Desde París
La figura esbelta, la firmeza juvenil de la voz y el apretón de manos sólido –poco común en Francia– introducen al personaje real de Alain Badiou. Este filósofo original es el pensador francés más conocido fuera de las fronteras de su país. Su obra, extensa y sin concesiones, abarca una crítica férrea a lo que Alain Badiou llama “el materialismo democrático”, es decir, un sistema humano donde todo tiene un valor mercantil. Badiou no ha renunciado nunca a defender un concepto que muchos creen quemado por la historia: el comunismo.
En su pluma, Badiou habla más bien de “la idea comunista” o de la “hipótesis comunista” antes que del sistema comunista en sí. Según el filósofo francés, todo lo que estaba en la idea comunista, su visión igualitaria del ser humano y de la sociedad, merece ser rescatado. La idea comunista “aún está, históricamente, en sus inicios”, dice Badiou.
El horizonte de su filosofía es polifónico: sus componentes no son la exposición de un sistema cerrado, sino un sistema metafísico exigente que incluye las teorías matemáticas modernas –Gödel– y cuatro dimensiones de la existencia: el amor, el arte, la política y la ciencia. Pensador crítico de la modernidad numérica, Badiou ha definido los procesos políticos actuales como una “guerra de las democracias contra los pobres”. El filósofo francés es un excelso teórico de los procesos de ruptura y no un mero panfletista. Badiou convoca con método a repensar el mundo, a redefinir el papel del Estado, traza los límites de la “perfección democrática”, reinterpreta la idea de República, reactualiza las formas posibles y no aceptadas de oposición y pone en el centro de la evolución social la relegitimización de las luchas sociales.
Alain Badiou propone un principio de acción sin el cual, sugiere, ninguna vida tiene sentido: la idea. Sin ella toda existencia es vacío. A sus más de 70 años, Badiou introdujo en su reflexión el tema del amor en un libro brillante y conmovedor que acaba de salir en Francia y en el cual el autor de El ser y el acontecimiento define al amor como una categoría de la verdad y al sentimiento amoroso como el pacto más elevado que los individuos pueden plasmar para vivir.
La “idea” y el “materialismo democrático”

–Usted defiende un principio básico de nuestra inscripción en la existencia, del cual se desprenden también nuestros compromisos políticos: una vida sin ideas no es una vida.
–La verdadera pregunta de la filosofía consiste en saber qué es una vida verdadera, qué es vivir, qué es el destino. Pero la filosofía debe aportar respuestas mínimas a estas preguntas. Mi respuesta, que es a la vez una hipótesis y una conclusión, es que la verdadera vida es una vía que acepta estar bajo el signo de la idea. Dicho de otra manera, una vida que acepta ser otra cosa que una vida animal. En todas las situaciones siempre persiste la voluntad de querer algo y esa voluntad sólo tiene sentido en relación con una voluntad de transformación.
–¿Cómo se inscribe esa idea de la idea en plena dictadura de lo que usted llama “el materialismo democrático”? En suma, ¿cómo existir, con qué idea, en un mundo donde todo tiene forma de producto?
–Ese es el principal problema de la vida contemporánea. Se ha establecido un régimen de existencia en el cual todo debe ser transformado en producto, en mercadería, incluidos los textos, las ideas, los pensamientos. Marx lo había anticipado muy bien: todo es medible según su valor monetario. ¿Qué es entonces una vida bajo el signo de la idea en un mundo como éste? Hace falta una distancia con la circulación general. Pero esa distancia no puede ser creada sólo con la voluntad, hace falta que algo nos ocurra, un acontecimiento que nos lleve a tomar posición frente a lo que pasó. Puede ser un amor, un levantamiento político, una decepción, en fin, muchas cosas. Allí se pone en juego la voluntad para crear un mundo nuevo que no estará a la orden del mundo tal como es, con su ley de circulación mercantil, sino por un elemento nuevo de mi experiencia.
La “idea comunista”
–Usted es uno de los pocos pensadores que aún defienden eso que usted llama “la idea comunista”. Usted pone al comunismo como una ilusión actual.
–Sé muy bien que algunas empresas que se reivindicaron comunistas fracasaron porque no lograron crear el mundo nuevo que pretendían y terminaron provocando daños considerables y situaciones terribles. Tenemos dos opciones: o decimos que esa hipótesis comunista de un mundo que no estaría regulado por la mercadería, el producto, no puede ser realizada, entonces nos resignamos al mundo tal como es; o mantenemos la hipótesis comunista. Si la mantenemos también hay que conservar la palabra. Si de la experiencia histórica sacamos la conclusión de que hay que abandonar la palabra, eso sería un retroceso no necesario. Podemos hacer nuestro propio balance de lo que ocurrió en el siglo XX a partir de la posibilidad de redefinir qué es el comunismo como porvenir posible. Esa es mi elección. Sé que se trata de un trabajo largo, que requiere mucha reflexión y que será más mundial que antes. La primera batalla consiste en mantener la fuerza y el significado de esa palabra.
–¿Qué se puede recuperar, qué se puede volver a leer, de lo que fue con todo un naufragio real en la práctica del comunismo? ¿Qué mensaje hay aún en la idea comunista?
–Creo que podemos volver a lo que el comunismo quería decir no sólo para Marx sino para muchos revolucionarios del siglo XIX. Para ellos, el comunismo tenía un sentido común que era la idea de una sociedad extraída del principio del interés, es decir, una sociedad que no está gobernada por el hecho de que un hombre persigue su interés sino por la idea de la asociación de los hombres. Es esa asociación la que define los proyectos o las metas colectivas. En el siglo XX esa idea se convirtió en la de un Estado todopoderoso que resuelve todos los problemas planteados a la sociedad. Entre la definición del siglo XIX y la del XX hay una enorme distancia.
–¿Qué ocurrió entre las dos?
–La obsesión del poder. Las organizaciones obreras, militantes, revolucionarias, que habían sido aplastadas varias veces en el siglo XIX, se obsesionaron con la idea del poder y la pregunta “¿cómo vencer?”. Hubo dos alternativas a esa convicción: están los que se unieron a la democracia parlamentaria ordinaria con la idea de vencer haciéndose elegir. Pero claro, fueron elegidos y no cambiaron nada, el mundo siguió siendo el mismo. Del otro lado están quienes se lanzaron en la organización de la sublevación armada. Pero, lamentablemente, lo hicieron mediante la militarización violenta de la acción política que desembocó en Estados militarizados que resolvían los problemas con la violencia. Hemos llegado de alguna manera a un final porque ni la hipótesis de la vía pacífica y electoral, ni la hipótesis de un aparato estrictamente militar encargado de resolver los problemas políticos condujeron al comunismo según el sentido original del término. Y el problema de la acción política actual es totalmente oscuro. Asistimos a una mundialización capitalista sin freno y, en ella, las fuerzas políticas dan muestras de más debilidad que de fuerza.
La impunidad y la violencia
–Sea cual fuere la situación mundial en la que nos encontremos, en Africa, en Medio Oriente, en Asia, en América latina o en las democracias occidentales, nos enfrentamos a la misma indolencia, al mismo salvajismo, a la misma impunidad, a la misma asimetría por parte de los poderes, la misma violencia.
–Estoy profundamente convencido de que la forma en que la sociedad está organizada a escala planetaria alienta y crea llamados a la violencia. La razón principal radica en que, para el sistema, la realidad humana es la competencia. La idea de Hobbes según la cual el hombre es un lobo para el hombre constituye la convicción profunda de nuestra sociedad. Por esa razón genera violencia constante: la sociedad da el derecho general para que, en su propio interés, se pisotee a los demás. La prensa más ordinaria hace el elogio de esa violencia. Los diarios hablan de cómo tal banco aplastó al otro, de cómo la gente fue expulsada, etc. Eso, dicen, es la vida, la competencia. Pero hay que pagar el precio. Mientras no enunciemos que las sociedades deben construirse en base a la asociación y no a la competencia permaneceremos en el elemento primordial de la violencia. No digo que la violencia va a desaparecer. La sociedad alienta sistemáticamente la violencia y luego se ve obligada a combatirla con una represión terrible. Como la violencia está constantemente incitada, hace falta un aparato policial para controlarla. El resultado es que terminamos agregándol a la violencia social la violencia del Estado. Debemos cambiar los pilares de la existencia colectiva. Pero el ser humano es capaz de otra cosa que toda esa violencia: es capaz de entrega, de amor. Tiene una doble capacidad. Puede ser un animal de competencia pero también un animal altruista, interesado en la acción colectiva, capaz de encarnar ideales, puede ser un enamorado o un científico desinteresado. Saber qué aspecto del ser humano alentamos es una decisión fundamental.
–En el seno de los sistemas políticos occidentales hay algo que se degradó profundamente en el último cuarto de siglo. Esa evolución drástica está perfectamente retratada en dos libros suyos: El Primer Manifiesto por la filosofía, de los años 80, y el Segundo Manifiesto, publicado el año pasado.
–El Primer Manifiesto recoge las últimas esperanzas del mundo de antes. Pero en los últimos veinte años hubo cosas esenciales que cambiaron, entre ellas, la hegemonía del capitalismo liberal competitivo y violento. Intervino también otra cosa: una suerte de clara complicidad con ese sistema por parte de los intelectuales, incluidos los franceses. Ha sido una forma de decir que no se puede hacer ni esperar otra cosa, que el mundo natural es así. Esto se aceleró con la desaparición de la Unión Soviética y de los Estados socialistas. En mi opinión éstos ya se habían muerto desde hacía mucho. Su experiencia ya no tenía más fuerza, ya no proponía nada nuevo a la humanidad. Lo cierto es que la desaparición completa de todo eso fue vivida por el capitalismo liberal como una victoria que le abría el espacio del mundo entero para desplegarse. Las formas de violencia y de complicidad intelectual con esa violencia se desarrollaron mucho. Creo que esto se inició a finales de los años 70. La nueva figura fundamental es que la opinión, en vez de estar drásticamente dividida, es masivamente consensual. Este resultado cambia el horizonte, la perspectiva, de un filósofo. El filósofo es aquel que siempre lucha contra las opiniones dominantes, es decir, las opiniones del poder. Hoy el combate es mucho más complejo y singular que el de los años 60. En esos años los filósofos críticos y comprometidos políticamente dominaban el escenario intelectual. Eso se dio vuelta. Hoy son los perros guardianes de quienes mandan. Hemos estado, con los años Bush, en una combinación extraordinaria de violencia y de mentiras. En el fondo, los occidentales, la población incluida, fueron culpables porque aceptaron todo eso. Hay que salir de todo esto. La humanidad no podrá continuar en este camino, si no irá hacia su eliminación. Se trata de reconstruir una visión del mundo y de la acción alejada de este horror.
La ilusión tecnológica
–La tecnología forma parte también de esta sociedad, de esta violencia. Las nuevas tecnologías instauraron una suerte de ilusión igualitaria, que es muy molesta, que parece decir en filigrana: puesto que estamos conectados, todos somos iguales. Ahora bien, no hay nada más virtual que esa igualdad. La realidad está presente, las diferencias son patentes, el pensamiento tecnológico contaminó el pensamiento humano.
–La tecnología es la realización de una ideología que existía antes. Creo que es la ideología la que crea la tecnología, y no al revés. Esta falsa concepción de la igualdad es muy antigua. La desigualdad actual considera de forma abstracta que los diferentes individuos son iguales. Se pretende creer que los individuos tienen a su alcance el mismo sistema de posibilidades. La gente no tiene la misma realidad, pero se argumenta que cuenta con las mismas posibilidades. Es la mitología con la cual se decía que en Estados Unidos el vendedor de diarios puede convertirse en millonario y, por consiguiente, es igual a cualquier millonario. Con ese argumento, la única diferencia radica en que uno realizó la posibilidad de ser millonario y el otro no. Hay entonces una concepción tradicional y falaz de la igualdad propia al mundo burgués y competitivo. ¡Todos podemos competir! Esa es la igualdad competitiva. Pero pienso que la tecnología de Internet y la conexión universal son la realización material y tecnológica de esa ilusión igualitaria. Esa ilusión está muy ligada al materialismo democrático porque incluye la idea de que todas las opiniones valen y son iguales. ¡Estamos conectados y lo que yo digo vale tanto como lo que dice otro! Con tal de que las cosas circulen, tienen valor. Eso es falso. Lo real sigue siendo violentamente desigual, competitivo, brutal, indolente. No basta con tener una máquina en la que podamos decir lo que pensamos para acceder a la igualdad. En realidad, cuanto más se expande ese tipo de igualdad ilusoria, menos poder tiene la gente. Observe la crisis que vivimos: estábamos todos conectados y de pronto irrumpió la realidad para decirnos: ¡Atención, de pronto todo se puede derrumbar! La crisis vino a recordar que esta suerte de euforia igualitaria en la cual estábamos era artificial. En el mundo competitivo la igualdad es siempre artificial. Y esa igualdad artificial puede ser una igualdad tecnológica justamente porque la tecnología es un artificio.
La reinvención del amor
–Usted es uno de los pocos filósofos contemporáneos que ha introducido en su reflexión algo único, es decir, el amor. Usted repite a menudo que es preciso reinventar el amor. ¿Cómo se hace eso?
–El amor es un gesto muy fuerte porque significa que hay que aceptar que la existencia de otra persona se convierta en nuestra preocupación. Mi idea sobre la reinvención del amor quiere decir lo siguiente: puesto que el amor se refiere a esa parte de la humanidad que no está entregada a la competencia, al salvajismo; puesto que, en su intimidad más poderosa, el amor exige una suerte de confianza absoluta en el otro; puesto que vamos a aceptar que ese otro esté totalmente presente en nuestra propia vida, que nuestra vida esté ligada de manera interna a ese otro, pues bien, ya que todo esto es posible ello nos prueba que no es verdad que la competitividad, el odio, la violencia, la rivalidad y la separación sean la ley del mundo. El amor está amenazado por la sociedad contemporánea. Esa sociedad bien quisiera sustituir el amor por una suerte de régimen comercial de pura satisfacción sexual, erótica, etc. Entonces, el amor debe ser reinventado para defenderlo. El amor debe reafirmar su valor de ruptura, su valor de casi locura, su valor revolucionario como nunca lo hizo antes. No hay que dejar que el amor sea domesticado por la sociedad actual –que siempre busca domesticarlo–. En otros tiempos las sociedades clericales y tradicionales buscaron domesticarlo por el matrimonio y la familia. Hoy se busca domesticar al amor con una mezcla de pornografía libre y de contrato financiero. Pero debemos preservar la potencia subversiva del amor y apartarlo de esas amenazas. Y ello es extensivo a otras cosas: el arte debe también apartarse de la potencia del mercado, la ciencia igualmente. Allí donde hay un pensamiento humano activo y desinteresado hay un combate para liberarlo de los intereses.
–Usted también dice que el amor es un proceso de verdad.
–El amor saca a la luz lo que es una diferencia. En el amor aceptamos ponernos de a dos para explorar no ya lo que creían los románticos, es decir, la fusión, sino lo que es aceptar la diferencia del otro, aceptarla apasionadamente. El amor es todo lo contrario del individualismo que nos proponen. Se nos propone una soberanía del individuo, pero en realidad el individuo sólo es soberano de sus propios intereses. En cuanto hacemos algo interesante dejamos de ser soberanos. Si realizamos una demostración matemática los otros matemáticos vendrán a verificar que es cierta, dependemos de ellos. En el amor ocurre lo mismo. La soberanía es compartida con la presencia del otro. La idea de la soberanía individual es pobre porque excluye las actividades interesantes de la vida humana. El individuo se vuelve creador cuando acepta dejar de ser soberano.
–¿Qué le queda a una pareja enamorada en un mundo como éste? ¿La revuelta, la música, la poesía, el sexo, la indiferencia, la violencia, la sabiduría? ¿Cuáles son los ejes de una emancipación positiva frente a esta máquina infernal que es el mundo?
–En la situación de crisis y de desorientación actual lo más importante es guardar las manos sobre el timón de la experiencia que estamos llevando a cabo, sea en el amor, en el arte, en la organización colectiva, en el combate político. Hoy, lo más importante es la fidelidad: en un punto, aunque sea en uno solo, hay que tratar de no ceder. Y para no ceder debemos ser fieles a lo que pasó, al acontecimiento. En el amor hay que ser fiel al encuentro con el otro porque vamos a crear un mundo a partir de ese encuentro. Claro, el mundo ejerce una presión contraria y nos dice “cuidado, defiéndase, no se deje abusar por el otro”. Con eso se nos está diciendo “vuelvan al comercio ordinario”. Entonces, como esa presión es muy fuerte, el hecho de mantener el timón hacia el rumbo, de mantener vivo un elemento de excepción, es ya extraordinario. Hay que pelear por conservar lo excepcional que nos ocurre. Después veremos. De esa forma salvaremos la idea y sabremos qué es exactamente la felicidad. No soy un asceta. No estoy por el sacrificio. Estoy convencido de que si logramos organizar una reunión con obreros y ponemos en marcha una dinámica, si podemos superar una dificultad en el amor y nos reencontramos con la persona que amamos, si hacemos un descubrimiento científico, ahí empezamos a comprender qué es la felicidad. La felicidad es una idea fundamental.

Slavoj Zizek es un provocador nato, pero él se define como “un intelectual clásico”. “En el fondo, soy lo contrario de esos chicos malos del instituto, aquellos que dentro del libro de filosofía escondían una revista porno”, afirma. “Yo soy al revés. Dentro de las revistas porno escondo la filosofía. Disfruto con Hegel y finjo que disfruto con Hollywood. Son mis colegas los que disfrutan con Hollywood y fingen que lo hacen con Hegel”. Este pensador esloveno no para de moverse y hablar. La conversación comienza en su hotel, sigue en un taxi, pasa por tres ventanillas de facturación del aeropuerto de Barajas, se prolonga en la sala de espera y termina en el control de seguridad.

“La lógica masturbatoria rige las relaciones sociales. Es como Internet: todos conectados pero aislados”
Nació en Liubliana (Eslovenia) en 1949 y allí vive un tercio del año. Otro más reside en Buenos Aires (su mujer es argentina) y el tercero lo hace “en aviones”. Venía de Moscú vía Praga y se marchaba a Santiago de Compostela para, al día siguiente, viajar a Francfort y Los Ángeles. Ha sido profesor en La Sorbona y en Harvard, pero quiere dejar las clases. En Eslovenia tiene el mejor trabajo del mundo: “No hacer nada”, es decir, investigar para el Instituto de Estudios Sociales. Junto a Hegel y a Lacan, tiene a Marx entre sus referentes, pero el Gobierno comunista de Yugoslavia lo consideró poco ortodoxo para confiarle la formación de los jóvenes y lo apartó de las clases: “Además no creo en el diálogo filosófico. La filosofía siempre ha sido dogmática. En todo caso es un malentendido. Aristóteles malinterpretó a Platón, Marx a Hegel y Hegel a Kant. ¿Platón? Los de Platón son los diálogos más falsos de todos. Consisten en alguien que habla y otro que a cada rato dice: ‘Por Zeus, estás es lo cierto”.

Con un inglés cortado a motosierra pero imparable, Zizek pasó por Madrid para dictar una conferencia en el Círculo de Bellas Artes dentro de un ciclo sobre la inmigración. En la sala no cabía un alma. Había gente de pie y gente sentada en el suelo. ¿El título de su charla? Teme a tu prójimo como a ti mismo. En el taxi matiza: “No es un consejo, es una descripción de la ideología dominante. Hay dos palabras fetiche: tolerancia y agresión. ¿Pero qué significan en realidad? Agresión significa aproximarse demasiado. Por eso Occidente ejerce la tolerancia a distancia, virtualmente. Somos solidarios con los africanos en África, no con los de nuestro barrio”.

Para Zizek, el ejemplo máximo de esa ideología es EE UU. Allí, dice, todo puede ser una agresión: “Tocar a alguien, mirarlo demasiado… Igual que queremos pasteles sin azúcar queremos a un prójimo descafeinado. En California la gran moda es un invento llamado Mastubatón: 400 personas se masturban en un lugar público, pero no tienen derecho a tocarse. La entrada cuesta 20 dólares y, por supuesto, el dinero se destina a una obra de caridad. Esa lógica masturbatoria es la que rige hoy las relaciones sociales. Vivimos en un solipsismo colectivo. Eso es también Internet: todos conectados pero todos aislados”.

En las entrañas del ordenador que lleva al hombro, Zizek carga el ensayo que acaba de terminar, sobre la violencia, y el que acaba de empezar, que, adelanta, empieza con Heidegger y termina con El Código Da Vinci. Así es Zizek. Afirma que va a dejarlo todo para consagrarse a escribir sobre el idealismo alemán, pero se le iluminan los ojos hablando de Stalin Subway, un juego con el que pasa las horas junto a su hijo de cinco años: “Los juegos de ordenador requieren una concentración y un orden que te permita inventar un país y mantenerlo en pie”. Zizek siempre va un libro por delante de sus editores, que en España son media docena. Autor de títulos como Lacrimae rerum (sobre cine), Bienvenidos al desierto de lo real (sobre el 11-S) o La tetera prestada (sobre Irak), dice no tener recetas: “Mi propuesta es: tomémonos el tiempo de pensar por qué hemos llegado aquí y quién nos ha traído. No nos dejemos atrapar en la trampa humanitaria, que es otra de las grandes ideologías de hoy. La caridad es ahora parte del capitalismo global y sus figuras principales son George Soros y Bill Gates. Su lógica es: te quito todo el dinero y luego te doy las vueltas. En esto sigo siendo marxista, pero lo que me interesa de Marx no es la lucha de clases, sino la lucidez con que señala las contradicciones del capitalismo”. Mientras salta de un tema a otro, Zizek insiste en definirse como un modesto pesimista: “Sólo digo: mantengamos la mente abierta, no aceptemos las fórmulas. Merecemos algo más que un capitalismo con rostro humano”.

Cuando se le pregunta por la alianza de civilizaciones, el filósofo, que en 1990 fue candidato a la presidencia de Eslovenia, reconoce que es la primera vez que oye hablar de ella: “Zapatero es hoy el gran representante de la tercera vía. Y más simpático que Blair, pero él también ha levantado un muro en Marruecos. ¿Alianza? Suena a vacío: celebremos nuestras diferencias, subrayemos los valores que nos unen, bla, bla, bla. La política consiste en actuar, no en plantear teorías bienintencionadas. A veces los hechos consumados crean las condiciones que los hacen posibles. Si esperas a que esas condiciones existan, nunca harás nada. Es lo que hizo el propio Zapatero al sacar a las tropas de Irak o al decretar la igualdad entre hombres y mujeres en su Gobierno”. Para Zizek, la única alianza posible es una “entre los disidentes del liberalismo y los disidentes del Islam”.

Azote de Bush con sus artículos en The New York Times, el filósofo afirma que la gran catástrofe de los países árabes es el declive de la izquierda laica. “El panarabismo de los años cincuenta era un movimiento laico. Hoy prácticamente han desaparecido los laicos del mundo árabe, en buena parte porque EE UU se alió con los islamistas para acabar con los demócratas, en los que veía un nido de comunistas. Los agentes de la CIA de ayer son los terroristas de hoy. Ahora sucede lo contrario. Para la izquierda europea, los laicos árabes antiislamistas son agentes americanos”.

“Hablo demasiado, ¿no?”. Con un ojo en el reloj del aeropuerto, pregunta por El laberinto del fauno y cuenta que coincidió en un estreno con Guillermo del Toro, Alfonso Cuarón y Alejandro González Iñárritu: “Con Del Toro congenié al momento. A los otros dos no les bastaba con ser directores de cine, además querían ser intelectuales. Me pasó lo mismo con los Wachowski”, concluye refiriéndose a los directores de Matrix, una película a la que dedicó Las dos caras de la perversión, su segundo ensayo más famoso. El primero es El arte del ridículo sublime, consagrado a David Lynch: “No me interesa la gente que está fuera del sistema, sino los marginales que todavía trabajan dentro. El gran ejemplo era Robert Altman”. A Lynch no lo conoce personalmente: “Estuve a punto. Había leído mi libro y no había entendido nada, pero le intrigó. Quería conocerme. Incluso alguien quiso que hiciéramos una película con una conversación entre nosotros. No creo que hubiera funcionado. Sus entrevistas están llenas de clichés y yo no creo en el diálogo. Al final no quise conocerlo para que me decepcionara. Es un genio. Eso sí, está loco”.

Fuente: http://www.elpais.com/articulo/cultura/Occidente/practica/tolerancia/virtual/
elpepucul/20070323elpepicul_1/Tes