Día: 28 enero, 2009

El simulacro después del siniestro. Acontecimiento y simulacro (según Badiou) explicado por Juan Carlos Ubilluz.

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El simulacro después del siniestro

JUAN CARLOS UBILLUZ*

El terremoto del 15 de agosto [Ubilluz se refiere al terremoto que ocurrió en lca, en 2007) ha provocado un inusitado despliegue de solidaridad. Tanto las empresas como la sociedad civil han colaborado con el Estado para ayudar a los damnificados del sur. La movilización ha sido de tal magnitud que más de una personalidad pública ha aventurado la opinión de que el acontecimiento del terremoto ha servido para renovar las relaciones sociales del país. Advierto desde ya que no comparto esta perspectiva, pero antes de ofrecer la mía, me parece necesario explicar qué entiendo yo por acontecimiento. Para ello, recurro a Alain Badiou, que es el filósofo contemporáneo que más ha reflexionado sobre este término y su relación con la verdad.1
Para Badiou, el acontecimiento es la aparición de un suplemento que no puede ser explicado por los saberes que organizan y legitiman una situación determinada. Ya sea política, artística o científica, toda situación —toda estructura de dominación— depende de estos saberes para domeñar un vacío que habita en su seno. Este vacío no debe identificarse con la nada, con la ausencia de materia, sino, por el contrario, con un elemento terriblemente material que carece de simbolización. Mancha que perturba la armonía del cuadro, silencio que amenaza el discurso coherente, el vacío es heterogéneo al ordenamiento de los elementos en la situación. De allí que los grupos de poder que se benefician de él se esfuercen por cubrirlo, por desestimarlo, por negar su existencia.

Zizek y Badiou

Ahora bien, si —como lo hemos dicho— el acontecimiento es la aparición de un suplemento, de algo que no existía previamente para el saber legitimador, no es porque haya descendido algo grandioso desde el cielo estrellado sino porque se le ha dado un nombre a la heterogeneidad inmanente a la situación. Dicho de otro modo, el acontecimiento es la inscripción de una marca en/desde el vacío. La obra de Marx es, por ejemplo, un acontecimiento que nombra un vacío en las representaciones burguesas de las relaciones de producción. El nombre que Marx da a este vacío es el proletariado, el cual hace converger en objetivos comunes a la pluralidad de trabajadores.
Mencionemos brevemente dos rasgos del acontecimiento. Primero, el acontecimiento convoca a los sujetos que se adhieren a él a reorganizar la situación: si los trabajadores se reconocen como proletarios, lo hacen para modificar las relaciones de producción de la sociedad burguesa. Segundo, el acontecimiento da lugar a un procedimiento de verdad, a un examen de los elementos de una situación que se realiza ya no desde el saber que la legitimaba sino desde la perspectiva del acontecimiento. Así como Jacques Lacan, Badiou considera que la verdad agujerea el saber aceptado. Para dar un ejemplo alejado de la política, el psicoanálisis es un procedimiento de verdad que insta al analizante a comprender los males que lo aquejan desde la perspectiva de sus yerros, deslices o equívocos. Cuando un paciente dice sin querer «ato a mi mujer» en vez de «amo a mi mujer», su desliz es el acontecimiento verbal desde el cual el analizante, con la ayuda del analista, reexaminará su situación de vida.
El acontecimiento trae consigo lo nuevo, pero la mera novedad no es acontecimiento; a menudo la novedad obstruye lo nuevo y se cambian las cosas para que nada cambie. A este falso acontecer, Badiou le da el nombre de simulacro. El simulacro tiene todas las propiedades formales del acontecimiento, pero se distingue de él en tanto que cubre el vacío de la situación. Así, la revolución nacional socialista alemana replicó de la revolución soviética el rompimiento con el viejo orden, las marchas masivas, el elogio del trabajador, etcétera. Mas aquella no trajo consigo la reorganización de las relaciones de producción ni tampoco la verdad-agujero en el saber. Por el contrario, el nazismo ocurrió precisamente para contener el empuje de los distintos grupos sociales y para tapar el vacío (que estos procuraban nombrar) con el viejo fantasma de la raza aria.
Los ejemplos que hemos dado hasta ahora del acontecimiento (y de su contrario) se remiten a un acto humano que rompe con una situación humanamente determinada. Pero también es posible usar este término para referirse a un desastre natural: imaginemos que el día de mañana se materializa en la capa de ozono un gran agujero negro que pueda ser visto por todos los habitantes del planeta. Por supuesto, los científicos contratados por las grandes empresas emisoras de dióxido de carbono intentarían tapar la culpa de sus patrones con alguna explicación tan coherente como inverosímil. Sin embargo, difícilmente los ecologistas no se servirían con éxito de esta marca en los cielos para impulsar un procedimiento de verdad que reexamine los presupuestos de la sociedad industrial, así como para abogar en pro de su reorganización.

En el caso del terremoto en el Perú, es más difícil inscribir la marca del acontecimiento. A diferencia del agujero en la capa de ozono, el sismo no puede atribuirse a la producción capitalista ni a la desigualdad social ni al despotismo de Estado. Que haya ocurrido no es culpa de nadie. Se ha dicho que el sismo reveló la falta de preparación del Estado para responder a las catástrofes naturales; sin embargo, de fijarse en la conciencia social, esto constituiría tan solo un mini-acontecimiento cuyas implicancias se limitarían a la reorganización de Defensa Civil. Más apropiado sería argüir —como, en efecto, se ha hecho— que el terremoto ha sido un acontecimiento que ha convocado la solidaridad nacional: lo nuevo que habría traído este acontecimiento sería la creación de una conciencia de ayuda. Pero he aquí el meollo del asunto: esta conciencia solidaria se identifica estrictamente con la asistencia humanitaria, y de esta manera le da un significado demasiado conocido al significante «solidaridad».
Según Badiou, la ética de los derechos humanos que anima la asistencia humanitaria presupone dos sujetos. Primero, el sujeto que es afectado por un mal, un mal como una guerra, una epidemia o (digámoslo ya) un terremoto: este sujeto es a la vez pasivo y patético, inerte y sufriente; y segundo, el sujeto activo del juicio que puede identificar el mal y que se yergue sobre la determinación a detenerlo. Puestas las cosas así, lo que sigue cae por su propio peso. El sujeto afectado por el mal es luego identificado con la víctima impotente, incapaz de respuesta, con la bestia que sufre. Lo de bestia no es una caracterización gratuita: en tanto que solo parece reclamar el apaciguamiento de su dolor o el derecho a la sobrevivencia, su persona se rebaja al estatus de un organismo biológico. Sus deseos se reducen a las necesidades del ente mortal, del animal que puede morir y que solo aspira a seguir vivo. Y nada queda en él del Hombre en su dimensión inmortal: del Hombre que puede afirmar un deseo o una verdad que exceda al bienestar de su soporte animal. No es raro, entonces, que detrás de la fachada de la caridad se esconda en el sujeto del juicio el desdén por aquel a quien da la mano. Para completar esta escena, piénsese en las expediciones humanitarias al África organizadas por Estados Unidos y los países europeos. ¿No es la víctima del Tercer Mundo una suerte de bestia indefensa por la cual el televidente del Primer Mundo experimenta un asco compasivo? ¿Y no se perfila siempre detrás de esta figura calamitosa el buen agente humanitario, que es indefectiblemente el buen hombre blanco?

Alain Badiou

Y volviendo al Perú, ¿no se asemeja la cobertura del terremoto a esta escena de la televisión global? Nuestros medios de comunicación han dicho poco o nada sobre los propios esfuerzos de los damnificados del sur por enfrentar la tragedia, y se han concentrado, en cambio, en representar su degradación: tanto en las fotografías de los diarios como en las pantallas televisivas, los damnificados gritan y lloran de desesperación, extienden la mano con impotencia hacia el Estado central, y, para sobrevivir, recurren al hurto y al pillaje. Si el terremoto ha dado lugar a la solidaridad, ella, para los medios, no está entre los pobladores del sur, y cómo podría estarlo, si a ellos les corresponde el papel de la víctima impotente que merece nuestra caridad desdeñosa, de la víctima que ha perdido la decencia y que debe ser protegida de sí misma (de su propia bestialidad) por «nosotros», por los hombres y mujeres civilizados que «podemos» dar donaciones.
Pero además: el que estas representaciones hayan sido aceptadas por «nosotros», el que «nos hayamos» reconocido en ellas, es porque «nos» son familiares. ¿Cómo no «reconocernos» y reconocerlos en ellas si son las mismas representaciones oligárquicas de siempre? Por un lado, están los pobres de «color modesto», de quienes las señoras de buena sociedad opinan, tapándose la nariz, que son como «animalitos», y por el otro, las clases media y alta de «color claro», que deben disciplinarlos y castigarlos (es decir, civilizarlos) por su propio bien. Si bien estas imágenes eran más comunes en la década de 1950, no por ello dejan de estructurar nuestra vida social. Recuérdese que, no hace mucho, en el talk show de Laura Bozzo, los pobres eran consistentemente puestos en el lugar de lo abyecto, de la basura, de lo que da asco. En la emisión «Haga todo por dinero», los pobres se rebajaban a lamer axilas o pezuñas con tal de obtener unos cuantos dólares. En otras transmisiones, las jóvenes se prostituían para comprarse ropa de marca y las madres dejaban que sus hijos vendiesen drogas para poner el pan en la mesa. Ante semejantes «bajezas», la conductora se indignaba, y luego se erguía de autoridad a fin de protegerlos de sí mismos, por ejemplo, gritándole a la madre del joven «paquetero» que iba a hacer todo lo posible para que las autoridades le quitaran al chico, pues ella (la mujer pobre) no era digna de ser madre. ¿No es esta escena televisiva de los años dorados del fujimontecinismo muy similar a las escenas postsiniestro que hoy se repiten en el segundo período de García? ¿Y no son estas meras repeticiones de esa Otra Escena, de ese viejo fantasma oligárquico que recorre nuestra vida republicana?
De las grietas que el sismo ha dejado en los cimientos materiales y simbólicos del país no ha salido una verdad que horade nuestro saber sobre las relaciones sociales. Ninguno de los remezones ha activado el procedimiento de verdad que nos llevaría a re-examinar la situación social, ni mucho menos a cambiarla. Por el contrario: así como la «amenaza roja» fue ocluida por el simulacro nazi, aquí el vacío sobre el cual se urdieron las protestas sociales de los últimos meses ha sido tapado por un guión fantasmático que «aclara» cómo son los que tienen y cómo los que no tienen, y cuáles son los deberes de los primeros para con los segundos (la dádiva paternalista), y cuáles los de los segundos para con los primeros (el gemido y la gratitud).

A pesar del sonido y de la furia del siniestro, no ha habido acontecimiento. Que el señor Julio Favre (quien hasta ahora no se retracta de haber llamado a Evo Morales «aimara ignorante») haya sido nombrado director del Fondo de Reconstrucción del Sur, es el más claro indicio de que estamos viviendo un simulacro, un simulacro que, así como los de Defensa Civil, se realiza con la esperanza de que no llegue el remezón de verdad.

*
Juan Carlos Ublliuz

Doctor en literatura comparada por la Universidad de Texas, Austin, Estados Unidos. Profesor de la Maestría de Esttudios Culturales de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Es autor de Nuevos súbditos: cinismo y perversión en la sociedad contemporánea.

1 Todas las ideas aquí expuestas sobre el acontecimiento (y el simulacro) se pueden encontrar en el breve libro de Alain Badiou, Ethics. An Essay on the Understanding of Evil [La ética. Un ensayo sobre la comprensión del mal]. Londres: Verso, 2001. Para un más amplio desarrollo del tema por el mismo autor, consúltese El ser y el acontecimiento. Buenos Aires: Manantial, 1999.

desco / Revista Quehacer Nro. 168 / Set. – Dic. 2007

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NUEVAS ROPAS PARA EL ESCLAVO” ENTREVISTA A GAYATRI SPIVAK

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“NUEVAS ROPAS PARA EL ESCLAVO” ENTREVISTA A GAYATRI SPIVAK
por MANUEL ASENSI
publicada en Clarín el 9-4-06

Lunes 4 de febrero de 2008, por Mónica Efron

La ensayista Gayatri Spivak acuñó en 1983 el término “subalterno” para referirse al último eslabón de la cadena de la explotación. El subalterno es aquel que no puede ser representado, ni habla ni podemos hablar por él. En esta entrevista opina sobre las nuevas ropas que adquiere la esclavitud global. Para Gayatri Chakravorty Spivak, romper las reglas es una obligación ética. Cuando era todavía una niña en su país natal se sintió fascinada por la forma en que un grupo de teatro conocido como Indian People’’s Theatre Association empleaba la escena como lucha política contra el imperialismo británico. Y se sintió fascinada porque allí aprendió que la estetización del arte, defendida por los británicos, es cómplice del fascismo. Walter Benjamin lo sabía, y Spivak lo supo a través de su experiencia infantil. Si, además, se pasa una hambruna, si se ve cómo unas jóvenes indias se arrojan, siguiendo un antiguo rito, a la pira funeraria en la que está ardiendo el cadáver del marido, si se contempla a esas personas que pasan en silencio fantasmagórico por el mundo, entonces se comprende que Spivak estaba lista para revisar el concepto de explotación. Desde la época de sus estudios preuniversitarios y universitarios en la India, los escritos de Marx se convirtieron en sus compañeros de viaje. Spivak piensa la explotación a través y más allá de Marx. De la tesis leninista según la cual el imperialismo fue el último estadio del capitalismo se llega sin demasiada dificultad a la conclusión de que el grupo de los explotados reviste tal heterogeneidad que es necesario volver a pensarlo. Porque, ¿cómo poner en la misma balanza a un proletario francés, blanco, hombre, perteneciente a un sindicato, y a una colonizada hindú, de piel oscura, mujer o equis, analfabeta y sirviente del sirviente? El primero es un explotado, la segunda es una subalterna. La palabra la aprendió de Antonio Gramsci. Spivak era una estudiante de literatura comparada, y cuando a principios de los 60 llegó a EE.UU. se encontró en Cornell con Paul de Man quien le dio un fundamento radical para el análisis ideológico y para saber leer: la deconstrucción. Su interés por la deconstrucción tomó un viso definitivo cuando tradujo al inglés y prologó el libro de Jacques Derrida De la gramatología. Dicho prólogo fue toda una declaración de principios respecto a las bases de su pensamiento: marxismo, feminismo y deconstrucción. Un texto que hizo consciente la idea de que en ciertos contextos, bajo determinadas condiciones, el ser mujer agrava la subalternidad, convierte a quien la padece en el subalterno del subalterno. Ser mujer o ser homosexual, claro. El interés de Spivak por el feminismo surge de la conciencia de que la mujer ha ocupado históricamente el lugar más bajo en la cadena de la explotación.

Spivak reitera que el subalterno o la subalterna no puede hablar en la medida en que no hay institución que escuche y legitime sus palabras. No puede llevar a cabo eso que se denomina un acto de habla, entre otras cosas porque carece de autoridad para hacerlo. Añade: el subalterno no puede ser representado, ni habla él ni podemos hablar por él. Es un silencio irrecuperable, una voz cuyos sonidos y marcas trituraron el tiempo y la nada.


-Usted se ha definido como socialista y marxista, además de feminista y deconstructivista. Respecto a la ortodoxia de su marxismo, ¿está de acuerdo con Derrida cuando en – Espectros de Marx – habla de un marxismo que es, a la vez, indispensable y estructuralmente insuficiente?

-Por supuesto, yo he aprendido muchísimo de ese libro sobre Marx, pero mi aproximación al marxismo es diferente. El afirma que ha llegado el momento de releer a Marx en el contexto europeo. Da la casualidad de que mi país no es europeo. Mi perspectiva es, en primer lugar, global. En segundo lugar, asiática. En tercer lugar, bengalí, porque el marxismo bengalí es el de la Segunda Internacional. En este sentido me gusta la idea estadounidense de tener sólo dos partidos políticos capitalistas (ríe), siendo uno la copia del otro, es una manera de clarificar las cosas (ríe de nuevo). En Bangladesh el Partido Comunista ha llegado a tener mucho poder, y durante mucho tiempo yo he pertenecido a un grupo que se encuentra a la izquierda de la izquierda, crítico con la izquierda debido a que si entras en el sistema parlamentario, en la dinámica de los partidos que tienen el poder, estás ciego a determinados compromisos sociales que son los que a mí me interesan. Por tanto, mi posición no puede ser la de Derrida. Finalmente, mi posición está marcada por el hecho de que en EE.UU. no existe la izquierda organizada políticamente, ni siquiera en el mundo académico, lo cual también me aleja de Europa.

-Pero en su opinión, ¿cómo podemos en nuestros días usar el marxismo?

-Creo que no se trata de una vuelta a los orígenes. Se trata, más bien, de pensar de nuevo en qué dirección deberíamos hablar de la situación internacional dentro del marco marxista. Los experimentos de los estados policiales de los países comunistas han sido un fracaso y me parece, y no hablo sólo por mí, que hay mucha gente que piensa lo mismo: dado que no hay una verdadera voluntad de cambiar la mente de la gente en general es muy difícil que podamos transformar las cosas. Por ello, las ideas del marxismo vanguardista estuvieron desde el comienzo condenadas al fracaso y tenemos que pensar qué es lo que tenemos que hacer con eso, y tenemos que pensar también en el hecho de que la política de estado, incluido el de los países socialistas, puede traer consigo el nacionalismo e incluso el fascismo. Dentro del socialismo global indígena, no la gran sociedad civil internacional por supuesto, hay un camino para que la interrupción de la globalización capitalista refleje un tipo de marxismo no partidista, y creo que sólo ahí será posible recuperar la idea de una nueva internacional. No hace mucho, en Davos, Juan Somavia, director general de la OIT, ha afirmado que es necesario cambiar la dirección de la política con el fin de aumentar la flexibilidad del capital al mismo tiempo que la economía local. Se trata de un cambio inmenso que no puede producirse de manera demasiado rápida y sobre el que conviene pensar detenidamente. Uno de sus efectos fundamentales sería que la gente pudiera quedarse donde se encuentra y no sintiera la necesidad de emigrar. Y esto debería ser aplicado en el corazón del Africa ubsahariana. En caso contrario, la política global es sólo una intención, una mera filantropía sin democracia. Cuando se lee atentamente a Marx, se advierte que la libertad viene después de la liberación de algo. No ser capaz de hablar, no ser capaz de cambiar la mentalidad, ése es el problema más profundo. En la tesis número once de las Tesis sobre Feuerbach, Marx se pregunta ¿quién educará a los educadores? Yo no tengo ningún inconveniente en responder “yo misma”, porque estoy convencida de que la única manera en que se puede transformar la mente de la gente en general es a través de la educación, y por eso la educación posee un gran trasfondo ético.

-Hubo un secretario general del PSOE que afirmó una vez que había que ser socialista antes que marxista.

-Es una cuestión difícil, ciertamente el marxismo tal y como ha sido aplicado históricamente fue un error, y es necesario tratar de evitar que vuelva a producirse, y eso es algo que asusta a mucha gente, incluidos los socialistas, pero hay que tener en cuenta que tan importante es analizar las condiciones de un error histórico como mantenerse lo más cerca posible de una filosofía y un tipo de acción que busca la libertad del ser humano. La renuncia al marxismo en el sentido de pasar la página es ceder a una socialdemocracia cómplice las más de las veces del liberalismo capitalista. Ser socialista sin ser de algún modo marxista es una quimera.

-¿Qué piensa de las vallas fronterizas como uno de los medios que ayudan a detener la llegada de africanos a España?

-Me gusta mucho la idea de un mundo sin fronteras, mucha gente siente intensamente esa necesidad. En mi opinión es un deseo maravilloso. Mire, yo no soy una subalterna, de ningún modo se podría decir de mí que pertenezco al grupo heterogéneo de los subalternos. De hecho, soy una privilegiada en un país como el mío en que hay tanta gente sin privilegio alguno. Y en EE.UU. mi posición tampoco tiene nada que ver con los subalternos, pertenezco a la comunidad de los docentes universitarios dentro de la que ocupo un alto nivel. Hay gente allí que no ve bien que yo esté en ese lugar, pero ese es su problema, no el mío. Sin embargo, dado que sigo manteniendo mi nacionalidad india no sabe cuántos problemas me ocasiona eso a la hora de intentar viajar. El año pasado me invitaron a Barcelona y tuve un problema con los billetes electrónicos que nunca aparecieron, la gente del aeropuerto me miraba y dudaba de que en Europa me hubieran comprado unos billetes para viajar hasta España, ¿cómo pretendes decirnos que unos europeos te han comprado, a ti, unos billetes para viajar hasta allí? Si eso me pasa a mí imagina lo que puede pasar con los pobres. El problema no son las vallas fronterizas sino que reside en cambiar la dirección de la política económica, porque sólo de esa manera lograremos que la gente no se precipite al agua, sólo de esa manera conseguiremos que no tengan necesidad de venir a Europa, sino que deseen quedarse en sus países. La apertura de las fronteras, manteniendo la misma política actual, traería más problemas de los que en teoría debería resolver. Uno de los aspectos más problemáticos para llevar a cabo ese cambio político es que muy poca gente cree en la posición ética del ser humano. Es algo, por ejemplo, inconcebible en el estado de Nueva York donde muchos piensan que si a alguien se le ocurriera subir el salario mínimo tendrían un problema económico tan grande que se verían en la obligación de dejar ese estado, ¿ése es el problema? El salario mínimo está situado en torno a los siete dólares la hora y la ganancia general del estado ronda los dos mil doscientos millones de dólares anuales. Y, a pesar de ello, aparecen en los periódicos consideraciones en torno al peligro económico que supondría un aumento del salario mínimo. Es una actitud poco práctica y estúpida. Ha llegado el momento de pensar no ya en los que están arriba sino en los que están abajo, el momento de crear unas infraestructuras económicas globales para que la gente pueda quedarse en su país.

-Habla usted de crear espacios, infraestructuras, para que los subalternos puedan abandonar el lugar de la subalternidad. El concepto de subalterno, desde que usted lo pusiera en funcionamiento en 1983, a través de una lectura de Gramsci y en paralelo a los estudios de los historiadores hindúes de la subalternidad, ha sido traído y llevado, discutido, y en ocasiones ha sido necesario que usted matizara el sentido de ese concepto. ¿Qué diría ahora en 2006?

-Es en efecto un concepto que en determinados momentos se ha empleado tan profusamente que ha perdido parte de su utilidad. Ha habido confusiones, claro, como cuando se interpretó mi afirmación de que los subalternos no pueden hablar, como que están mudos. Era evidente que lo que yo quería decir es que no pueden hablar en el sentido de que no son escuchados, de que su discurso no está sancionado ni validado por la institución. Hoy digo que la palabra subalterno trata de una situación en la que alguien está apartado de cualquier línea de movilidad social. Diría, asimismo, que la subalternidad constituye un espacio de diferencia no homogéneo, que no es generalizable, que no configura una posición de identidad, lo cual hace imposible la formación de una base de acción política. La mujer, el hombre, los niños que permanecen en ciertos países africanos, que ni siquiera pueden pensar en atravesar el mar para llegar a Europa, condenados a muerte por falta de alimentos y medicinas, esos son los subalternos. Por supuesto, hay más clases de subalternos.

-¿Cómo ve la situación de la mujer occidental que funciona como paradigma de la liberación femenina? Hay mujeres que opinan que trabajar, cuidar a los hijos, ganar dinero, y estar sometidas a la lógica del capitalismo es un nuevo esclavismo. ¿No tendrían que mirar a las mujeres no occidentales?

-Sí, podría ser una forma de esclavismo. El problema comienza cuando, por ejemplo, se piensa que el cuidado de los hijos debe correr a cargo de la mujer. Es evidente que durante el periodo de la gestación, durante nueve meses más o menos, el feto afecta sobre todo al cuerpo de la madre. Hay muchas chicas que me preguntan cómo pueden combinar el hecho de tener hijos con su carrera o su trabajo. Nunca un hombre me ha dirigido una pregunta de esas características. En mi opinión es necesario cambiar la mentalidad de los padres en todo el mundo, al menos cuando sea necesario, para que entiendan que es necesario compartir esas tareas, que los niños no están al cuidado sólo de la madre, sino también del padre. Pero hay muchas mujeres en el mundo que no tienen ni la posibilidad de tener un trabajo. Sin embargo, la mujer occidental no debe pensar que es la más liberada del mundo. En mis viajes y estancias en India y en China me he dado cuenta de que las mujeres de allí no están menos liberadas que las occidentales. Posiblemente están más liberadas.

(c)Clarín y La Vanguardia

Spivak básico

CALCUTA 1942. ENSAYISTA

Está considerada como uno de los principales impulsores de los estudios culturales y de la crítica poscolonial. Acuñó el término “subalterno” para referirse a quienes se ubican por debajo de los explotados en la sociedad capitalista. Estudió en Cornell y es profesora en la Universidad de Columbia. También estudia la crítica literaria posestructuralista, la lectura deconstructivista del marxismo y del feminismo. Entre sus libros: Death of a Discipline (2003), A Critique of Post-Colonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present (Harvard, 1999), y Selected Subaltern Studies (Oxford, 1988).

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