LATINOAMERICANISMO

Por Raúl Antelo

En ese enunciado, América Latina ocupa una posición ambivalente. Es tanto objeto de una acción—el conjunto de disciplinas y saberes que llamamos latinoamericanismo—como sujeto (parcial) de esa misma acción, es decir, América Latina está implicada en la definición del objeto que legitima su propia práctica teórica.Sobre esa inclusión, activa y operante, recae además una aguda sobredeterminación histórica la cual, a menos que pretendamos una súbita y no menos dura suspensión de creencias, es imposible ignorar. Me refiero al hecho de que la misma historia cultural de América Latina nos enseña que la emergencia de ese concepto no fue un acto puntual de descubrimiento sino un proceso paulatino de colonización A partir de esta evidencia, cabría definir a la modernidad, aqui materializada en el Nuevo Mundo, no como el descubrimiento de lo nuevo sino como la integración operativa de lo disponible. La modernidad siempre supone inclusiones pragmáticas.
Por ello, si analizamos el estado del campo latinoamericanista, su constitución y dinámica a la luz del nuevo orden mundial, no podemos menos que subrayar que, en lo que va del siglo,la variante norteamericana se ha vuelto cada vez más decisiva. En efecto, es en función de intereses hegemónicos continentales que las universidades norteamericanas son las primeras en flexibilizar, cuando no derribar, las líneas de fuerza idiomática que fracturaban los objetos de estudio en virtud de orígenes peninsulares. Enuncian así, perentoriamente, la existencia de un mismo objeto, sino homogéneo al menos reunificado, que se acoge ahora a los Departamentos de Español y Portugués. Su versión más acabada es, como sabemos, la historiografía de Henriquez Ureña. Sin embargo, como también sabe todo aquel que haya pasado por uno de estos departamentos universitarios, las alianzas pragmáticas suelen darse, en su interior, entre especialistas de literaturas luso-brasileñas y los de otras literaturas peninsulares que ven a los hispanoamericanistas como auténticos enemigos en las políticas distributivas de cada unidad departamental.
Durante la modernización capitalista de posguerra, la dinámica interna de este bloque hispanoamericanista (ante el cual el rótulo ïberoamericano es meramente inócuo) se alimenta ya sea de una versión política, la teoría de la dependencia, ya de una tecnológica, la nueva crítica latinoamericana, menos historicista y más autorreflexiva que su antecesora en las grandes universidades del Este.El ejemplo más cabal es el de Emir Rodriguez Monegal que, aunque a menudo desacató la trinchera de Tordesillas, no llegó sin embargo a elaborar una teoría global de la literatura latinoamericana (cosa que el modelo modernizador de la transculturación narrativa implanta con mayor suceso) por la sencilla razón de que la categoría que regulaba esas construcciones era, a pesar de su fantasmagorización –formalista en su caso, polifónica en el de Rama—el concepto de autor.
En el capitalismo tardío, sin embargo, las reconfiguraciones son más severas.Jameson, como se recuerda, argumenta que, en esta etapa, culturas periféricas como la latinoamericana no pueden más pensarse en oposición al Primer Mundo como lo Otro de lo Mismo. Es más, el colapso de la dicotomía centro/periferia señala también,en última instancia, el fin del concepto de periferia de modo tal que el otrora Tercer Mundo se vuelve ahora una región más, integrada como otras a la globalización imperante, aun cuando esta integración sea desigual o asimétrica. Se sabe también que, a partir de esta premisa, los subalternistas concluyen que hablar desde el Tercer Mundo es hablar desde un lugar inexistente.Uno de los argumentos más frecuentes que se lanzan contra ciertas reivindicaciones,digamos, adornianas, de densidad estética, cuyo rigor analítico está normalmente eclipasado en las lecturas culturalistas norteamericanas, es el de que ciertas categorías (normas o valores estéticos,usos políticos de tradiciones modernas o nacionales) colapsaron junto con la caída de la dicotomía centro/periferia (1). No se habla en esos casos de la substitución del dilema revolucionario (liberación o dependencia) por un trilema: liberación disciplinaria, dependencia a la agenda internacional o sea ( y he aqui el tercer enunciado) liberación y dependencia conjugadas. Esta liberación impotente o esta potencia de sujeción no siempre se implica en el nuevo escenario y nos propone a menudo una sutil abducción, la del mismo sujeto de enunciación entendido, de manera trascende, como un sujeto subalterno, y no ya, ambivalentemente, como el lugar de una ruptura inmanente. Podríamos entonces argumentar en efecto que, ya que ha desaparecido la dicotomía centro/periferia, es justamente ahora que cierto debate sobre los usos de las tradiciones teóricas puede casualmente prosperar, una vez que el único argumento que no se podrá aplicar contra estas lecturas es el de eurocentrismo, porque, recordemos, la dicotomía ha desaparecido de escena. No es por lo tanto Occidente (no sólo Europa sino, fundamentalmente, los Estados Unidos, hipérbole neo-europea por antonomasia) lo que se ha globalizado sino que es la globalización la que, como aduce Ulrich Beck, nos presenta un escenario cada vez más parecido al periférico. O para ser más preciso y retomar su metáfora,la misma por lo demás que usara años atrás Terry Gillian, el presente globalizado tiene cada vez más la cara del Brasil: desarrollo con exclusión. Pero, en ese caso, no es justamente ésa la paradoja latinoamericana de los nacionalismos, la de que lo nacional es aquello que no puede ser representado en un conjunto más amplio en el que, pese a todo, no deja de estar incluido? En ese sentido, más que sabalternistas debiéramos definirnos glocalistas, es decir, marcados en nuestra singularidad local, latinoamericana, pero no menos integrados al orden global.
Las cuestiones nacionales, lejos de ser anacrónicas recidivas de males ya superados, nos devuelven incesantemente la cuestión de las subjetividades no integradas a cualquier tipo de conjunto homogéneo (lo subalterno,por ejemplo) y por lo tanto menos dispuestas a aceptar lo monstruoso de las nuevas normas.
No es fácil, de mi punto de vista, aceptar los argumentos ya sea de los subalternistas, ya de los críticos culturales latinoamericanos. Los primeros se dicen pós-hegemónicos pero el mismo concepto (gramsciano) de subalternidad presupone el de hegemonía, con lo cual su posición revierte a la tradición marxiana de pensar la modernidad. Celebran, además, una cultura de jubileo que precisamente impone distancia en todo punto donde una resistencia regional se hizo visible en el pasado.
Por otra parte, los críticos culturales suelen buscar su específicidad en la estética, entendida como un compromiso activo con el artificialismo, olvidando o eufemizando que lo característico de la obra de arte en la época de su reproductibilidad mecánica no es lo estético sino lo anestésico. Creo, sin mayores ambiciones, que la cultura introduce al hombre en el campo de la transgresión pero el arte, en cambio, le señala su caída en la esfera de lo imposible, ya que toda obra de arte, como anuncio de la nada sin resto, atenúa la positividad ontológica y crea asimismo acefalidad normativa.
Mi posición peculiar es que, para no reincidir en un existencialismo de la sincronización compulsiva (que para los críticos culturales se ajusta a las rupturas modernistas y para los subalternistas a la irreversible globalización) es necesario situar a la nada (no el néant dicotómico sino el rien de desgaste trilemático) como la condición misma de posibilidad de la crítica.Como argumenta Peter Sloterdijk (2), las formas convencionales del modernismo—el pragmatismo y el populismo—cierran decididamente los ojos ante lo monstruoso que les pertenece porque no pasan de fanatismos de la normalidad.

Notas
(1) Ver la polémica entre Beatriz Sarlo, Roberto Schwarz, J. Kraniauskas, J.Beasley-Murray,H.Achugar et al. sobre “Literatura y valor”in ANDRADE, Ana L. et al. Leituras do ciclo.Florianópolis, ABRALIC/Grifos,1999,p.287-306.La posición de Sarlo se explicita en “Cultural Studies and Literary Criticism at the Crossroads of Values”in Journal of Latin American Cultural Studies vol.8, n 1, 1999,p.115-124. En el mismo número (p.125-145)se lee la réplica de Alberto Moreiras,”The Order of Order: On the Reluctant Culturalism of Anti-Subalternism Critiques”.
(2) SLOTERDIJK, Peter – Nicht Gerettet. Versuche nach Heidegger. Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 2000.

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La poscolonialidad y el artilugio de la historia ¿Quién habla en nombre de los pasados “indios”? A propósito del texto de Dipesh Chakravarty

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La poscolonialidad y el artilugio de la historia ¿Quién habla en nombre de los pasados “indios”?
Dipesh Chakravarty

Chakravarty

Por: Richard Leonardo

Puede decirse que este artículo es una especie de cuestionamiento epistemológico de nuestro saber histórico y, por extensión, de nuestro saber en general. Me refiero al saber académico, a aquel que se produce en la universidad. De una u otra manera Europa, como lugar de enunciación, está en nuestro pensar y nuestro decir. En otras palabras, no podemos escapar a Occidente cuando producimos conocimiento. Pero esta suerte de fatalidad podría problematizarse a partir de aceptar que el saber europeo no es más que un saber particular, local, provinciano y que, evidentemente, su supuesta universalidad no es más que una práctica colonizadora, impuesta no solo por la fuerza de los argumentos, sino ( y, sobre todo,) acompañada por la fuerza militar.
Chakravarty inicia su ensayo argumentando que en el discurso académico de la historia –es decir, la “historia” como un discurso producido en el ámbito institucional de la universidad-, “Europa” sigue siendo el sujeto soberano, teórico de todas las historias, incluyendo las que llamamos “indias”, “chinas”, “kenianas”, etc. Hay una peculiar manera en que todas estas otras historias tienden a volverse variaciones de una narración maestra que podría llamarse “la historia de Europa”. En este sentido, dice el autor reseñado, la propia historia “india” está en una posición de subalternidad; solo se pueden articular posiciones de sujeto subalternas en nombre de esta historia occidental.
Debe aclararse que Chakravarty, en este texto, utiliza “Europa” e “India” en términos hiperreales, en cuanto a que se refieren a ciertas figuras de la imaginación, cuyos referentes geográficos permanecen más o menos indeterminados. Chakravarty trata a “Europa” e “India” como si fueran categorías dadas, materializadas, términos opuestos que forman un binomio en una estructura de dominación y subordinación.
El que Europa funcione como un referente silencioso en el conocimiento histórico mismo se vuelve obvio de una manera sumamente ordinaria. Por lo menos hay dos síntomas cotidianos de la subalternidad de las historias no occidentales, tercermundistas. Los historiadores del Tercer Mundo sienten una necesidad de referirse a las obras de historia europea; los historiadores de Europa no sienten la obligación de corresponder. Los “grandes” y los modelos de oficio del historiador siempre son, por lo menos, culturalmente europeos. Ellos producen su obra en una relativa ignorancia de las historias no occidentales y esto no parece afectar la calidad de su trabajo. Este es un gesto, sin embargo, al que “nosotros” no podemos corresponder. Ni siquiera nos podemos permitir una igualdad o simetría de ignorancia a este nivel sin correr el riesgo de parecer “anticuados”.
Este problema de ignorancia asimétrica no es simplemente cuestión de “servilismo cultural” de nuestra parte o de arrogancia cultural de parte del historiador europeo. El dominio de “Europa” como sujeto de todas las historias es una parte de una condición teórica mucho más profunda a cuya sombra se produce el conocimiento histórico en el Tercer Mundo. Esta condición se expresa de ordinario de manera paradójica. Esta sería, para Chakravarty, el segundo síntoma cotidiano de nuestra subalternidad, y se refiere a la naturaleza misma de los propios pronunciamientos de la ciencia social.
Desde hace ya varias generaciones, filósofos y pensadores que han dado forma a la naturaleza social han producido teorías que abarcan a toda la humanidad. Estas declaraciones han sido producidas en una ignorancia relativa, y en ocasiones absoluta, de la mayor parte de la humanidad –o sea, los que viven en culturas no occidentales. En sí mismo, esto no constituye una paradoja, pues los filósofos europeos más conscientes de su propia reflexión siempre han tratado de justificar teóricamente esta postura. La paradoja cotidiana de la ciencia social del Tercer Mundo es que a nosotros estas teorías nos parecen, a pesar de su ignorancia inherente de “nosotros”, eminentemente útiles para entender nuestras sociedades. Chakraborty se pregunta: “¿Qué permitió a los modernos sabios europeos desarrollar semejante clarividencia respecto a sociedades que ignoraban empíricamente? ¿Por qué nosotros de nuevo, no podemos corresponder a dicho gesto?
Solo “Europa”, según parece ser el argumento, es teóricamente (es decir, a nivel de las categorías fundamentales que dan forma al pensamiento histórico) conocible; todas las demás historias son cuestión de investigación empírica que encarna un esqueleto teórico que substancialmente es “Europa”.
Provincializar Europa

Filosóficamente este proyecto debe arrancar del fundamento de una crítica y trascendencia radical del liberalismo (es decir de las construcciones burocráticas de la ciudadanía, el Estado moderno y la vida privada burguesa que la filosofía política clásica ha producido), fundamento que los últimos escritos de Marx comparten con ciertos momentos tanto del pensamiento posestructuralista como la filosofía del feminismo. En particular Chakravarty se atreve a afirmar que la concepción misma de individuo moderno pertenece a las categorías patriarcales de pensamiento.
El proyecto de Provincializar a Europa se refiere a una historia que todavía no existe; por tanto, solo se puede hablar de él a futuro. Sin embargo, para evitar un equivoco se debe decir explícitamente lo que no es, mientras se esboza lo que podría ser. No es un rechazo simplista, indiscriminado de la modernidad, valores liberales, universales, ciencia, razón, narraciones omnímodas, explicaciones totales, etc. No puede ser un proyecto de “relativismo cultural”. No se puede originar de la postura según la cual la razón-ciencia-universales que ayudan a definir a Europa como lo moderno sencillamente son de una naturaleza cultural especifica y, por ende pertenecen solo a las culturas europeas. No se trata de mostrar que el racionalismo de la Ilustración siempre es irracional en sí mismo, sino más bien es cuestión de documentar cómo –mediante cuáles procesos históricos- su “razón” , la cual no siempre fue evidente de suyo para todos, ha sido presentado de manera que se vea “obvia” más allá de los terrenos en que se originó. Si una lengua como se ha dicho no es sino un dialecto respaldado por un ejercito, lo mismo podría decirse de las narraciones de la “modernidad” que casi de manera universal, señalan una cierta “Europa” como el hábitat primario de lo moderno.
Es demostrable que esta Europa, al igual que Occidente, es una entidad imaginaria, pero la demostración como tal no disminuye su atractivo o poder. El proyecto de Provincializar a Europa tiene que incluir ciertas medidas adicionales: 1) el reconocimiento de que la atribución por parte de Europa del adjetivo moderno para ella misma es una pieza de historia global de la cual es una parte integrante el relato del imperialismo europeo, y 2) la comprensión de que esta equiparación de una cierta versión de Europa con la “modernidad” no es obra exclusiva de los europeos: los nacionalismos tercermundistas, como ideologías modernizadoras por excelencia, han sido socios a partes iguales de este proceso. Chakravarty no pretende pasar por alto los momentos antiimperialistas en las trayectorias de estos nacionalismos; solo subraya que el proyecto de provincializar a Europa no puede ser un proyecto nacionalista autoctonista o atavista. Al desenredar el inevitable enredo de la historia con las narraciones globales de los “derechos”, “la ciudadanía”, la nación Estado, las esferas pública y privada, uno no puedo exponer la problemática de la “india”, al mismo tiempo que desmantela a “Europa”.
La idea es escribir en la historia de la modernidad las ambivalencias, contradicciones, uso de la fuerza y las tragedias e ironías que la acompañan. El hecho es que se le resta importancia a la represión y la violencia que son herramientas tan importantes en la victoria de lo moderno como el poder del convencimiento de sus estrategias retóricas. Un ejemplo es el de la medicina moderna.
Las historias que tratan de desplazar a una Europa hiperreal del centro hacia el cual toda la imaginación histórica gravita actualmente, tendrán que buscar sin descanso esta conexión entre la violencia y el idealismo que yace en el corazón del proceso por el cual las narraciones de la ciudadanía y la modernidad llegan a encontrar un hogar natural.
“Europa” no puede provincializarse dentro de la sede institucional de la universidad, cuyos protocolos de conocimiento siempre nos llevarán de regreso al terreno donde todos los contornos siguen los de esa Europa hiperreal que Chakraborty definía al inicio de su ensayo. El proyecto de provincializar a Europa debe realizar dentro de sí su propia imposibilidad. Por ello contempla una historia que encarna esta política de la desesperanza. No se pide un relativismo cultural o historias atavistas, nativistas. Tampoco se trata de un programa para un simple rechazo de la modernidad, lo cual sería, en muchas situaciones, un suicidio político. Lo que se pide es una historia que deliberadamente haga visible, dentro de la estructura misma de sus formas narrativas, sus propias estrategias y prácticas de represión, el papel que tiene en colusión con las narraciones de ciudadanías al asimilarse a los proyectos del Estado moderno por encima de todas las demás posibilidades de la solidaridad humana. La política de la desesperanza requerirá de una historia tal, que esclarezca a sus lectores las razones de por qué semejante predicamento es necesariamente ineludible. Se trata de una historia que tratará lo imposible: mirar hacia su propia muerte al rastrear aquello que se resiste y escapa al mejor esfuerzo humano de traducción a través de sistemas culturales u otro tipo de sistemas semióticos, para que el mundo pueda una vez más ser imaginado como profundamente heterogéneo. Esto, reafirma Chakravarty, es imposible dentro de los protocolos de conocimiento de la historia académica, pues la globalidad del mundo académico no es independiente de la globalidad que la categoría europea de lo moderno ha creado. Intentar provincializar esta “Europa” es ver lo moderno como inevitablemente contestado, es escribir encima de las narraciones dadas y privilegiadas de la ciudadanía otras narraciones de las conexiones humanas que se alimentan de pasados y futuros soñados donde las colectividades no se definen por los rituales de la ciudadanía ni por la pesadilla de la “tradición” que es creada por la “modernidad”. Desde luego, no hay sedes (infra) estructurales en las que tales sueños puedan habitar. No obstante, estos sueños se repetirán mientras los temas de la ciudadanía y de la nación-Estado sigan dominando nuestras narraciones de la transición histórica, pues estos sueños son lo que lo moderno reprime para poder ser.

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Hacia una Definición de Performance.

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Hacia una Definición de Performance

Diana Taylor

Traducción, Marcela Fuentes

O ensaio rediscute as diversas possibilidades de entendimento do termo performance, considerando tanto os sentidos ontológico e epistemológico como as dificuldades geradas pela multiplicidade de aplicação do termo por diversos campos de atividade.

Performance; arte de accion; performativo;performatividade

Del 14 al 23 de Junio de 2001, el Instituto Hemisférico de Performance y Política reunió a artistas, activistas y académicos de las Américas para su Segundo Encuentro Anual con el objetivo de compartir las distintas formas en que utilizamos performance en nuestro trabajo para intervenir en los escenarios políticos que nos (pre) ocupan. En el Encuentro del Instituto Hemisférico de Performance y Política, todos parecían comprender a que aludía la palabra política, pero el significado de performance era más difícil de consensuar. Para algunos artistas, performance (como se utiliza en Latinoamérica) se refiere a performance o arte de acción, perteneciente al campo de las artes visuales. Otros artistas jugaron con el término. Jesusa Rodríguez, la artista de cabaret/ performance más escandalosa e influyente de Mexico, se refirió a los trescientos participantes del encuentro como performensos (idiotas), y muchos de sus espectadores estarían de acuerdo en que hay que estar loca para hacer lo que ella hace cuando confronta al Papa y al Estado mexicano. Tito Vasconcelos, uno de los primeros performers en asumirse públicamente como gay, perteneciente a la generación de comienzo de los ochentas en México, subió al escenario como Marta Sahagún, antigua amante, ahora esposa, del presidente mexicano, Vicente Fox. Vestido con traje blanco y zapatos haciendo juego, dió la bienvenida al público a la conferencia de perfumance. Sonriendo, Vasconcelos como Sahagún admitió que no entendía de qué se trataba todo eso y reconoció que a nadie le importaba un comino nuestro trabajo, pero que a pesar de eso ella nos daba la bienvenida. “PerFORqué?” pregunta la mujer confundida en una historieta de Diana Raznovich. Las bromas y juegos de palabras revelan, al mismo tiempo, la ansiedad por definir a qué refiere el término performance y la perspectiva que abre como un campo emergente para nuevas intervenciones artísticas y académicas.

Las performances funcionan como actos vitales de transferencia, transmitiendo saber social, memoria, y sentido de identidad a través de acciones reiteradas, o lo que Richard Schechner ha dado en llamar “twice behaved-behavior” (comportamiento dos veces actuado) (Schechner, R. 1985: 36). Performance, en un nivel, constituye el objeto de análisis de los Estudios de Performance � incluyendo diversas prácticas y acontecimientos como danza, teatro, rituales, protestas políticas, funerales, etc, que implican comportamientos teatrales, predeterminados, o relativos a la categoría de evento. Para constituirlas en objeto de análisis estas prácticas son generalmente definidas y separadas de otras que las rodean. Muchas veces esta diferenciación forma parte de la propia naturaleza del evento- una danza determinada o una protesta política tienen principio y un fin, no suceden de manera continuada o asociadas con otras formas de expresión cultural. En este nivel, entonces, decir que algo es una performance equivale a una afirmación ontológica.

En otro plano, performance también constituye una lente metodológica que les permite a los académicos analizar eventos como performance. Las conductas de sujeción civil, resistencia, ciudadanía, género, etnicidad, e identidad sexual, por ejemplo, son ensayadas y reproducidas a diario en la esfera pública. Entender este fenómeno como performance sugiere que performance también funciona como una epistemología. Como práctica in-corporada, de manera conjunta con otros discursos culturales, performance ofrece una determinada forma de conocimiento. La distinción es/ como (performance) subraya la comprensión de performance como un fenómeno simultáneamente real y construído, como una serie de prácticas que aúnan lo que historicamente ha sido separado y mantenido como unidad discreta, como discursos ontológicos y epistemológicos supuestamente independientes.

Los diversos usos de la palabra performance apuntan a las capas de referencialidad, complejas, aparentemente contradictorias, y por momentos mutuamente sostenidas. Victor Turner basa su comprensión del término en la raíz etimológica francesa, parfournir, que significa completar o llevar a cabo por completo. Para Turner, así como para otros antropólogos que escribieron en los sesentas y setentas, las performances revelaban el carácter más profundo, genuino e individual de una cultura. Guiado por la creencia en su universalidad y relativa transparencia, Turner propuso que los pueblos podían llegar a comprenderse entre sí a través de sus performances. Para otros, performance significa exactamente lo opuesto: el ser construído de la performance señala su artificialidad, es puesta en escena, antítesis de lo real y verdadero. Mientras en algunos casos el énfasis en el aspecto artificial de performance como constructo revela un prejuicio antiteatral, en lecturas más complejas lo construído es reconocido como copartícipe de lo real. Aunque una danza, un ritual, o una manifestación requieren de un marco que las diferencie de otras prácticas sociales en las que se insertan, esto no implica que estas performances no sean reales o verdaderas. Por el contrario, la idea de que la performance destila una verdad más verdadera que la vida misma llega desde Aristóteles a Shakespeare y Calderón de la Barca, desde Artaud y Grotowski hasta el presente. La gente de negocios parece utilizar el término más que nadie, aunque generalmente para significar que una persona, o más a menudo una cosa, se comporta de acuerdo a su potencial. Los supervisores evalúan la eficiencia de los trabajadores en sus puestos, su performance, como se evalúan autos, computadoras y mercados, supuestamente con vistas a superar el desempeño de sus rivales. Los consultores políticos concluyen que performance como estilo más que como acción cumplida o logro generalmente determina el éxito político. La ciencia también ha comenzado su exploración en el comportamiento humano reiterado y la cultura expresiva a través de los memes: “Los Memes son relatos, canciones, hábitos, habilidades, invenciones, y maneras de hacer cosas que copiamos de otras personas por imitacion” (Blackmore, S. 2000:64-73) � en suma, aquellos actos reiterativos que he venido denominando como performance � aunque performance no necesariamente se limita a comportamientos miméticos.

También en los estudios de performance las nociones acerca del rol y la función de performance varían ampliamente. Algunos especialistas aceptan su carácter efímero, arguyendo que desaparece porque ninguna forma de documentación o reproducción captura lo en vivo. Otros extienden su comprensión de performance al hacerla copartícipe de memoria e historia. Como tal, performance, participa en la transmisión y preservación del conocimiento.

Judith Butler

Teóricos provenientes de la filosofía y de la retórica (como J. L Austin, Jacques Derrida y Judith Butler) desarrollaron términos como performativo y performatividad. Un performativo, para Austin, refiere a situaciones en las que “la emisión del enunciado implica la realización de una acción”. En algunos casos, la reiteración y diferenciación que anteriormente asocié con performance es clara: es dentro del marco convencional de un casamiento donde las palabras “Sí, acepto” conllevan peso legal. Otros académicos continuaron desarrollando la noción de performativo ofrecida por Austin de distintas maneras. Derrida, por ejemplo, va más lejos al subrayar la importancia de la citacionalidad y de la iterabilidad en el “evento de habla”, planteando la cuestión de si “una afirmación performativa [podría] tener éxito si su formulación no repitiera un elemento “codificado” o repetitivo”. Sin embargo, el marco en el que se basa el uso de performativity que hace Judith Butler � el proceso de socialización por el que género e identidad sexual (por ejemplo) son producidos a través de prácticas regulatorias y citacionales � es difícil de identificar porque el proceso de normalización lo ha invisibilizado. Mientras que en Austin, el performativo apunta al lenguaje que hace, en Butler va en dirección contraria, al subordinar subjetividad y acción cultural a la práctica discursiva normativa. En esta trayectoria el performativo deviene menos una cualidad (o adjetivo) de performance que del discurso. A pesar de que tal vez ya sea demasiado tarde para reclamar el uso del performativo en el terreno no discursivo de performance, quiero sugerir que recurramos a una palabra del uso contemporáneo de performance en español � performático � para denotar la forma adjetivada del aspecto no discursivo de performance. �Cuál sería la importancia de ello? Porque es vital para señalar que los campos performáticos y visuales son formas separadas, aunque muchas veces asociadas, de la forma discursiva que tanto ha privilegiado el logocentrismo occidental. El hecho de que no dispongamos de una palabra para referir a ese espacio performático es producto del mismo logocentrismo que lo niega.

Jacques Derrida

De esta manera uno de los problemas para utilizar performance, y sus falsos análogos, perfomativo y performatividad, proviene del extraordinariamente amplio rango de comportamientos que cubre � desde la danza hasta el comportamiento cultural convencional. Sin embargo, esta multiplicidad de usos deja al descubierto las profundas interconexiones de todos estos sistemas de inteligibilidad entre sí, y las fricciones productivas que se dan entre ellos. Así como las distintas aplicaciones del término en diversos ámbitos � académico, político, científico, de negocios � raramente se comprometen entre sí de manera directa, performance ha tenido también una historia de intraductibilidad. Irónicamente, el concepto en sí mismo ha sido sometido a los compartimentos disciplinarios y geográficos que pretende desafiar, y se le ha denegado la universalidad y transparencia que algunos claman que performance promete a sus objetos de análisis. Estos diversos puntos de intraductibilidad son, de manera clara, lo que hace del término y sus prácticas un campo teóricamente inclusivo y culturalmente revelador. Aunque las performances no nos dan acceso a la comprensión de otras culturas, como Turner hubiera querido, ciertamente nos dicen mucho acerca de nuestro deseo de ser eficaces y de tener acceso a otras culturas, por no mencionar nada acerca de las implicancias politicas de nuestras interpretaciones.

De manera opuesta a las narrativas, los escenarios (peripecias) nos obligan a considerar la existencia corporal de todos los participantes. La teatralidad hace de esa peripecia algo vivo y atrayente. De modo diferente a tropo, que es una figura retórica, la teatralidad no depende exclusivamente del lenguaje para transmitir un patrón establecido de comportamiento o una acción. Los argumentos teatrales están estructurados de manera predecible, respondiendo a una fórmula, que hace que se puedan repetir. La teatralidad (como el teatro) hace alarde de su artificio, de su ser construída, pugna por la eficacia, no por la autenticidad. Connota una dimensión conciente, controlada y, de esa manera, siempre política, que performance no necesariamente implica. Difiere de espectáculo en que la teatralidad subraya la mecánica del espectáculo. Espectáculo, coincido con Guy Debord, no es una imagen sino una serie de relaciones sociales mediadas por imágenes. De esta manera, como ya lo afirmé en otro trabajo, “ata a los individuos a una economía de miradas y de mirar” (1997: 119) que puede aparecer más invisiblemente” normalizadora, esto es, menos teatral. Ambos términos, sin embargo, son sustantivos sin verbo � por eso no dan lugar a la noción de iniciativa o acción individual de la manera en que “performar” lo hace. Mucho se pierde, a mi entender, cuando resignamos el potencial para la intervención directa y activa al adoptar términos como teatralidad o espectáculo para reemplazar a performance.

Palabras tales como acción y representación dan lugar a la acción individual y a la intervención. Acción puede ser definida como acto, un happening vanguardista, un arte- acción, una concentración o una �intervención política. Acción concita las dimensiones estéticas y políticas de actuar, en el sentido de intervenir. Pero es un término que no da cuenta de los mandatos económicos y sociales que presionan a los individuos para que se desenvuelvan dentro de ciertas escalas normativas � por ejemplo, la manera en que desplegamos nuestro género y pertenencia étnica. Acción aparece como más directa e intencional, y de esa manera menos implicada social y políticamente que perform que evoca tanto la prohibición como el potencial para la transgresión. Por ejemplo, podemos estar desplegando múltiples roles socialmente construídos en el mismo momento, aún cuando estemos involucrados en una definida acción anti-militar. Representación, aún con su verbo representar, evoca nociones de mímesis, de un quiebre entre lo real y su representación, que performance y performar han complicado productivamente. A pesar de que estos términos han sido propuestos como alternativa al foráneo performance, ellos también derivan de lenguajes, historias culturales, e ideologías occidentales. Entonces �por qué no usar un término de uno de los lenguajes no- europeos, como Nahúatl, Maya, Quechua, Aymara o alguno de los cientos de lenguajes indígenas que todavía se hablan en América? Olin, que significa movimiento en Nahúatl, aparece como un posible candidato. Olin es el motor que está detrás de todo lo que acontece en la vida- el movimiento repetido del sol, de las estrellas, de la tierra, y de los elementos. Olin, además, es el nombre de un mes en el calendario mexica y, así, permite especificidades temporales e históricas. Y Olin también se manifiesta a sí mismo a como una deidad que interviene en asuntos sociales. El término, simultáneamente, captura la amplia e integral naturaleza de �performance� como un proceso reiterativo y de traspaso, así como su potencial para la especificidad histórica y la intervencion cultural individual. O �podría adoptarse Areito, el término para canción- danza? Los Areitos, descriptos por los conquistadores en el Caribe en el siglo XVI, constituían un acto colectivo que incluía canto, danza, celebración, y veneración, que clamaba por una legitimación estética tanto como socio-política y religiosa. Este término es atractivo porque borra todas las nociones aristotélicas de géneros, públicos y límites. Refleja claramente la asunción de que las manifestaciones culturales exceden la compartimentación ya sea por género (canción-danza), por participantes/ actores, o por efecto esperado (religioso, socio-político, estético) que fundamenta el pensamiento cultural occidental. Llama a cuestionar nuestras taxonomías, señalando nuevas posibilidades interpretativas. Así que, �por qué no? En este caso, considero, reemplazar una palabra- con una reconocible aunque problemática historia � como performance � por otra, desarrollada en un contexto diferente y señalar una visión del mundo profundamente distinta, sería un acto de pensamiento esperanzado, una aspiración a olvidar nuestra historia, compartida, de relaciones de poder y de dominación cultural, que no desaparecerían aún cuando cambiaramos nuestro lenguaje. Performance, como un término teórico más que como un objeto o una práctica, es algo nuevo en el campo. Mientras que en Estados Unidos surgió en un momento de giros disciplinarios con el fin de abarcar objetos de análisis que previament excedían los límites académicos (por ej. �la estética de la vida cotidiana�), no está, como teatro, cargado de siglos de evangelización colonial o actividades de normalización. Encuentro la mera imposibilidad de definición y la complejidad del término como reaseguradoras. Performance acarrea la posibilidad de un desafío, incluso de auto � desafío, en sí mismo. Como término que connota simultáneamente un proceso, una práctica, una episteme, un modo de transmisión, una realización y un medio de intervenir en el mundo, excede ampliamente las posibilidades de las otras palabras que se ofrecen en su lugar. Además, el problema de intraductibilidad, según lo veo yo, es en realidad positivo, un bloqueo necesario que nos recuerda que nosotros- ya sea desde nuestras diferentes disciplinas, o desde nuestros idiomas, o ubicaciones geográficas en América- no nos comprendemos de manera simple o sin problemas. Mi propuesta es que actuemos desde esa premisa- que no nos comprendemos mutuamente � y reconozcamos que cada esfuerzo en esa dirección necesita dirigirse en contra de nociones de acceso fácil, de descifrabilidad, y traductibilidad. Este obstáculo desafía no sólo a los hablantes de español o portugués que se enfrentan a una palabra extranjera, sino a los angloparlantes que creían que comprendían lo que significaba performance. DIANA TAYLOR é professora da New York University, fundadora e diretora do Instituto Hemisférico de Perfomance e Política. Entre seus trabalhos se destacam: Disappearing acts: Spectacles of Gender and Nationalism in Argentina�s “Dirty War”, Duke University Press, 1997 e a edição da revista Women & Performance: a jornal of feminist theory em colaboração com Roselyn Constantino intitulada Holy Terrors: Latin American women perform, New York University, 2000.

Referências bibliográficas

Schechner, Richard. Between Theater and Anthropology. Phil: Penn. UP, 1985.

Blackmore, Susan. The Power of Memes. Scientific American, October 2000, p.64-73.

Fuente: http://hemi.nyu.edu/course-rio/perfconq04/materials/text/Haciaunadefinic_DianaTaylor.htm Sigue leyendo →

POR UNA ILUSTRACIÓN MULTICULTURAL. Celia Amorós

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POR UNA ILUSTRACIÓN MULTICULTURAL. Celia Amorós

Celia Amorós

Por: Richard Leonardo

“No hay un espacio en el que no se dé, individual y colectivamente, una actividad pensadora. Creer y mantener lo contrario es, sencillamente, una modalidad de racismo”
Pedro Martínez Montávez

La postmodernidad y la teoría postcolonial pusieron en jaque a la modernidad. Probaron que este era apenas un discurso regional (o, provincial diría Dipesh Chakravarty). Celia Amorós explica que los valores ilustrados, con sus presuntas virtualidades universalizadoras, no serían sino la mera expresión de la voluntad de dominio de Occidente. En el mejor de los casos, una producción cultural históricamente específica, como muchas otras. Esto podría hacer pensar que la autora defiende la idea del multiculturalismo; sin embargo ella se opone a este discurso entre otras razones, porque igualan por abajo. No habría nada en las culturas que han generado –de forma, como veremos, siempre endógena y exógena a la vez– procesos crítico-reflexivos con virtualidades universalizadoras que las hiciera preferibles a aquéllas que, en el límite –puesto que se trataría de un límite abstracto–, no habrían conocido procesos tales. Amorós denomina a estos procesos crítico-reflexivos de ese carácter vetas de Ilustración
En esta línea, la autora estima que, aunque la Ilustración europea sea considerada como la Ilustración por excelencia, paradigmática, por muchos conceptos no por ello tiene la exclusiva ni el monopolio de la Ilustración. Amorós se adscribe a la posición feminista ilustrada y, desde esta posicionalidad, afirma que las culturas en que se han puesto en cuestión los roles estereotipados y subordinados de las mujeres son preferibles a aquéllas en las que nunca se habría producido un cuestionamiento de ese orden. Postula que entre feminismo e ilustración existe un vínculo recurrente y esencial, si bien no carente de ambigüedades y complejidades. Si así ha ocurrido en la Ilustración europea y ésta no ha sido la única Ilustración posible, se puede articular la hipótesis de que en las “vetas de Ilustración” que se pueden hallar en otras culturas vamos a poder encontrar modalidades significativas de feminismo.
Una de estas vetas sería el pensamiento islámico contemporáneo que no se identifica con la opción fundamentalista; discurso que se plantea la búsqueda de una “modernidad alternativa”. Uno de estos proyectos es el propuesto Mohammed Abed Al-Yabri, autor de Crítica de la razón árabe. Nueva visión sobre el legado filosófico andalusí.
Este autor teoriza la necesidad de convalidar y asumir elementos foráneos que se les ofrece y se les impone desde el poder De ahí deriva, en primer lugar, su crítica al fundamentalismo, que hace un uso indebido y sistemático de la analogía para interpretar el futuro –término in absentia– en función del pasado –término in praesentia “tal como debió ser”. La facticidad así mistificada se asume de este modo como la única opción posible de una libertad que reniega de su presente y de su futuro. Pero este fundamentalismo no sería el único problema, sino que, además, se presenta lo que se denomina “el liberalismo árabe”, posición política que toma como su punto de referencia “el sistema de pensamiento europeo establecido en los siglos XVII y XVIII, y gracias al cual la clase burguesa europea ascendente combatió las ideas y los regímenes feudales”. El problema del pensamiento árabe contemporáneo se plantea entonces en estos términos “¿cómo puede este pensamiento asimilar la experiencia del liberalismo antes o sin que el mundo árabe pase por la etapa de liberalismo?”
De la “universalidad sustitutoria” a una “universalidad interactiva”. Sheila Benhabib acuñó esta sentencia para referirse a las limitaciones del pensamiento ilustrado en relación con la exclusión de las mujeres de los universales que este mismo pensamiento formulaba, de forma tal que esos universales fraudulentos ocultaban “particularidades no examinadas”. Amorós entiende que la crítica al androcentrismo y la crítica al etnocentrismo desde este punto de vista vienen a ser isomórficas. Si tras el sujeto de la Ilustración europea se encuentra el “perfil” del varón blanco propietario –luego se instituyó una dinámica que desplegó sus virtualidades y amplió sus ámbitos de inclusión, desde el “sufragio universal masculino” a las conquistas de la lucha sufragista–, tras la pretensión occidental del monopolio de la universalidad se esconde también una cultura idiosincrática (aunque en modo alguno se reduzca a ella como lo pretenderían las tesis multiculturalistas).
Mohammed Abed Al-Yabri dice que aunque la modernidad europea se presente actualmente como modernidad a escala “universal”, su simple pertenencia a la historia cultural específica de Europa, aun en los casos de contestación interna, la incapacita para establecer una comunicación crítica y renovadora con la cultura árabe, cuya historia es diferente. Ajena a la cultura árabe y a su historia, la modernidad europea se ve así impedida para entablar un auténtico diálogo con la cultura árabe capaz de suscitar en su seno movimiento alguno de transformación, por lo que se comporta más bien ante dicha cultura como un ente desafiante que la empuja a ensimismarse y a replegarse sobre sí misma. Este autor rechaza así una “universalidad sustitutoria”; que sería a la vez falsa e ineficaz. Por el contrario, su “invento de la tradición” está en función, de forma totalmente lúcida y consciente, de su proyecto de incorporarse al progreso logrado por “la modernidad planetaria”. El camino hacia una modernidad propiamente árabe debe partir necesariamente del espíritu crítico producido por lo que denomina “nuestra propia cultura árabe”. Este espíritu puede entenderse como la apreciación del propio pasado bajo mediaciones selectivo reflexivas en función de un proyecto de configuración histórica del propio presente,
El diálogo intercultural, si ha de ser eficaz y legítimo, tiene sus condiciones propias: requiere situaciones simétricas en cuanto a la disponibilidad para interpelar así como para ser interpelado. Y sólo es posible si se dan actitudes críticas y reflexivas por ambas partes: desde un multiculturalismo no crítico sólo cabe el atrincheramiento de cada cultura en sus parámetros presuntamente inconmensurables de forma radical con los de las demás culturas. Si ha de ser posible, pues, civilizar “el conflicto de las civilizaciones”, los puentes habrán de ser tendidos de Ilustración a Ilustración, o de “vetas de Ilustración” a “vetas de Ilustración” si se prefiere, pues no existe ninguna cultura, ni siquiera la occidental que esté penetrada por un espíritu ilustrado por todas sus partes. Si no queremos, pues, caer en la reificación de las culturas y las identidades, es decir, si apostamos por una “cultura de razones” (Kambartel) más allá de una mera cultura de la tolerancia, es decir, por una cultura ilustrada feminista y pacifista, por una política cultural democrática, deberemos seguir el consejo que Platón daba a los filósofos en el Fedro de “trinchar el ave por sus coyunturas naturales”. Pues bien: las “coyunturas naturales” están, en las culturas con las que queremos establecer diálogo, en las inflexiones críticas que, al menos casi todas, generan en determinados momentos de su historia, en sus repliegues reflexivos, en sus polémicas, endógenas e inducidas a la vez por la contrastación permanente de las culturas en un mundo globalizado: ¿qué sentido tendría distinguir aquí en rigor lo “genuinamente” intracultural y lo inducido, lo exógeno? Al-Yabri pone todo su énfasis en la intraculturalidad, lo que es sumamente explicable y legítimo en su contexto, pero es a la vez perfectamente consciente de que su propuesta de una lectura alternativa y crítica de la tradición cobra todo su sentido precisamente porque estamos en un mundo en que ni el Islam –¡ni nadie!– está solo. Se aplica, pues, a “trinchar el ave por sus coyunturas naturales” y lo que encuentra –porque es lo que busca– es el averroísmo. ¿Por qué? Porque interpreta el espíritu del averroísmo en términos de “intercontemporaneidad” con nuestro momento presente. Pues el planteamiento de la relación entre los dominios de la religión y la filosofía –lo que nosotros llamamos el problema del laicismo– conserva en nuestra actualidad histórica toda su pertinencia.
La operación crítico-reflexiva de nuestro autor es en este sentido compleja: por una parte, procede a una apropiación selectiva ad extram de todo cuanto tiene de
material y normativamente deseable “la modernidad planetaria”, asumiendo a la vez una implacable crítica de su concreción-desviación como razón instrumental, a la que hay que oponerse en nombre de los principios de la modernidad misma. Este momento crítico-reflexivo inducido, que tiene inevitablemente un vector exógeno –la interpelación intercultural–, educe a su vez un mecanismo reflexivo endógeno que orienta hacia una apropiación selectiva, ahora ad intram, en el interior de la propia tradición. Se procede así en orden a lograr que las modernidades canonizadas instituyan las tradiciones así sometidas a criba –pues en ellas se ha decantado a su vez un proceso de criba– en interlocutoras para constituir entre todos ese “universalismo interactivo” que Occidente ha pretendido hacer a su sola medida. De este modo, los efectos de crítica y reflexividad se suscitan no sólo por razones endógenas, sino exógenas: ambas interaccionan y se articulan entre sí. Así, si el multiculturalismo iguala por abajo –poniendo el rasero de una tolerancia que es en el mejor de los casos un respeto meramente pasivo–, la Ilustración multicultural iguala por arriba. Compara las culturas y las hace interactuar problematizándolas, promoviendo su crítica y autocrítica y potenciando el debate y la reflexividad que “civiliza” el “conflicto de civilizaciones”.
Sitúa así las culturas en un horizonte –problemático y asintótico, pero al menos abierto– de paz. Pues, como hemos tenido ocasión de exponerlo, las actitudes hermenéuticas y las violentas son incompatibles.
Este tipo de obras señalan e implican otra dirección en la reflexión sobre la Ilustración occidental, no ya la de su genealogía como razón instrumental ni la de su agotamiento en clave postmoderna, sino la de los efectos que tuvo –así como recibió: la deuda de la Ilustración europea con el averroísmo todavía no ha sido suficientemente enfatizada– en los procesos crítico-reflexivos de otras culturas. De forma muy especial en el mundo musulmán, que nos implica tan de cerca, desde este tipo de procesos tuvieron una importante significación en sus propios ajustes internos con sus elementos más feudales y retrógrados. Aportaciones de este orden proporcionan así una nueva savia para la reflexión meta-ilustrada. La Ilustración europea fue producto en una medida relevante de la contrastación intercultural –recordemos desde las Cartas persas de Montesquieu al “buen salvaje” de Poullain de la Barre y Rousseau, promovidos a instancias normativas para valorar la legitimidad de las propias instituciones europeas. Quizás podamos, pues, esperar todavía, aunque sea agarrándonos a un clavo ardiendo, que la contrastación intercultural prevalezca sobre la violencia y produzca más y más Ilustración.

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El mimetismo y el hombre. La ambivalencia del discurso colonial. A propósito de un texto de Bhabha

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El mimetismo y el hombre. La ambivalencia del discurso colonial. A propósito de un texto de Bhabha

Homi Bhabha

Por: Richard Leonardo

Dentro de la economía conflictiva del discurso colonial, que Said caracteriza como la tensión entre la visión panóptica sincrónica de la dominación (la demanda por la identidad, estasis) y la contrapresión de la diacronía de la historia (el cambio, la diferencia), el mimetismo representa un compromiso irónico. Para Bhabha, el mimetismo colonial es el deseo de Otro reformado, reconocible, como sujeto de una diferencia que es casi lo mismo, pero no exactamente. De lo que se puede inferir que este discurso se construye alrededor de una ambivalencia; para lograr sus efectos, el mimetismo debe producir continuamente su deslizamiento, su exceso, su diferencia. El mimetismo emerge como la representación de una diferencia que es en sí misma una renegación.
El mimetismo es el signo de una doble articulación; una compleja estrategia de reforma, regulación y disciplina, que se apropia de lo Otro cuando éste visualiza el poder. El mimetismo, no obstante, es también el signo de lo inapropiado, una diferencia u obstinación que cohesiona la función estratégica dominante del poder colonial, intensifica la vigilancia y proyecta una amenaza inmanente tanto sobre el saber “normalizado” como sobre los poderes disciplinarios.
El efecto del mimetismo sobre la autoridad del discurso colonial es profundo y perturbador. Pues al “normalizar” el estado o sujeto colonial, el sueño de la civilidad postiluminista aliena su propio lenguaje de libertad y produce otro saber de sus normas.
El mimetismo es un proceso discursivo en el cual el exceso o deslizamiento producido por la ambivalencia del mimetismo no se limita a efectuar la “ruptura” del discurso sino que se transforma en una incertidumbre que fija al sujeto colonial como una presencia parcial (incompleta y virtual). Homi Bhabha dice que es como si la emergencia de lo colonial dependiera para su representación de una limitación o prohibición estratégica dentro del propio discurso autoritativo. El éxito de la apropiación colonial depende de una proliferación de objetos inapropiados que aseguren su fracaso estratégico, de modo que el mimetismo es a la vez parecido y amenaza.
El mimetismo no es el ejercicio conocido de relaciones coloniales dependientes a través de la identificación narcisista. El mimetismo no oculta ninguna presencia o identidad detrás de su mascara. La menace del mimetismo es su doble visión que al revelar la ambivalencia del discurso colonial también perturba su autoridad. Y la doble versión es resultado de lo que Bhabha define como la representación/reconocimiento parcial del objeto colonial.
Las diferentes versiones de la otredad, pueden ser vistas también como figuras de la duplicación, los objetos parciales de una metonimia del deseo colonial que aliena la modalidad y normalidad de aquellos discursos dominantes en los que emergen como sujetos coloniales “inapropiados”. Un deseo que articula esas perturbaciones de la diferencia cultural, racial e histórica que amenaza la demanda narcisista de la autoridad colonial; un deseo que invierte, en parte, la apropiación colonial produciendo una visión parcial de la presencia del colonizador; una mirada de la otredad.
En este proceso la mirada de vigilancia retorna como la mirada desplazante del disciplinado, donde el observador se vuelve el observado y la representación “parcial” rearticula toda la noción de identidad y la aliena de su esencia.
La visibilidad del mimetismo es producido siempre en el lugar de la interdicción. Es una forma de discurso colonial que es proferido inter dicta: un discurso en la encrucijada de lo que es conocido y permisible y lo que aunque debe ser mantenido oculto; un discurso proferido entre líneas y como tal a la vez contra las reglas y dentro de ellas. La cuestión de la representación de la diferencia en consecuencia siempre también un problema de autoridad. El deseo de mimetismo no es meramente esa imposibilidad del Otro que repetidamente se resiste a la significación. El deseo de mimetismo colonial, un deseo interdictorio, puede no tener un objeto, pero tiene objetivos estratégicos; que Bhabha llama la metonimia de la presencia.
Los significantes inapropiados del discurso colonial (por ejemplo, la diferencia entre ser inglés y ser anglicizado), son estrategias del deseo en el discurso que hacen de la representación anómala del colonizado algo distinto de un proceso de “retorno de lo reprimido”. Estos casos de metonimia son producciones no represivas de creencia contradictoria y múltiple. Cruzan los límites de la cultura de la enunciación gracias a una confusión estratégica de los ejes metafórico y metonímico de la producción cultural de sentido.
En el mimetismo, la representación de la identidad y el sentido es rearticulada sobre el eje de la metonimia. Aquí Bhabha recuerda a Lacan que expresa que el mimetismo es como el camuflaje, no una armonización de la represión de la diferencia sino una forma de parecido, que difiere de, o impide, la presencia, desplegándola en parte, metonímicamente. Bhabha agrega que, esta proviene de la prodigiosa y estratégica producción de “efectos de identidad” conflictivos, fantásticos, discriminatorios, en el ejercicio de un poder que es elusivo porque no oculta esencia alguna, ningún “sí” mismo.
El mimetismo no se limita a destruir la autoridad narcisista mediante el repetido deslizamiento de la diferencia y el deseo. Es el proceso de la fijación de lo colonial como forma de conocimiento interclasificatorio y discriminatorio dentro de un discurso interdictorio, y, en consecuencia plantea necesariamente la cuestión de la autorización de las representaciones coloniales; una cuestión de autoridad que va más allá de la falta de prioridad del sujeto llegando hasta una crisis histórica en la conceptualidad del hombre colonial como objeto del poder regulador, como el sujeto de la representación racial, cultural, nacional.
La ambivalencia del mimetismo (casi, pero no exactamente) sugiere que la cultura colonial fetichizada es potencial y estratégicamente una contra apelación insurgente. Los “efectos de identidad” están siempre crucialmente escindidos. Bajo cubierta de camuflaje, el mimetismo, como el fetiche, es un objeto parcial que revalúa radicalmente los conocimientos normativos de la prioridad de raza, escritura, historia. Pues el fetiche imita las formas de autoridad hasta el punto en el que las desautoriza. De modo similar, el mimetismo rearticula la presencia en términos de su otredad. Aquello que reniega.
El discurso colonial que articula una otredad interdictoria es precisamente la “otra escena” de este deseo europeo decimonónico de una autentica conciencia histórica.
“Lo impensado” sobre lo que se articula el hombre colonial es ese proceso de confusión clasificatoria que Bhabha ha descripto como la metonimia de la cadena sustitutiva del discurso ético y cultural. Esto resulta en la escisión del discurso colonial de modo que persisten dos actitudes hacia la realidad externa; una de ellas toma en consideración la realidad mientras que la otra reniega y la reemplaza por un producto del deseo que repite, rearticula la realidad como mimetismo.
Esas articulaciones contradictorias de realidad y deseo vistas en estereotipos, afirmaciones, bromas y mitos racistas, no son capturadas por el círculo dudoso de lo reprimido. Son los efectos de una renegación que niega las diferencias del otro pero produce en su lugar formas de autoridad y creencia múltiple que alienan los supuestos del discurso “civil”.
La ambivalencia de la autoridad colonial va una y otra vez del mimetismo (una diferencia que es casi total, pero no exactamente) a la amenaza (una diferencia que es casi total pe total pero no exactamente). Y es esa otra escena del poder colonial, donde la historia se vuelve farsa y la presencia, “una parte”, pueden verse las figuras gemelas del narcisismo y la paranoia repitiéndose furiosa e incontrolablemente.

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Mesa redonda internacional: Nuevas aproximaciones al siglo XVIII en el mundo andino (Túpac, Amaru, el abate Viscardo, Pablo de Olavide)

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El Centro de Estudios Literarios Antonio Cornejo Polar, invitan a la Mesa redonda :

Nuevas aproximaciones al siglo XVIII en el mundo andino

(Túpac, Amaru, el abate Viscardo, Pablo de Olavide)

Participan

Nelson Osorio (Universidad de Santiago de Chile),

Luis Hachim (Universidad de Santiago de Chile) y

Rolando Carrasco (U. de Chile)

Día : 9 de Febrero

Lugar: Centro de Estudios Literarios Antonio Cornejo Polar

Av. Benavides 3074 – Miraflores (altura del Ovalo de Higuereta)

Hora : 7:30 pm

INGRESO LIBRE

Esta mesa propone invitar a un diálogo, en el que los expositores expondrán algunas hipótesis de su trabajo, y los asistentes hagan las observaciones, críticas y sugerencias que estas ideas les merezcan. El objetivo de esta mesa es lograr un diálogo fecundo, no una confrontación entre unas u otras posiciones sino abrir caminos teóricos y metodológicos más fructíferos para contribuir a un mayor conocimiento de nuestra realidad histórico cultural, desde nuestro propio mundo, asumir nuestra condición de latinoamericanos y andinos y pensar(nos) desde ella y para ella. Más que “aplicar” métodos y modelos, debemos construir nuestra identidad desde una perspectiva que se articule a un proyecto de verdadera liberación intelectual.

Se trata de una reflexión crítica (a partir de algunos casos) de ciertos enfoques de la historiografía tradicional, especialmente en lo que dice relación con la ideología eurocentrista (u occidentalocentrista) y la dependencia de modelos y métodos exógenos. El problema de los llamados ‘estudios culturales’ y la necesidad de fortalecer el camino de una nueva historia cultural”.

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El orden simbólico de la madre. Luisa Muraro.

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El orden simbólico de la madre. Luisa Muraro.
La palabra, don de la madre

Luisa Muraro

Por: Richard Leonardo

Muraro parte de un presupuesto fundamental: “[L]a experiencia más importante que tenemos en la vida es la de nuestros primerísimos meses y años de vida, centrada en la relación con la madre” (37). Y sí, parece una verdad de Perogrullo, pero casi todos olvidamos esta situación. Y la olvidaron las mujeres quienes intentaron construir un discurso de libertad, intentando negar a la madre y todo lo que representaba. Adrian Rich, citada por Muraro afirma: “Llevamos la señal de esta experiencia durante toda la vida, hasta la muerte. Sin embargo, una rara falta de elementos nos ha impedido comprenderla y utilizarla” (38). Muraro la corrige y acierta cuando añade que no es que les falte elementos, sino la capacidad para servirse de esa experiencia.
Muraro dice: “Aprendemos a hablar de la madre o de quién esté en vez de ella, y lo aprendemos no como algo adicional ni separado, sino como parte esencial de la comunicación que tenemos con ella” (42). Alguien afirmar que el lenguaje es masculino, patriarcal, producto del perverso falogocentrismo, pero tal vez se olvida que ese lenguaje es filtrado por la madre; aprendemos a ver el mundo a través de los ojos de la madre.
Muraro rescata el concepto de Chora, esbozado por Julia Kristeva. Chora es el receptáculo (aún no se puede hablar de lugar ni de tiempo) en el cual se desarrollan los procesos iniciales de la vida de los signos, que ella llama significación. Para Kristeva el signo conoce dos modalidades: la semiótica y la simbólica. La simbólica se adquiere con la identificación de un sujeto y de sus objetos. La semiótica, que es lógica y cronológicamente anterior, corresponde, desde el punto de vista genético y está constituida por funciones elementales que vinculan y orientan el cuerpo en relación con la madre. En esta fase no hay sujeto/objeto, ni se puede hablar de un orden, pero sí existen procesos dotados de un ritmo y sujetos a una suerte de reglamentación como resultado de las constricciones biológicas y sociales mediadas por el cuerpo materno.
Entre lo semiótico y lo simbólico existe una discontinuidad una heterogeneidad. Los separa una frontera, el llamado corte tético, que es posible transgredir, pero no en las condiciones ordinarias. Lo hace el arte y el sueño. De lo contrario es la demencia. Lo tético es el umbral del orden simbólico.
Muraro afirma que el orden simbólico comienza a establecerse necesariamente (o no se establecerá nunca) en la relación con la madre y que el “corte” que nos separa de ésta no responde a una necesidad de orden simbólico.
Lo simbólico oculta lo semiótico. El constituirse del sujeto y el advenimiento del lenguaje articulado tienen por efecto ocultar la etapa precedente del proceso de formación del sujeto, ocupada por nuestro activo ponemos y volvemos a poner en relación con la madre, es decir con el mundo y con el ser. Pero, ¿por qué se produce esta operación de ocultamiento? Según Muraro sería culpa del dominio patriarcal, en el cual los hombres se arrogan la potencia de la madre, destruyen su genealogía e insieren a las mujeres en las genealogías masculinas.
Es necesario volver al origen, a la madre. Es necesario reencontrar su palabra que es nuestra palabra, ocultada, heredada. Y para ello hay que renunciar a la propia independencia simbólica; arriesgarse a vivir con unas cuantas palabras, “para poder decir alguna cosa, confiando en lo que queda en la presencia” (48). Me atrevo a traducir a Muraro. La apuesta sería de tipo epistemológico. Renunciar al paradigma falogocéntrico e intentar construir un modelo que parta de la madre y de su mundo, de lo materno, de lo femenino. Es un volver, es retornar al origen y al útero.

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El concepto musulmán de la sexualidad femenina activa. Fátima Mernissi.

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El concepto musulmán de la sexualidad femenina activa. Fátima Mernissi.

Fátima Mernissi

Por: Richard Leonardo

Pienso que uno de los pecados capitales que se cometen a diario en la producción de conocimiento en Occidente, es creer que el mundo es uno solo y que puede ser entendido desde las epistemes propuestas por la racionalidad europea. Lo que habitualmente hacemos es practicar violencia simbólica (Bourdieu) en contra de aquello que no es Occidente. Traducimos, traicionamos, violentamos. Por eso, se hace necesario escuchar la voz de los otros, mirar el mundo desde los anteojos que esos otros nos pueden prestar. Es en este marco que el ensayo de Fátima Mernissi se hace valioso y fundamental. No solo porque nos permite conocer una parte del pensamiento musulmán relativo a la sexualidad, sino que lo deconstruye y denuncia el andamiaje perverso sobre el que se construye el sistema patriarcal en esa parte del mundo.
Mernissi inicia su ensayo recordando como George Murdock, divide las sociedades en dos grupos atendiendo a la forma en que regulan el instinto sexual. Un grupo exige el respeto a las reglas sexuales mediante una “fuerte internalización de las prohibiciones sexuales durante el proceso de socialización”, el otro exige dicho respeto a través de “medidas externas de precaución tales como las reglas para evitar,” porque estas sociedades no pueden internalizar las prohibiciones sexuales en sus miembros. Según Murdock la sociedad occidental se inscribiría en el primer grupo, mientras que las sociedades donde existe el uso del velo pertenecen al segundo grupo. Sin embargo, Mernissi cree que la diferencia entre estos dos tipos de sociedades no reside tanto en sus mecanismos de internalización sino en su concepto de sexualidad femenina. Este concepto sería pasivo en occidente y pasivo en la sociedad musulmana.
En realidad, esta última sociedad tiene una doble teoría de la dinámica sexual (una implícita y otra explícita). La teoría explícita es la creencia contemporánea vigente de que el hombre es agresivo en su interacción con la mujer, y la mujer es pasiva. La teoría implícita, impulsada mucho más en el subconsciente musulmán, es que la mujer tiene un rol activo y es definida como un peligro para la sociedad. Un representante teórico de la primera teoría es Abbas Mahmud al-Aqqad, quien sostiene que se presenta un complemento entre los sexos basado en sus naturalezas antagónicas. Esta teoría retrata al hombre como cazador y a la mujer como su presa. En contrario, la teoría explícita, tal como la percibe Imam Ghazali, retrata a la mujer como cazadora y al hombre como victima pasiva.
Es intención de la autora contraponer ambas teorías de la dinámica sexual, pero por el lado de la teoría explicita no utilizará el pensamiento de Aqqad (por considerarlo asistemático), sino en su lugar apelará a Freud, cuyo pensamiento es muy similar al autor mencionado anteriormente y se presenta de manera sistemática. Entonces se confrontará el pensamiento de Freud y el Imam Ghazali.
En la teoría freudiana se presenta la polarización de la sexualidad humana en dos tipos: femenino y masculino; así como su ecuación con la pasividad y actividad, respectivamente. Ghazali no lo entiende así; considera que tanto la sexualidad del varón y de la mujer son partes de y, pertenecientes a, un mismo tipo de sexualidad. Para Freud, el funcionamiento de la célula sexual es simbólico de la relación macho-hembra durante las relaciones sexuales (encuentro antagónico entre la agresión y la sumisión). Para Ghazali, tanto el macho como la hembra tienen una célula idéntica; y su relación se entiende como dos personas cooperando para darse placer la una a la otra.
Si bien es cierto que Freud diferencia la sexualidad femenina de la masculina, también es cierto que en lugar de integrar ambas sexualidades en una teoría general, lo que hace es elaborar una sexualidad femenina basada en la reducción: la castración de las características fálicas de una hembra.
A diferencia de la hembra freudiana pasiva y frígida, las demandas sexuales de la hembra de Ghazali parecen abrumadoras, y la necesidad que el varón la satisfaga deviene en una obligación social. Esta teoría vincula directamente la seguridad del orden social a la de la virtud de la mujer y, por lo tanto, a la satisfacción de sus necesidades sexuales. El orden social está asegurado cuando la mujer se limita a su esposo y no crea fitna, o caos, incitando a otros hombres a sostener una relación ilícita. El temor de Ghazali ante las abrumadoras demandas sexuales de la hembra activa aparece cuán difícil es para el hombre satisfacer a una mujer.
Una última situación. Para Freud y Ghazali los juegos amorosos antes de las relaciones sexuales están directamente relacionados con visiones de la sexualidad femenina. Para Freud el énfasis debería darse en el mismo coito, que es básicamente la unión de los genitales y le resta importancia a dichos juegos previos. Ghazali, por el contrario, recomienda juegos amorosos, básicamente en interés de la mujer, como una obligación. Dado que el placer de la mujer necesita prolongar las etapas intermedias, el creyente debe intentar fuertemente subordinar su propio placer, que se consigue principalmente mediante la unión genital.
El temor a la sexualidad femenina
La percepción de la agresión femenina está directamente influenciada por la teoría de la sexualidad de la mujer. Para Freud, la agresión femenina, de acuerdo con su pasividad sexual, se vuelca hacia su interior. Ella es masoquista.
Para la hembra musulmana, activamente sexual, la agresividad está volcada hacia el exterior. La naturaleza de su agresión es precisamente sexual. La mujer musulmana está dotada de una atracción fatal que erosiona la voluntad del varón para resistirse a ella y lo reduce a asumir un tranquilo rol pasivo. Él no tiene elección, solo puede rendirse ante su atracción; de allí la identificación de la mujer con fitna, el caos, y con las fuerzas antidvinas y antisociales del universo.
Esta atracción es un vínculo natural entre los sexos. Cada vez que un hombre se enfrenta a una mujer, pude originase un fitna. La mujer potencialmente más peligrosa es una que haya experimentado relaciones sexuales. Es la mujer casada la que tendrá más dificultades para soportar la frustración sexual. La mujer casada cuyo marido está ausente es una particular amenaza para los hombres.
En la cultura popular marroquí, esta amenaza es sintetizada por la creencia en Aisha Kadisha, una repugnante demonio. Es repugnante porque es libidinosa. Tiene labios y senos que cuelgan y su pasatiempo favorito es asaltar a los hombres en las cales y en los lugares oscuros, para inducirlos a tener relaciones sexuales con ella, y finalmente para penetrar en sus cuerpos y quedarse con ellos para siempre. La cultura popular marroquí está impregnada de una actitud negativa hacia la femineidad. Amar a una mujer se describe popularmente como una forma de enfermedad mental, un estado mental autodestructivo.
La ironía es que las teorías musulmanas y europea llegan a la misma conclusión: las mujeres son destructivas del orden social; para Ghazali porque son activas, para Freud porque no lo son.
Los diferentes órdenes sociales han integrado las tensiones entre la religión y la sexualidad de diversas maneras. Según la experiencia occidental cristiana, la sexualidad en sí fue atacada, degrada a la forma animal y condenada como anti-civilización. El individuo fue dividió en dos “yo” que son antítesis: el espíritu y la carne, el ego y el id. El triunfo de la civilización implicaba el triunfo del alma sobre la carne, del ego sobe el id, de lo controlado sobre lo incontrolado, del espíritu sobre el sexo.
El islam ataca y degrada no la sexualidad sino la mujer, como concreción de la destrucción, el símbolo del desorden. La mujer es fitna, epítome de lo incontrolable, representante viviente de los peligros de la sexualidad y su desenfrenado potencial destructivo. La teoría musulmana considera al instinto como energía que puede ser usada constructivamente para el beneficio de Allah y su Sociedad, si las personas viven de acuerdo a Sus Leyes. La sexualidad per se no es un peligro. Por el contrario, tiene tres funciones vitales y positivas. Permite a los creyentes perpetuarse en la tierra, una condición indispensable si se desea mantener el orden social. Sirve como “un goce anticipado a los deleites asegurados al hombre en el Paraíso”, alentando así al hombre a esforzarse para llegar al Paraíso y a obedecer las reglas de Allah sobre la tierra. Finalmente, la satisfacción sexual es necesaria para el esfuerzo intelectual.
Freud percibía que la civilización parecía en guerra contra la sexualidad. La civilización es energía sexual “desviada de su objetivo sexual y llevada hacia otros extremos, que dejan de ser sexual y socialmente valiosos”. La teoría musulmana percibe a la civilización como el resultado de la energía sexual satisfecha. El trabajo no es el resultado de la frustración sexual sino de una sexualidad vivida armoniosamente y feliz.
Las mujeres son una peligrosa distracción que debe ser usada para el propósito especifico de brindarle a la nación musulmana descendencia y calmar la tensión del instinto sexual. Pero de ninguna manera la mujer debe ser objeto de inversión emocional o foco de atención, que debe dedicarse únicamente a Allah mediante la búsqueda del conocimiento, la meditación y la oración.
La concepción de Ghazali de la tarea del individuo en la tierra es iluminadora ya que revela que el mensaje musulmán, a pesar de su belleza, considera que la humanidad debe estar constituida únicamente por varones. Las mujeres no solo están consideradas fuera de la humanidad sino que representan una amenaza para ésta. La cautela musulmana para involucrarse sexualmente está contenida en la segregación sexual y en sus corolarios: el matrimonio concertado, el importante rol de la madre en la vida de un hijo, y la fragilidad del vinculo marital (tal como se revela en las instituciones de la reclusión y la poligamia). Toda la estructura social musulmana pude ser vista como un ataque a, y una defensa en contra, del poder destructor de la sexualidad femenina

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Porno grafía. El discurso de lo pornográfico

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Las partes y el todo

Porno grafías

Por: Christian Ferrer

No está en su guarida –donde pernoctó por dos siglos– porque su antigua condición clandestina es ahora ubicuidad. En un tiempo fue un género literario editado en los dobleces de la ley y pasado de mano en mano. Luego, la fotografía transmutó las volutas de la imaginación letrada en imagen fija y unidimensional, posibilitando su circulación en ámbitos populares. Más adelante, el peep-show y el cine concedieron a la carne movilidad en el tiempo, y las revistas –como si fueran caleidoscopios– la multiplicaron.

Las prohibiciones nunca dejaron de encorsetar sus desplazamientos, aunque ya era época de melenas y minifaldas. Pero en los años ochenta el video trajo aparejado el blanqueo de su biografía bastarda y el acceso al sancta-sanctorum familiar. Internet culmina la fragmentación de la piel para reconstituirla orgiásticamente, tal cual una cornucopia, o una hidra. Sin embargo, todos estos son efectos especiales causados por sucesivos impulsores técnicos. Entonces, ¿cómo hizo para escapar de la trasnoche y la catacumba hacia el resplandor de las pantallas en apenas un cuarto de siglo?

LARRY FLINTON

Es una película que intenta dar cuenta de esa transición. La historia –verídica, por lo demás– es lineal. A comienzos de los años setenta un hombre desafió al imperio erótico establecido por Playboy una década antes con una revista que superó en obscenidad y osadía a su rival. Hustler –”el acosador”– era la publicación que testeaba los umbrales de la tolerancia moral de la época. El hombre –Larry Flint– enfrentó de allí en más oleadas de juicios por inmoralidad y un atentado que lo dejó en silla de ruedas, e impotente, de por vida. Con el tiempo, lo que comenzó con un pasquín terminó en un emporio multimillonario. Pero un prohombre de la derecha cristiana lleva a Flint ante los tribunales acusándolo de hacer escarnio carnal de su persona. Paso a paso el juicio llega hasta la Corte Suprema de Justicia. Este es el momento de la narración en que el abogado del reo asume un rol protagónico, y tras su largo alegato en defensa de la tradición de librepensamiento la Corte falla a favor de Larry Flint. La película termina con el “hombre de leyes” satisfecho y descansando en la escalinata del máximo tribunal norteamericano.

La moraleja, a la vista: Occidente protege la libertad de palabra, aún para imprimir revistas que en otro tiempo hubieran sido grabadas a fuego en el Index Canonicum. Cero casualidad: Milos Forman –director de la película– había huido de Checoslovaquia, país sometido a la censura. ¿Fue entonces la creciente ampliación de los derechos cívicos el acontecimiento que abrió un cauce institucional a la imaginación pornográfica?

LA PORNOGRAFIA POSIBLE

Cuando yo era niño existían varias revistas destinadas al público femenino. Algunas solían incluir fotonovelas románticas, salpimentadas con dosis medidas de desnudez y de osadía. Era la pornografía posible para las mujeres de entonces, tanto como las radionovelas lo fueron para sus antecesoras, y los galanes de cine y los folletines para un tiempo aún anterior. Eran balanzas en que la diferencia existente entre el tipo ideal de marido y el verdadero era rigurosamente ponderada. Era la época de Corin Tellado. Y de la píldora anticonceptiva también.

La pornografía es el conmutador central que procesa los altibajos y variaciones de sus sucursales “honorables”, a las que podría considerarse fachadas que usufructúan de una franquicia. Esto concierne al turismo sexual y a la alta costura, a los sex-shops y a las fiestas de quinceañeras, a la presentación de la persona en la vida cotidiana y al diseño de la publicidad comercial, a la cirugía estética y a las despedidas de solteras, a las escenas de fantasía de las discotecas y a la elección del traje de bodas. En los bordes de muchas actividades acostumbradas la pornografía establece relaciones osmóticas, sea con el cine de autor, la programación televisiva, las artes plásticas o el diseño de eventos. Son interferencias crecientes del arte del desnudo obsceno sobre las expectativas eróticas de la población. Así, el aliento, y las fauces, de la industria de la carne dan forma a la consideración actual sobre el valor del cuerpo. Precondiciones de una interpelación tan exitosa han sido el desvanecimiento del pudor y el ansia violenta de felicidad instantánea.

Una vez emancipado, el comercio de imágenes carnales no puede sino empinar sus acciones hasta lo más alto de la bolsa de valores. Pero el proceso de desvergonzamiento requiere de diversos apuntaladores. Las distintas proveedurías de erotismo empaquetado no pueden ser comprendidas sino como despliegues de la “revolución sexual”, iniciada en la década del ‘60. Son inescindibles. Y los avances políticos de la mujer no dejan de estar en íntima complicidad con la liberación pornográfica de su clandestinidad. Ya es entrenamiento sensorial para un mundo en donde la anatomía complacida y complaciente es tenida por ser el alambique de la felicidad, además de un bien de intercambio. Inevitablemente, el strip-tease se encuentra con las maquinarias de la excitación sobre una mesa de disección del cuerpo.

BOOGIE NIGHTS

Boogie Nights también intenta dar cuenta de aquella transición. Un director de cine “Triple X” pretende ser el primero en filmar una película porno “digna”, es decir con guión, producción y actuación propios de la fábrica de sueños. Es en Los Ángeles, año 1978. Ese director recluta una trouppe de hombres y mujeres –del cameraman a los actores–, quienes conforman una tribu endogámica, o una comunidad utópica. En el ínterin, la invención de la videocasetera permite el arribo de sexo enlatado a los hogares de clase media, por correo o a través de los videoclubes. Inmediatamente llega la televisión codificada. En pocos años los compinches se transforman en estrellas de un género impúdico, ahora público, y las ganancias por película aumentan a ritmo exponencial. Luego de varias peripecias que conducen a los personajes hacia distintas suertes, todo el grupo vuelve a reunirse al final, convencidos de que su destino se juega en la industria del porno.

En una brevísima escena se condensa el camafeo ideológico de la película: el camarógrafo –negro– forma pareja con la actriz de las películas “condicionadas” –blanca–, y ésta queda embarazada. Ya en el momento del parto, y junto a los médicos que ayudan a dar a luz, el hombre filma el nacimiento de su primogénito enfocando directamente la lente sobre la vagina de su esposa con el mismo punto de vista con que solía filmarla en situaciones menos santas. Pero una sociedad que facilita el registro fílmico de un nacimiento ya está dada vuelta, es decir, se ha vuelto obscena, y por eso mismo requiere de un género sintomático que la represente. Ese género es la pornografía. Mientras Larry Flint cuenta la leyenda norteamericana de la libertad de expresión, Boogie Nights narra la saga de la erección de la industria de la obscenidad.

LA DERROTA DEL PUDOR

Un tipo especial de belleza femenina es homenajeada, a su manera, por la pornografía. Es la intimidad despatarrada: las contorsiones imposibles; la mirada lujuriosa o impenetrable; la boca en cuarto creciente desplazando a las demás facciones; la voz enfatizada hacia el ronroneo o la procacidad; las piernas disparadas hacia ángulos inverosímiles; la lengua puesta a hablar por sí misma; la actitud de irónica sumisión o de urgencia hormonal; la sonrisa triunfante o perversa; el pecho ceñido con dos garras; la cola desenfundada sin tapujos; las exclamaciones y jadeos que parecen emitidos como por un altavoz vúlvico o anal; el cuerpo arrastrado por el piso; en fin, la derrota del pudor. Es la belleza que florece en los burdeles, la que germina primordialmente desde la parte de “animalitas” de la condición humana. La pornografía es la fiesta de los minotauros: mitad humanos, mitad animales salvajes.

El paisaje psíquico que necesita de narraciones pornográficas, aún indirectamente, ya no responde a marcos morales de los que el temor y la auto-restricción serían sus tamices. Una época que anhela huir del sufrimiento y del aburrimiento, y que somete a las personas a encajar presiones insoportables, encauza sus “patologías” hacia oasis gozosos. Y en un mundo idílico, como lo es el de la pornografía, sus personajes están condenados a ser felices. Cierto que es una felicidad puntillista, y que el detalle y el primer plano no dejan ver el bosque. Pero un mundo tan detallado también puede ser visto como un intento provisorio de aprehender el cuerpo en su totalidad, como si el rompecabezas troquelado por fabricas y hogares, por maltratos y desdichas, solo pudiera ser vuelto a ensamblar por partes. El cuerpo profanado; también reivindicado. Pues así como el lenguaje íntimo contiene léxicos distintos a los proferidos en la plaza pública, también la visión del cuerpo en la intimidad requiere del deshojamiento de capas y capas de mascarada y etiqueta. Ambos mundos de vida se superponen ahora, aunque en el terreno de las creencias y las prácticas definidas por el patriarcado.

En esas pompas pícaras levitadas desde el edén se postula un modelo de sociabilidad deseable que no es desemejante al propuesto por el Marqués de Sade: la prostitución universal, o sea la inversión del contrato social. En una sociedad en donde la infidelidad es la variante menos digna del amor libre y en la que el derecho al harén personal ya es consigna, la voluntad de libertinaje trastoca el ideal liberal de la tolerancia. Subvertido el contrato, cada cual deviene en camaleón; quizás en crisálida.

La historia de la masturbación en el Occidente moderno aún no ha sido contada. Tampoco la de las imágenes que le sirven de tipos ideales, y de grúas. Es el mundo de las mil y una noches, cuyo epílogo finaliza con el vientre convertido en patíbulo para sí mismo. La pornografía –condensación babilónica– es la historia de la carne masculina tentada, de su desplome y vendimia. “Onania” podría ser el nombre de su isla de utopía, en donde cada hombre puede afirmar fielmente que una actriz pornográfica es la mujer de sus sueños. Un arquetipo, como también lo son la vedette o la animadora de programas infantiles. Pero a pesar de gemidos y discursos guturales todo se parece a una película muda compaginada por un anarquista: la sombra chinesca predomina sobre el alboroto y la acefalía acaba coronada. En la sociedad de los pecadores solitarios la pornografía es el género que celebra a los órganos autárquicos del cuerpo.

NEGATIVOS DE LA REALIDAD

La actriz pornográfica es el esperpento de la estrella de cine, lo que restaría de ella en caso de atravesar una galería de espejos deformantes. Pero aún siendo satélite oculto de un sol cegador, participa del lado oscuro de su aura, y fascina a su audiencia en la misma medida en que la diva lo hace sobre otra feligresía. También las figurantes en segundo plano o las extras cuyo parlamento dura apenas segundos suelen persistir larga e inexplicablemente en la retina. La idolatría que se ofrenda a las grandes estrellas pende de ese hilo único que la sostiene entre cielo y tierra, pero el agradecimiento sentido ante la actriz pornográfica se hace co-extensivo al resto de su especie, pues una las contiene a todas, las reinas anónimas de un universo obsceno. El rostro iluminado de la estrella es proporcional a la cara maquillada –y eventualmente mancillada– de la actriz porno.

El bouquet parece haberse destilado del mundo de los conspiradores. Y la lógica escénica hace pensar en aquelarres, o en adoraciones, o en ritos de iniciación. También en eventos más inofensivos, como las performances artísticas o las representaciones de títeres en las que no queda cabeza sin decapitar. O bien en experimentos comunitarios: la configuración pan-corpórea de un nuevo tipo de amistad, o de familia, o de asociación. Estaríamos ante el umbral de la poligamia. Se barruntan solapamientos, negativos de la realidad en los que se evidencian acontecimientos que en el otro pliegue se desestimarían como postales del infierno. Son sus inversiones simétricas, sus iluminaciones profanas. También la noctiluca fosforesce mejor en la más absoluta oscuridad.

Aunque la acción remite por necesidad a la pulseada, y al duelo, y a las telenovelas, y al documental –con deslizamientos hacia el informe científico. Algo trans-género. Un rompecabezas, interrumpido y distorsionado continuamente. La pornografía sale a luz a causa del inmenso esfuerzo que hace “lo visible” para dar forma y figura a la imaginación públicamente inexpresable, la que solo emerge en soledad o en la clandestinidad. Es el brote nocturno de una voluntad lumínica que recién comienza a resplandecer. Pero a pesar de innovaciones temáticas y de nuevos recursos técnicos, el género sigue fiel al inicio de la historia del cine: un primer plano exclusivo y casi estático. Es el esplendor de la monotonía.

La crónica negra del género lanza amarras hacia el cine de terror, el registro fotográfico de suplicios en cárceles iraquíes, las tesis post-estructuralistas del “desmembramiento del sujeto” y los asesinatos de mujeres en Ciudad Juárez o Santiago del Estero. Es el vía crucis del cuerpo, y no su arrullo. Es indecidible por ahora si se trata de una infección extirpable o de un defecto de nacimiento.

EL MERCADO DEL DESEO

En el último medio siglo el mercado del deseo modificó sus reglas y cambió su tablero a medida que los progresos de la revolución sexual y de la condición social de la mujer prosperaban y se legitimaban. Una consecuencia necesaria ha sido la transformación del cuerpo femenino en campo de experimentación científico y comercial. La cirugía, la dietética y la gimnástica resultan ser arsenales de la lucha por la supervivencia de las especies urbanas. Que la voz pública de la mujer entone ahora una sinfonía demandante y procaz no deja de ser otro corolario cantado. La encantadora de serpientes cede su puesto a la amazona justiciera. La imaginación pornográfica ha sido primordialmente un coto de caza masculino, y por lo tanto de ella se extrae más un autorretrato que un “casting”. Pero ya existe pornografía filmada por feministas; las artes plásticas –su personal femenino– han intimado últimamente con el género; y la sexología televisiva, simpática y permisiva, está al comando de mujeres. Y así sucesivamente.

En la proyección futura de su suerte puede pronosticarse una suave reorientación hacia los intereses del segundo sexo, tal como ya ha ocurrido con los nichos de este mercado concedidos a los gays, los obesos y los exhibicionistas. Caso típico: en el año 2001 se publicó en París La vida sexual de Catherine M., autobiografía estrictamente erótica escrita por Catherine Millet, curadora del pabellón francés en la Bienal de Venecia y directora de Flash Art, revista de estética de fama mundial. En doscientos cincuenta páginas son derrocados cientos de hombres, como si la autora quisiera dejar en claro que la vulva, antiguo espermero obligatorio, ya es guillotina sedienta para la mitad de la especie.

También en ese año se estrenó en Francia un policial en el que varios hombres –violadores– son primero descabezados –según las reglas del género pornográfico– y luego asesinados. No se excluye el tiro de gracia. El largometraje se llama Basse-moi, es decir “Cogéme”.

Seguramente era lo que los antiguos marineros creyeron escuchar de boca de las sirenas.

Fuente: Relaciones. Edición en internet 94. http://fp.chasque.net/~relacion/0502/index.htm Sigue leyendo →

Lo poscolonial no es lo posmoderno

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Lo poscolonial no es lo posmoderno

Por: Roberto Follari

No es fácil saber por dónde empezar a caracterizar los textos del pensamiento que ha dado en denominarse “poscolonial”. Todavía casi desconocido en el cono sur de América, comienza a ganar adeptos últimamente, sobre todo a partir de cierta presencia en el área del pensamiento antropológico.

Autores como Edward Said, G. Spivak y H. Bhabha conforman esta línea de pensamiento que se inició en la India, buscando repensar la imagen de sí que se han formado los pueblos que fueron coloniales, incluso en el decurso mismo de la lucha anticolonial. La tesis fundamental es que tal conciencia se ha conformado a partir de la que el dominador colonial impuso, y que esta ha sido sutilmente impositiva: en la díada bipolar dominador/dominado, colonizador/colonizado, se ratificó calladamente la lógica del pensamiento de la dominación misma en el interior de las poblaciones colonizadas, ya que se reprodujo la lógica binaria propia del pensamiento que obstruye la diferencia, y que en la totalización conceptual tiende a producir la violencia de la imposibilidad de advertir al otro en su radical exterioridad.

Derrida

LOS FUNDAMENTOS

Las ideas centrales de este pensamiento se basan en J. Derrida y su noción de deconstrucción. Según esta, es siempre en la textualidad donde nos ubicamos, dado que toda significación se juega en su interior, en tanto el lenguaje es entendido como autorreferencial. El juego de las diferencias es constitutivo de la errancia lingüística, en tanto en ella no se aferra significado alguno a través de la flotación de los significantes. Y esta significancia que liquida toda presencia a sí sostenida por la idea subjetivista de conciencia o la objetivista de representación o referencia, opera en la impronta de lo textual como despliegue de la materialidad, como “locus”donde el reconocimiento de lo diverso puede aparecer o ser desconocido (1).

La deconstrucción como método permite seguir a los textos en su dinámica interna para hacer visible en ellos su tendencia autoritaria al logocentrismo, su abandono de la diferencia en la imposición generalizante del concepto, su pretensión de universalidad y liquidación permanente de lo específico y lo sensible.

Desde esta referencia somera a Derrida podemos comprender qué tipo de apelación a su pensamiento se asume desde lo poscolonial. Se trata allí de descomponer la imagen de sí que los países centrales habrían impuesto a los coloniales: pensamiento binario, bipolar, que no reconoce diferencias ni matices, y compele a los mismos dominados a asumir la liquidación de la diferencia como recurso de su propio pensamiento. Así, el atrapamiento en la lucha contra el invasor colonial llevaría a pensar en sus mismos términos: oponérsele sería trabajar en espejo, reproducir la imagen del pensamiento reduccionista y colonizador.

CONTRA LA RAZON DOMINADORA

A partir de estas nociones centrales, se insiste en la importancia de trabajar las diferencias hasta sus últimas consecuencias, tanto así que siempre éstas terminan resultando inasibles y siempre multiplicadas, ya que la derrota del pensamiento identitario se juega cada vez de nuevo, y por lo tanto hay que vigilar permanentemente en la propia producción de significados la acechanza de la tendencia colonialista al bipolarismo dominador y racionalizante, propio de la conciencia ilustrada y de la tendencia al Uno que caracteriza a Occidente.

Esta actividad de liquidación de la razón dominadora es pensada como acción política contra la dominación, a la cual se juzga sin centro ni punto fijo de anclaje. Las luchas más publicitadas contra la dominación se han realizado bajo los ropajes de la dominación misma, apelando al hablar por otros tan propio de la conciencia de la Ilustración, y no permitiendo al oprimido establecer -desde su diferencia- su propia irrupción discursiva. De manera que se trata de evitar ese procedimiento de representación por terceros de la palabra de los excluidos, y de otorgarle lugar, a través precisamente de no borrar sus diferencias con esos discursos universalizantes donde toda peculiaridad desaparece bajo el texto dominante de otro(s).

En esta búsqueda a veces inefable de lo específico en aquello que constituye su especificidad, de la canibalización donde las identidades se funden y pierden su espesor para hibridizarse, del deslizamiento de todo significado fuerte hacia su vaciamiento y otredad, la textualidad poscolonial puede resultar en algunos casos inevitablemente críptica, dado que apela sin duda a diferenciar sutilmente campos de significiación que habitualmente no son mutuamente discriminados ni diseccionados, en tanto no parece que ello fuera necesario para los usos cotidianos del lenguaje y el diálogo.

En todo caso, sus autores se alejan de aquello que pueda llamarse posmoderno, en tanto entienden que mientras “el locus enunciationis de las teorías posmodernas es el de antiguas colonias que abandonan su condición periférica para convertirse en “centros”, el de las teorías poscoloniales se sitúa en colonias que jamás abandonaron su condición marginal y periférica”(2)

Es a partir de esta condición que el pensamiento asume la posibilidad de búsquedas interdisciplinarias, de un tender a liquidar los límites encajonadores de las ciencias definidas por la tradición oficial, de ponerse en un incierto “en/entre” que permita evitar las localizaciones, las fijaciones, el pensamiento identitario incapaz de asumir lo díscolo a la enunciación hegemónica, eso que solamente habla desde lo oblicuo de la condición marginal, marginada a la vez de la palabra y de la escucha de tal palabra.

Mignolo

RETOÑOS EN AMERICA LATINA

Hay autores latinoamericanos que han hecho suyas las posiciones poscoloniales. Un caso destacado es el de W. Mignolo, argentino residente en EE.UU., cuyo pensamiento ha buscado aplicar a la especificidad de nuestro subcontinente las premisas básicas de esta corriente conceptual.

Dentro de esta tesitura, Mignolo ha encontrado que hay diversos autores de nuestro subcontinente que representan germinalmente al pensamiento poscolonial, en tanto no han quedado atrapados en la lógica identitaria de la duplicidad opresor/oprimido. Al pensar la cuestión de la identidad latinoamericana, y buscar hacerlo desde el lugar de los colonizados, lo habrían hecho sin repetir en espejo la imagen hegemónica, es decir, no habrían intentado presentar una especie de bloque monolítico de pensamiento en oposición al del colonizador europeo. Tales autores son L .Zea, R. Kusch y E. Dussel.

Inmediatamente algo desconcierta al lector, algo que opera en el campo del síntoma. Porque no cabe duda que la lógica identitaria es fuertemente afín al pensamiento de Kusch, a su esencialismo telurista, a su pretensión de ontologizar la peculiaridad que asigna al hombre del noroeste argentino, a su suponer que habría una originariedad del campesino a partir de la cual podría cuestionarse otras modalidades culturales (3).

La curiosa aplicación de Heidegger a la especificidad del hombre cercano al Altiplano, de la ontología alemana a la indianidad coya, supone la violencia simbólica de aquel que exteriormente erige a esos sujetos en depositarios de alguna condición esencial, a partir de su propia decisión de filósofo, y no de la palabra de esos sujetos mismos.

De modo que los ejemplos buscados para pensar la presencia de un pensamiento poscolonial en ciernes resultan fuertemente contradictorios con las premisas sostenidas. Ello ha conllevado equívocos nada menores en la literatura sobre el tema, como los que se produjeron en relación a Kusch en un estudio poscolonial presentado al Congreso Internacional de Americanistas realizado en Quito (4). Es difícil sostener que se apela a Kusch, pero que se lo hace desde claves antiesencialistas, dado que si se busca estas últimas, habría que tomar distancia del pensamiento kuscheano. Habría que pensar lo identitario latinoamericano sin apelación a originariedades de ninguna especie.

Igual suerte corren los ejemplos de Zea y de Dussel. El escritor mexicano, ha imaginado la superación de la dominación como un decurso de asunción de la propia identidad, como si esta estuviese inscrita esencialmente en la condición fáctica del hecho de ser latinoamericanos. En el caso de Dussel, su insistencia en la crítica a la modernidad no podría llevar a confundirlo con “posmoderno”, dado que la noción que hasta hace poco tiempo ha defendido sobre los sectores populares, presenta a estos como incontaminados y ajenos/exteriores a la lógica de la dominación, lo cual constituye un evidente idealismo, y se inscribe plenamente en la lógica binaria que los poscoloniales quieren dejar de lado (5)

Compartimos plenamente la lúcida crítica que al respecto ha sostenido S.Castro-Gómez en su excelente libro “Crítica de la razón latinoamericana” (6): allí disecciona la idea de que estos tres autores pudieran ser asumidos como poscoloniales, y la descarta por completo, asumiendo su definida implausibilidad.

En esta confusión se anudan algunos de los puntos problemáticos del pensamiento poscolonial, tales como la pretensión de alcanzar peso político crítico, la referencia al discurso concreto de autores latinoamericanos como si estos estuvieran en consonancia con dicho pensamiento, y la cuestión del lugar desde dónde se piensa.

INCONGRUENCIAS

Es destacable que los autores poscoloniales comenzaron su escritura en las colonias, pero hoy la siguen en la academia de los EE.UU.: nada menos. Y por supuesto, vale de poco el argumento -sostenido expresamente- de que ese país también fue colonizado, de modo que podría ser buen sitio de enunciación poscolonial. Se trata de la máxima potencia mundial, y del responsable mayor del neocolonialismo al que asistimos, de manera que mal se podría pretender una locución que parta de los dominados, cuando en realidad se habla desde el lugar de lo dominante. Por cierto, nosotros no creemos en determinismos geográficos, pero lo curioso es que por momentos los autores poscoloniales -en raro contraste con su insistencia en la desterritorialización del pensamiento- son por ellos mismos quienes fijan ese tipo de fronteras, en aras de legitimar su propio punto de vista.

Otra curiosidad no tematizada es la apelación a Derrida para pensar lo específico latinoamericano o asiático. Que Derrida disuelva la lógica del pensamiento del Centro, no significa que lo haga con instrumentos ajenos a la lógica de dicho Centro. No advertimos en qué sentido específico puede asegurarse que lo poscolonial asume la voz de los oprimidos en los países ex-colonizados, cuando apela a una teoría que muy poco tiene que ver con las formas concretas en que los autores latinoamericanos o asiáticos han establecido su propia textualidad. Nunca Kusch y Derrida pueden formar parte de una dupla siquiera mutuamente compatible.

La consideración de que el pensamiento poscolonial tenga un fuerte potencial crítico/político es por completo ilusoria. Los autores han tomado a la letra su propia suposición de que en ellos puede hablar la voz de los oprimidos, pero en realidad habla la voz de intelectuales cuyo lenguaje es fuertemente esotérico e incomprensible para el lector no iniciado (y para muchos iniciados también), de modo que la relación con los sectores sociales a los que se cree aludir es puramente imaginaria.

Pero además, es decisivo señalar que esta teoría trabaja sobre textualidades y no sobre análisis sociopolíticos, de manera que obvia en los hechos toda referencia específica a lo social. No se habla realmente de política en esta teoría, y se desconoce en ella por completo el tema específico de cómo funciona el poder en la política y cuáles son sus concretas mediaciones. Este aludir a la política sin asumirla concretamente produce un efecto francamente indeseable, como es la despolitización en nombre de la política. Es decir, un creer que se está retando al poder, cuando no se ha establecido la conceptualización que permita comprender el operar de este. La deconstrucción carece de teoría social, y es absurdo pretender operar sobre lo político sin atender a lo social donde se constituye y se ejerce.

La suplantación de la realidad por la textualidad, y la de lo social por las representaciones, conlleva una estetización fácilmente sostenible en los límites del discurso académico, pero vacía de consecuencias sociopolíticas precisables. En todo caso, una sociología de la ciencia “a la” Woolgar podría descifrar cómo se legitima posiciones teóricas de este tipo; y sin duda se hace útil allí el análisis de Bourdieu en cuanto a la ligazón entre la lógica cultural y la del poder. El lenguaje esotérico es un arma de exclusión de terceros, y de fijación del lugar de “los iniciados”: de modo que el deconstruccionismo supone una autolegitimación al interior de la “comunidad científica”, que se autosustenta en la suposición de operar por sobre y por fuera de esta, con el efecto de mantener posiciones al interior de ella misma.

Por cierto no suponemos que en esto se trate de acciones concientes e intencionales; también nosotros entendemos que los sujetos están entramados en un juego de relaciones (textuales, pero no solamente; también las de lo inconciente y las sociales) que los atraviesan y trasiegan. Pero no por ello resulta menos claro el rotundo contraste entre la explícita búsqueda de afirmación política, y la distancia práctica para con ella.

Así se afirma respecto de la posición poscolonial: “De oposición no absoluta como las categorías maniqueas, sino de oposición en la medida en que producen la diferencia como un acto exterior a las reglas de juego del discurso colonial. El descentramiento, en este momento, es nomadismo”(7). ¿Se tendrá en cuenta con seriedad que la oposición al colonizador requirió de posiciones binarias? Alguien puede imaginar la revolución argelina si se hubiera postulado no la lucha contra el blanco sino el nomadismo de un discurso de las diferencias con los blancos, entre los blancos, entre los negros? ¿Qué significaría ello políticamente? No es que seamos insensibles a la barbarie cometida en nombre de lo Uno, sino que pensamos desde el interior de la política los problemas de la dialéctica entre totalización y diferencia, acontecimiento y proyecto, sin disolverlos abstractamente en la inmanencia de la textualidad.

Esto hace que desde lo poscolonial haya problemas severos para referir -por ejemplo- a Fanon, y a menudo la apelación guarde cierto dejo inevitablemente paródico. Veamos: “El sentido de los textos de Fanon puede ser pensado de esta manera. Los mismos “se ofrecen” a un universo extenso y heterogéneo de lectores, los cuales producirían un abanico amplio de interpretaciones que garantizaría la permanente apertura de esta escritura. Si bien esto se aplica casi a cualquier caso, en la escritura colonial adquiere una relevancia insoslayable…”(8). ¿Sería Fanon un antecesor de Derrida? ¿Habrá sido este último un pensador revolucionario para Africa (más allá de que haya nacido en Argelia, situación por cierto no demasiado reivindicada frente a su nacionalidad francesa)? ¿Son las revoluciones anticoloniales un espacio práxico de deconstrucción? Si no lo han sido, ¿consistirá en ello su defecto político o teórico? ¿Garantiza la teoría poscolonial la posibilidad de luchas de nuevo cuño contra los colonialismos todavía existentes? No es difícil hallar las respuestas.

GEOPOLITICA DEL PSICOANALISIS

La insistencia en la territorialidad del pensamiento poscolonial es -ya lo dijimos- contradictoria: critica los pensamientos situados en el Primer Mundo por hegemonistas, pero habla ella misma desde el Primer Mundo, con lo cual desorienta cualquier lectura sistemática. A su vez, insiste en los flujos que liquidan identidades rígidas, con lo cual la territorialidad debiera quedar claramente dejada de lado. Sin embargo, se apela a ella para atacar al pensamiento dominante. Esta duplicidad se hace evidente en algunos textos (9)

Mignolo se plantea una geopolítica del psicoanálisis, que lleva a una pregunta tan leve como esta: “¿Qué relación hay entre la lengua y la cultura en la que se gesta el psicoanálisis y la lengua y la cultura donde arraiga y florece el nazismo?” (10). Haciendo caso omiso del reconocido rechazo de los grupos autoritarios hacia el psicoanálisis (¿o será que este era simpático a la dictadura de Videla, por ejemplo?), o del tardío y penoso exilio al que se obligó a Freud, este autor postula relaciones entre las dictaduras y el psicoanálisis. Relaciones sumamente lineales: si el psicoanálisis pertenece a la toponimia del poder mundial hegemónico, lógico es que juegue a favor de los hegemonismos. De tal modo, el psicoanálisis es propio de una sociedad de inmigrantes como la Argentina, no de los criollismos y mestizajes propios de la mayoría de las sociedades latinoamericanas. Una sociedad conformada por europeos (poco importa -al parecer- su clase social de origen) es seguramente una sociedad de dominadores. Ellos hicieron -en consonancia- un espacio para la dictadura y para el psicoanálisis. Ambos irían juntos. Si hubo dictadura en Argentina, es porque se trataba de un país europeizado, con los dejos neuróticos asociados, que llevaron a su vez al dispositivo psicoanalítico que les es consustancial.

Cierto es que el psicoanálisis operó como un cierto refugio frente a la asfixia dictatorial. Cierto también, que no es en su práctica ni en su teoría donde -en lo más decisivo- se resuelve el problema del poder. Pero de allí a suponer una constitutiva asociación entre dictadura y psicoanálisis hay un abismo. ¿Así que los totalitarismos son adeptos a la cultura freudiana? Nos gustaría comprobar cuánto placer muestran los militares en la lectura de la teoría del inconciente. ¿Es la teoría freudiana represiva? Se trata de un viejo tema que admite muchas lecturas, pero es notorio que la respuesta no podría nunca ser un simple “sí”. Y sobre todo: ¿no existieron dictaduras en países latinoamericanos cuya cultura no apelaba al psicoanálisis? ¿En qué este fue un factor importante de la existencia de dictaduras, cuando las hubo en Guatemala, en Nicaragua, en Honduras, en Brasil, en países donde la cultura psicoanalítica es casi nula? ¿Se salvaron de dictaduras las poblaciones no europeizadas? ¿Fueron sus dictaduras más leves? ¿Desde cuándo lo latinoamericano rehúsa intrínsecamente las dictaduras, si es que lo pensamos precisamente en su textualidad, por ejemplo en “Yo, el supremo”, en “El otoño del patriarca”, en “El señor presidente”?

Claro que Mignolo no aplica a su propio discurso el mecanismo interpretativo que aplica al de Freud. Tampoco advierte la incoherencia entre basarse muy explícitamente en Derrida, y pretender el eurocentrismo del psicoanálisis. ¿Qué raro privilegio ha descentrado a Derrida al punto de que en él no opera la razón que liga lo político con lo geográfico? ¿Qué clase de exclusión lo salvaguarda de su efectiva existencia en el mundo académico regido por la academia de París? ¿Qué grado de coherencia asignar a esta falta de reflexividad (en el sentido advertido por Woolgar)?

En todo caso, el final del artículo es sumamente expresivo en cuanto a la esterilidad política de este pensamiento. Cuando el sistema planetarizado se impone como hegemonismo capitalista globalizado, nuestro autor opina: “El momento actual…puede ser también un momento en que el poscapitalismo, que ya no depende de la unidireccionalidad imperial sino que está allí para quien lo agarre (por así decirlo) (??), hace impensable la distinción entre occcidente/oriente y, con ella, la desarticulación de todo el conjunto de categorías geoculturales que organizaron la distribución del poder en términos geo-epistemológicos” (11). Excelsos poderes del lenguaje, en la inmanencia de ellos se “liquida” al poder mientras este florece en lo social y en el aparato político y económico. Tal ausencia objetiva del acontecer político en su facticidad concreta y en su lógica peculiar, lleva a declaraciones cuya pomposidad no excluye el total vacío de contenido en relación con el campo social real.

No extraña que este tipo de discursos haya producido reacciones adversas. Por cierto, algunas provenientes de racionalismos “duros” y un tanto tradicionalistas, con los que sin embargo podemos concordar puntualmente en algunos de los argumentos esgrimidos. A alguno de ellos nos habremos de referir en un próximo artículo.

REFERENCIAS

(1)J.Derrida, De la gramatología, Siglo XXI, México, 1978
(2)S.Castro-Gómez, Crítica de la razón latinoamericana, Puvill libros, Barcelona, 1996
(3)El pensamiento de R.Kusch ha sido muy difundido en Argentina, y ha encontrado muchos seguidores (fruto -tal vez- de la paradojal búsqueda de identidad arraigada, en un país de inmigrantes); algunos de sus textos aparecieron en la Rev. de Filosofía Latinoamericana, que se editaba en Bs.Aires.
(4)P.Wright, “Ontología y filosofía: una mirada poscolonial”, ponencia al Congreso Internacional de Americanistas, Quito (Ecuador), octubre 1997
(5)Ultimamente se ha producido cierto giro en el pensamiento de Dussel, a través de la lectura de los autores franceses críticos de la noción de sujeto: ello se mostró cuando su presencia en Mendoza, en agosto de 1997. Pero desde el comienzo ya lejano de su obra, la idea metafísica de una “exterioridad” ha sido central a su pensamiento. Perdura claramente, p.ej., en su libro Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofía de la liberación, Univ. de Guadalajara, México, 1993
(6)S.Castro-Gómez, Crítica de la razón latinoamericana, op.cit., en su último capítulo: “Narrativas contramodernas y teorías poscoloniales. La propuesta hermenéutica de Walter Mignolo”.
(7)A. de Oto, Representaciones inestables, edic. Dunken, Bs.Aires, 1997
(8)Ibid., p.111
(9)W.Mignolo: “Espacios geográficos y localizaciones epistemológicas”, en Dissens (Rev. Internacional de Pensamiento Latinaomericano) núm. 3, Tubingen, 1997
(10)W.Mignolo, ibid., p.12
(11)Ibid., p.16

Fuente: Relaciones. Edición en internet 110. http://fp.chasque.net/~relacion/0607/index.htm Sigue leyendo →

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