Dipesh Chakravarty
Chakravarty
Por: Richard Leonardo
Puede decirse que este artículo es una especie de cuestionamiento epistemológico de nuestro saber histórico y, por extensión, de nuestro saber en general. Me refiero al saber académico, a aquel que se produce en la universidad. De una u otra manera Europa, como lugar de enunciación, está en nuestro pensar y nuestro decir. En otras palabras, no podemos escapar a Occidente cuando producimos conocimiento. Pero esta suerte de fatalidad podría problematizarse a partir de aceptar que el saber europeo no es más que un saber particular, local, provinciano y que, evidentemente, su supuesta universalidad no es más que una práctica colonizadora, impuesta no solo por la fuerza de los argumentos, sino ( y, sobre todo,) acompañada por la fuerza militar.
Chakravarty inicia su ensayo argumentando que en el discurso académico de la historia –es decir, la “historia” como un discurso producido en el ámbito institucional de la universidad-, “Europa” sigue siendo el sujeto soberano, teórico de todas las historias, incluyendo las que llamamos “indias”, “chinas”, “kenianas”, etc. Hay una peculiar manera en que todas estas otras historias tienden a volverse variaciones de una narración maestra que podría llamarse “la historia de Europa”. En este sentido, dice el autor reseñado, la propia historia “india” está en una posición de subalternidad; solo se pueden articular posiciones de sujeto subalternas en nombre de esta historia occidental.
Debe aclararse que Chakravarty, en este texto, utiliza “Europa” e “India” en términos hiperreales, en cuanto a que se refieren a ciertas figuras de la imaginación, cuyos referentes geográficos permanecen más o menos indeterminados. Chakravarty trata a “Europa” e “India” como si fueran categorías dadas, materializadas, términos opuestos que forman un binomio en una estructura de dominación y subordinación.
El que Europa funcione como un referente silencioso en el conocimiento histórico mismo se vuelve obvio de una manera sumamente ordinaria. Por lo menos hay dos síntomas cotidianos de la subalternidad de las historias no occidentales, tercermundistas. Los historiadores del Tercer Mundo sienten una necesidad de referirse a las obras de historia europea; los historiadores de Europa no sienten la obligación de corresponder. Los “grandes” y los modelos de oficio del historiador siempre son, por lo menos, culturalmente europeos. Ellos producen su obra en una relativa ignorancia de las historias no occidentales y esto no parece afectar la calidad de su trabajo. Este es un gesto, sin embargo, al que “nosotros” no podemos corresponder. Ni siquiera nos podemos permitir una igualdad o simetría de ignorancia a este nivel sin correr el riesgo de parecer “anticuados”.
Este problema de ignorancia asimétrica no es simplemente cuestión de “servilismo cultural” de nuestra parte o de arrogancia cultural de parte del historiador europeo. El dominio de “Europa” como sujeto de todas las historias es una parte de una condición teórica mucho más profunda a cuya sombra se produce el conocimiento histórico en el Tercer Mundo. Esta condición se expresa de ordinario de manera paradójica. Esta sería, para Chakravarty, el segundo síntoma cotidiano de nuestra subalternidad, y se refiere a la naturaleza misma de los propios pronunciamientos de la ciencia social.
Desde hace ya varias generaciones, filósofos y pensadores que han dado forma a la naturaleza social han producido teorías que abarcan a toda la humanidad. Estas declaraciones han sido producidas en una ignorancia relativa, y en ocasiones absoluta, de la mayor parte de la humanidad –o sea, los que viven en culturas no occidentales. En sí mismo, esto no constituye una paradoja, pues los filósofos europeos más conscientes de su propia reflexión siempre han tratado de justificar teóricamente esta postura. La paradoja cotidiana de la ciencia social del Tercer Mundo es que a nosotros estas teorías nos parecen, a pesar de su ignorancia inherente de “nosotros”, eminentemente útiles para entender nuestras sociedades. Chakraborty se pregunta: “¿Qué permitió a los modernos sabios europeos desarrollar semejante clarividencia respecto a sociedades que ignoraban empíricamente? ¿Por qué nosotros de nuevo, no podemos corresponder a dicho gesto?
Solo “Europa”, según parece ser el argumento, es teóricamente (es decir, a nivel de las categorías fundamentales que dan forma al pensamiento histórico) conocible; todas las demás historias son cuestión de investigación empírica que encarna un esqueleto teórico que substancialmente es “Europa”.
Provincializar Europa
Filosóficamente este proyecto debe arrancar del fundamento de una crítica y trascendencia radical del liberalismo (es decir de las construcciones burocráticas de la ciudadanía, el Estado moderno y la vida privada burguesa que la filosofía política clásica ha producido), fundamento que los últimos escritos de Marx comparten con ciertos momentos tanto del pensamiento posestructuralista como la filosofía del feminismo. En particular Chakravarty se atreve a afirmar que la concepción misma de individuo moderno pertenece a las categorías patriarcales de pensamiento.
El proyecto de Provincializar a Europa se refiere a una historia que todavía no existe; por tanto, solo se puede hablar de él a futuro. Sin embargo, para evitar un equivoco se debe decir explícitamente lo que no es, mientras se esboza lo que podría ser. No es un rechazo simplista, indiscriminado de la modernidad, valores liberales, universales, ciencia, razón, narraciones omnímodas, explicaciones totales, etc. No puede ser un proyecto de “relativismo cultural”. No se puede originar de la postura según la cual la razón-ciencia-universales que ayudan a definir a Europa como lo moderno sencillamente son de una naturaleza cultural especifica y, por ende pertenecen solo a las culturas europeas. No se trata de mostrar que el racionalismo de la Ilustración siempre es irracional en sí mismo, sino más bien es cuestión de documentar cómo –mediante cuáles procesos históricos- su “razón” , la cual no siempre fue evidente de suyo para todos, ha sido presentado de manera que se vea “obvia” más allá de los terrenos en que se originó. Si una lengua como se ha dicho no es sino un dialecto respaldado por un ejercito, lo mismo podría decirse de las narraciones de la “modernidad” que casi de manera universal, señalan una cierta “Europa” como el hábitat primario de lo moderno.
Es demostrable que esta Europa, al igual que Occidente, es una entidad imaginaria, pero la demostración como tal no disminuye su atractivo o poder. El proyecto de Provincializar a Europa tiene que incluir ciertas medidas adicionales: 1) el reconocimiento de que la atribución por parte de Europa del adjetivo moderno para ella misma es una pieza de historia global de la cual es una parte integrante el relato del imperialismo europeo, y 2) la comprensión de que esta equiparación de una cierta versión de Europa con la “modernidad” no es obra exclusiva de los europeos: los nacionalismos tercermundistas, como ideologías modernizadoras por excelencia, han sido socios a partes iguales de este proceso. Chakravarty no pretende pasar por alto los momentos antiimperialistas en las trayectorias de estos nacionalismos; solo subraya que el proyecto de provincializar a Europa no puede ser un proyecto nacionalista autoctonista o atavista. Al desenredar el inevitable enredo de la historia con las narraciones globales de los “derechos”, “la ciudadanía”, la nación Estado, las esferas pública y privada, uno no puedo exponer la problemática de la “india”, al mismo tiempo que desmantela a “Europa”.
La idea es escribir en la historia de la modernidad las ambivalencias, contradicciones, uso de la fuerza y las tragedias e ironías que la acompañan. El hecho es que se le resta importancia a la represión y la violencia que son herramientas tan importantes en la victoria de lo moderno como el poder del convencimiento de sus estrategias retóricas. Un ejemplo es el de la medicina moderna.
Las historias que tratan de desplazar a una Europa hiperreal del centro hacia el cual toda la imaginación histórica gravita actualmente, tendrán que buscar sin descanso esta conexión entre la violencia y el idealismo que yace en el corazón del proceso por el cual las narraciones de la ciudadanía y la modernidad llegan a encontrar un hogar natural.
“Europa” no puede provincializarse dentro de la sede institucional de la universidad, cuyos protocolos de conocimiento siempre nos llevarán de regreso al terreno donde todos los contornos siguen los de esa Europa hiperreal que Chakraborty definía al inicio de su ensayo. El proyecto de provincializar a Europa debe realizar dentro de sí su propia imposibilidad. Por ello contempla una historia que encarna esta política de la desesperanza. No se pide un relativismo cultural o historias atavistas, nativistas. Tampoco se trata de un programa para un simple rechazo de la modernidad, lo cual sería, en muchas situaciones, un suicidio político. Lo que se pide es una historia que deliberadamente haga visible, dentro de la estructura misma de sus formas narrativas, sus propias estrategias y prácticas de represión, el papel que tiene en colusión con las narraciones de ciudadanías al asimilarse a los proyectos del Estado moderno por encima de todas las demás posibilidades de la solidaridad humana. La política de la desesperanza requerirá de una historia tal, que esclarezca a sus lectores las razones de por qué semejante predicamento es necesariamente ineludible. Se trata de una historia que tratará lo imposible: mirar hacia su propia muerte al rastrear aquello que se resiste y escapa al mejor esfuerzo humano de traducción a través de sistemas culturales u otro tipo de sistemas semióticos, para que el mundo pueda una vez más ser imaginado como profundamente heterogéneo. Esto, reafirma Chakravarty, es imposible dentro de los protocolos de conocimiento de la historia académica, pues la globalidad del mundo académico no es independiente de la globalidad que la categoría europea de lo moderno ha creado. Intentar provincializar esta “Europa” es ver lo moderno como inevitablemente contestado, es escribir encima de las narraciones dadas y privilegiadas de la ciudadanía otras narraciones de las conexiones humanas que se alimentan de pasados y futuros soñados donde las colectividades no se definen por los rituales de la ciudadanía ni por la pesadilla de la “tradición” que es creada por la “modernidad”. Desde luego, no hay sedes (infra) estructurales en las que tales sueños puedan habitar. No obstante, estos sueños se repetirán mientras los temas de la ciudadanía y de la nación-Estado sigan dominando nuestras narraciones de la transición histórica, pues estos sueños son lo que lo moderno reprime para poder ser.