Derrida por Derrida. IMPLICACIONES. Una entrevista con Henri Ronse

Implicaciones
JACQUES DERRIDA Entrevista con Henri Ronse. Traducción de M. Arranz, en DERRIDA, J., Posiciones, Pre-Textos, Valencia, 1977. Edición digital de Derrida en castellano.
Jacques Derrida

-En una nota en conclusión a La escritura y la diferencia, usted declara: “lo que queda del desplazamiento de una cuestión forma ciertamente un sistema”. Esto, ¿no es igualmente verdad para el conjunto de sus libros? ¿Cómo se organizan entre ellos?

-Mis libros forman, en efecto, como desplazamiento y como desplazamiento de una cuestión, un cierto sistema abierto en alguna parte a algún recurso indecible que le da su juego. La nota a la que usted hace alusión recordaba también la necesidad de esos “blancos”, de los que se sabe, al menos después de Mallarmé, que en todo texto “asumen la importancia”.

-Y, sin embargo, esos libros no forman un solo Libro…

-No. En lo que usted llama mis libros, lo primero que se plantea es la unidad del libro y la unidad “libro” considerada como una bella totalidad, con todas las implicaciones de tal concepto. Y usted sabe que comprometen el todo de nuestra cultura, de cerca o de lejos. En el momento en que una tal clausura se delimita, ¿cómo osaría uno sostenerse como autor de libros, ya sean uno, dos o tres? Se trata solamente, bajo esos títulos, de una “operación” textual, si se puede decir, única y diferenciada, cuyo movimiento inacabado no se asigna ningún comienzo absoluto, y que, enteramente consumida en la lectura de otros textos, no remite no obstante, en cierto modo, más que a su propia escritura. hay que arreglárselas para pensar juntos estos dos motivos contradictorios. Por lo tanto, no se podría dar de la organización interna de estas obras una representación lineal, deductiva, que respondiese a algún “orden de las razones”. Tal orden también se pone en duda, aunque, me parece, toda una fase o toda una faz de mis textos, se conforma a sus prescripciones, al menos por simulacro y para inscribirlas a su vez en una composición que ya no gobiernan. De hecho, usted sabe, hay que leer y releer sobre todo a aquellos en las trazas de los que escribo, los “libros” en los márgenes y entre las líneas de los que dibujo y descifro un texto que es a la vez muy parecido y distinto, que dudaría, incluso, por razones evidentes, en llamar fragmentario…

-Pero de hecho, si no de derecho, ¿por dónde comenzar tal lectura?

-Podemos considerar De la gramatología como un largo ensayo articulado en dos partes (cuya soldadura es teórica, sistemática y no empírica), en medio del que se podría encuadrar La escritura y la diferencia. La gramatología a menudo lo requiere. En este caso, la interpretación de Rousseau sería también la doceava tabla de la recopilación. Inversamente, podemos insertar De la gramatología en medio de La escritura y la diferencia, puesto que seis textos de esta obra son anteriores, de hecho y de derecho, a la publicación, hace dos años, en Critique, de los artículos anunciando De la gramatología; estando encuadrados los cinco últimos, a partir de Freud y la escena de la escritura, en la obertura gramatológica. Pero las cosas no son tan fácilmente reconstruibles como usted lo imagina. En cualquier caso, que dos “volúmenes” se inscriban en medio uno del otro, reconocerá que participa de una extraña geometría, de la que estos textos son, sin duda, los contemporáneos…

-¿Y La voz y el fenómeno?

-Lo olvidaba. Es quizá el ensayo que más estimo. Sin duda hubiera podido unirlo como una nota extensa a cualquiera de las otras dos obras. De la gramatología se refiere a él y economiza el desarrollo. Pero en una arquitectura filosófica clásica, La voz vendría en primer lugar: se sitúa en un punto que, por razones que no puedo explicar aquí, parece jurídicamente decisiva la cuestión del privilegio de la voz y de la escritura fonética en sus relaciones a toda la historia de Occidente, tal como se representa en la historia de la metafísica, y en su forma más moderna, más crítica, más vigilante: la fenomenología trascendental de Husserl. ¿Qué es el “querer decir”, cuáles son sus relaciones históricas con lo que se cree identificar bajo el nombre de “voz” y como valor de la presencia, presencia del objeto, presencia del sentido a la consciencia, presencia a sí en la palabra que se dice viva y en la consciencia de sí? El ensayo que plantea estas cuestiones puede también leerse como la otra cara (recto o dorso, como usted quiera) de otro ensayo, publicado en 1962, en introducción a El origen de la geometría de Husserl. La problemática de la escritura estaba ya presente, como tal, y religada a la estructura irreductible del “diferir” en sus relaciones a la consciencia, a la presencia, a la ciencia, a la historia y a la historia de la ciencia, a la desaparición o al retardo del origen, etc…

-Le preguntaba por donde empezar y me ha encerrado en un laberinto.

-Todos estos textos, que son sin duda el prefacio interminable de otro texto que me gustaría tener un día la fuerza de escribir, o también el epígrafe a otro del que nunca habré tenido la audacia, no hacen, en efecto, más que comentar tal frase sobre un laberinto de cifras, colocada en exergo a La voz y el fenómeno…

-Esto me conduce a la cuestión que no puede evitarse al leerle, al leer sus “ejemplos” privilegiados (Rousseau, Artaud, Bataille, Jabés). Es la cuestión de las relaciones entre filosofía y no-filosofía. Lo que choca desde el principio, es la dificultad de situar su estilo de comentario. Parece casó imposible de definir el status de su discurso. Pero, ¿hay que intentar hacerlo? ¿Esta misma pregunta no recae en el interior del área metafísica?

-Trato de mantenerme en el límite del discurso filosófico. Digo límite y no muerte, pues no creo en absoluto en lo que llaman corrientemente hoy día la muerte de la filosofía (ni por otra parte en ninguna, ya sea del libro, del hombre o de dios; tanto más cuanto que, como cada uno sabe, la muerte detenta una eficacia muy específica). Límite, por lo tanto, a partir del cual la filosofía llega a ser posible, se define como episteme, funcionamiento en el interior de un sistema de trabas fundamentales, de oposiciones conceptuales, fuera de las cuales se convierte en impracticable. En mis lecturas, intento, por lo tanto, por un gesto necesariamente doble…

Freud

-Usted dice en su Freud que se escribe con dos manos…

-Sí, por ese doble juego, marcado en ciertos lugares decisivos de una raspadura que deja leer lo que oblitera, inscribiendo violentamente en el texto lo que intentaba ordenarlo desde fuera, intento así respetar lo más rigurosamente posible el juego interior y regulado de estos filosofemas o epistemas haciéndolos deslizarse sin maltratarlos hasta el punto de su no-pertinencia, de su extinción, de su clausura. “Deconstruir” la filosofía sería así pensar la genealogía estructurada de sus conceptos de la manera más fiel, más interior, pero al mismo tiempo desde un cierto exterior incalificable por ella, innombrable, determinar lo que esta historia ha podido disimular o prohibir, haciéndose historia por esta represión interesada en alguna parte. En ese momento, por esta circulación a la vez fiel y violenta entre el adentro y el afuera de la filosofía -es decir, Occidente-, se produce un cierto trabajo textual que provoca un gran placer. Escritura interesada en sí que da también a leer los filosofemas -y, por consiguiente, todos los textos pertenecientes a nuestra cultura- como especies de síntomas (palabra sospechosa, naturalmente, como lo explico en otro lugar) de algo que no ha podido presentarse en la historia de la filosofía, que no está además presente en ninguna parte, puesto que se trata, en todo este asunto, de cuestionar esa determinación mayor del sentido del ser como presencia, determinación en la que Heidegger ha sabido reconocer el destino de la filosofía. Así pues, se puede seguir el tratamiento de la escritura como un síntoma particularmente revelador, de Platón a Rousseau, a Saussure, a Husserl, en ocasiones a Heidegger mismo, y a fortiori en todos los discursos modernos, a menudo los más fecundos, que se consideran más acá de las cuestiones husserlianas y heideggerianas. Un tal síntoma está necesaria y estructuralmente disimulado, por razones y según vías que trato de analizar. Y si se descubre hoy día, no es de ninguna manera por algún hallazgo más o menos ingenioso y del que alguien, aquí o allá, podría tener la iniciativa. Es el efecto de una cierta transformación total (que ya no se puede siquiera llamar “histórica” o “mundial”, puesto que arrebata hasta la seguridad de estas significaciones), y que se puede también localizar en campos determinados (formalización matemática y lógica, lingüística, etnológica, psicoanálisis, economía política, biología, tecnología de la información, de la programación, etc.).

-En sus ensayos se pueden distinguir por lo menos dos sentidos de la palabra escritura: el sentido corriente, que opone la escritura (fonética) a la palabra que presume representar (pero usted muestra que no hay escritura puramente fonética) y un sentido más radical, que determina la escritura en general ante todo lazo con que la glosemántica llama una “substancia de expresión”, y que sería la raíz común de la escritura y de la palabra. El tratamiento de la escritura en el sentido corriente sirve de índice o de revelador de la represión ejercida contra la archi-escritura. Represión inevitable de la que se trata solamente de interrogar la necesidad, las formas, las leyes. Esta (archi)-escritura está tomada en toda una cadena de otros nombres: archi-traza, reserva, articulación, rotura, suplemento y la différance.* Se ha especulado mucho sobre la a de esta différance. ¿Qué significa?

-No sé si significa, o, en todo caso, algo como la producción de lo que la metafísica llama signo (significado/ significante). Usted ha recalcado que esa a se escribe o se lee, pero que no se la puede oír. Me intereso mucho, en principio, a lo que en el discurso -por ejemplo el nuestro en este momento- sobre esta alteración o esta agresión gráfica y gramatical implica una referencia irreductible a la intervención muda de un signo escrito. El participio presente del verbo diferir, sobre el que se forma este substantivo, asemeja una configuración de conceptos que tengo por sistemática e irreductible, cada uno de los cuales interviene, se acentúa más bien, en un momento decisivo del trabajo. En primer lugar, différance remite al movimiento (activo y pasivo), que consiste en diferir, por dilación, delegación, sobreseimiento, remisión, circunloquio, retraso, reserva. En este sentido, la différance no está precedida por la unidad originaria e indivisa de una posibilidad presente, que reservaría, como un gesto que yo aplazara, por cálculo o conciencia económica. Lo que difiere la presencia es, por el contrario, a partir de lo que la presencia es anunciada o deseada en su representante, su signo, su traza…

-Desde este punto de vista, ¿la diferencia es un concepto económico?

-Yo diría incluso que es el concepto de la economía, y puesto que no hay economía sin différance, es la estructura más general de la economía, siempre que se entienda bajo esta noción otra cosa que la economía clásica de la metafísica o la metafísica clásica de la economía. En segundo lugar, el movimiento de la différance, en tanto que produce los diferentes, en tanto que diferencia, es la raíz común de todas las oposiciones de conceptos que escanden nuestro lenguaje, tales como, para no tomar más que algunos ejemplos: sensible/inteligible, intuición/significación, naturaleza/cultura, etc. En tanto que raíz común, la différance es también el elemento de lo mismo (que se distingue de lo idéntico) en el que estas oposiciones se anuncian. En tercer lugar, la différance es también la producción, si todavía se puede decir, de estas diferencias, de esta diacriticidad de la que la lingüística que proviene de Saussure y todas las ciencias estructurales que la han tomado por modelo nos han recordado que eran la condición de toda significación y de toda estructura. Estas diferencias -y la ciencia taxonómica, por ejemplo, a la que pueden dar lugar- son los efectos de la différance, no están inscritas ni en el cielo ni en el cerebro, lo que no quiere decir que se produzcan por la actividad de algún sujeto parlante. Desde este punto de vista, el concepto de différance no es ni simplemente estructuralista, ni simplemente genetista, siendo tal alternativa ella misma un “efecto” de différance. Diría incluso, pero quizá volveremos sobre ello más tarde, que no es simplemente un concepto…

Heidegger

-Me chocó también ver cómo, ya en su ensayo sobre “Fuerza y significación’; la différance (aunque todavía no la llamaba así) le conducía de nuevo a Nietzsche (que religa el concepto de fuerza a la irreductibilidad de las diferencias), más tarde a Freud, del que mostraba que todas las oposiciones de conceptos están reguladas por la economía de la différance, en fin y siempre, y sobre todo, a Heidegger.

Sí, sobre todo. Nada de lo que intento habría sido posible sin la apertura de las cuestiones heideggerianas. Y, en principio, puesto que aquí debemos decir las cosas rápidamente, sin la atención a lo que Heidegger llama la diferencia entre el ser y lo que es, la diferencia óntico-ontológica tal como ha permanecido de una cierta manera impensada por la filosofía. Pero, a pesar de esta deuda respecto al pensamiento heideggeriano, o más bien en razón de esta deuda, intento reconocer, en el texto heideggeriano, que no es ni más homogéneo ni más continuo que cualquier otro, ni por todas partes igual a la mayor fuerza ni a todas las consecuencias de sus cuestiones, intento reconocer en él signos de pertenencia a la metafísica o a lo que él llama la onto-teología. Heidegger reconoce, por otra parte, que ha debido, que se debe siempre tomar prestado, de manera económica y estratégica, los recursos sintácticos y léxicos del lenguaje de la metafísica en el momento mismo en que se la deconstruye. Debemos, por tanto, trabajar en el reconocimiento de esas influencias metafísicas y en reorganizar sin cesar la forma y los lugares de cuestionamiento. Ahora bien, entre esas influencias, la determinación última de la diferencia en diferencia óntico-ontológica -tan necesaria y decisiva como sea la fase- me parece retenida todavía, de una extraña manera, en la metafísica. Quizá entonces es necesario, según un gesto que sería más nietzscheano que heideggeriano, yendo al final de este pensamiento de la verdad y del ser, abrirse a una différance que no esté todavía determinada, en la lengua de Occidente, como diferencia entre el ser y lo que es. Tal gesto, sin duda, no es posible hoy día, pero se podría mostrar cómo se prepara. En Heidegger, ante todo. La différance -en cuarto lugar- nombraría, por lo tanto, por provisión, ese despliegue de la diferencia en particular, pero no solamente, ni ante todo, de la diferencia óntico-ontológica.

-El límite del que usted habla, ¿no comunica, en Heidegger, como parece usted sugerir a menudo, con un cierto “fonologismo”?

-No se trata de un límite o, en cualquier caso, como todo límite asegura un poder y unas influencias, y aquí es de una potencia irreemplazable. Pero, sin duda, hay un cierto fonologismo heideggeriano, un privilegio no crítico que él acuerda, como en todo el Occidente, a la voz, a una “substancia de expresión” determinada. Este privilegio, cuyas consecuencias son considerables y sistemáticas, se deja reconocer, por ejemplo, en la prevalencia significativa de tantas metáforas “fónicas”, en una meditación sobre el arte que conduce siempre, a través de ejemplos cuya selección está muy marcada, al arte como “la verdad puesta en obra”. Ahora bien, la admirable meditación por la que Heidegger repite el origen o la esencia de la verdad, no pone jamás en duda el lazo al logos y a la phoné. Así se explica que según Heidegger todas las artes se desplieguen en el espacio del poema que es “la esencia del arte”, en el espacio de la “lengua” y de la “palabra”. “La arquitectura y la escultura, dice, no sobrevienen nunca más que en la apertura del decir y del nombrar por las que se rigen y guían”. Así se explica la excelencia reconocida de forma tan clásica a la Dicción (Dichtung) y al canto, el desprecio de la literatura. “Hay que liberar, dice Heidegger, la Dicción de la literatura”, etc.

-Esta última observación traduce la atención que usted parece dirigir constantemente hacia una cierta irreductibilidad de la escritura o del espaciamiento “literario”. Por eso es por lo que sus trabajos parecen a menudo muy emparentados a los del grupo Tel Quel.

-Puedo decir, en cualquier caso, que el marco de las búsquedas actuales de ese grupo, como de toda búsqueda análoga, me parece de una extrema importancia, de una importancia que se mide bastante menos en Francia, parece, que en el extranjero, y, hecho significativo, bastante menos en el Oeste que en ciertos países del Este. Si tuviéramos tiempo, podríamos analizar las razones y preguntarnos también por qué la irreductibilidad de la escritura y, digamos, la subversión del logocentrismo, se anuncian mejor que en cualquier otra parte, hoy día, en un cierto sector y una cierta forma determinada de la práctica “literaria”. Bien comprenderá por qué escribo esta palabra entre comillas, y qué equívoco hay que desvelar aquí. Esta nueva práctica supone una ruptura tal con lo que ha ligado la historia de las artes literarias a la historia de la metafísica…

-¿Puede haber en ella superación de esa metafísica? ¿Se puede oponer al logocentrismo un grafocentrismo? ¿Puede haber en ella transgresión efectiva de la clausura y cuáles serían entonces las condiciones de un discurso transgresivo?

-No hay una transgresión si se entiende por eso la instalación pura y simple en un más allá de la metafísica, en un punto que sería también, no lo olvidemos, y, en primer lugar, un punto de lenguaje o de escritura. Ahora bien, incluso en las agresiones o en las transgresiones, nos sostenemos con un código al que la metafísica está irreductiblemente ligada, de tal suerte que cualquier gesto transgresivo nos encierra, exponiéndonos, en el interior de la clausura. Pero, por el trabajo que se hace de una y otra parte del límite, el campo interior se modifica y se produce una transgresión que, por consiguiente, no está en ninguna parte presente como un hecho consumado. Uno no se instala nunca en una transgresión, ni habita jamás en otra parte. La transgresión implica que el límite esté siempre presente. Ahora bien, “el pensamiento-que-no-quiere-decir-nada”, que excede, interrogándolos, el querer-decir y el querer-oírse-hablar, este pensamiento que se anuncia en la gramatología se da justamente por lo que no está de ninguna manera asegurado por la oposición entre el afuera y el adentro. Al término de un cierto trabajo, el concepto mismo de exceso o de transgresión podría parecer sospechoso.

Esta es la razón por la que jamás se planteó oponer un grafocentrismo a un logocentrismo, ni, en general, ningún centro a ningún centro. De la gramatología no es una defensa e ilustración de la gramatología. Todavía menos una rehabilitación de lo que siempre se ha llamado escritura. No se trata de devolver sus derechos, su excelencia o su dignidad a la escritura de la que Platón decía que era un huérfano o un bastardo, por oposición a la palabra, hijo legítimo y bien nacido del “padre del logos”. En el momento en que tratamos de interrogar esta escena de la familia y encausar los investimentos, éticos y otros, de toda esta historia, nada sería más irrisoriamente mistificador que una tal subversión ética o axiológica, devolviendo una prerrogativa o algún derecho de primogenitura a la escritura. Creo que me he explicado claramente al respecto. De la gramatología es el título de una cuestión: sobre la necesidad de una ciencia de la escritura, sobre sus condiciones de posibilidad, sobre el trabajo crítico que debería abrir el campo y levantar los obstáculos epistemológicos; pero también cuestión sobre los límites de esta ciencia. Y estos límites, sobre los que no he insistido menos, son también los de la noción clásica de ciencia, cuyos proyectos, conceptos y normas están fundamental y sistemáticamente ligados a la metafísica.

De la Gramatología, libro fundamental

-En este sentido habría que leer también el motivo del fin del libro y del comienzo de la escritura que usted evoca en De la gramatología y que no es una constante positiva o sociológica.

-Quizá sea también eso, muy secundariamente. Hay un lugar, en ese ensayo, de derecho, dedicado a una encuesta positiva sobre las conmociones actuales de las formas de comunicación, sobre las nuevas estructuras que, en todas las prácticas formales, en el dominio del archivo y del tratamiento de la información, reducen masiva y sistemáticamente la parte de la palabra, de la escritura fonética y del libro. Pero sería erróneo en efecto concluir de lo que se titula “El fin del libro y el comienzo de la escritura” en la muerte del libro y el nacimiento de la escritura. En una página anterior al capítulo que lleva este título, se proponía una distinción entre la clausura y el fin. Lo que se encuentra en la clausura de-limitada puede continuar indefinidamente. Siempre que uno no se contente con leer el título, éste anuncia precisamente que no hay fin del libro y que no hay comienzo de la escritura. Este capítulo muestra justamente que la escritura no comienza. Incluso es a partir de ella, si puede decirse, que se cuestiona la petición de un principio, de un comienzo absoluto, de un origen. La escritura, por lo tanto, no puede comenzar, como tampoco el libro acabar…

-Este movimiento propiamente infinito sería un poco como la metáfora paciente de su búsqueda.

Trato de escribir (en) el espacio en el que se plantea la cuestión del decir y del querer-decir. Trato de escribir la cuestión: ¿(qué es)querer-decir? Es, por lo tanto, necesario que, en un tal espacio y guiado por una tal cuestión, la escritura al pie de la letra no-quiera-decir-nada. No que sea absurda, de esa absurdidad que siempre ha hecho sistema con el querer-decir metafísico. Simplemente se intenta, se tiende, intenta mantenerse en el punto de sofoco del querer-decir. Arriesgarse a no-querer-decir-nada es entrar en el juego, y, en primer lugar, en el juego de la différance, que hace que ninguna palabra, ningún concepto, ningún enunciado mayor vengan a resumir y a ordenar, desde la presencia teológica de un centro, el movimiento y el espaciamiento textual de las diferencias. De ahí, por ejemplo, la cadena de substituciones de la que hablaba usted hace un momento (archi-traza, archi-escritura, reserva, rotura, articulación, suplemento, différance; y habrá otras) y que no son solamente operaciones metonímicas, dejando intactas las identidades conceptuales, las idealidades significadas que traducirían y pondrían en circulación. En este sentido es en el que me arriesgo a no-querer-decir-nada que pueda simplemente entenderse, que sea simple asunto de entendimiento. Embrollándose sobre cientos de páginas de una escritura a la vez insistente y elíptica, imprimiendo, como habrá visto, hasta sus raspaduras, transportando cada concepto en una cadena interminable de diferencias, de notas, de citas, de collages, de suplementos, ese “no-querer-decir-nada” no es, estará de acuerdo, un ejercicio de reposo.

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* Si hemos renunciado a la traducción/transformación de la différance, es porque pensamos que nuestra lengua no ha producido un equivalente analógico; cualquiera de las propuestas, que conocemos, hasta ahora (diferentia, diferenzia) parecen insuficientes por una u otra razón. (N. del T.).