Una versión distinta, pero más real y posmoderna de la caperucita roja. La caperucita Azul.

Caperucita Azul

Aquella niña de siete años, inserta en paisaje alpino, era encantadora. La llamaban, por su indumentaria, caperucita azul.
Su encanto físico quedaba anulado por su perversidad moral. Las personas cultas del pueblo no podían explicar cómo en un ser infantil podía acumularse la soberbia, la crueldad y el egoísmo de un modo tan monstruoso.
Sus padres luchaban diariamente para convencer a Caperucita.
– ¡Llevarás la merienda a la abuelita¡
– ¡No¡
Y surgían los gritos y amenazas. Todo lo que surge cuando hay un conflicto educacional.
Caperucita tenía que atravesar todos los días, tras la discusión, un hermoso pinar para llegar a la casita donde vivía sola su abuelita.
Caperucita entraba en casa de su abuela y apenas la saludaba. Dejaba la cesta con la merienda y marchaba precipitadamente, sin dar ninguna muestra de cariño.
Había en el bosque un perro grande y manso de San Bernardo. El perro vivía solo y se alimentaba de la comida que le daban los cazadores. Cuando el perro veía a Caperucita se acercaba alegre, moviendo el rabo. Caperucita le lanzaba piedras. El perro marchaba con aullido lastimero. Pero todos los días el perro salía a su encuentro, a pesar de las sevicias.
Un día surgió una macabra idea en la pequeña, pero peligrosa mente de la niña. ¿Por qué aquel martirio diario de las discusiones y del caminar hasta la casa de su abuela?
Ella llevaba en la cesta un queso, un pastel y un poco de miel. ¿Un veneno en el queso? No se lo venderían en la farmacia. Además, no tenía dinero. ¿Un disparo? No. La escopeta de su padre pesaba mucho. No podría manejarla.
De repente brilló en su imaginación el reflejo del cuchillo afilado que en su mesita tenía la abuelita.
La decisión estaba tomada. El canto de los pájaros y el perfume de las flores no podían suavizar su odio. Cerca de la casa surgió de nuevo el enorme perro. Caperucita le gritó, lanzándola una piedra.
Llamó a la puerta.
– Pasa, Caperucita.
Su abuela descansaba en el lecho. Unos minutos después se oyeron unos gritos.
Cuando el cuchillo iba a convertirse en un instrumento mortal, Caperucita cayó derribada al suelo. El pacífico San Bernardo había saltado sobre ella. Caperucita quedaba inmovilizada por el peso del perro. Por el peso y el temor: Por primera vez, un gruñido severo, amenazador, surgía de la garganta del perro.
La abuelita, tras tomar un copa de licor, reaccionó del espanto. Llamó por teléfono al pueblo.
Caperucita fue examinada por un psiquiatra competente de la ciudad. Después, la internaron en un centro de reeducación infantil.
La abuelita, llevándose a su perro salvador, abandonó la casa del bosque y se fue a vivir con sus hijos.

Veinte años después, Caperucita, enfermera diplomada, marchaba a una misión de África.
-¿ A qué atribuye usted su maldad infantil? –le preguntó un periodista.
– A la televisión –contestó ella subiendo al avión.
En África, Caperucita murió asesinada por un negro que jamás vio un televisor, pero había visto otras cosas.

Ignacio Viar Leer más

COLOQUIO INTERDISCIPLINARIO. AMORES DE(S)GENERADOS. HOMOEROTISMO EN EL PERÚ Y LATINOAMÉRICA: SABERES, DISCURSOS Y SUJETOS . 20 y 21 de octubre de 2009

COLOQUIO INTERDISCIPLINARIO
AMORES DE(S)GENERADOS
HOMOEROTISMO EN EL PERÚ Y LATINOAMÉRICA: SABERES, DISCURSOS Y SUJETOS

20 y 21 de octubre de 2009

La Escuela de Literatura de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional Federico Villarreal y el Grupo de Estudios Literarios Latinoamericanos “Antonio Candido” (GELLAC), llaman a través de esta convocatoria a la participación en el Coloquio Interdisciplinario: Amores de(s)generados. Homoerotismo en el Perú y Latinoamérica: saberes, discursos y sujetos. Este evento tendrá lugar en Lima, Perú, los días 20 y 21 de octubre de 2009.
En las últimas décadas del siglo XX, Latinoamérica ha experimentado la emergencia de un nuevo protagonista en sus manifestaciones artísticas y culturales: el sujeto homoerótico. Dicho sujeto es la representación de un nuevo personaje social y político que alza su voz de protesta en contra de la estructura falogocéntrica y la matriz heterosexual que lo condena a ser lo abyecto, lo excluido, lo subalterno. Es en este contexto que se hace necesario estudiar las implicaciones de la presencia de lo homoerótico en los saberes y discursos que definen nuestro continente. Para lograr esto es que invitamos a reflexionar, dialogar y debatir este tema tomando como referencia los siguientes puntos:
Temario
1. Homoerotismo. Alcances y limitaciones de la categoría
2. Homoerotismo y Literatura
3. Homoerotismo y Ciencias Sociales
4. Literatura, psicoanálisis y homoerotismo.
5. Literatura, filosofía y homoerotismo.
6. Homoerotismo y Artes Escénicas
7. Homoerotismo y Artes Plásticas
8. Homoerotismo e Industrias Culturales
9. Testimonios y Tanatografías
10. Teoría Queer
11. Lesbian Studies
12. Estudios subalternos y homoerotismo
13. Travestismo y parodia
Presentación de los trabajos
Resúmenes
Las propuestas de ponencias deberán ser enviadas vía correo electrónico hasta el 10 de setiembre de 2009. Las propuestas incluirán el título, el resumen (máximo 250 palabras, formato Word) y el nombre y afiliación institucional del/la ponente.
Ponencias
Las ponencias deberán ser enviadas en archivo Word (para la publicación de las memorias) antes del 10 de octubre de 2009. La extensión de estas no deberá ser mayor de 9 cuartillas a doble espacio, lo que equivale a 2500 palabras y 20 minutos de lectura.
Comisión organizadora
Grupo de Estudios Literarios Latinoamericanos “Antonio Candido” (GELLAC)
Consultas y envíos de resúmenes y ponencias
Richard Leonardo Loayza rall31@hotmail.com
Grupo de Estudios Literarios Latinoamericanos “Antonio Candido” (GELLAC) gellac@gmail.com

Universidad Nacional Federico Villarreal
Escuela de Lingüística y Literatura
Av. Nicolás de Piérola N° 351. Lima. Perú.
Grupo de Estudios Literarios Latinoamericanos “Antonio Candido” (GELLAC)
Av. 6 de agosto 907 dpto. 313. Jesús María. Lima.

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Ready-made políticos, Beatriz Preciado . Una genealogía de lo queer

´´Ready-made´ políticos´,
Beatriz Preciado

‘Ready-made’ políticos

En 1964 Andy Warhol, llevando a Marcel Duchamp a la era de la cultura de la comunicación de masas, inventa lo que podríamos llamar el ready-made político al recortar y enmarcar una fotografía periodística de las revueltas de la población negra de Birmingham en la que uno de los manifestantes es asediado por un perro policía. Lejos de la simple estetización de una imagen política, la estrategia de Warhol pone en cuestión la impermeabilidad de los códigos políticos y estéticos de representación y solicita una nueva inteligencia visual por parte del espectador. Judith Butler nos enseña que la identidad de género se produce a través de un proceso similar al que Warhol utilizó para producir su ready-made político.

El género en disputa viene a desplazar definitivamente la interpretación de la feminidad y la masculinidad, del sexo y de la sexualidad, del dominio de la naturaleza para llevarlos hasta el ámbito del análisis de la representación, al definir la identidad de género y sexual como efectos performativos del discurso: al mismo tiempo, procesos de repetición socialmente regulados y resultados de invocaciones de la norma heterosexual.

Butler nos enseña con Foucault que la historia de la sexualidad es la historia de los códigos culturales de representación a través de los que el cuerpo se vuelve inteligible, público, mediático.

Mientras que tanto el feminismo liberal como el lesbianismo radical denuncian la masculinidad de la butch,la lesbiana marimacho, o la feminidad de la drag queen como si se tratara de meras reproducciones del orden heterosexual dominante, Butler hará de la butch y de la drag auténticos prismas culturales cuya fuerza subversiva es poner de manifiesto la estructura paródica, teatral y performativa del género. Para Butler, al disociar radicalmente representación de género y anatomía, la drag queen y la butch ponen de manifiesto que el “género no tiene estatuto ontológico fuera de los actos que lo constituyen”. La masculinidad y la feminidad no son efectos naturales de una anatomía o una psicología precisa, sino ficciones culturales, códigos, signos, representaciones, que incorporamos a través de la repetición ritualizada de prácticas, modos de hacer más que esencias. El golpe maestro de Butler podría resumirse así: la verdad del género pertenece al ámbito de la estética, de la producción de representaciones compartidas, y no al de la metafísica (ya sea ésta biológica, lingüística o psicoanalítica).
Judith Butler
La crítica de Judith Butler opera como un filtro hermenéutico que se proyecta hacia el pasado permitiéndonos leer los trabajos de diferentes artistas y colectivos feministas como antecedentes del activismo performativo. Así, por ejemplo, los ejercicios de travestismo de Claude Cahun o Marcel Duchamp serán ahora resituados en una genealogía performativa junto con las autofiguraciones de Eleanor Antin, Cindy Sherman, Adrian Piper o Martha Rosler como anticipaciones de la tarea de deconstrucción que más tarde llevarán a cabo Del LaGrace Volcano, Hans Schreil, Asian Punk Boy, Cabello/ Carcéller, Annie Sprinkle o Tracey Emin. Al mismo tiempo, los conceptos butlerianos de inversión performativa,resignificación o parodia de género,revisitados por Douglas Crimp o Judith Halberstam, actuarán como verdaderas plataformas proyectivas aglutinando iniciativas políticas y estéticas marica-bolleras y trans hasta acabar convirtiéndose en auténticos criterios curatoriales hacia finales de los 90, dando lugar a eso que hoy conocemos como artivismo queer.Recogeré aquí tan sólo dos ejemplos de la profusión de estas prácticas: las estéticas antisida y las performances drag king.

Buena parte de las políticas performativas y de las estéticas de resignificación queer a las que Butler dará consistencia teórica emergen en el contexto de la crisis del sida de los años 80 y de las oleadas de homofobia y yonquifobia que la acompañan. Nos encontramos frente a la cristalización somática de un paradigma de significación cultural. El sida es a la posmodernidad lo que la peste o las enfermedades venéreas eran a las sociedades modernas y la lepra a las sociedades tradicionales: el modo en el que el poder atraviesa los cuerpos y los marca como abyectos. Frente al rechazo y la victimización institucionales, el colectivo Act Up, creado en Nueva York en 1987 como una guerrilla sexual urbana, actúa a través de un brazo-armado-estético de propaganda cultural, Gran Fury, cuyo objetivo es intervenir en el espacio de la representación donde se producen las nociones de sano y enfermo, de normal y desviado. Reclamando el carácter político de toda representación audiovisual, uno de los primeros slogans de Act Up será “ni una imagen más sin contexto político”. Declinando estrategias inspiradas al mismo tiempo en el activismo radical feminista de los años 70, Barbara Kruger, Hans Haacke o Art and Language, los artivistas de Gran Fury se constituyen en contra-media y cubren las calles con gráficos en blanco y negro, fácilmente reconocibles, en los que el discurso desplaza a la imagen, o utilizan técnicas performativas para generar una nueva forma de visibilidad del sida. Surgen así los conocidos slogans “Con 47.524 muertos, el arte no basta” y “Silencio= Muerte” o las hoy famosas técnicas de intervención en el espacio público como el kissing (besos colectivos de gays, lesbianas y trans en espacios públicos en los que el imperativo heterosexual resulta invisible como en los centros comerciales o en el cine) o el dying (teatralización de la muerte en manifestaciones o como reacción frente a la intervención policial), que serán rápidamente reapropiados por grupos de guerrilla de género y sexual como Queer Nation en Estados Unidos, Radical Faries en Inglaterra o Les Pantheres Roses en Francia y que infiltrarán poco después el arte institucional en trabajos como los de Félix González-Torres.

Mientras que, desde los años 70, tanto buena parte de las feministas como los filósofos y psicoanalistas más conservadores parecían ponerse de acuerdo acerca del carácter de construcción cultural de la feminidad, habrá que esperar a la crítica butleriana y a la emergencia de la cultura drag king a mediados de los años 80 para que la masculinidad sea interpretada también como parodia o artificio. Una vez más, la masculinidad no es sino un ready-made político camuflado de naturaleza: el efecto de la manipulación intertextual de una multiplicidad de convenciones de estilo. La diferencia entre la masculinidad de un machito español y la de un sofisticado drag king no reside en el carácter de artificio de esta última, sino en el grado de conciencia performativa. El drag king se sabe artificio mientras que el machito prefiere seguir ignorando los procesos teatrales y políticos que producen su consistencia cultural. Dicho de otro modo, el machito español es una identidad kitsch, mientras que el drag king es camp.

En los años 80, el artista Del (entonces Dela) LaGrace Volcano comienza a fotografiar la cultura butch-fem y lesbianaS&Mdelclub londinense Chain Reaction y produce Love Bites.Al mismo tiempo, Diane Torr, artista y performer,pone en marcha los primeros Talleres de Drag King en Nueva York. El trabajo de Diane Torr, centrado en la toma de conciencia del carácter performativo del género y en el re-aprendizaje corporal de la masculinidad, aparece como un verdadero espacio de transición entre la cultura de la performance feminista americana de los años 70 y la cultura drag king específicamente queer de los 90. Se trata, según Torr, de crear a través del aprendizaje teatral de la masculinidad un nuevo territorio para la experiencia del cuerpo que ha sido vetado a las mujeres en función de una distribución política del género. Torr muestra que mientras que un verdadero hombre se sienta con las piernas abiertas ocupando un máximo de espacio, una verdadera mujer cruza púdicamente las piernas hasta volverse cuasi-plegable. La masculinidad es, según este análisis performativo típicamente butleriano, un principio de extensión, mientras que la feminidad aparece como una obligación de pliegue, y en el límite, afirma Diane Torr, una forma de “discapacidad y de invisibilidad”. Para Diane Torr, este aprendizaje teatral de la masculinidad genera una redefinición de los límites entre lo privado y lo público, transformando el espacio de acción política y sexual del cuerpo.

Durante los años 90, Del LaGrace Volcano y la teórica Judith Halberstam documentan las escenas de la cultura drag king de Londres, Nueva York y San Francisco que darán lugar a la publicación de The Drag King Book.La importancia del proyecto común de Halberstam y Del LaGrace reside en que tanto la representación como el discurso en torno a la cultura lesbiana, butch-fem y king no provienen de lo que podríamos llamar, con la expresión de Monique Wittig, la antropología o la sociología hetero sino que son el resultado de un proceso de autorepresentación y autonominación. Se afirma así una cultura de producción de visibilidad maricobollera y trans en torno a la que trabajan inmunerables artistas y colectivos como Split Britches, The Five Lesbian Brothers, Shelly Mars, Bridge Markland, Antonia Baehr, Los Kings del Berry o el colectivo español Orgía, que lejos de conformarse con el reciclaje paródico de los códigos dominantes de género, aspiran a la produción de cuerpos y subjetivades disidentes.

En definitiva, si fuera necesario hablar de un artivismo queer habría que asegurarse de no hacer de esta denominación un vector naturalizado. Del mismo modo que la categoría de mujer no explica ni agota el arte feminista, el artivismo queer no reúne a los artistas gays, lesbianas o transexuales como si de ciertas identidades sexuales emanara de forma espontánea una estética determinada, o como si, como quería Susan Sontag, los parias sexuales de nuestra sociedad constituyeran una cierta aristocracia del gusto, sino que más bien indica la capacidad crítica de un conjunto de estrategias de intervención en el ámbito de producción de la sexualidad como espacio de visibilidad pública.

(Beatriz Preciado es profesora de Teoría del Cuerpo y de Teoría Contemporánea del Género en la Universidad de París-Saint Denis. Ha publicado, entre otros ensayos, ´Manifiesto contra-sexual´ (2002);
lavanguardia, 6-IX-06)

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Derrida por Derrida. IMPLICACIONES. Una entrevista con Henri Ronse

Implicaciones
JACQUES DERRIDA
Entrevista con Henri Ronse. Traducción de M. Arranz, en DERRIDA, J., Posiciones, Pre-Textos, Valencia, 1977. Edición digital de Derrida en castellano.
Jacques Derrida

-En una nota en conclusión a La escritura y la diferencia, usted declara: “lo que queda del desplazamiento de una cuestión forma ciertamente un sistema”. Esto, ¿no es igualmente verdad para el conjunto de sus libros? ¿Cómo se organizan entre ellos?

-Mis libros forman, en efecto, como desplazamiento y como desplazamiento de una cuestión, un cierto sistema abierto en alguna parte a algún recurso indecible que le da su juego. La nota a la que usted hace alusión recordaba también la necesidad de esos “blancos”, de los que se sabe, al menos después de Mallarmé, que en todo texto “asumen la importancia”.

-Y, sin embargo, esos libros no forman un solo Libro…

-No. En lo que usted llama mis libros, lo primero que se plantea es la unidad del libro y la unidad “libro” considerada como una bella totalidad, con todas las implicaciones de tal concepto. Y usted sabe que comprometen el todo de nuestra cultura, de cerca o de lejos. En el momento en que una tal clausura se delimita, ¿cómo osaría uno sostenerse como autor de libros, ya sean uno, dos o tres? Se trata solamente, bajo esos títulos, de una “operación” textual, si se puede decir, única y diferenciada, cuyo movimiento inacabado no se asigna ningún comienzo absoluto, y que, enteramente consumida en la lectura de otros textos, no remite no obstante, en cierto modo, más que a su propia escritura. hay que arreglárselas para pensar juntos estos dos motivos contradictorios. Por lo tanto, no se podría dar de la organización interna de estas obras una representación lineal, deductiva, que respondiese a algún “orden de las razones”. Tal orden también se pone en duda, aunque, me parece, toda una fase o toda una faz de mis textos, se conforma a sus prescripciones, al menos por simulacro y para inscribirlas a su vez en una composición que ya no gobiernan. De hecho, usted sabe, hay que leer y releer sobre todo a aquellos en las trazas de los que escribo, los “libros” en los márgenes y entre las líneas de los que dibujo y descifro un texto que es a la vez muy parecido y distinto, que dudaría, incluso, por razones evidentes, en llamar fragmentario…

-Pero de hecho, si no de derecho, ¿por dónde comenzar tal lectura?

-Podemos considerar De la gramatología como un largo ensayo articulado en dos partes (cuya soldadura es teórica, sistemática y no empírica), en medio del que se podría encuadrar La escritura y la diferencia. La gramatología a menudo lo requiere. En este caso, la interpretación de Rousseau sería también la doceava tabla de la recopilación. Inversamente, podemos insertar De la gramatología en medio de La escritura y la diferencia, puesto que seis textos de esta obra son anteriores, de hecho y de derecho, a la publicación, hace dos años, en Critique, de los artículos anunciando De la gramatología; estando encuadrados los cinco últimos, a partir de Freud y la escena de la escritura, en la obertura gramatológica. Pero las cosas no son tan fácilmente reconstruibles como usted lo imagina. En cualquier caso, que dos “volúmenes” se inscriban en medio uno del otro, reconocerá que participa de una extraña geometría, de la que estos textos son, sin duda, los contemporáneos…

-¿Y La voz y el fenómeno?

-Lo olvidaba. Es quizá el ensayo que más estimo. Sin duda hubiera podido unirlo como una nota extensa a cualquiera de las otras dos obras. De la gramatología se refiere a él y economiza el desarrollo. Pero en una arquitectura filosófica clásica, La voz vendría en primer lugar: se sitúa en un punto que, por razones que no puedo explicar aquí, parece jurídicamente decisiva la cuestión del privilegio de la voz y de la escritura fonética en sus relaciones a toda la historia de Occidente, tal como se representa en la historia de la metafísica, y en su forma más moderna, más crítica, más vigilante: la fenomenología trascendental de Husserl. ¿Qué es el “querer decir”, cuáles son sus relaciones históricas con lo que se cree identificar bajo el nombre de “voz” y como valor de la presencia, presencia del objeto, presencia del sentido a la consciencia, presencia a sí en la palabra que se dice viva y en la consciencia de sí? El ensayo que plantea estas cuestiones puede también leerse como la otra cara (recto o dorso, como usted quiera) de otro ensayo, publicado en 1962, en introducción a El origen de la geometría de Husserl. La problemática de la escritura estaba ya presente, como tal, y religada a la estructura irreductible del “diferir” en sus relaciones a la consciencia, a la presencia, a la ciencia, a la historia y a la historia de la ciencia, a la desaparición o al retardo del origen, etc…

-Le preguntaba por donde empezar y me ha encerrado en un laberinto.

-Todos estos textos, que son sin duda el prefacio interminable de otro texto que me gustaría tener un día la fuerza de escribir, o también el epígrafe a otro del que nunca habré tenido la audacia, no hacen, en efecto, más que comentar tal frase sobre un laberinto de cifras, colocada en exergo a La voz y el fenómeno…

-Esto me conduce a la cuestión que no puede evitarse al leerle, al leer sus “ejemplos” privilegiados (Rousseau, Artaud, Bataille, Jabés). Es la cuestión de las relaciones entre filosofía y no-filosofía. Lo que choca desde el principio, es la dificultad de situar su estilo de comentario. Parece casó imposible de definir el status de su discurso. Pero, ¿hay que intentar hacerlo? ¿Esta misma pregunta no recae en el interior del área metafísica?

-Trato de mantenerme en el límite del discurso filosófico. Digo límite y no muerte, pues no creo en absoluto en lo que llaman corrientemente hoy día la muerte de la filosofía (ni por otra parte en ninguna, ya sea del libro, del hombre o de dios; tanto más cuanto que, como cada uno sabe, la muerte detenta una eficacia muy específica). Límite, por lo tanto, a partir del cual la filosofía llega a ser posible, se define como episteme, funcionamiento en el interior de un sistema de trabas fundamentales, de oposiciones conceptuales, fuera de las cuales se convierte en impracticable. En mis lecturas, intento, por lo tanto, por un gesto necesariamente doble…

Freud

-Usted dice en su Freud que se escribe con dos manos…

-Sí, por ese doble juego, marcado en ciertos lugares decisivos de una raspadura que deja leer lo que oblitera, inscribiendo violentamente en el texto lo que intentaba ordenarlo desde fuera, intento así respetar lo más rigurosamente posible el juego interior y regulado de estos filosofemas o epistemas haciéndolos deslizarse sin maltratarlos hasta el punto de su no-pertinencia, de su extinción, de su clausura. “Deconstruir” la filosofía sería así pensar la genealogía estructurada de sus conceptos de la manera más fiel, más interior, pero al mismo tiempo desde un cierto exterior incalificable por ella, innombrable, determinar lo que esta historia ha podido disimular o prohibir, haciéndose historia por esta represión interesada en alguna parte. En ese momento, por esta circulación a la vez fiel y violenta entre el adentro y el afuera de la filosofía -es decir, Occidente-, se produce un cierto trabajo textual que provoca un gran placer. Escritura interesada en sí que da también a leer los filosofemas -y, por consiguiente, todos los textos pertenecientes a nuestra cultura- como especies de síntomas (palabra sospechosa, naturalmente, como lo explico en otro lugar) de algo que no ha podido presentarse en la historia de la filosofía, que no está además presente en ninguna parte, puesto que se trata, en todo este asunto, de cuestionar esa determinación mayor del sentido del ser como presencia, determinación en la que Heidegger ha sabido reconocer el destino de la filosofía. Así pues, se puede seguir el tratamiento de la escritura como un síntoma particularmente revelador, de Platón a Rousseau, a Saussure, a Husserl, en ocasiones a Heidegger mismo, y a fortiori en todos los discursos modernos, a menudo los más fecundos, que se consideran más acá de las cuestiones husserlianas y heideggerianas. Un tal síntoma está necesaria y estructuralmente disimulado, por razones y según vías que trato de analizar. Y si se descubre hoy día, no es de ninguna manera por algún hallazgo más o menos ingenioso y del que alguien, aquí o allá, podría tener la iniciativa. Es el efecto de una cierta transformación total (que ya no se puede siquiera llamar “histórica” o “mundial”, puesto que arrebata hasta la seguridad de estas significaciones), y que se puede también localizar en campos determinados (formalización matemática y lógica, lingüística, etnológica, psicoanálisis, economía política, biología, tecnología de la información, de la programación, etc.).

-En sus ensayos se pueden distinguir por lo menos dos sentidos de la palabra escritura: el sentido corriente, que opone la escritura (fonética) a la palabra que presume representar (pero usted muestra que no hay escritura puramente fonética) y un sentido más radical, que determina la escritura en general ante todo lazo con que la glosemántica llama una “substancia de expresión”, y que sería la raíz común de la escritura y de la palabra. El tratamiento de la escritura en el sentido corriente sirve de índice o de revelador de la represión ejercida contra la archi-escritura. Represión inevitable de la que se trata solamente de interrogar la necesidad, las formas, las leyes. Esta (archi)-escritura está tomada en toda una cadena de otros nombres: archi-traza, reserva, articulación, rotura, suplemento y la différance.* Se ha especulado mucho sobre la a de esta différance. ¿Qué significa?

-No sé si significa, o, en todo caso, algo como la producción de lo que la metafísica llama signo (significado/ significante). Usted ha recalcado que esa a se escribe o se lee, pero que no se la puede oír. Me intereso mucho, en principio, a lo que en el discurso -por ejemplo el nuestro en este momento- sobre esta alteración o esta agresión gráfica y gramatical implica una referencia irreductible a la intervención muda de un signo escrito. El participio presente del verbo diferir, sobre el que se forma este substantivo, asemeja una configuración de conceptos que tengo por sistemática e irreductible, cada uno de los cuales interviene, se acentúa más bien, en un momento decisivo del trabajo. En primer lugar, différance remite al movimiento (activo y pasivo), que consiste en diferir, por dilación, delegación, sobreseimiento, remisión, circunloquio, retraso, reserva. En este sentido, la différance no está precedida por la unidad originaria e indivisa de una posibilidad presente, que reservaría, como un gesto que yo aplazara, por cálculo o conciencia económica. Lo que difiere la presencia es, por el contrario, a partir de lo que la presencia es anunciada o deseada en su representante, su signo, su traza…

-Desde este punto de vista, ¿la diferencia es un concepto económico?

-Yo diría incluso que es el concepto de la economía, y puesto que no hay economía sin différance, es la estructura más general de la economía, siempre que se entienda bajo esta noción otra cosa que la economía clásica de la metafísica o la metafísica clásica de la economía. En segundo lugar, el movimiento de la différance, en tanto que produce los diferentes, en tanto que diferencia, es la raíz común de todas las oposiciones de conceptos que escanden nuestro lenguaje, tales como, para no tomar más que algunos ejemplos: sensible/inteligible, intuición/significación, naturaleza/cultura, etc. En tanto que raíz común, la différance es también el elemento de lo mismo (que se distingue de lo idéntico) en el que estas oposiciones se anuncian. En tercer lugar, la différance es también la producción, si todavía se puede decir, de estas diferencias, de esta diacriticidad de la que la lingüística que proviene de Saussure y todas las ciencias estructurales que la han tomado por modelo nos han recordado que eran la condición de toda significación y de toda estructura. Estas diferencias -y la ciencia taxonómica, por ejemplo, a la que pueden dar lugar- son los efectos de la différance, no están inscritas ni en el cielo ni en el cerebro, lo que no quiere decir que se produzcan por la actividad de algún sujeto parlante. Desde este punto de vista, el concepto de différance no es ni simplemente estructuralista, ni simplemente genetista, siendo tal alternativa ella misma un “efecto” de différance. Diría incluso, pero quizá volveremos sobre ello más tarde, que no es simplemente un concepto…

Heidegger

-Me chocó también ver cómo, ya en su ensayo sobre “Fuerza y significación’; la différance (aunque todavía no la llamaba así) le conducía de nuevo a Nietzsche (que religa el concepto de fuerza a la irreductibilidad de las diferencias), más tarde a Freud, del que mostraba que todas las oposiciones de conceptos están reguladas por la economía de la différance, en fin y siempre, y sobre todo, a Heidegger.

Sí, sobre todo. Nada de lo que intento habría sido posible sin la apertura de las cuestiones heideggerianas. Y, en principio, puesto que aquí debemos decir las cosas rápidamente, sin la atención a lo que Heidegger llama la diferencia entre el ser y lo que es, la diferencia óntico-ontológica tal como ha permanecido de una cierta manera impensada por la filosofía. Pero, a pesar de esta deuda respecto al pensamiento heideggeriano, o más bien en razón de esta deuda, intento reconocer, en el texto heideggeriano, que no es ni más homogéneo ni más continuo que cualquier otro, ni por todas partes igual a la mayor fuerza ni a todas las consecuencias de sus cuestiones, intento reconocer en él signos de pertenencia a la metafísica o a lo que él llama la onto-teología. Heidegger reconoce, por otra parte, que ha debido, que se debe siempre tomar prestado, de manera económica y estratégica, los recursos sintácticos y léxicos del lenguaje de la metafísica en el momento mismo en que se la deconstruye. Debemos, por tanto, trabajar en el reconocimiento de esas influencias metafísicas y en reorganizar sin cesar la forma y los lugares de cuestionamiento. Ahora bien, entre esas influencias, la determinación última de la diferencia en diferencia óntico-ontológica -tan necesaria y decisiva como sea la fase- me parece retenida todavía, de una extraña manera, en la metafísica. Quizá entonces es necesario, según un gesto que sería más nietzscheano que heideggeriano, yendo al final de este pensamiento de la verdad y del ser, abrirse a una différance que no esté todavía determinada, en la lengua de Occidente, como diferencia entre el ser y lo que es. Tal gesto, sin duda, no es posible hoy día, pero se podría mostrar cómo se prepara. En Heidegger, ante todo. La différance -en cuarto lugar- nombraría, por lo tanto, por provisión, ese despliegue de la diferencia en particular, pero no solamente, ni ante todo, de la diferencia óntico-ontológica.

-El límite del que usted habla, ¿no comunica, en Heidegger, como parece usted sugerir a menudo, con un cierto “fonologismo”?

-No se trata de un límite o, en cualquier caso, como todo límite asegura un poder y unas influencias, y aquí es de una potencia irreemplazable. Pero, sin duda, hay un cierto fonologismo heideggeriano, un privilegio no crítico que él acuerda, como en todo el Occidente, a la voz, a una “substancia de expresión” determinada. Este privilegio, cuyas consecuencias son considerables y sistemáticas, se deja reconocer, por ejemplo, en la prevalencia significativa de tantas metáforas “fónicas”, en una meditación sobre el arte que conduce siempre, a través de ejemplos cuya selección está muy marcada, al arte como “la verdad puesta en obra”. Ahora bien, la admirable meditación por la que Heidegger repite el origen o la esencia de la verdad, no pone jamás en duda el lazo al logos y a la phoné. Así se explica que según Heidegger todas las artes se desplieguen en el espacio del poema que es “la esencia del arte”, en el espacio de la “lengua” y de la “palabra”. “La arquitectura y la escultura, dice, no sobrevienen nunca más que en la apertura del decir y del nombrar por las que se rigen y guían”. Así se explica la excelencia reconocida de forma tan clásica a la Dicción (Dichtung) y al canto, el desprecio de la literatura. “Hay que liberar, dice Heidegger, la Dicción de la literatura”, etc.

-Esta última observación traduce la atención que usted parece dirigir constantemente hacia una cierta irreductibilidad de la escritura o del espaciamiento “literario”. Por eso es por lo que sus trabajos parecen a menudo muy emparentados a los del grupo Tel Quel.

-Puedo decir, en cualquier caso, que el marco de las búsquedas actuales de ese grupo, como de toda búsqueda análoga, me parece de una extrema importancia, de una importancia que se mide bastante menos en Francia, parece, que en el extranjero, y, hecho significativo, bastante menos en el Oeste que en ciertos países del Este. Si tuviéramos tiempo, podríamos analizar las razones y preguntarnos también por qué la irreductibilidad de la escritura y, digamos, la subversión del logocentrismo, se anuncian mejor que en cualquier otra parte, hoy día, en un cierto sector y una cierta forma determinada de la práctica “literaria”. Bien comprenderá por qué escribo esta palabra entre comillas, y qué equívoco hay que desvelar aquí. Esta nueva práctica supone una ruptura tal con lo que ha ligado la historia de las artes literarias a la historia de la metafísica…

-¿Puede haber en ella superación de esa metafísica? ¿Se puede oponer al logocentrismo un grafocentrismo? ¿Puede haber en ella transgresión efectiva de la clausura y cuáles serían entonces las condiciones de un discurso transgresivo?

-No hay una transgresión si se entiende por eso la instalación pura y simple en un más allá de la metafísica, en un punto que sería también, no lo olvidemos, y, en primer lugar, un punto de lenguaje o de escritura. Ahora bien, incluso en las agresiones o en las transgresiones, nos sostenemos con un código al que la metafísica está irreductiblemente ligada, de tal suerte que cualquier gesto transgresivo nos encierra, exponiéndonos, en el interior de la clausura. Pero, por el trabajo que se hace de una y otra parte del límite, el campo interior se modifica y se produce una transgresión que, por consiguiente, no está en ninguna parte presente como un hecho consumado. Uno no se instala nunca en una transgresión, ni habita jamás en otra parte. La transgresión implica que el límite esté siempre presente. Ahora bien, “el pensamiento-que-no-quiere-decir-nada”, que excede, interrogándolos, el querer-decir y el querer-oírse-hablar, este pensamiento que se anuncia en la gramatología se da justamente por lo que no está de ninguna manera asegurado por la oposición entre el afuera y el adentro. Al término de un cierto trabajo, el concepto mismo de exceso o de transgresión podría parecer sospechoso.

Esta es la razón por la que jamás se planteó oponer un grafocentrismo a un logocentrismo, ni, en general, ningún centro a ningún centro. De la gramatología no es una defensa e ilustración de la gramatología. Todavía menos una rehabilitación de lo que siempre se ha llamado escritura. No se trata de devolver sus derechos, su excelencia o su dignidad a la escritura de la que Platón decía que era un huérfano o un bastardo, por oposición a la palabra, hijo legítimo y bien nacido del “padre del logos”. En el momento en que tratamos de interrogar esta escena de la familia y encausar los investimentos, éticos y otros, de toda esta historia, nada sería más irrisoriamente mistificador que una tal subversión ética o axiológica, devolviendo una prerrogativa o algún derecho de primogenitura a la escritura. Creo que me he explicado claramente al respecto. De la gramatología es el título de una cuestión: sobre la necesidad de una ciencia de la escritura, sobre sus condiciones de posibilidad, sobre el trabajo crítico que debería abrir el campo y levantar los obstáculos epistemológicos; pero también cuestión sobre los límites de esta ciencia. Y estos límites, sobre los que no he insistido menos, son también los de la noción clásica de ciencia, cuyos proyectos, conceptos y normas están fundamental y sistemáticamente ligados a la metafísica.

De la Gramatología, libro fundamental

-En este sentido habría que leer también el motivo del fin del libro y del comienzo de la escritura que usted evoca en De la gramatología y que no es una constante positiva o sociológica.

-Quizá sea también eso, muy secundariamente. Hay un lugar, en ese ensayo, de derecho, dedicado a una encuesta positiva sobre las conmociones actuales de las formas de comunicación, sobre las nuevas estructuras que, en todas las prácticas formales, en el dominio del archivo y del tratamiento de la información, reducen masiva y sistemáticamente la parte de la palabra, de la escritura fonética y del libro. Pero sería erróneo en efecto concluir de lo que se titula “El fin del libro y el comienzo de la escritura” en la muerte del libro y el nacimiento de la escritura. En una página anterior al capítulo que lleva este título, se proponía una distinción entre la clausura y el fin. Lo que se encuentra en la clausura de-limitada puede continuar indefinidamente. Siempre que uno no se contente con leer el título, éste anuncia precisamente que no hay fin del libro y que no hay comienzo de la escritura. Este capítulo muestra justamente que la escritura no comienza. Incluso es a partir de ella, si puede decirse, que se cuestiona la petición de un principio, de un comienzo absoluto, de un origen. La escritura, por lo tanto, no puede comenzar, como tampoco el libro acabar…

-Este movimiento propiamente infinito sería un poco como la metáfora paciente de su búsqueda.

Trato de escribir (en) el espacio en el que se plantea la cuestión del decir y del querer-decir. Trato de escribir la cuestión: ¿(qué es)querer-decir? Es, por lo tanto, necesario que, en un tal espacio y guiado por una tal cuestión, la escritura al pie de la letra no-quiera-decir-nada. No que sea absurda, de esa absurdidad que siempre ha hecho sistema con el querer-decir metafísico. Simplemente se intenta, se tiende, intenta mantenerse en el punto de sofoco del querer-decir. Arriesgarse a no-querer-decir-nada es entrar en el juego, y, en primer lugar, en el juego de la différance, que hace que ninguna palabra, ningún concepto, ningún enunciado mayor vengan a resumir y a ordenar, desde la presencia teológica de un centro, el movimiento y el espaciamiento textual de las diferencias. De ahí, por ejemplo, la cadena de substituciones de la que hablaba usted hace un momento (archi-traza, archi-escritura, reserva, rotura, articulación, suplemento, différance; y habrá otras) y que no son solamente operaciones metonímicas, dejando intactas las identidades conceptuales, las idealidades significadas que traducirían y pondrían en circulación. En este sentido es en el que me arriesgo a no-querer-decir-nada que pueda simplemente entenderse, que sea simple asunto de entendimiento. Embrollándose sobre cientos de páginas de una escritura a la vez insistente y elíptica, imprimiendo, como habrá visto, hasta sus raspaduras, transportando cada concepto en una cadena interminable de diferencias, de notas, de citas, de collages, de suplementos, ese “no-querer-decir-nada” no es, estará de acuerdo, un ejercicio de reposo.

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* Si hemos renunciado a la traducción/transformación de la différance, es porque pensamos que nuestra lengua no ha producido un equivalente analógico; cualquiera de las propuestas, que conocemos, hasta ahora (diferentia, diferenzia) parecen insuficientes por una u otra razón. (N. del T.).
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