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DECONSTRUCCIÓN Y LATINOAMERICANISMO

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DECONSTRUCCIÓN Y LATINOAMERICANISMO
(Unión de dos polos en la geopolítica del conocimiento)

Por: CLAUDIA GONZÁLEZ CASTRO

En las líneas posteriores a esta introducción, intentaremos un acercamiento a la relación entre la filosofía de la deconstrucción, emergente desde la hegemonía de la geopolítica del conocimiento, y la posibilidad de erigir un pensamiento latinoamericano, que se libere de los conceptos de “modernización” y “colonización”, impuestos por la colonialidad del poder que nos ha delimitado históricamente. Dicho de esta manera, pareciera posible abordar la deconstrucción como una vertiente de las Teorías Críticas. Es necesario considerar entonces, que la deconstrucción no pertenece a la tradición de la Crítica, pero convergen en el momento en que ambas se traducen en un espacio de sospecha y han constituido un conjunto de influencias que han impulsado la crítica social y política en América Latina. La deconstrucción aporta a la posibilidad de la crítica entregando ciertos elementos de su filosofía. En primer lugar no hay que perder de vista que esta consiste en una posición filosófica que se relaciona con la textualidad y su análisis. Podríamos definirla en un primer intento (y muy superficialmente) como “operaciones de lectura” que son factibles de proyectar hacia la reflexión política y de esta manera mimetizarse con un ejercicio crítico. Es decir, sin dirigirse originalmente hacia el develamiento de intenciones políticas, en su análisis del discurso, permite elucidar aquello que la crítica persigue como objeto de análisis. La deconstrucción no se enmarca en los términos de la crítica además, porque escapa al sentido de un juicio valorativo que emana de una decisión establecida a partir de una serie de jerarquías.

Sin embargo, y aunque el ejercicio filosófico de Derrida, primeramente no tuvo pretensiones políticas y se dirigía, más bien a la textualidad, es imposible rechazar la utilidad de cualquier ejercicio filosófico para la comprensión de la naturaleza política, aunque este sea tema de otro debate entre autores como Simon Critchley y Ernesto Laclau, que concuerdan con la importancia de la deconstrucción para la política[1], contradichos por Richard Rorty quien no confía en la utilidad de la estrategia derrideana para la comprensión de los problemas políticos. Tal como él lo explica: “no creo que la desconstrucción haya hecho demasiado ni por el estudio de la literatura ni por la comprensión de nuestros problemas políticos, no porque la desconstrucción sea una mala filosofía, sino porque no podemos esperar demasiado de la filosofía. No le pediríamos a la filosofía, o a algo similar, que cumpla con tareas para las cuales no está preparada. A pesar de que he aprendido mucho de los escritos de Laclau, pienso que sobreestima la utilidad política de Derrida (…)”[2]

Hecha la aclaración entre las convergencias entre Teorías Críticas y Deconstrucción, nos acercaremos, en una primera instancia, al término deconstrucción (aún sabiendo las dificultades que eso implica) para luego revisar las posibles imbricaciones con el levantamiento de un pensamiento latinoamericano.

La Deconstrucción y el espacio de su génesis.

No es pretensión de este trabajo realizar una cronología de la implantación del concepto de Deconstrucción en la filosofía occidental, ni de las obras de Jaques Derrida, pero sí, se considera necesario situar su génesis a partir de la vinculación y oposición con el estructuralismo y la hermeneútica, ya que sin duda, esta relación de convergencia y divergencia con ambas tradiciones teóricas, determinarán el camino de la estrategia derrideana.

La deconstrucción en su origen objetivó la literatura, dirigiéndose hacia aquello que la literatura expresa pero no dice. Su posición filosófica se relaciona entonces, con la textualidad y su análisis. El punto de partida será la crítica del concepto lingüístico estructuralista. Derrida concibe el lenguaje, desde su propia posición estructuralista, como un sistema relacional en que cada término toma su sentido respecto a otro. Esto presenta el peligro del deslizamiento permanente en la cadena de significantes. Es decir, la remisión eterna de un signo a otro, sin la posibilidad de encontrar un punto donde detener las referencias mutuas. Para evitar este desplazamiento eterno, Derrida nos remite a un centro fijo o núcleo estructural que como tal, no puede alterarse sin la quiebra de todo el sistema. Entonces la objetividad virtual está dada por los principios inherentes de organización, es decir, el “sentido total de la estructura”. En palabras de Derrida: “(…) el centro cierra el juego que él mismo abre y hace posible. En cuanto centro, es el punto donde ya no es poible la sustitución de los contenidos, de los elementos, de los términos. En el centro, la permutación o la transformación dee los elementos (que pueden ser, por otra parte, estructuras comprendidas en una estructura) está prohibida. Por lo menos ha permanecido siempre prohibida (y empleo esta expresión a propósito). Así pues, siempre se ha pensado que el centro que por definición es único, constituía dentro de una estructura justo aquello que, rigiendo la estructura, escapa a la estructuralidad.”[3] Este núcleo, como se puede entender, debe tener un fundamento natural. No puede ser arbitrario y Derrida descubre su matriz fundamental en el intuicionismo fenomenológico Husserliano (que constituye la base de la corriente hermeneútica). La fenomenología de Husserl, intenta tematizar la operación constitutiva de los sentidos, penetrar y descubrir la estructura del ámbito trascendental de articulación de los objetos ideales, que estarían inmediatamente dados a la conciencia, no siendo el resultado de su reflexión sino de su premisa.[4]

La Deconstrucción, como se puede apreciar, se entiende a partir de la comprensión de las estructuras, por tanto, Deconstruir es un gesto estructuralista, o más bien, un gesto que asume la problemática estructuralista.

Desde este punto de partida es que podemos comprender la deconstrucción como una reinterpretación del texto, que se escabulle hacia los “querer decir” que van más allá de lo dicho. La deconstrucción se empeña en demostrar que los argumentos (que se organizan en una estructura jerárquica) poseen tanta razón, como carecen de ella. Es decir, pone en evidencia lo que se es y lo que no se es. Es la lectura de lo que no está escrito y la objetivación de aquello que no está, para reactivarlo, evidenciarlo y transformarlo. La búsqueda del querer decir del autor en el texto, acerca la deconstrucción hacia la Hermenéutica, pero a la vez la aleja de ella, en tanto la deconstrucción no persigue develar una verdad intrínseca en el texto, sino el descubrimiento de algo más, que abre la lectura en vez de cerrarla.

Es en este campo de análisis textual que surgen los conceptos, acuñados por Derrida de “indecidibilidad” y “differance”, en los que nos detendremos brevemente debido a su importancia al ensamblar el deconstruccionismo con el Latinoamericanismo. El primero de ellos (indecidibilidad) alude al espacio textual en el que convergen la posibilidad de algo y su imposibilidad: Esto significa que al interior de toda estructura, la condición de posibilidad de algo, es también la condición de su imposibilidad. Por tanto, toda estructura es indecidible, y deconstruir la estructura: “es lo mismo que demostrar su indecidibilidad, la distancia entre la pluralidad de ordenamientos que eran posibles a partir de ella y el ordenamiento real que finalmente prevaleció”[5]. Esto no significa quedar en suspenso dentro de la indecisión. Esto implica una decisión dentro de la indecidibilidad. La decisión sería entonces el movimiento que aleja la deconstrucción de el nihilismo nitzscheano. Si bien, ambos intentan desenmascarar las contradicciones de un determinado discurso, nietzsche articula su destrucción, mientras que Derrida supera la indecidibilidad con la decisión: “en una primera dimensión una verdadera decisión es algo mayor que un efecto derivado de una regla de cálculo y algo distinto de él. Una verdadera decisión siempre escapa a lo que cualquier regla puede esperar subsumir. Pero una segunda dimensión –correlativa- es que, en ese caso, la decisión tiene que estar basada en sí misma, en su propia singularidad. Ahora, esa singularidad no puede traer por la puerta trasera lo que no ha podido pasar por la entrada principal –la universalidad de la regla-. Ella se ve simplemente abandonada a su propia singularidad. Es por eso que, como lo expresa Kierkegaard, el momento de la decisión es el momento de la locura”[6]

Con el término “differance”, Derrida libera al significado de la unicidad y los ingresa al interior de un libre juego en el que se relacionan unos con otros en un proceso que en el que no existe autoridad dentro del texto, que declare significados únicos. Es el texto el espacio en que los términos obtienen su significado.

La differance, es un neologismo acuñado por Derrida que al escribir “differance” con “a” (y no con “e”, como el término francés original, situación que, por lo demás es imperceptible en la pronunciación francesa de ambos términos) pretende unir los conceptos de diferencia y diferir. Es decir por una parte implica ser diferente con respecto a otro (diferencia) y por otra parte implica aplazar o retrasar en el tiempo (diferir). Por tanto adquiere connotaciones espacio-temporales. Desde el sentido del espacio, la differance nos señala lo otro, lo diferente, lo que está afuera. Desde el sentido del tiempo, Derrida dice: “Diferir en este sentido es temporizar, es recurrir, consciente o inconscientemente a la mediación temporal y temporizadora de un rodeo que suspende el cumplimiento o la satisfacción del ‘deseo’ o de la ‘voluntad’, efectuándolo también en un modo que anula o templa el efecto”.[7]

Según las dimensiones espacio-temporales de la differance entonces, no existe un ser unitario, no existe la identidad (entendida como igualdad), de la misma forma todo es diferido y retrasado y no existe la posibilidad de su presencia inmediata.

Al interior de la deconstrucción de un texto, la differance elimina la posibilidad de que haya conceptos trascendentales o presencias absolutas. No puede haber ningún significado trascendental desde que todo significante remite exclusivamente a otros significantes: “(…)descubrir la huella que marca lo Uno con lo Otro desnudando la raíz de la imposibilidad de su presencia inmediata a sí, su disyunción originaria respecto de sí. Esta huella (esa différance constitutiva) es lo que da volumen al presente, lo densifica, dislocándolo; es lo que un significante representa siempre para otro signficante (la différance) una vez que se ha perdido todo significado trascendente. La articulación de un sentido suplementa este vacío estructural, pero este suplemento se encuentra, él mismo, ya marcado en su origen (la archihuella)”[8] Deconstruir un texto entonces, es poner en acción, la differance.

Deconstrucción y Latinoamericanismo

Antes de enfrentar ambos conceptos es necesaria una aclaración. Ya explicamos en la introducción a este escrito, que la Deconstrucción no se relaciona con una posición Latinoamericanística postcolonial desde la perspectiva de la crítica. Tampoco lo hace desde el análisis, ya que su ejercicio no culmina con el esclarecimiento de un elemento simple, indivisible, o un origen. De hecho, la Deconstrucción elimina la posibilidad de un origen. De la misma manera, debemos aclarar que la Deconstrucción no es un método, para esto tendría que tener características procesuales que la deconstrucción no tiene. Debería además contener un conjunto de operaciones ordenadas previamente en tanto el ejercicio de la deconstrucción, no está precedido de un orden que trace un camino, este sólo se ejerce y su desarrollo se evidencia una vez que ya ha sido ejecutado.

El término que parece ser más apropiado para referirse a la Deconstrucción es el de “intervención”: La Deconstrucción interviene en un discurso para desestabilizarlo desde aquello que no se evidencia.

Volvamos ahora a América Latina. Su posición se ha configurado desde dos directrices que condicionan su evolución: la supeditación a la metanarrativa universal de la razón y el progreso, que entiende el desarrollo de todo proceso social desde la visión eurocéntrica, en concomitancia con el concepto de hegemonía. Una segunda directriz: el colonialismo, como lugar de lo subalterno y proyección de la hegemonía. Pero estas directrices, si bien son evidentes, han erigido en un espacio de acallamientos e historias no contadas. El discurso de la hegemonía ha dejado un margen externo, un afuera indecible.

Como se puede deducir de lo expuesto acerca de la estrategia de la desconstrucción, ésta se orienta hacia un desenmascaramiento del pensamiento occidental, los ideales metafísicos tradicionales y la violencia que han ejercido a lo largo de la historia. La deconstrucción interviene desestabilizando el discurso de la razón y el progreso introduciéndose en su falta de fundamento último, ya que la Deconstrucción debe “confrontar todo orden instituido con la radical contingencia de sus fundamentos, no para hallar su sin sentido originario sino para traspasarlo y acceder a la instancia en la cual el sentido y el sin sentido se entrelazan”[9]

La deconstrucción desenmascara las oposición Hegemónico-subalterno, señala su estructura jerárquica violenta, y la invierte. La lleva a la experiencia de la indecidibilidad al revelar que la posibilidad del ejercicio del poder es a la vez la condición de su imposibilidad. Ernesto Laclau escribe acerca de la oposición poder-libertad: “aquello que limita la libertad –el poder- es también lo que la hace posible. (…) Esto significa que una sociedad totalmente libre –de la cual el poder hubiera sido eliminado- y una que fuera enteramente no-libre son conceptos equivalentes”.[10]

La Deconstrucción además invita a intervenir la textualidad: aquella que configura un discurso abierto y expuesto, pero también interviene en lo indecible y aquello que está fuera de la textualidad. Aquello que Dussel concebía como “el otro” aquello que permanece en el exterior del sistema y que está determinado por condiciones que van más allá de las clases sociales: etnia, género, sexualidad, nacionalidad, serían algunos componentes sociales que delimitarían el margen.

La diferancia establece aquí un juego de lectura que opera en el interior de los textos, mostrando la genealogía de sus conceptos, su doble cara, lo que reprimen y no dicen. Desplaza el significado de los mismos al inscribir los términos en otras cadenas de significantes.

En este margen de acallamientos se encuentra un espacio necesario de ser reflexionado, y sobre lo cual se proyecta una intervención de tal forma que entre lo que es y lo que no es, se abre una posibilidad distinta de lo uno y lo otro. Un tercer espacio como lo definiría Alberto Moreiras, desde el cual pensar la emergencia del latinoamericanismo: un intersticio entre lo hegemónico y lo subalterno. No es un ejercicio aleatorio de ambos, sino un espacio alternativo que no pertenece al primer espacio, preconizador de una utopía identitaria étnica, ni al segundo espacio, supeditado a la teoría imperial. El tercer espacio renuncia a la jerarquización discursiva, reacciona contra el dominio del texto metropolitano, pero mantiene el compromiso con la teoría, la voluntad teórica libre de la exacerbación utópica de paradigmas identitarios y hegemónicos. Desde el Tercer Espacio, debe erigirse entonces el pensamiento Latinoamericano, en apertura a la apropiación, traducción y rehistorización.[11] Entendido de esta manera, el tercer espacio surge desde la experiencia de la indecidibilidad.

Pero, tal como se dice en las páginas precedentes, la indecidibilidad se supera en la decisión, que diferencia a la deconstrucción con el nihilismo. Efectivamente, la Deconstrucción no se queda en la simple negación o destrucción, sino que implica un acto creativo sustentado en la decisión. Deconstruir significa entonces, también, reconstruir. Una reconstrucción esperanzadora que interviene en el discurso, lo desmantela para levantar algo nuevo desde la perspectiva de totalidad de su estructura y sus infinitas posibilidades de asociación, cuya edificación se erige en el momento de decidir. El proyecto deconstruccionista entonces, busca el desmantelamiento de las epistemologías coloniales, pero también la apertura hacia nuevos espacios que permitan a los sujetos subalternos articular sus propias formas de conocimiento. Deconstruir las relaciones jerárquicas del poder, para la liberación de la hegemonía y la construcción de una sociedad política cimentada en la solidaridad social. En definitiva Deconstruir es también, descolonizar.

BIBLIOGRAFÍA
Chantal Mouffe (comp.), Deconstrucción y Pragamatismo, Buenos Aires, Paidos, 1998

· Jaques Derrida, “La estructura, el Signo y el Juego en el Discurso de las Ciencias Humanas”, en La Escritura y la Diferencia, Madrid, España, Editorial Anthropos, 1990.

· Elías Palti, Deconstruccionimo en “Términos Críticos de la Sociología y Cultura” Carlos Altamirano (dir.), Buenos Aires, Paidos, 2002.

· Ernesto Laclau, Deconstrucción, Pragmatismo y Hegemonía, en Deconstrucción y Pragamatismo, Chantal Mouffe (comp.), Buenos Aires, Paidos, 1998.

· Jaques Derrida, “La Differance”, en Márgenes de la Filosofía, España, Editorial Cátedra, S.A.

· Alberto Moreiras, Tercer Espacio: Literatura y Duelo en América Latina, Santiago, ARCIS/LOM Ediciones, 1999.

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[1] Chantal Mouffe (comp.), Deconstrucción y Pragamatismo, Buenos Aires, Paidos, 1998

[2] Ibíd., p. 137

[3] Jaques Derrida, “La estructura, el Signo y el Juego en el Discurso de las Ciencias Humanas”, en La Escritura y la Diferencia, Madrid, España, Editorial Anthropos, 1990, p. 383

[4] Elías Palti, Deconstruccionimo en “Términos Críticos de la Sociología y Cultura” Carlos Altamirano (dir.), Buenos Aires, Paidos, 2002, pp.63-64.

[5] Ernesto Laclau, Deconstrucción, Pragmatismo y Hegemonía, en Deconstrucción y Pragamatismo, Chantal Mouffe (comp.), Buenos Aires, Paidos, 1998, p.112.

[6] Ibíd., pp. 109-110.

[7] Jaques Derrida, “La Differance”, en Márgenes de la Filosofía, España, Editorial Cátedra, S.A., pp.39-62

[8] Elías Palti, Deconstruccionimo en “Términos Críticos de la Sociología y Cultura” Carlos Altamirano (dir.), Buenos Aires, Paidos, 2002, p. 63.

[9] Elías Palti, Deconstruccionimo en “Términos Críticos de la Sociología y Cultura” Carlos Altamirano (dir.), Buenos Aires, Paidos, 2002, p.63

[10] Ernesto Laclau, Deconstrucción, Pragmatismo y Hegemonía, en Deconstrucción y Pragamatismo, Chantal Mouffe (comp.), Buenos Aires, Paidos, 1998, p.108.

[11] Alberto Moreiras, Tercer Espacio: Literatura y Duelo en América Latina, Santiago, ARCIS

/LOM Ediciones, 1999.

Fuente:Red de maestros de maestros. http://www.rmm.cl/index_sub.php?id_seccion=387&id_portal=86&id_contenido=5648 Sigue leyendo →

Qué es FALOGOCENTRISMO

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FALOGOCENTRISMO


Derrida

1. Termo cunhado por Jacques Derrida combinando as palavras falocentrismo e logocentrismo para produzir uma crítica às teses de Jacques Lacan no célebre seminário sobre o conto de Edgar Alan Poe, “The Purloined Letter”, que Derrida considera pecar por falogocentrismo. Em “Le facteur de la vérité” (Poétique, 21, 1975), resposta ao ensaio de Lacan “Le séminaire sur ‘La lettre volée’ ” (Écrits I, 1966), Derrida joga com a ambiguidade do termo “facteur”, que em francês tem o duplo sentido de “carteiro” e “termo de uma operação matemática ou produto”, ambos servindo o objectivo do ensaio: questionar o postulado lacaniano de que uma carta chega sempre ao seu destino e, consequentemente, analisar o problema da destinação da verdade em psicanálise. Derrida considera que Lacan cai no erro do falogocentrismo porque a carta é interpretada simplesmente como imagem do falo, ignorando que o sentido não pode existir numa tal relação unívoca.

2. Na crítica feminista, o termo denota a dominação masculina, evidente no facto de o falo ser sempre aceite como o único ponto de referência, o único modo de validação da realidade cultural. A sociedade dominada pelo falogocentrismo olha sempre a mulher com base na sua relação com o homem, deixando prevalecer os aspectos que lhe faltam por oposição à plenitude do homem. O discurso é falogocêntrico porque se organiza internamente à volta de todos os sinais e marcas do masculino, quer no que respeita ao vocabulário quer em relação à sintaxe, à gramática e às próprias regras da lógica discursiva.

FALOCENTRISMO; LOGOCENTRISMO

http://www.colorado.edu/English/ENGL2012Klages/Irigaray.html

Bib.: Hélène Cixous: “Sorties”, in La Jeune Née, de H. Cixous e Catherine Clément (1979) ; Judith Butler: Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (1990); Luce Irigary: Sexe qui n’en est pas un (1977).

Fuente: Carlos Ceia. E-Dicionário de Termos Literários

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Derrida por Derrida. IMPLICACIONES. Una entrevista con Henri Ronse

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Implicaciones
JACQUES DERRIDA Entrevista con Henri Ronse. Traducción de M. Arranz, en DERRIDA, J., Posiciones, Pre-Textos, Valencia, 1977. Edición digital de Derrida en castellano.
Jacques Derrida

-En una nota en conclusión a La escritura y la diferencia, usted declara: “lo que queda del desplazamiento de una cuestión forma ciertamente un sistema”. Esto, ¿no es igualmente verdad para el conjunto de sus libros? ¿Cómo se organizan entre ellos?

-Mis libros forman, en efecto, como desplazamiento y como desplazamiento de una cuestión, un cierto sistema abierto en alguna parte a algún recurso indecible que le da su juego. La nota a la que usted hace alusión recordaba también la necesidad de esos “blancos”, de los que se sabe, al menos después de Mallarmé, que en todo texto “asumen la importancia”.

-Y, sin embargo, esos libros no forman un solo Libro…

-No. En lo que usted llama mis libros, lo primero que se plantea es la unidad del libro y la unidad “libro” considerada como una bella totalidad, con todas las implicaciones de tal concepto. Y usted sabe que comprometen el todo de nuestra cultura, de cerca o de lejos. En el momento en que una tal clausura se delimita, ¿cómo osaría uno sostenerse como autor de libros, ya sean uno, dos o tres? Se trata solamente, bajo esos títulos, de una “operación” textual, si se puede decir, única y diferenciada, cuyo movimiento inacabado no se asigna ningún comienzo absoluto, y que, enteramente consumida en la lectura de otros textos, no remite no obstante, en cierto modo, más que a su propia escritura. hay que arreglárselas para pensar juntos estos dos motivos contradictorios. Por lo tanto, no se podría dar de la organización interna de estas obras una representación lineal, deductiva, que respondiese a algún “orden de las razones”. Tal orden también se pone en duda, aunque, me parece, toda una fase o toda una faz de mis textos, se conforma a sus prescripciones, al menos por simulacro y para inscribirlas a su vez en una composición que ya no gobiernan. De hecho, usted sabe, hay que leer y releer sobre todo a aquellos en las trazas de los que escribo, los “libros” en los márgenes y entre las líneas de los que dibujo y descifro un texto que es a la vez muy parecido y distinto, que dudaría, incluso, por razones evidentes, en llamar fragmentario…

-Pero de hecho, si no de derecho, ¿por dónde comenzar tal lectura?

-Podemos considerar De la gramatología como un largo ensayo articulado en dos partes (cuya soldadura es teórica, sistemática y no empírica), en medio del que se podría encuadrar La escritura y la diferencia. La gramatología a menudo lo requiere. En este caso, la interpretación de Rousseau sería también la doceava tabla de la recopilación. Inversamente, podemos insertar De la gramatología en medio de La escritura y la diferencia, puesto que seis textos de esta obra son anteriores, de hecho y de derecho, a la publicación, hace dos años, en Critique, de los artículos anunciando De la gramatología; estando encuadrados los cinco últimos, a partir de Freud y la escena de la escritura, en la obertura gramatológica. Pero las cosas no son tan fácilmente reconstruibles como usted lo imagina. En cualquier caso, que dos “volúmenes” se inscriban en medio uno del otro, reconocerá que participa de una extraña geometría, de la que estos textos son, sin duda, los contemporáneos…

-¿Y La voz y el fenómeno?

-Lo olvidaba. Es quizá el ensayo que más estimo. Sin duda hubiera podido unirlo como una nota extensa a cualquiera de las otras dos obras. De la gramatología se refiere a él y economiza el desarrollo. Pero en una arquitectura filosófica clásica, La voz vendría en primer lugar: se sitúa en un punto que, por razones que no puedo explicar aquí, parece jurídicamente decisiva la cuestión del privilegio de la voz y de la escritura fonética en sus relaciones a toda la historia de Occidente, tal como se representa en la historia de la metafísica, y en su forma más moderna, más crítica, más vigilante: la fenomenología trascendental de Husserl. ¿Qué es el “querer decir”, cuáles son sus relaciones históricas con lo que se cree identificar bajo el nombre de “voz” y como valor de la presencia, presencia del objeto, presencia del sentido a la consciencia, presencia a sí en la palabra que se dice viva y en la consciencia de sí? El ensayo que plantea estas cuestiones puede también leerse como la otra cara (recto o dorso, como usted quiera) de otro ensayo, publicado en 1962, en introducción a El origen de la geometría de Husserl. La problemática de la escritura estaba ya presente, como tal, y religada a la estructura irreductible del “diferir” en sus relaciones a la consciencia, a la presencia, a la ciencia, a la historia y a la historia de la ciencia, a la desaparición o al retardo del origen, etc…

-Le preguntaba por donde empezar y me ha encerrado en un laberinto.

-Todos estos textos, que son sin duda el prefacio interminable de otro texto que me gustaría tener un día la fuerza de escribir, o también el epígrafe a otro del que nunca habré tenido la audacia, no hacen, en efecto, más que comentar tal frase sobre un laberinto de cifras, colocada en exergo a La voz y el fenómeno…

-Esto me conduce a la cuestión que no puede evitarse al leerle, al leer sus “ejemplos” privilegiados (Rousseau, Artaud, Bataille, Jabés). Es la cuestión de las relaciones entre filosofía y no-filosofía. Lo que choca desde el principio, es la dificultad de situar su estilo de comentario. Parece casó imposible de definir el status de su discurso. Pero, ¿hay que intentar hacerlo? ¿Esta misma pregunta no recae en el interior del área metafísica?

-Trato de mantenerme en el límite del discurso filosófico. Digo límite y no muerte, pues no creo en absoluto en lo que llaman corrientemente hoy día la muerte de la filosofía (ni por otra parte en ninguna, ya sea del libro, del hombre o de dios; tanto más cuanto que, como cada uno sabe, la muerte detenta una eficacia muy específica). Límite, por lo tanto, a partir del cual la filosofía llega a ser posible, se define como episteme, funcionamiento en el interior de un sistema de trabas fundamentales, de oposiciones conceptuales, fuera de las cuales se convierte en impracticable. En mis lecturas, intento, por lo tanto, por un gesto necesariamente doble…

Freud

-Usted dice en su Freud que se escribe con dos manos…

-Sí, por ese doble juego, marcado en ciertos lugares decisivos de una raspadura que deja leer lo que oblitera, inscribiendo violentamente en el texto lo que intentaba ordenarlo desde fuera, intento así respetar lo más rigurosamente posible el juego interior y regulado de estos filosofemas o epistemas haciéndolos deslizarse sin maltratarlos hasta el punto de su no-pertinencia, de su extinción, de su clausura. “Deconstruir” la filosofía sería así pensar la genealogía estructurada de sus conceptos de la manera más fiel, más interior, pero al mismo tiempo desde un cierto exterior incalificable por ella, innombrable, determinar lo que esta historia ha podido disimular o prohibir, haciéndose historia por esta represión interesada en alguna parte. En ese momento, por esta circulación a la vez fiel y violenta entre el adentro y el afuera de la filosofía -es decir, Occidente-, se produce un cierto trabajo textual que provoca un gran placer. Escritura interesada en sí que da también a leer los filosofemas -y, por consiguiente, todos los textos pertenecientes a nuestra cultura- como especies de síntomas (palabra sospechosa, naturalmente, como lo explico en otro lugar) de algo que no ha podido presentarse en la historia de la filosofía, que no está además presente en ninguna parte, puesto que se trata, en todo este asunto, de cuestionar esa determinación mayor del sentido del ser como presencia, determinación en la que Heidegger ha sabido reconocer el destino de la filosofía. Así pues, se puede seguir el tratamiento de la escritura como un síntoma particularmente revelador, de Platón a Rousseau, a Saussure, a Husserl, en ocasiones a Heidegger mismo, y a fortiori en todos los discursos modernos, a menudo los más fecundos, que se consideran más acá de las cuestiones husserlianas y heideggerianas. Un tal síntoma está necesaria y estructuralmente disimulado, por razones y según vías que trato de analizar. Y si se descubre hoy día, no es de ninguna manera por algún hallazgo más o menos ingenioso y del que alguien, aquí o allá, podría tener la iniciativa. Es el efecto de una cierta transformación total (que ya no se puede siquiera llamar “histórica” o “mundial”, puesto que arrebata hasta la seguridad de estas significaciones), y que se puede también localizar en campos determinados (formalización matemática y lógica, lingüística, etnológica, psicoanálisis, economía política, biología, tecnología de la información, de la programación, etc.).

-En sus ensayos se pueden distinguir por lo menos dos sentidos de la palabra escritura: el sentido corriente, que opone la escritura (fonética) a la palabra que presume representar (pero usted muestra que no hay escritura puramente fonética) y un sentido más radical, que determina la escritura en general ante todo lazo con que la glosemántica llama una “substancia de expresión”, y que sería la raíz común de la escritura y de la palabra. El tratamiento de la escritura en el sentido corriente sirve de índice o de revelador de la represión ejercida contra la archi-escritura. Represión inevitable de la que se trata solamente de interrogar la necesidad, las formas, las leyes. Esta (archi)-escritura está tomada en toda una cadena de otros nombres: archi-traza, reserva, articulación, rotura, suplemento y la différance.* Se ha especulado mucho sobre la a de esta différance. ¿Qué significa?

-No sé si significa, o, en todo caso, algo como la producción de lo que la metafísica llama signo (significado/ significante). Usted ha recalcado que esa a se escribe o se lee, pero que no se la puede oír. Me intereso mucho, en principio, a lo que en el discurso -por ejemplo el nuestro en este momento- sobre esta alteración o esta agresión gráfica y gramatical implica una referencia irreductible a la intervención muda de un signo escrito. El participio presente del verbo diferir, sobre el que se forma este substantivo, asemeja una configuración de conceptos que tengo por sistemática e irreductible, cada uno de los cuales interviene, se acentúa más bien, en un momento decisivo del trabajo. En primer lugar, différance remite al movimiento (activo y pasivo), que consiste en diferir, por dilación, delegación, sobreseimiento, remisión, circunloquio, retraso, reserva. En este sentido, la différance no está precedida por la unidad originaria e indivisa de una posibilidad presente, que reservaría, como un gesto que yo aplazara, por cálculo o conciencia económica. Lo que difiere la presencia es, por el contrario, a partir de lo que la presencia es anunciada o deseada en su representante, su signo, su traza…

-Desde este punto de vista, ¿la diferencia es un concepto económico?

-Yo diría incluso que es el concepto de la economía, y puesto que no hay economía sin différance, es la estructura más general de la economía, siempre que se entienda bajo esta noción otra cosa que la economía clásica de la metafísica o la metafísica clásica de la economía. En segundo lugar, el movimiento de la différance, en tanto que produce los diferentes, en tanto que diferencia, es la raíz común de todas las oposiciones de conceptos que escanden nuestro lenguaje, tales como, para no tomar más que algunos ejemplos: sensible/inteligible, intuición/significación, naturaleza/cultura, etc. En tanto que raíz común, la différance es también el elemento de lo mismo (que se distingue de lo idéntico) en el que estas oposiciones se anuncian. En tercer lugar, la différance es también la producción, si todavía se puede decir, de estas diferencias, de esta diacriticidad de la que la lingüística que proviene de Saussure y todas las ciencias estructurales que la han tomado por modelo nos han recordado que eran la condición de toda significación y de toda estructura. Estas diferencias -y la ciencia taxonómica, por ejemplo, a la que pueden dar lugar- son los efectos de la différance, no están inscritas ni en el cielo ni en el cerebro, lo que no quiere decir que se produzcan por la actividad de algún sujeto parlante. Desde este punto de vista, el concepto de différance no es ni simplemente estructuralista, ni simplemente genetista, siendo tal alternativa ella misma un “efecto” de différance. Diría incluso, pero quizá volveremos sobre ello más tarde, que no es simplemente un concepto…

Heidegger

-Me chocó también ver cómo, ya en su ensayo sobre “Fuerza y significación’; la différance (aunque todavía no la llamaba así) le conducía de nuevo a Nietzsche (que religa el concepto de fuerza a la irreductibilidad de las diferencias), más tarde a Freud, del que mostraba que todas las oposiciones de conceptos están reguladas por la economía de la différance, en fin y siempre, y sobre todo, a Heidegger.

Sí, sobre todo. Nada de lo que intento habría sido posible sin la apertura de las cuestiones heideggerianas. Y, en principio, puesto que aquí debemos decir las cosas rápidamente, sin la atención a lo que Heidegger llama la diferencia entre el ser y lo que es, la diferencia óntico-ontológica tal como ha permanecido de una cierta manera impensada por la filosofía. Pero, a pesar de esta deuda respecto al pensamiento heideggeriano, o más bien en razón de esta deuda, intento reconocer, en el texto heideggeriano, que no es ni más homogéneo ni más continuo que cualquier otro, ni por todas partes igual a la mayor fuerza ni a todas las consecuencias de sus cuestiones, intento reconocer en él signos de pertenencia a la metafísica o a lo que él llama la onto-teología. Heidegger reconoce, por otra parte, que ha debido, que se debe siempre tomar prestado, de manera económica y estratégica, los recursos sintácticos y léxicos del lenguaje de la metafísica en el momento mismo en que se la deconstruye. Debemos, por tanto, trabajar en el reconocimiento de esas influencias metafísicas y en reorganizar sin cesar la forma y los lugares de cuestionamiento. Ahora bien, entre esas influencias, la determinación última de la diferencia en diferencia óntico-ontológica -tan necesaria y decisiva como sea la fase- me parece retenida todavía, de una extraña manera, en la metafísica. Quizá entonces es necesario, según un gesto que sería más nietzscheano que heideggeriano, yendo al final de este pensamiento de la verdad y del ser, abrirse a una différance que no esté todavía determinada, en la lengua de Occidente, como diferencia entre el ser y lo que es. Tal gesto, sin duda, no es posible hoy día, pero se podría mostrar cómo se prepara. En Heidegger, ante todo. La différance -en cuarto lugar- nombraría, por lo tanto, por provisión, ese despliegue de la diferencia en particular, pero no solamente, ni ante todo, de la diferencia óntico-ontológica.

-El límite del que usted habla, ¿no comunica, en Heidegger, como parece usted sugerir a menudo, con un cierto “fonologismo”?

-No se trata de un límite o, en cualquier caso, como todo límite asegura un poder y unas influencias, y aquí es de una potencia irreemplazable. Pero, sin duda, hay un cierto fonologismo heideggeriano, un privilegio no crítico que él acuerda, como en todo el Occidente, a la voz, a una “substancia de expresión” determinada. Este privilegio, cuyas consecuencias son considerables y sistemáticas, se deja reconocer, por ejemplo, en la prevalencia significativa de tantas metáforas “fónicas”, en una meditación sobre el arte que conduce siempre, a través de ejemplos cuya selección está muy marcada, al arte como “la verdad puesta en obra”. Ahora bien, la admirable meditación por la que Heidegger repite el origen o la esencia de la verdad, no pone jamás en duda el lazo al logos y a la phoné. Así se explica que según Heidegger todas las artes se desplieguen en el espacio del poema que es “la esencia del arte”, en el espacio de la “lengua” y de la “palabra”. “La arquitectura y la escultura, dice, no sobrevienen nunca más que en la apertura del decir y del nombrar por las que se rigen y guían”. Así se explica la excelencia reconocida de forma tan clásica a la Dicción (Dichtung) y al canto, el desprecio de la literatura. “Hay que liberar, dice Heidegger, la Dicción de la literatura”, etc.

-Esta última observación traduce la atención que usted parece dirigir constantemente hacia una cierta irreductibilidad de la escritura o del espaciamiento “literario”. Por eso es por lo que sus trabajos parecen a menudo muy emparentados a los del grupo Tel Quel.

-Puedo decir, en cualquier caso, que el marco de las búsquedas actuales de ese grupo, como de toda búsqueda análoga, me parece de una extrema importancia, de una importancia que se mide bastante menos en Francia, parece, que en el extranjero, y, hecho significativo, bastante menos en el Oeste que en ciertos países del Este. Si tuviéramos tiempo, podríamos analizar las razones y preguntarnos también por qué la irreductibilidad de la escritura y, digamos, la subversión del logocentrismo, se anuncian mejor que en cualquier otra parte, hoy día, en un cierto sector y una cierta forma determinada de la práctica “literaria”. Bien comprenderá por qué escribo esta palabra entre comillas, y qué equívoco hay que desvelar aquí. Esta nueva práctica supone una ruptura tal con lo que ha ligado la historia de las artes literarias a la historia de la metafísica…

-¿Puede haber en ella superación de esa metafísica? ¿Se puede oponer al logocentrismo un grafocentrismo? ¿Puede haber en ella transgresión efectiva de la clausura y cuáles serían entonces las condiciones de un discurso transgresivo?

-No hay una transgresión si se entiende por eso la instalación pura y simple en un más allá de la metafísica, en un punto que sería también, no lo olvidemos, y, en primer lugar, un punto de lenguaje o de escritura. Ahora bien, incluso en las agresiones o en las transgresiones, nos sostenemos con un código al que la metafísica está irreductiblemente ligada, de tal suerte que cualquier gesto transgresivo nos encierra, exponiéndonos, en el interior de la clausura. Pero, por el trabajo que se hace de una y otra parte del límite, el campo interior se modifica y se produce una transgresión que, por consiguiente, no está en ninguna parte presente como un hecho consumado. Uno no se instala nunca en una transgresión, ni habita jamás en otra parte. La transgresión implica que el límite esté siempre presente. Ahora bien, “el pensamiento-que-no-quiere-decir-nada”, que excede, interrogándolos, el querer-decir y el querer-oírse-hablar, este pensamiento que se anuncia en la gramatología se da justamente por lo que no está de ninguna manera asegurado por la oposición entre el afuera y el adentro. Al término de un cierto trabajo, el concepto mismo de exceso o de transgresión podría parecer sospechoso.

Esta es la razón por la que jamás se planteó oponer un grafocentrismo a un logocentrismo, ni, en general, ningún centro a ningún centro. De la gramatología no es una defensa e ilustración de la gramatología. Todavía menos una rehabilitación de lo que siempre se ha llamado escritura. No se trata de devolver sus derechos, su excelencia o su dignidad a la escritura de la que Platón decía que era un huérfano o un bastardo, por oposición a la palabra, hijo legítimo y bien nacido del “padre del logos”. En el momento en que tratamos de interrogar esta escena de la familia y encausar los investimentos, éticos y otros, de toda esta historia, nada sería más irrisoriamente mistificador que una tal subversión ética o axiológica, devolviendo una prerrogativa o algún derecho de primogenitura a la escritura. Creo que me he explicado claramente al respecto. De la gramatología es el título de una cuestión: sobre la necesidad de una ciencia de la escritura, sobre sus condiciones de posibilidad, sobre el trabajo crítico que debería abrir el campo y levantar los obstáculos epistemológicos; pero también cuestión sobre los límites de esta ciencia. Y estos límites, sobre los que no he insistido menos, son también los de la noción clásica de ciencia, cuyos proyectos, conceptos y normas están fundamental y sistemáticamente ligados a la metafísica.

De la Gramatología, libro fundamental

-En este sentido habría que leer también el motivo del fin del libro y del comienzo de la escritura que usted evoca en De la gramatología y que no es una constante positiva o sociológica.

-Quizá sea también eso, muy secundariamente. Hay un lugar, en ese ensayo, de derecho, dedicado a una encuesta positiva sobre las conmociones actuales de las formas de comunicación, sobre las nuevas estructuras que, en todas las prácticas formales, en el dominio del archivo y del tratamiento de la información, reducen masiva y sistemáticamente la parte de la palabra, de la escritura fonética y del libro. Pero sería erróneo en efecto concluir de lo que se titula “El fin del libro y el comienzo de la escritura” en la muerte del libro y el nacimiento de la escritura. En una página anterior al capítulo que lleva este título, se proponía una distinción entre la clausura y el fin. Lo que se encuentra en la clausura de-limitada puede continuar indefinidamente. Siempre que uno no se contente con leer el título, éste anuncia precisamente que no hay fin del libro y que no hay comienzo de la escritura. Este capítulo muestra justamente que la escritura no comienza. Incluso es a partir de ella, si puede decirse, que se cuestiona la petición de un principio, de un comienzo absoluto, de un origen. La escritura, por lo tanto, no puede comenzar, como tampoco el libro acabar…

-Este movimiento propiamente infinito sería un poco como la metáfora paciente de su búsqueda.

Trato de escribir (en) el espacio en el que se plantea la cuestión del decir y del querer-decir. Trato de escribir la cuestión: ¿(qué es)querer-decir? Es, por lo tanto, necesario que, en un tal espacio y guiado por una tal cuestión, la escritura al pie de la letra no-quiera-decir-nada. No que sea absurda, de esa absurdidad que siempre ha hecho sistema con el querer-decir metafísico. Simplemente se intenta, se tiende, intenta mantenerse en el punto de sofoco del querer-decir. Arriesgarse a no-querer-decir-nada es entrar en el juego, y, en primer lugar, en el juego de la différance, que hace que ninguna palabra, ningún concepto, ningún enunciado mayor vengan a resumir y a ordenar, desde la presencia teológica de un centro, el movimiento y el espaciamiento textual de las diferencias. De ahí, por ejemplo, la cadena de substituciones de la que hablaba usted hace un momento (archi-traza, archi-escritura, reserva, rotura, articulación, suplemento, différance; y habrá otras) y que no son solamente operaciones metonímicas, dejando intactas las identidades conceptuales, las idealidades significadas que traducirían y pondrían en circulación. En este sentido es en el que me arriesgo a no-querer-decir-nada que pueda simplemente entenderse, que sea simple asunto de entendimiento. Embrollándose sobre cientos de páginas de una escritura a la vez insistente y elíptica, imprimiendo, como habrá visto, hasta sus raspaduras, transportando cada concepto en una cadena interminable de diferencias, de notas, de citas, de collages, de suplementos, ese “no-querer-decir-nada” no es, estará de acuerdo, un ejercicio de reposo.

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* Si hemos renunciado a la traducción/transformación de la différance, es porque pensamos que nuestra lengua no ha producido un equivalente analógico; cualquiera de las propuestas, que conocemos, hasta ahora (diferentia, diferenzia) parecen insuficientes por una u otra razón. (N. del T.).
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