario, no sólo en los analistas sino en el paciente mismo, existe la idea de que descubrir la causa sería suprimirla; de que se trata de una causa que no podría soportar el día, la luz, el conocimiento. Sería una causa que sólo escondida existiría.

Con este cortocircuito –me gustan los cortocircuitos en la exposición, avanzar lentamente pero, al mismo tiempo, a través de esa lentitud, ir muy rápidamente– he introducido mi preocupación de este año en el Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de París VIII, donde cada semana he de dar un curso. No es un curso de lecciones repetidas sino de un esfuerzo por volver a pensar de nuevo, cada vez, aquello de lo que se trata en mi práctica analítica de cada día.

Voy a retomar la cuestión desde el punto de vista que me preocupa esta semana. Puede parecer que hablar en Málaga como en París es una locura, que es un público distinto, pero ¿qué sabemos de eso? Mi curso en París es abierto al público y a él asisten eruditos en Lacan, colegas analistas y gente nueva que empiezan cada año, porque es así en la Universidad. Creo estar acostumbrado a hablar para toda la extensión y para todo público. Cuando uno se queda en los fundamentos puede hacerlo. Avanzar en la teoría analítica no es olvidarlos, al contrario, es preciso mantenerse siempre en contacto con los fundamentos, no alejarse de ellos. Así voy a situarme exactamente donde las cosas me interesan esta semana en relación al curso del miércoles próximo en París, y voy a probar el tema con ustedes.

De modo, entonces, que cada análisis empieza como una búsqueda de la causa. En el concepto mismo del síntoma analítico hay un por qué –por qué es así–. A veces, en una enfermedad física uno puede preguntarse por qué, pero ahí está la causa física. Si se busca otra causa puede pensarse que es un castigo de Dios, pero el por qué moral no cabe en la causalidad física.

No es así en el psicoanálisis donde el por qué del sujeto es parte de su propio síntoma y, voy a decir que en ese por qué del paciente, en ese por qué que dirige al analista hay una histerización, en ese mismo por qué hay una provocación al analista. Un por qué es provocativo en el análisis porque indica muy bien que el sujeto se presenta al análisis, a la entrada en análisis, fundamentalmente a partir de una posición de no saber –”no sé qué pasa conmigo”–. Si no es así como se presenta, el analista busca dónde está situado ese “no sé qué pasa conmigo”, “no sé qué pasa conmigo perdiendo el dominio de mi cuerpo”, “no sé qué pasa conmigo perdiendo el control de mis pensamientos”. De modo que el sujeto se presenta a partir de una posición de no saber. ¿He sido lo bastante claro?

Eso mismo es suficiente para constituir al sujeto supuesto saber como interlocutor del paciente. ¿Cómo podría alguien presentarse como sujeto que no sabe, como sujeto del no saber, si no es porque tiene una referencia implícita al sujeto supuesto saber? Creo que, de este modo, hemos retomado de una manera sencilla un concepto de Lacan que parece tan lejano.

¿Será el analista el sujeto supuesto saber? No es exactamente lo que digo. Digo simplemente que situarse en la posición de alguien que no sabe la causa de su condición, que desconoce la causa de su estado –por lo general, malo–, ubica en el horizonte del análisis, de todo lo que va a decirse en el análisis, la instancia, como tal, del sujeto supuesto saber. La suposición, también, de que se trata de saber algo, de saber la causa, de que se trata, por tanto, de una causa que se podría saber, que se podría descubrir a través de lo que se dice. El analista no ofrece otra cosa sino dichos, buenos dichos. El analista ofrece la posibilidad de lo que Lacan llamó, y el Dr. Roca retomó, el bien‑decir; el bien decir es la versión analítica de la bendición.

Llegado el caso, el analista se verá investido del traje de luces del sujeto supuesto saber. Pero aunque el analista se encuentra vestido así, tomado en la luz del sujeto supuesto saber, esto no es más que un disfraz porque ¿cómo podría, el analista, conocer con anterioridad la causa del mal de ese sujeto peculiar? Al contrario, él la va a aprender del que viene. Es un disfraz peligroso de aceptar. Produce, en el analista, por lo regular, una infatuación. El analista piensa que el traje es suyo, cuando sólo es alquilado, o puede confundir ese traje producido por el no saber del sujeto, ese traje prestado –podríamos decir de préstamo–, con su propia piel.

La transferencia es, de este modo, la túnica de Neso del analista que puede perder el gusto por trabajar para producir un saber porque le es suficiente ponerse en una posición de supuesto saber y hacerse amar, respetar. Por eso hay cierta conexión entre el analista y el burro; la palabra burro está incluida en la palabra francesa analista porque ane, presente de analyste, en francés, significa burro, asno. Lacan ha utilizado la homofonía para hablar del analyste, el asno que tiene listas, los analistas siempre tienen listas, listas de pacientes y, por lo general, esperan que sean lo más amplias posible.

Así la infatuación del analista se produce, de hecho, cuando olvida que no es él el sujeto del saber; el analista sólo es, para retomar una expresión de Lacan, el hombre de paja de la función del sujeto supuesto saber.

Siguiente He hablado de disfraz y creo haberlo oído también en la ponencia de Adolfo Jiménez. Disfraz significa que el sujeto supuesto saber es solamente la otra faz del no saber del sujeto del análisis. El sujeto supuesto saber surge de la palabra misma. ¿Qué expresa ese no saber del sujeto sino lo que Freud llamó la represión? Freud llamó represión a un no saber del sujeto ubicado en puntos decisivos, determinantes de sus vivencias. Hay que decir que lo que les he presentado como la noción de la causa escondida es la misma noción de represión. La represión no es una invención de Freud sino que traduce ese hecho clínico.

Si es necesario ser sencillo en los fundamentos del análisis es porque, de otro modo, cuando uno no entiende muy bien qué pasa, utiliza nombres propios como los de Freud o Lacan para tapar las carencias de la cadena demostrativa. Hay que retomar siempre las cosas en la experiencia misma y ver cómo los conceptos, los conceptos de Freud y Lacan, surgen al nivel mismo de la experiencia. Pero, seguramente, se puede continuar siempre de un modo más y más sencillo porque siempre encontramos conceptos.

Así la represión es la idea de que hay un no saber y de que sí se sabe a pesar de decir “no sé”. El inconsciente es el concepto que responde a la suposición de que, en realidad y de hecho, el sujeto que dice no saber, sabe sin saber que sabe. Por eso en el inconsciente se trata de un saber reprimido, exactamente un saber que se presenta como no saber, con lo que el sujeto llama al analista. El saber supuesto al analista traduce sólo, transforma, el no saber opuesto. Llegado el caso, lo he dicho ya, tiene un aspecto de provocación, en tanto que el no saber puede muy bien significar, hablando al analista, “¡tú debes saber en mi lugar!, considerando además que te estoy pagando”. Con frecuencia el no saber se traduce por la pregunta “¿sabes tú?” –“est‑ce que tu sais?”–.

¿Qué lugar tiene el analista si no sabe?; ¿sabes tú? se le pregunta. Puede ser el mismo lugar del ¡cúrame! y, en ocasiones, por medio de ese ¡cúrame!, el paciente demuestra la impotencia del analista pagando esa demostración con la suya propia. El ejemplo históricamente mayor, que, aunque no con frecuencia, puede verse aún en nuestros días, es el de las parálisis histéricas. Hay que decir que esos casos de parálisis no se encuentran sino en mujeres –no creo haberlo encontrado nunca en un hombre– a pesar de que hay hombres histéricos. La parálisis histérica demuestra a todo el cuerpo médico y, en su caso, a los analistas, que se trata realmente de algo frente a lo cual cada quien dice no saber, no poder nada. Para obtener ese efecto el sujeto paga consigo mismo, con un sufrimiento real, con la destrucción de su vida. He escuchado el cuento de la impotencia, también el de la desdicha, pero se podía ver en la cara, en el propio rostro de la paciente, el júbilo más intenso al contar la impotencia generalizada de todos los supuestos amos.

Les he presentado la transferencia como un traslado, un traslado que va del no saber al sujeto supuesto saber. Ésto supone evidentemente que el Otro entra en juego. No es lo mismo decirse no sé a sí mismo que ir a decírselo a alguien. El amor sigue el mismo camino del saber. El amor de transferencia, como lo llamó Freud, es en primer lugar un traslado del narcisismo, es decir, amarse en el otro. Freud pensaba que todo amor era fundamentalmente narcisista y el amor de transferencia también respondía a esa regla. Para ver que el amor sigue el mismo camino del saber tenemos el ejemplo, ya trabajado aquí, de la psicosis. Vamos a decir, para ser precisos, el ejemplo de la paranoia, que siempre ha sido, para todos los clínicos, desde que el concepto fue inventado y refinado en la clínica del siglo XIX, una enfermedad del saber en su definición misma.

El paranoico no dice no saber, el paranoico fundamentalmente dice saber. El paranoico sabe, cuando viene a vernos o encuentra un terapeuta, lo que nadie sabe: sobre las intenciones de Dios hacia él, sobre el funcionamiento del mundo, sobre las finalidades de la historia, cosas que el psicoanalista no sabe. Por este motivo, por la razón de que un paranoico es, por lo general, alguien que sabe, puede ser un excelente profesor. No es buena idea tener a un paranoico como analista, pero hay excelentes docentes paranoicos, e incluso profesores de toda la humanidad. Tenemos que pensar en el papel eminente en la cultura de Jean Jacques Rousseau que es realmente un hito en el pensamiento de los tiempos modernos. No sé si llegó a haber un pensamiento tan influyente como el de Rousseau.

De igual manera que el paranoico invierte el no saber en saber, la misma inversión se produce de parte del amor. Es decir que la erotomanía –término empleado en la clínica clásica especialmente por Clérambault, maestro de Lacan en psiquiatría, y sin nada que ver con el erotismo maníaco, significa, se refiere a la convicción en el sujeto de que el Otro le ama, de que el Otro le persigue. Eso es la erotomanía clínicamente, en su sentido propio. Naturalmente hay gentes que los aman a ustedes, no se trata de generalizar, se trata de una convicción delirante que tiene coordenadas clínicas muy precisas.

Por lo tanto, la erotomanía es también amor de transferencia invertido, homólogo a la inversión del no saber en saber; es decir que el amor sigue el mismo camino del saber y, en este punto, la propia persecución de la paranoia –el “yo sé que me odia”–, la persecución misma, es una erotomanía, está conectada con la erotomanía, con el “él me ama”, son dos aspectos de la misma inversión.

Ésto ya es suficiente para retomar, una vez más, una formulación de Lacan que simplifica lo que tratamos: en primer lugar, vamos a escribir a ese sujeto que no sabe como sujeto tachado ($). Se entiende al sujeto como sujeto del no saber, sujeto formulado como un vacío de saber, cortado del saber. Hay que entender, además, de una manera muy precisa esa vacuidad del sujeto. En la histeria, por ejemplo, hay una experiencia viva, dolorosa a veces, repetida, de esa vacuidad, hasta el desvanecimiento, en ocasiones: o esos síntomas conocidos que, como el vómito, responden también a ese movimiento de vaciarse.

No hay que traducir de modo inmediato esos síntomas, pero la formulación nos dará la referencia para entender que se trata, en el análisis, del sujeto como sujeto que dice no sé, que está fundamentalmente en la posición de no saber. Quizás ustedes puedan entender que ese sujeto pregunta, eso es lo que significa la flecha, se dirige al que responde, en la formulación, a la escritura S1; se dirige al amo, al supuesto amo, al que se supone que sabe, para interrogarlo y tratar de obtener de él un saber (S2). Esa segunda flecha significa que se produce un saber.

También, por tanto, ese sujeto vacío, en su debilidad extrema, en su desorientación, en su desierto, es un sujeto que fundamentalmente no tiene nada. Ese sujeto, con su pregunta, se hace un poco el amo del amo.

Creo que ahora –aunque algunos de ustedes no hayan entendido todo lo expuesto por mis colegas antes– saben que el esquema no está completo así, falta algo, sólo hay que repasar las formulaciones conocidas; ustedes saben que no se trata sólo de cuatro términos, pero que aquí falta uno. Falta la letra a debajo del sujeto y vamos a decir solamente esto, nada más; lo que se esconde debajo de esa proposición –”no sé”–, lo escondido debajo de la expresión no saber, es a.

Les he presentado las cosas un poco lentamente porque estamos al comienzo, y les he hablado de cómo se empieza un análisis: por la búsqueda de la causa. Pero es también así como empezó el psicoanálisis mismo. El psicoanálisis empezó con la histeria, eso se sabe, pero ¿cómo encontró Freud la histeria? Hay, con seguridad, varias formas de encontrarse con la histeria; para burlarse de sus síntomas, para aprovechar eventualmente las posibilidades distintas que ofrece en varios campos o, incluso, para encarcelarla.

La histeria fue encuadrada, por Freud, en la búsqueda de la causa. Por eso es tan importante su punto de partida. El punto de partida de Freud es el de las ciencias de la naturaleza. Porque se trata de la naturaleza moderna, no de una naturaleza llena de dioses y diosas, de la naturaleza encantada toda llena del Divino, de la que conservamos algunos recuerdos literarios. No se trata de la del siglo XVI cuando era todo posible en una naturaleza fundamentalmente mágica. Si hablamos de la naturaleza como la referencia del psicoanálisis en los tiempos de Freud, hablamos de ella en tanto transformada por la física matemática, por Galileo, Descartes y Newton. Una naturaleza donde, a partir de ellos, se sabe cómo buscar las relaciones de causalidad. Lo que llamamos ahora naturaleza –puesto que existe cada vez menos en su sentido natural suscitando la protesta ecológica– es una red de relaciones de causalidad metódicamente investigadas. El punto de partida de Freud era, por esa razón, la búsqueda de la causa. Antes de la época de la física matemática no había una idea tan decidida de la relación de causa a efecto. Existía la idea de que el efecto era la causa de la causa. Por ejemplo, si el imán atrae el hierro esto se debe a que el hierro ama al imán. Es la idea de una causalidad final, es decir, del efecto que atrae a su propia causa.

Hay que señalar que la medicina ha tenido también una resistencia importante al discurso de la ciencia. La medicina existía siglos antes y es apasionante seguir sus resistencias a entrar verdaderamente en el discurso de la ciencia. Por esa razón creo que voy a poder hoy, y dentro de unos días, en París, despertar la significación de la palabra etiología, que se puede encontrar en sus primeros textos, cuando Freud se refiere a la etiología de las psiconeurosis. Podemos interpretar esto, por ejemplo, como que Freud era muy médico en esa época. Pero no, etiología es un término médico seguramente pero, en su sentido propio, significa discurso de la causa. En griego hay logos y aithion, causa, y la tesis de Freud, la tesis fundamental que inauguró el campo analítico, fue una tesis sobre la causa.

Otro cortocircuito. No sé por qué todo el mundo piensa, cuando Lacan habla del objeto a como causa del deseo, que es tan original, tan impensable ese objeto a como causa del deseo, cuando ésa es la traducción de la búsqueda original de Freud, es decir, de la búsqueda de la causa de la psiconeurosis.

Si Freud pudo aprender algo nuevo de las histéricas que hablaban desde mucho tiempo atrás, desde la creación –podríamos preguntarnos si la propia Eva no tenía algo de ese desorden–; si Freud pudo abrir esa queja, ese planteamiento histérico del análisis, es por haber traducido al lenguaje científico lo que las histéricas decían. Puede encontrarse en las primeras cartas de Freud a su amigo Fliess que no hay neurastenia, ni tampoco neurosis análogas, sin perturbación de la función sexual. Poco después Freud dice que toda neurastenia es sexual, ése es su axioma.

Por eso Freud fue atacado y después destacado, por haber dicho que la causa del mal era sexual, por decir que la causalidad había de buscarse, había de encontrarse en la sexualidad. Por eso ha producido un cambio en la cultura. Freud no inventó la sexualidad, probablemente la sexualidad existía antes, pero Freud la situó en la causalidad fundamental de los desórdenes mentales y dio en nuestra cultura, a todo el mundo en realidad,la idea de que se trataba de una causa real. Habría neurastenias, neurosis, etc., en razón de un abuso de la función sexual, por un mal uso, vamos a decirlo así, de los genitales. Para Freud la masturbación en el hombre era una causa predominante en la neurastenia, y pensaba también que, por lo general, la masturbación se traducía por histeria en las mujeres. Ya había adoptado el punto de vista histérico de que en los hombres hay, seguramente, algo que no va, como un desperdicio o una falta en algún lugar.

Se dice de la teoría que se trataba de una causa sexual real y presente. Pero Freud trasladó la causalidad hasta una causa sexual real y pasada porque no le parecía científicamente fundado decir que, en cada caso de neurosis, se trataba de un abuso actual de la función sexual. De modo que, en lugar de una causa real y presente, se trataría de una causa real y pasada. Y podemos decir ya que la propia elaboración del psicoanálisis la ha trasladado hasta una causa sexual imaginaria y filogenética. Es decir, al fantasma, incluso al fantasma como un fantasma de la humanidad como tal, de la especie.

Las dos primeras causalidades que les he planteado son causalidades ontogénicas, es decir, del desarrollo del ser propiamente. La última es, en los propios términos de Freud, a quien le faltaba el concepto de estructura filogenética. Por eso se introduce en el pensamiento de la causa sexual la cuestión de la memoria; hay un vínculo entre la causa sexual no actual, no presente, y la memoria. El propio inconsciente como una memoria que conserva recuerdos aunque el propio sujeto no lo sabe, recuerdos que no están a su disposición.

No hay que equivocarse en esto porque en psicología –me parece que hay estudiantes de psicología aquí– la memoria es una función de adaptación del ser humano. En la rata –que es el sujeto, no del inconsciente, sino de los experimentos–, se ve la memoria como una función de adaptación. Se puede controlar el tiempo necesitado por una rata cuando está en un contexto que no conoce bien y le es necesario cierto tiempo para encontrar el queso. Si el experimentador es lo bastante amable, si quiere a las ratas –generalmente los experimentadores de ratas no quieren a las ratas, o sea, que dicen ser neutrales pero, en realidad, tienen una relación muy peculiar con las ratas; se la puede llamar amor (¿por qué no?), ¡hay tantas cosas en el amor!–. Si el experimentador es honesto dejará el queso en su sitio y así, con un reloj, se puede verificar que la rata encuentra el queso cada vez más rápidamente porque sabe dónde está. Primero le fue necesario reconocer el pequeño mundo que hemos dibujado para ella, y enseguida lo encuentra, va inmediatamente al queso, y por supuesto, se lo come.

El problema con la memoria inconsciente –también es una memoria, pero no una función de adaptación–, es, precisamente, que tiene una función de desadaptación. Así es como Freud encuentra el inconsciente; el sujeto recuerda pero sin saberlo. Posiblemente la rata tampoco conoce sus recuerdos pero aunque podemos decir que tiene un inconsciente, la rata no tiene un inconsciente freudiano.

Porque en lo que se refiere al inconsciente freudiano, el sujeto recuerda perfectamente dónde tiene que ir para no encontrar el queso, es decir, recuerda todo lo que tiene que hacer para no encontrar lo que le falta. Eso es lo que se llama el deseo. Puede también encontrar el queso para no comerlo. No voy a desarrollar todos los ejemplos que, en efecto, parecen lo bastante evidentes en la vida humana, y en la vida amorosa humana, para que puedan ustedes entender cómo puede traducirse ese no ir al queso que le falta.

En el esquema etiológico puede verse, entonces, que a pesar de que Freud busca la causa a partir de las ciencias de la naturaleza, su esquema se complica bastante. Cuando se trata de una causa actual –la masturbación en el hombre– que tiene un efecto actual –la neurastenia, o mejor, el síntoma de la neurastenia– las cosas están bastante claras. Parece haber una relación de causa a efecto entre masturbación y neurastenia. Pero cuando se trata de una causa muy anterior, de una causa olvidada, el esquema etiológico se complica bastante.

En primer lugar, la causa sexual de la neurosis es una causa remota, alejada, olvidada. En segundo lugar, el propio olvido es, en cierto modo, la causa. Esta es la problemática que Freud planteó con el concepto de represión y que le condujo a pensar que levantar la represión tendría, por sí mismo, un efecto de curación. Este concepto perturba por completo el esquema de la causa y el efecto, o al menos lo complica, porque entre la causa y el efecto está la represión, porque hay un olvido, hay algo que está pero sin que pueda saberse. La represión perturba el propio concepto de causalidad. Por eso la etiología freudiana, el discurso de las causas en Freud, siempre es un discurso de la causa doble –voy a llamarlo así por primera vez.

Como entre causa y efecto está la interpolación, la interposición de la represión, se trata siempre de una causa a doble gatillo. Veamos qué causas ha inventado Freud. Por supuesto y en primer lugar, la causa sexual, el traumatismo, una seducción, por ejemplo. Y, en segundo lugar, la represión que, como Freud dice, no se produce necesariamente en la misma época, sino que, por lo general, la represión propiamente dicha se produce en otro momento. Así que toda la etiología freudiana está organizada por la doble causa.

No voy a tener tiempo de presentar los esfuerzos de Freud para ubicar el funcionamiento de la causa de manera cronológica. Se puede ver, por ejemplo, la carta 45 a Fliess. Es la primera época de Freud, cuando era un neurólogo desconocido que trabajaba con histéricas y que escribía a menudo a su amigo Fliess con quien tenía una transferencia –ahora podemos llamarlo así–. Se puede ver realmente cómo empezó el psicoanálisis, la idea de una cronología. Cuando un incidente sexual se produce en tal o cual época determina tal o cual neurosis.

Era la primera idea; si el incidente sexual se producía, por ejemplo, antes de los cuatro años o antes de que el sujeto pudiera realmente hablar de lo que ocurrió –según Freud expone en esa carta–, se produce una histeria. Por esa razón la histérica se expresaría a través del cuerpo, por no poder expresarse con palabras. Si el incidente sexual se produce entre los cuatro y los ocho años, se originaría una neurosis obsesiva porque el sujeto ya puede hablar de ello. Si el incidente sexual se produce aún más tarde se da lugar a una paranoia porque, en esa época, Freud no era tan lacaniano como nosotros y establecía cierta continuidad entre paranoia y neurosis.

Hay que decir que en la carta 125 Freud dice a Fliess haber cambiado por completo de opinión respecto a la cronología y, de hecho, situar primero el autoerotismo –concepto prometido a un futuro extraordinario en nuestro siglo, pero que empezó en esa carta a Fliess–. Primero el autoerotismo, entonces, y después el aeroerotismo, cuando ya hay una conexión con el Otro. De este modo, si el incidente sexual se produce en el momento del autoerotismo habría paranoia, que es más arcaico, y si se produce en el aloerotismo, habría histeria que implica una fuerte vinculación al Otro.

No voy a desarrollar esto, se trata sólo de mostrar cómo las ideas de Freud fueron cambiando en lo que se refiere a una cronología de la causalidad. La idea cronológica, que puede parecerles tan antigua, está presente en el centro del conocimiento popular de¡ psicoanálisis. La teoría de los estadios es la forma desarrollada de esa búsqueda de Freud; primero estadio oral, estadio anal después, y estadio genital.

Ésta es la idea, que a veces los psicólogos presentan, de que para Freud la causalidad está fundada en un desarrollo biológico, en un desarrollo del instinto en tanto que tal. Si hay una inhibición del desarrollo hay, por tanto, una enfermedad y se trataría, entonces, a través del análisis, de permitir que el desarrollo continúe. Esta idea hace pensar que hay, en Freud, una causalidad física. La propia egopsychologie –psicología del yo de los americanos–, está fundada en la idea de que lo fundamental en Freud, es el desarrollo biológico del instinto, la maduración instintual.

Es demostrable que no se trata de esa causalidad en Freud, aunque es verdad que la búsqueda de la causa, en el sentido de las ciencias de la naturaleza, fue su punto de partida. Pero la causalidad que él encontró tenía una complejidad diferente por completo. Primero, refiriéndonos al texto sobre Schreber a propósito del mecanismo de la represión, se ve precisamente que la represión que es, para los analistas, origen de los fenómenos patológicos, puede dividirse, según Freud, en tres fases diferenciables. ¿Cuáles son las tres fases de la represión? Se trata, muy resumidamente, de lo que llama, en primer lugar, la fijación, precursora de la represión; después la represión propiamente dicha; y, en tercer lugar, el retorno de lo reprimido.

Pero en esos tres tiempos puede reconocerse lo que ya les he presentado como la doble causa, dividida en fijación y represión, y el efecto, el retorno de lo reprimido como sintomático. En esto, en la misma concepción de la represión, se ve que lo importante –en esos textos de Freud tan conocidos por algunos– es ver a qué lógica responde la represión, por qué son tres fases, según Freud. Al formular esto, Freud obedece a esa lógica nueva de la causalidad, que es de la causa doble, que necesita la causa y aún una segunda en el olvido. Voy a tener que recortar mucho, pero así puede entenderse que el concepto lacaniano de retroacción está fundado en Freud.

Supongamos, en una cronología, primero 1 después 2. La propia función de la represión implica un retorno del 2 sobre el 1, es decir, que la fijación sola no es la causa de la neurosis, se requiere la intervención de la represión sobre esa causa. La función de la represión necesita lo que Freud mismo llama nachträng, un efecto de post‑presión, after‑pression en inglés. Esa es la matriz de todos los esquemas de Lacan. Puede verse en el propio concepto de traumatismo, bastante familiar por otra parte. ¿Qué significa el concepto de traumatismo si no es que, en un primer momento, hay un hecho que no se integra, un hecho sin sentido, y que, sólo en un segundo tiempo, el hecho del traumatismo podrá tener ese sentido?

Así podemos completar el esquema: en primer lugar el hecho del traumatismo; en segundo lugar el dicho que le da un sentido; en tercer lugar, el sentido. Hecho, dicho y sentido. Esa causalidad basta para entender que en el psicoanálisis no se trata de un esquema del desarrollo. Un esquema del desarrollo sería una flecha única que ve en la búsqueda freudiana cómo el esquema causal va complicándose de modo que no se trata ya de un desarrollo, sino propiamente de lo que Lacan llama una historia. Hay una dialéctica del hecho y el dicho. En castellano la frase es, según creo, “dicho y hecho”. Pero precisamente hay una distancia entre el hecho y el dicho, y esa dialéctica implica que, por ejemplo, el hecho de tener hambre –que es el caso general, ahora– impide pensar.

Vamos ya a terminar porque tener hambre es un hecho, se están oyendo pequeños ruidos que indican que debemos ir a buscar nuestro queso. Sólo podemos encontrar el queso que no nos interesa, no es ése el esencial, el queso esencial siempre puede esperar un poco más, puede esperar mientras comemos. Pero el hecho de tener hambre no es el mismo cuando tiene el sentido de la bulimia –tener hambre tan a menudo que se empieza a engordar. El hecho de tener hambre no es tampoco el mismo en un tratamiento adelgazante. No es el mismo hecho cuando tener hambre parece una fatalidad social. Es decir, el hecho mismo cambia según el dicho.

No es el mismo hecho cuando parece un castigo divino a una parte de la población, o si, al contrario, se vincula a la circunstancia de que a uno le han robado lo que le debían dar. Puede ser un motivo de rebeldía y también puede tener el sentido de rechazar la ley del Otro. En la histeria, por ejemplo, aparecen a veces los síntomas de la anorexia con el sentido de vaciarse voluntariamente. En la anorexia propiamente dicha tener hambre o, al menos, no comer –sería excelente que el público aquí estuviese compuesto de anoréxicos porque no sería cuestión de parar para comer– es un goce como tal, es decir, rechazar lo que se impone del Otro. Hasta el punto de que en biología molecular, se van a encontrar las sustancias producidas por el no comer como propiamente una adicción. La anorexia es, en ese sentido, una toxicomanía. Así la dialéctica del hecho y el dicho implica esa complicación. Creo que a pesar de lo que tenía que decir voy a terminar aquí.

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Conferencia de clausura de las I Jornadas del Campo Freudiano en Andalucía. Extraída de Campus, Revista de Información General de la Universidad de Granada, Nº 36, noviembre de 1989.

Publicado con la amable autorizacion de J.-A. Miller. Agradecemos a Mónica Alonso por facilitarnos la revista Campus.

[*] Jacques-Alain Miller es psicoanalista, miembro de L’Ecole de la Cause Freudienne y jefe del Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de París VIII. Delegado General de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

Fuente: EOL

Luego del Segundo Encuentro Latinoamericano realizado en Buenos Aires, al que lleváramos un trabajo que buscaba cernir las características del empuje perverso inherente a nuestra época -“El Sujeto plusmoderno”-, la Biblioteca del Campo Freudiano de Lima retomó sus actividades del segundo semestre con la lectura y discusión en torno al seminario que dictasen Jacques-Alain Miller y Eric Laurent en 1996-1997, El Otro que no existe y sus comités de ética. Continuamos desarrollando así los ejes de la reflexión conjunta que iniciáramos hace ya algún tiempo.

Presentamos a continuación algunas de las ideas concernientes a los primeros capítulos de este seminario, entrelazadas con las reflexiones y comentarios que las mismas suscitaron entre nosotros.

1. Lo real se desvanece en el semblante

La primera cuestión a tener en cuenta es que esta es la época en la que el sentido de lo real se ha convertido en problema. Tal como expresa Miller, desde la edad clásica ha sido el discurso de la ciencia el que ha fijado el sentido de lo real para nuestra civilización. Fue la seguridad tomada en esta ficción científica sobre lo real la que permitió al propio Freud descubrir el inconsciente e inventar el dispositivo analítico.

Pero una inversión paradójica se ha producido: todo parece tener la ligereza y la temporalidad del semblante. El mundo de los pareceres, que ha surgido del discurso de la ciencia, ha tomado el giro de disolver la ficción de lo real, al punto que la pregunta sobre qué es lo real sólo tiene respuestas contradictorias, inconsistentes, en todos los casos inciertas. La angustia se hace inevitable.

Así, añade Miller, no estamos tanto en la era del malestar situado por Freud, sino en la época del impasse, y este impasse se hace particularmente evidente en el plano ético.

2. La caída de los Ideales

Como bien señala Miller, la voz doctrinaria del capitalismo es la del “mercado global”, lo que produce un malestar contemporáneo que se expresa en la preocupación por la identidad. No obstante, este mandato “universal” no es más que una pseudo universalización, porque la ambigüedad reina por todas partes: es imposible establecer una regla válida para todos, que alcance una significación que se establezca.

Freud había resaltado en su elaboración, la importancia del agente de la castración. A su modo, el Ideal del yo, del que pende la identificación del sujeto, viene a representar a esta agencia, puesto que alcanzar un Ideal siempre implica que es necesario un sacrificio. Apoyado en un conjunto de valores socialmente admitidos, el Ideal del yo es un modo de contener el goce, al mismo tiempo que ofrece un señuelo para colmar la castración -siendo que en realidad la redobla-. El Ideal del yo supone y otorga consistencia al Otro; así, gobierna los movimientos sociales y traza los anhelos de una cultura.

Pero en nuestra época aparece en su esplendor el objeto plus de goce, el goce por recuperar, otro tapón de la castración, sólo que, esta vez, desligado de cualquier Ideal. Se trata más bien del empuje a la satisfacción directa: el goce se encuentra en la vitrina, solo hay que ir por él (“o serás un perdedor”). Ella es la verdadera cara del imperativo Superyóico contemporáneo: ¡Goza!

En consecuencia, el Ideal del yo ha perdido la capacidad de dirigir al deseo y de tratar al goce. El objeto plus de gozar, el goce por recuperar, prevalece por encima del Ideal y lo sobrepasa o se desengancha de él. Es la prosecución del goce que queda por obtener el que, a la inversa, gobierna a la identificación. Y es por ello que, entre otras cosas, es una regla la satisfacción del consumidor, lo que convierte al sujeto en el cliente cuando no en el objeto mismo que se propone al consumo, lo que va desde el político hasta el niño y el estudiante, sea universitario o colegial.

Entonces, dada la declinación de los ideales, las identificaciones son lábiles, parciales. No hay procesos de identificación más o menos claros o definidos, sino redes múltiples y variables en las que los sujetos eventualmente se cuelgan, sin que ninguna supla de manera consistente el déficit significante del sujeto respecto de su ser y su destino.

Esto produce la inexistencia del Otro: no hay garantías, ni respuesta última, ni verdad por encontrar. Cuando ello se hace patente, y a falta de otra cosa en ese lugar, tampoco hay fe que se sostenga.

Fuente : Bitacora Lacaniana 1. http://www.nel-amp.com/bl/bl01/suplemento.html#1

La presencia aplastante de las risas enlatadas constituye para nosotros un enceguecimiento de su paradoja esencial, ya que mina nuestras presuposiciones naturales sobre el estado de nuestras más profundo emociones. Las risas enlatadas muestran el verdadero “retorno de lo reprimido”, una actitud que nosotros normalmente atribuimos a los “primitivos”. Recordemos, en las sociedades tradicionales, el extraño fenómeno de las “lloronas”, las mujeres contratadas para llorar en los entierros. Un hombre rico puede contratarlas para llorar y lamentarse en su nombre, mientras él asiste a un negocio más lucrativo (como negociar la fortuna del difunto). Este papel no sólo puede ser actuado por otro ser humano, sino por una máquina, como en el caso de las ruedas de la oración tibetanas: Yo pongo una oración por escrito en una rueda y mecánicamente la hago girar (o, más bien, la uno a la rueda del molino que da vueltas). Eso ora por mi – o, más precisamente, yo oro “objetivamente” a través de él, mientras mi mente puede ocuparse con los más sucios pensamientos sexuales.
La invención de Douglass demuestra que el mismo mecanismo “primitivo” también trabaja en las sociedades altamente desarrolladas. Cuando yo llego a casa por la tarde demasiado agotado para comprometerme en una actividad importante, sólo sintonizo un programa de TV; aun cuando yo no me río, sino simplemente miro fijamente la pantalla, cansado después de un duro día de trabajo, no obstante, me siento relajado después del show. Es como si la TV literalmente se estuviera riendo en mi lugar, en lugar de mí.
Todavía antes de que uno se acostumbrara a la risa enlatada, había no obstante normalmente un período breve de inquietud. La primera reacción es de un pequeño shock, ya que es difícil aceptar que una máquina externa puede “reírse por mí.” Aun si el programa se “grabó en vivo frente a un público en el estudio”, este público no me incluye evidentemente, y ahora existe sólo en forma mediada como parte del propio show de TV. Sin embargo, con el tiempo, uno crece acostumbrándose a esta risa incorpórea, y el fenómeno es experimentado como “natural.” Esto es lo que desquicia de la risa enlatada: Mis más íntimos sentimientos pueden ser radicalmente externalizados. Yo puedo literalmente reír y llorar a través de otro.
Esta lógica no sólo se sostiene para las emociones, sino también para las creencias. Según una anécdota antropológica muy conocida, los “primitivos” a los que uno atribuye ciertas creencias “supersticiosas”, como el que ellos descienden de un pez o de un pájaro, por ejemplo, cuando directamente se les pregunta por estas creencias, ellos contestan, “¡Claro que no – nosotros no somos estúpidos! Pero nos dijeron que nuestros antepasados creyeron eso.” Para abreviar, ellos transfieren su creencia hacia otros. ¿Nosotros no estamos haciendo lo mismo con nuestros niños? Nosotros hacemos lo mismo con el ritual de Santa Claus, ya que nuestros niños (se supone) creen en él, y nosotros no queremos defraudarlos; ellos pretenden creer para no defraudar nuestra creencia en su ingenuidad (y para conseguir los regalos, claro).
De una manera misteriosa, algunas creencias parecen siempre funcionar “a una distancia.” Para que la creencia pueda funcionar, tiene que haber algún último garante de él, y aún este garante siempre es diferido, desplazado, nunca está presente en persona. El sujeto que directamente cree no necesita existir para que la creencia sea operativa: es suficiente con presuponer su existencia en la apariencia de, digamos, una figura mitológica que no es parte de nuestra realidad.
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Contra este fondo, uno esta tentado a complementar la noción de moda de “interactividad” con su oscuro y mucho más misterioso doble, “interpasividad” (un término inventado por Robert Pfaller). Hoy, es un lugar común enfatizar cómo, con los nuevos medios de comunicación electrónicos, el consumo pasivo de un texto o de una obra de arte ha terminado: ya no más la mirada fija en la pantalla. Yo actúo recíprocamente cada vez más con ella, entrando en una relación dialógica con ella, al escoger los programas, a través de la participación en los debates en una comunidad virtual, en la determinación directa del resultado de la trama en las así llamadas “narrativas interactivas”.
Aquéllos que generalmente alaban el potencial democrático de tales nuevos medios de comunicación se enfocan precisamente en estos rasgos. Pero hay otro lado de mi “interacción”, el cual me priva del objeto de interacción mismo: mi propia reacción pasiva de satisfacción (o lamento o risa). El objeto mismo “goza del show” en lugar de mí, relevándome de mi necesidad de gozar. ¿No damos nosotros testimonio de la “interpasividad” en un gran número de spots o posters que, como se decía, pasivamente gozan del producto en lugar de nosotros? La coca-cola enlatada y su inscripción, “¡Ooh! Ooh! ¡Qué sabor!” emula de antemano la reacción del cliente ideal.

Cuando un hombre dice un mal e insípido chiste, cuando nadie alrededor de él ríe, él comienza a reír ruidosa y nerviosamente, él se ha encontrado con la obligación de representar la reacción esperada del público para ellos. Esta risa es similar a la risa enlatada en los sets de TV, pero en este ejemplo, el agente que ríe en lugar de nosotros (es decir quien ríe a través de nosotros, el aburrido y avergonzado público) no es un track de audio exigiéndonos reír para un invisible público -el “Gran Otro”- sino el narrador del chiste mismo. Él hace esto para asegurar la inscripción de su acto en el “Gran Otro”, el orden simbólico de todos aquéllos alrededor de él. Su risa compulsiva es muy parecida a cuando nosotros nos sentimos obligados a proferir “¡Oops!” cuando nosotros tropezamos o hacemos algo estúpido. Si nosotros no decimos “¡Oops!” -si nosotros no inscribimos nuestro reconocimiento del error hacia el público- es como si, concediendo un diálogo imaginario entre nosotros y el “Gran Otro” permaneciera incompleto, nosotros mismos nos destinamos al olvido simbólico.
Los aficionados a las VCR que compulsivamente graban cientos de películas (yo me cuento entre ellos) son bien conscientes de que el efecto inmediato de poseer una VCR es que efectivamente uno mira menos películas que en los viejos buenos días de una simple TV puesta sin una VCR. Uno nunca tiene tiempo para la TV, entonces, en lugar de perder una tarde preciosa, uno simplemente graba la película y la guarda para verla en el futuro (para lo que, por supuesto, no hay nunca tiempo). Así, aunque yo no miro las películas realmente, al estar consciente de que las películas que más me gustan están almacenadas en mi videoteca obtengo una profunda satisfacción y, ocasionalmente, me permite simplemente relajarme y complacerme en el exquisito arte de no hacer nada – como si la VCR estuviera, en cierto modo, mirando y gozando por mí, en mi lugar.
En el arreglo interpasivo, yo soy pasivo a través del Otro; yo accedo al Otro el aspecto pasivo (de gozar), ya que puedo permanecer activamente comprometido, yo puedo trabajar más horas con menos necesidad por las actividades “improductivas”, como el ocio o el duelo. Yo puedo continuar trabajando por la tarde, mientras la VCR goza pasivamente por mí; yo puedo hacer los arreglos financieros para la fortuna del difunto mientras las lloronas se lamentan en mi lugar.
Uno debe por consiguiente, dar la vuelta al lugar común de la crítica cultural conservadora: En contraste con la noción de que los nuevos medios de comunicación nos alejan de ser meros consumidores pasivos que sólo miran fija y aturdidamente la pantalla, la real amenaza de los nuevos medios de comunicación es que ellos nos privan de nuestra pasividad, de nuestra experiencia pasiva auténtica, y así nos preparan para la estúpida y frenética actividad – para el trabajo interminable.
Así entonces, ¿no sería un funeral apropiado para Charles R. Douglass, acompañar a su ataúd con un set de maquinas de sonido, generando lamentos, susurros, mientras sus sobrevivientes parientes cercanos gozan de una cordial comida, o quizás estuvieran trabajando en alguna otra parte? Lejos de encontrarlo ofensivo, pienso que quizás él apreciaría el reconocimiento de tal entierro.

Título Original: Will You Laugh for Me, Please?

Extraído de: In These Times.

http://inthesetimes.com/comments.php?id=290_0_4_0_M

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