Celia Amorós

Por: Richard Leonardo

La postmodernidad y la teoría postcolonial pusieron en jaque a la modernidad. Probaron que este era apenas un discurso regional (o, provincial diría Dipesh Chakravarty). Celia Amorós explica que los valores ilustrados, con sus presuntas virtualidades universalizadoras, no serían sino la mera expresión de la voluntad de dominio de Occidente. En el mejor de los casos, una producción cultural históricamente específica, como muchas otras. Esto podría hacer pensar que la autora defiende la idea del multiculturalismo; sin embargo ella se opone a este discurso entre otras razones, porque igualan por abajo. No habría nada en las culturas que han generado –de forma, como veremos, siempre endógena y exógena a la vez– procesos crítico-reflexivos con virtualidades universalizadoras que las hiciera preferibles a aquéllas que, en el límite –puesto que se trataría de un límite abstracto–, no habrían conocido procesos tales. Amorós denomina a estos procesos crítico-reflexivos de ese carácter vetas de Ilustración
En esta línea, la autora estima que, aunque la Ilustración europea sea considerada como la Ilustración por excelencia, paradigmática, por muchos conceptos no por ello tiene la exclusiva ni el monopolio de la Ilustración. Amorós se adscribe a la posición feminista ilustrada y, desde esta posicionalidad, afirma que las culturas en que se han puesto en cuestión los roles estereotipados y subordinados de las mujeres son preferibles a aquéllas en las que nunca se habría producido un cuestionamiento de ese orden. Postula que entre feminismo e ilustración existe un vínculo recurrente y esencial, si bien no carente de ambigüedades y complejidades. Si así ha ocurrido en la Ilustración europea y ésta no ha sido la única Ilustración posible, se puede articular la hipótesis de que en las “vetas de Ilustración” que se pueden hallar en otras culturas vamos a poder encontrar modalidades significativas de feminismo.
Una de estas vetas sería el pensamiento islámico contemporáneo que no se identifica con la opción fundamentalista; discurso que se plantea la búsqueda de una “modernidad alternativa”. Uno de estos proyectos es el propuesto Mohammed Abed Al-Yabri, autor de Crítica de la razón árabe. Nueva visión sobre el legado filosófico andalusí.
Este autor teoriza la necesidad de convalidar y asumir elementos foráneos que se les ofrece y se les impone desde el poder De ahí deriva, en primer lugar, su crítica al fundamentalismo, que hace un uso indebido y sistemático de la analogía para interpretar el futuro –término in absentia– en función del pasado –término in praesentia “tal como debió ser”. La facticidad así mistificada se asume de este modo como la única opción posible de una libertad que reniega de su presente y de su futuro. Pero este fundamentalismo no sería el único problema, sino que, además, se presenta lo que se denomina “el liberalismo árabe”, posición política que toma como su punto de referencia “el sistema de pensamiento europeo establecido en los siglos XVII y XVIII, y gracias al cual la clase burguesa europea ascendente combatió las ideas y los regímenes feudales”. El problema del pensamiento árabe contemporáneo se plantea entonces en estos términos “¿cómo puede este pensamiento asimilar la experiencia del liberalismo antes o sin que el mundo árabe pase por la etapa de liberalismo?”
De la “universalidad sustitutoria” a una “universalidad interactiva”. Sheila Benhabib acuñó esta sentencia para referirse a las limitaciones del pensamiento ilustrado en relación con la exclusión de las mujeres de los universales que este mismo pensamiento formulaba, de forma tal que esos universales fraudulentos ocultaban “particularidades no examinadas”. Amorós entiende que la crítica al androcentrismo y la crítica al etnocentrismo desde este punto de vista vienen a ser isomórficas. Si tras el sujeto de la Ilustración europea se encuentra el “perfil” del varón blanco propietario –luego se instituyó una dinámica que desplegó sus virtualidades y amplió sus ámbitos de inclusión, desde el “sufragio universal masculino” a las conquistas de la lucha sufragista–, tras la pretensión occidental del monopolio de la universalidad se esconde también una cultura idiosincrática (aunque en modo alguno se reduzca a ella como lo pretenderían las tesis multiculturalistas).
Mohammed Abed Al-Yabri dice que aunque la modernidad europea se presente actualmente como modernidad a escala “universal”, su simple pertenencia a la historia cultural específica de Europa, aun en los casos de contestación interna, la incapacita para establecer una comunicación crítica y renovadora con la cultura árabe, cuya historia es diferente. Ajena a la cultura árabe y a su historia, la modernidad europea se ve así impedida para entablar un auténtico diálogo con la cultura árabe capaz de suscitar en su seno movimiento alguno de transformación, por lo que se comporta más bien ante dicha cultura como un ente desafiante que la empuja a ensimismarse y a replegarse sobre sí misma. Este autor rechaza así una “universalidad sustitutoria”; que sería a la vez falsa e ineficaz. Por el contrario, su “invento de la tradición” está en función, de forma totalmente lúcida y consciente, de su proyecto de incorporarse al progreso logrado por “la modernidad planetaria”. El camino hacia una modernidad propiamente árabe debe partir necesariamente del espíritu crítico producido por lo que denomina “nuestra propia cultura árabe”. Este espíritu puede entenderse como la apreciación del propio pasado bajo mediaciones selectivo reflexivas en función de un proyecto de configuración histórica del propio presente,
El diálogo intercultural, si ha de ser eficaz y legítimo, tiene sus condiciones propias: requiere situaciones simétricas en cuanto a la disponibilidad para interpelar así como para ser interpelado. Y sólo es posible si se dan actitudes críticas y reflexivas por ambas partes: desde un multiculturalismo no crítico sólo cabe el atrincheramiento de cada cultura en sus parámetros presuntamente inconmensurables de forma radical con los de las demás culturas. Si ha de ser posible, pues, civilizar “el conflicto de las civilizaciones”, los puentes habrán de ser tendidos de Ilustración a Ilustración, o de “vetas de Ilustración” a “vetas de Ilustración” si se prefiere, pues no existe ninguna cultura, ni siquiera la occidental que esté penetrada por un espíritu ilustrado por todas sus partes. Si no queremos, pues, caer en la reificación de las culturas y las identidades, es decir, si apostamos por una “cultura de razones” (Kambartel) más allá de una mera cultura de la tolerancia, es decir, por una cultura ilustrada feminista y pacifista, por una política cultural democrática, deberemos seguir el consejo que Platón daba a los filósofos en el Fedro de “trinchar el ave por sus coyunturas naturales”. Pues bien: las “coyunturas naturales” están, en las culturas con las que queremos establecer diálogo, en las inflexiones críticas que, al menos casi todas, generan en determinados momentos de su historia, en sus repliegues reflexivos, en sus polémicas, endógenas e inducidas a la vez por la contrastación permanente de las culturas en un mundo globalizado: ¿qué sentido tendría distinguir aquí en rigor lo “genuinamente” intracultural y lo inducido, lo exógeno? Al-Yabri pone todo su énfasis en la intraculturalidad, lo que es sumamente explicable y legítimo en su contexto, pero es a la vez perfectamente consciente de que su propuesta de una lectura alternativa y crítica de la tradición cobra todo su sentido precisamente porque estamos en un mundo en que ni el Islam –¡ni nadie!– está solo. Se aplica, pues, a “trinchar el ave por sus coyunturas naturales” y lo que encuentra –porque es lo que busca– es el averroísmo. ¿Por qué? Porque interpreta el espíritu del averroísmo en términos de “intercontemporaneidad” con nuestro momento presente. Pues el planteamiento de la relación entre los dominios de la religión y la filosofía –lo que nosotros llamamos el problema del laicismo– conserva en nuestra actualidad histórica toda su pertinencia.
La operación crítico-reflexiva de nuestro autor es en este sentido compleja: por una parte, procede a una apropiación selectiva ad extram de todo cuanto tiene de
material y normativamente deseable “la modernidad planetaria”, asumiendo a la vez una implacable crítica de su concreción-desviación como razón instrumental, a la que hay que oponerse en nombre de los principios de la modernidad misma. Este momento crítico-reflexivo inducido, que tiene inevitablemente un vector exógeno –la interpelación intercultural–, educe a su vez un mecanismo reflexivo endógeno que orienta hacia una apropiación selectiva, ahora ad intram, en el interior de la propia tradición. Se procede así en orden a lograr que las modernidades canonizadas instituyan las tradiciones así sometidas a criba –pues en ellas se ha decantado a su vez un proceso de criba– en interlocutoras para constituir entre todos ese “universalismo interactivo” que Occidente ha pretendido hacer a su sola medida. De este modo, los efectos de crítica y reflexividad se suscitan no sólo por razones endógenas, sino exógenas: ambas interaccionan y se articulan entre sí. Así, si el multiculturalismo iguala por abajo –poniendo el rasero de una tolerancia que es en el mejor de los casos un respeto meramente pasivo–, la Ilustración multicultural iguala por arriba. Compara las culturas y las hace interactuar problematizándolas, promoviendo su crítica y autocrítica y potenciando el debate y la reflexividad que “civiliza” el “conflicto de civilizaciones”.
Sitúa así las culturas en un horizonte –problemático y asintótico, pero al menos abierto– de paz. Pues, como hemos tenido ocasión de exponerlo, las actitudes hermenéuticas y las violentas son incompatibles.
Este tipo de obras señalan e implican otra dirección en la reflexión sobre la Ilustración occidental, no ya la de su genealogía como razón instrumental ni la de su agotamiento en clave postmoderna, sino la de los efectos que tuvo –así como recibió: la deuda de la Ilustración europea con el averroísmo todavía no ha sido suficientemente enfatizada– en los procesos crítico-reflexivos de otras culturas. De forma muy especial en el mundo musulmán, que nos implica tan de cerca, desde este tipo de procesos tuvieron una importante significación en sus propios ajustes internos con sus elementos más feudales y retrógrados. Aportaciones de este orden proporcionan así una nueva savia para la reflexión meta-ilustrada. La Ilustración europea fue producto en una medida relevante de la contrastación intercultural –recordemos desde las Cartas persas de Montesquieu al “buen salvaje” de Poullain de la Barre y Rousseau, promovidos a instancias normativas para valorar la legitimidad de las propias instituciones europeas. Quizás podamos, pues, esperar todavía, aunque sea agarrándonos a un clavo ardiendo, que la contrastación intercultural prevalezca sobre la violencia y produzca más y más Ilustración.

Luisa Muraro

Por: Richard Leonardo

Muraro parte de un presupuesto fundamental: “[L]a experiencia más importante que tenemos en la vida es la de nuestros primerísimos meses y años de vida, centrada en la relación con la madre” (37). Y sí, parece una verdad de Perogrullo, pero casi todos olvidamos esta situación. Y la olvidaron las mujeres quienes intentaron construir un discurso de libertad, intentando negar a la madre y todo lo que representaba. Adrian Rich, citada por Muraro afirma: “Llevamos la señal de esta experiencia durante toda la vida, hasta la muerte. Sin embargo, una rara falta de elementos nos ha impedido comprenderla y utilizarla” (38). Muraro la corrige y acierta cuando añade que no es que les falte elementos, sino la capacidad para servirse de esa experiencia.
Muraro dice: “Aprendemos a hablar de la madre o de quién esté en vez de ella, y lo aprendemos no como algo adicional ni separado, sino como parte esencial de la comunicación que tenemos con ella” (42). Alguien afirmar que el lenguaje es masculino, patriarcal, producto del perverso falogocentrismo, pero tal vez se olvida que ese lenguaje es filtrado por la madre; aprendemos a ver el mundo a través de los ojos de la madre.
Muraro rescata el concepto de Chora, esbozado por Julia Kristeva. Chora es el receptáculo (aún no se puede hablar de lugar ni de tiempo) en el cual se desarrollan los procesos iniciales de la vida de los signos, que ella llama significación. Para Kristeva el signo conoce dos modalidades: la semiótica y la simbólica. La simbólica se adquiere con la identificación de un sujeto y de sus objetos. La semiótica, que es lógica y cronológicamente anterior, corresponde, desde el punto de vista genético y está constituida por funciones elementales que vinculan y orientan el cuerpo en relación con la madre. En esta fase no hay sujeto/objeto, ni se puede hablar de un orden, pero sí existen procesos dotados de un ritmo y sujetos a una suerte de reglamentación como resultado de las constricciones biológicas y sociales mediadas por el cuerpo materno.
Entre lo semiótico y lo simbólico existe una discontinuidad una heterogeneidad. Los separa una frontera, el llamado corte tético, que es posible transgredir, pero no en las condiciones ordinarias. Lo hace el arte y el sueño. De lo contrario es la demencia. Lo tético es el umbral del orden simbólico.
Muraro afirma que el orden simbólico comienza a establecerse necesariamente (o no se establecerá nunca) en la relación con la madre y que el “corte” que nos separa de ésta no responde a una necesidad de orden simbólico.
Lo simbólico oculta lo semiótico. El constituirse del sujeto y el advenimiento del lenguaje articulado tienen por efecto ocultar la etapa precedente del proceso de formación del sujeto, ocupada por nuestro activo ponemos y volvemos a poner en relación con la madre, es decir con el mundo y con el ser. Pero, ¿por qué se produce esta operación de ocultamiento? Según Muraro sería culpa del dominio patriarcal, en el cual los hombres se arrogan la potencia de la madre, destruyen su genealogía e insieren a las mujeres en las genealogías masculinas.
Es necesario volver al origen, a la madre. Es necesario reencontrar su palabra que es nuestra palabra, ocultada, heredada. Y para ello hay que renunciar a la propia independencia simbólica; arriesgarse a vivir con unas cuantas palabras, “para poder decir alguna cosa, confiando en lo que queda en la presencia” (48). Me atrevo a traducir a Muraro. La apuesta sería de tipo epistemológico. Renunciar al paradigma falogocéntrico e intentar construir un modelo que parta de la madre y de su mundo, de lo materno, de lo femenino. Es un volver, es retornar al origen y al útero.

Fátima Mernissi

Por: Richard Leonardo

Pienso que uno de los pecados capitales que se cometen a diario en la producción de conocimiento en Occidente, es creer que el mundo es uno solo y que puede ser entendido desde las epistemes propuestas por la racionalidad europea. Lo que habitualmente hacemos es practicar violencia simbólica (Bourdieu) en contra de aquello que no es Occidente. Traducimos, traicionamos, violentamos. Por eso, se hace necesario escuchar la voz de los otros, mirar el mundo desde los anteojos que esos otros nos pueden prestar. Es en este marco que el ensayo de Fátima Mernissi se hace valioso y fundamental. No solo porque nos permite conocer una parte del pensamiento musulmán relativo a la sexualidad, sino que lo deconstruye y denuncia el andamiaje perverso sobre el que se construye el sistema patriarcal en esa parte del mundo.
Mernissi inicia su ensayo recordando como George Murdock, divide las sociedades en dos grupos atendiendo a la forma en que regulan el instinto sexual. Un grupo exige el respeto a las reglas sexuales mediante una “fuerte internalización de las prohibiciones sexuales durante el proceso de socialización”, el otro exige dicho respeto a través de “medidas externas de precaución tales como las reglas para evitar,” porque estas sociedades no pueden internalizar las prohibiciones sexuales en sus miembros. Según Murdock la sociedad occidental se inscribiría en el primer grupo, mientras que las sociedades donde existe el uso del velo pertenecen al segundo grupo. Sin embargo, Mernissi cree que la diferencia entre estos dos tipos de sociedades no reside tanto en sus mecanismos de internalización sino en su concepto de sexualidad femenina. Este concepto sería pasivo en occidente y pasivo en la sociedad musulmana.
En realidad, esta última sociedad tiene una doble teoría de la dinámica sexual (una implícita y otra explícita). La teoría explícita es la creencia contemporánea vigente de que el hombre es agresivo en su interacción con la mujer, y la mujer es pasiva. La teoría implícita, impulsada mucho más en el subconsciente musulmán, es que la mujer tiene un rol activo y es definida como un peligro para la sociedad. Un representante teórico de la primera teoría es Abbas Mahmud al-Aqqad, quien sostiene que se presenta un complemento entre los sexos basado en sus naturalezas antagónicas. Esta teoría retrata al hombre como cazador y a la mujer como su presa. En contrario, la teoría explícita, tal como la percibe Imam Ghazali, retrata a la mujer como cazadora y al hombre como victima pasiva.
Es intención de la autora contraponer ambas teorías de la dinámica sexual, pero por el lado de la teoría explicita no utilizará el pensamiento de Aqqad (por considerarlo asistemático), sino en su lugar apelará a Freud, cuyo pensamiento es muy similar al autor mencionado anteriormente y se presenta de manera sistemática. Entonces se confrontará el pensamiento de Freud y el Imam Ghazali.
En la teoría freudiana se presenta la polarización de la sexualidad humana en dos tipos: femenino y masculino; así como su ecuación con la pasividad y actividad, respectivamente. Ghazali no lo entiende así; considera que tanto la sexualidad del varón y de la mujer son partes de y, pertenecientes a, un mismo tipo de sexualidad. Para Freud, el funcionamiento de la célula sexual es simbólico de la relación macho-hembra durante las relaciones sexuales (encuentro antagónico entre la agresión y la sumisión). Para Ghazali, tanto el macho como la hembra tienen una célula idéntica; y su relación se entiende como dos personas cooperando para darse placer la una a la otra.
Si bien es cierto que Freud diferencia la sexualidad femenina de la masculina, también es cierto que en lugar de integrar ambas sexualidades en una teoría general, lo que hace es elaborar una sexualidad femenina basada en la reducción: la castración de las características fálicas de una hembra.
A diferencia de la hembra freudiana pasiva y frígida, las demandas sexuales de la hembra de Ghazali parecen abrumadoras, y la necesidad que el varón la satisfaga deviene en una obligación social. Esta teoría vincula directamente la seguridad del orden social a la de la virtud de la mujer y, por lo tanto, a la satisfacción de sus necesidades sexuales. El orden social está asegurado cuando la mujer se limita a su esposo y no crea fitna, o caos, incitando a otros hombres a sostener una relación ilícita. El temor de Ghazali ante las abrumadoras demandas sexuales de la hembra activa aparece cuán difícil es para el hombre satisfacer a una mujer.
Una última situación. Para Freud y Ghazali los juegos amorosos antes de las relaciones sexuales están directamente relacionados con visiones de la sexualidad femenina. Para Freud el énfasis debería darse en el mismo coito, que es básicamente la unión de los genitales y le resta importancia a dichos juegos previos. Ghazali, por el contrario, recomienda juegos amorosos, básicamente en interés de la mujer, como una obligación. Dado que el placer de la mujer necesita prolongar las etapas intermedias, el creyente debe intentar fuertemente subordinar su propio placer, que se consigue principalmente mediante la unión genital.
El temor a la sexualidad femenina
La percepción de la agresión femenina está directamente influenciada por la teoría de la sexualidad de la mujer. Para Freud, la agresión femenina, de acuerdo con su pasividad sexual, se vuelca hacia su interior. Ella es masoquista.
Para la hembra musulmana, activamente sexual, la agresividad está volcada hacia el exterior. La naturaleza de su agresión es precisamente sexual. La mujer musulmana está dotada de una atracción fatal que erosiona la voluntad del varón para resistirse a ella y lo reduce a asumir un tranquilo rol pasivo. Él no tiene elección, solo puede rendirse ante su atracción; de allí la identificación de la mujer con fitna, el caos, y con las fuerzas antidvinas y antisociales del universo.
Esta atracción es un vínculo natural entre los sexos. Cada vez que un hombre se enfrenta a una mujer, pude originase un fitna. La mujer potencialmente más peligrosa es una que haya experimentado relaciones sexuales. Es la mujer casada la que tendrá más dificultades para soportar la frustración sexual. La mujer casada cuyo marido está ausente es una particular amenaza para los hombres.
En la cultura popular marroquí, esta amenaza es sintetizada por la creencia en Aisha Kadisha, una repugnante demonio. Es repugnante porque es libidinosa. Tiene labios y senos que cuelgan y su pasatiempo favorito es asaltar a los hombres en las cales y en los lugares oscuros, para inducirlos a tener relaciones sexuales con ella, y finalmente para penetrar en sus cuerpos y quedarse con ellos para siempre. La cultura popular marroquí está impregnada de una actitud negativa hacia la femineidad. Amar a una mujer se describe popularmente como una forma de enfermedad mental, un estado mental autodestructivo.
La ironía es que las teorías musulmanas y europea llegan a la misma conclusión: las mujeres son destructivas del orden social; para Ghazali porque son activas, para Freud porque no lo son.
Los diferentes órdenes sociales han integrado las tensiones entre la religión y la sexualidad de diversas maneras. Según la experiencia occidental cristiana, la sexualidad en sí fue atacada, degrada a la forma animal y condenada como anti-civilización. El individuo fue dividió en dos “yo” que son antítesis: el espíritu y la carne, el ego y el id. El triunfo de la civilización implicaba el triunfo del alma sobre la carne, del ego sobe el id, de lo controlado sobre lo incontrolado, del espíritu sobre el sexo.
El islam ataca y degrada no la sexualidad sino la mujer, como concreción de la destrucción, el símbolo del desorden. La mujer es fitna, epítome de lo incontrolable, representante viviente de los peligros de la sexualidad y su desenfrenado potencial destructivo. La teoría musulmana considera al instinto como energía que puede ser usada constructivamente para el beneficio de Allah y su Sociedad, si las personas viven de acuerdo a Sus Leyes. La sexualidad per se no es un peligro. Por el contrario, tiene tres funciones vitales y positivas. Permite a los creyentes perpetuarse en la tierra, una condición indispensable si se desea mantener el orden social. Sirve como “un goce anticipado a los deleites asegurados al hombre en el Paraíso”, alentando así al hombre a esforzarse para llegar al Paraíso y a obedecer las reglas de Allah sobre la tierra. Finalmente, la satisfacción sexual es necesaria para el esfuerzo intelectual.
Freud percibía que la civilización parecía en guerra contra la sexualidad. La civilización es energía sexual “desviada de su objetivo sexual y llevada hacia otros extremos, que dejan de ser sexual y socialmente valiosos”. La teoría musulmana percibe a la civilización como el resultado de la energía sexual satisfecha. El trabajo no es el resultado de la frustración sexual sino de una sexualidad vivida armoniosamente y feliz.
Las mujeres son una peligrosa distracción que debe ser usada para el propósito especifico de brindarle a la nación musulmana descendencia y calmar la tensión del instinto sexual. Pero de ninguna manera la mujer debe ser objeto de inversión emocional o foco de atención, que debe dedicarse únicamente a Allah mediante la búsqueda del conocimiento, la meditación y la oración.
La concepción de Ghazali de la tarea del individuo en la tierra es iluminadora ya que revela que el mensaje musulmán, a pesar de su belleza, considera que la humanidad debe estar constituida únicamente por varones. Las mujeres no solo están consideradas fuera de la humanidad sino que representan una amenaza para ésta. La cautela musulmana para involucrarse sexualmente está contenida en la segregación sexual y en sus corolarios: el matrimonio concertado, el importante rol de la madre en la vida de un hijo, y la fragilidad del vinculo marital (tal como se revela en las instituciones de la reclusión y la poligamia). Toda la estructura social musulmana pude ser vista como un ataque a, y una defensa en contra, del poder destructor de la sexualidad femenina