Elite, -como todas las palabras- se ha transformado a través de la historia, adquiriendo diferentes acepciones. “El término francés élite es el sustantivo correspondiente al verbo elire (escoger) y hasta el siglo XVI, fue tan solo choix (elección, acción de escoger)” (Ferrando, 1976, p. 7). En el siglo siguiente adquirió más que todo un sentido comercial, para designar a los bienes de calidad especial y fue en el siglo XVIII, cuando se empezó a determinar mediante esta palabra a algunos grupos sociales y, con tal sentido pasó al inglés. Elite empezó a constituirse en el significado que hoy es usual durante la Belle Epoque, y se difundió extraordinariamente al socaire de la boga de los autores “Maquiavelistas” en el primer tercio del siglo XX.
Así entonces, en el amplio sentido, se indicaba con esta palabra a quienes tenían las más altas aptitudes frente al promedio general y, en un sentido más restringido, se refería al grupo que G. Mosca denominó “clase política”. Más tarde W. Pareto, hace una distinción entre “Elite no gobernante” y “Elite gobernante”, que ejerce el control efectivo del poder. En este sentido se suele asimilar élite a la “clase dominante” o de oligarquías, como lo hizo R. Michels.

Los teóricos clásicos de las élites, Mosca, Pareto y Michels -éste último centrado en la organización de los partidos políticos- fueron calificados de “Maquiavelistas”. La visión maquiavélica lleva implícita la trasposición de la conducta de un Príncipe a las acciones de las élites políticas decisoras. (Burnham, 1949, p. 104-133 y 177-224). Estos autores son los que al principio del presente siglo, de manera secuencial por la misma época y respondiendo a situaciones concretas de las realidades por ellos vividas, cuestionaron el Estado democrático (y aún el socialista) como garantizador de las igualdades; en el cual siempre se observa que una minoría tiene la facultad o el poder de imponer sus decisiones minoritarias sobre la mayoría.

Sin embargo, la verdadera importancia del elitismo clásico estriba, a nuestro entender, en el empeño que pusieron sus principales representantes en sentar las bases de una nueva forma de entender las ciencias sociales en general y, muy en concreto, la ciencia de la política. Una nueva disciplina en la cual el concepto de élite política o de clase política (según el autor considerado variará la denominación) va a convertirse en el eje central de todo el razonamiento. Es preciso, por tanto, comenzar haciendo una referencia hacia el estudio de los fenómenos políticos, presente sobre todo en los estudios de Pareto y Mosca.

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El origen de la teoría de las élites

La teoría de las élites tiene su punto de arranque en la constatación, fácilmente observable, de que en toda sociedad hay unos que mandan, gobiernan y dirigen (la minoría) y otros (los más) que obedecen y son gobernados. El fundamento de la teoría está, pues, en la oposición entre quienes detentan el poder, las élites, y los que no tienen poder, las masas, que son dirigidos por aquéllos.

La definición de Pareto

Vilfredo Pareto ha sido quien ha dado al término y a la noción de élite carta de ciudadanía en Sociología. En opinión de este autor, la élite está compuesta por todos aquellos que manifiestan unas cualidades excepcionales o dan pruebas de aptitudes eminentes en su dominio propio o en una actividad cualquiera. Como se habrá advertido, Pareto define la élite en términos muy parecidos a como la entiende el sentido corriente: le atribuye un valor cualitativo. La élite, a su juicio, esta integrada por miembros “superiores” de una sociedad, por aquellos a quienes sus cualidades eminentes deparan poder o prestigio.

Por lo demás, a la luz de esta noción de élite es preciso comprender la teoría de la “circulación de las élites” de Pareto. De acuerdo con esta teoría, la pertenencia a la élite no es necesariamente hereditaria: no todos los hijos tienen las cualidades eminentes de sus padres. Se produce pues una incesante sustitución de las élites antiguas por otras nuevas, salidas de las capas inferiores de la sociedad. Cuando tiene lugar esta constante circulación de las élites, se mantiene más firmemente el equilibrio del sistema social, en la medida en que esa circulación asegura la movilidad ascendente de los mejores espíritus. La circulación de las élites concurre al mismo tiempo que el cambio social, porque trae consigo a su vez la circulación de las ideas.

La definición de Mosca

Gaetano Mosca cree que la élite está compuesta por la minoría de personas que detentan el poder en una sociedad. Esta minoría es asimilable a una auténtica clase social, la clase dirigente o dominante, porque aquello que constituye su fuerza y le permite mantenerse en el poder es precisamente su organización, su estructuración. Existen, en efecto, diversos vínculos que unen entre sí a los miembros de una élite dominante, etc. Estos lazos o vínculos aseguran a la élite una unidad suficiente de pensamiento y la cohesión propia de grupos característicos de una clase. Dotada ya de poderosos medios económicos, la élite se asegura, además, por su unidad, el poder político y la influencia cultural sobre la mayoría mal organizada. Esto explica el papel histórico de la élite.

Pero la élite no es totalmente homogénea. En realidad, está estratificada. Casi siempre cabe observar en ella un núcleo dirigente, integrado por un número reducido de personas o de familias que gozan de un poder muy superior al de las demás. Este núcleo rector desempeña las funciones de liderazgo en el seno de la élite: constituye una especie de superélite dentro de la élite. El liderazgo en cuestión presta a la élite una fuerza y eficacia mayores aún.

Mosca concluye finalmente en la posibilidad de elaborar una explicación completa de la historia a partir de un análisis de las élites rectoras. La historia se le antoja como animada por los intereses y las ideas de una élite establecida en el poder.

Por tanto, el hecho innovador de Mosca y Pareto fue incidir en que un grupo minoritario del sistema social se encargara de dirigirlo y que esta minoría se distanciara y escapara del control de la mayoría (Parry, 1980, p. 31). Por lo tanto, un primer y único acotamiento que introdujeron los clásicos fue el de contraponer la élite a la parte de la población excluida de la misma, la no-élite (élite vs masa).

Ambos autores identifican un grupo dirigente frente a otro que es dirigido, a un conjunto de personas que monopolizan el poder político frente al resto que se ve desposeído de él. A los clásicos sólo les interesa aquellas personas que dominan los accesos generales de las fuentes de poder; no contemplan la posibilidad de que este grupo, grande o pequeño, se encuentre subdividido en unidades más pequeñas que se correspondan con las divisiones del tejido social. No se puede hablar de varias élites sino de una única élite, la élite política. En el campo militar, en el religioso, en el económico se hallan personas con las categorías “residuales” superiores -según la terminología paretiana-; sin embargo, constituyen el centro de atención aquellas personas cuyas categorías “residuales” superiores les confieren las claves de acceso al poder.

En líneas generales, subyacen dos grandes diferencias entre los dos representantes de la “Escuela italiana de los elitistas”. Por un lado, el concepto utilizado por ambos -dirigentes, élite (Pareto), clase política (Mosca)- varía. Según Rebenstorf, Pareto ve en el grupo dirigente, personas individuales que llegan a la cumbre por ser los mejores. Según él, aquéllos que tengan los residuos apropiados, serán capaces de ascender. No obstante, no presupone ninguna cohesión entre aquéllos miembros de la élite que tengan los mismos residuos, para él no tiene ningún sentido la formación de una esencia política común. Frente a este modelo individual, abierto, de elección de los mejores, se opone el modelo de Mosca, la clase política. Aunque Mosca acepta el fenómeno de la dominación de la minoría como universal, su existencia depende del grado de institucionalización logrado; no se entiende su posterior reproducción si no es a través de las organizaciones burocráticas. Los miembros de la clase política no son los mejores en el sentido paretiano, sino que su acceso al poder depende de la educación, que es mediatizada por el origen social. El éxito de la clase política está condicionado a su capacidad para obtener una mayor integración social. Frente al individualismo de Pareto, el concepto de la clase política traduce mejor la cohesión entre los miembros de la misma y la conciencia de la propia posición del individuo en relación con el resto (Rebenstorf, 1993, p. 18 y 29).

Por otro lado, se atisban ligeras disimilitudes en la interpretación de ambos autores de la obtención y el mantenimiento del poder por parte de las élites. Mientras que Pareto no presta atención al posible papel que puedan jugar las condiciones sociales ambientales en la transformación y la “circulación” de las élites; Mosca, sin embargo, señala que el cambio del equilibrio de poderes en las sociedades democráticas puede influir notablemente en su composición (Herzog, 1982, p. 12-14).

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Unidad o pluralidad de las élites

La dicotomía de la élite gobernante y la masa dirigida expuesta por primera vez por los autores clásicos no exterioriza la diferenciación de la sociedad en toda su dimensión. Sin embargo, estas connotaciones ideológicas que aparecen en las teorías elitistas de los clásicos, han seguido marcando también los estudios más recientes sobre las élites, aunque con distintos matices y diferenciaciones. En este sentido, ha existido toda una controversia, que data ya de varias décadas, sobre la configuración de la estructura de poder que caracteriza a las sociedades industriales modernas. El punto central de esta controversia radica en saber si nuestras sociedades occidentales están regidas por una élite dominante que controla los principales mecanismos de poder, económico, político e ideológico, o si, por el contrario, ante una pluralidad de élites, cuyo poder e influencia se ven en la práctica contrastados y compensados entre sí, alcanzando de este modo algún tipo de equilibrio. Así, mientras unos hablan de “élite del poder” y de “establishment”, otros insisten en la existencia de “pluralismo político” y de “equilibrio de poderes”. El primer punto de vista responde a lo que se ha venido en llamar la “teoría elitista”, el segundo viene siendo conocido como la concepción “pluralista-democrática”. Veamos brevemente las argumentaciones de una y otra posición.

Entre los de la teoría “elitista”, están sin duda los estudios aparecidos en los años 50 de dos sociólogos americanos: F. Hunter y C. Wright Mills. El libro de Hunter, Community Power Structure, se centra en la estructura de poder de las comunidades locales, consideradas como un laboratorio de lo que sucedería en el nivel nacional. La principal conclusión de Hunter es que en la ciudad estudiada, Atlanta concretamente, el poder estaba en manos de un reducido número de líderes que controlaban los principales resortes decisorios en la vida de la comunidad. En un trabajo posterior, Hunter concluiría diciendo que “los hombres más influyentes en la formación de la política nacional se encuentran en las grandes ciudades, manejando las grandes empresas corporativas y usando su influencia para conseguir que el gobierno se mueva de acuerdo con sus intereses” (Hunter, 1959, p. 7). El tiempo ha demostrado que es difícil extrapolar al ámbito nacional los resultados obtenidos en la esfera local, y que tampoco pueden ser comparables los estudios de las corporaciones locales encuadradas en sistemas políticos diferentes (Herzog, 1982, p. 103).

Si los trabajos de Hunter levantaron fuertes reacciones en la comunidad académica americana, mayores fueron aún las que suscitaron con ocasión de la publicación por C. Wright Mills de su obra The Power Elite. En ella, Mills trata de demostrar que las grandes masas de la población americana están dominadas por un reducido número de gente que configuran la élite de poder en la sociedad americana: los propietarios y managers de las grandes corporaciones, los políticos, y los altos mandos militares; tres grupos que confluyen conjuntamente en las altas esferas de sus respectivas pirámides institucionales, formando una élite de poder con múltiples lazos e interconexiones entre sus miembros. Esta unidad de la élite de poder se apoya, según Mills, no sólo en las coincidencias estructurales de las posiciones de mando y de sus respectivos intereses objetivos, sino también en la acción directa que unos y otros llevan a cabo para coordinar sus actuaciones conjuntas, al igual que en toda la red de relaciones sociales que mantienen entre sí los miembros de cada uno de los sectores de la élite (idénticos orígenes sociales, relaciones familiares y personales, intercambio de individuos de las posiciones de un sector a otro, etc.) (Mills, 1956, p. 18 y 55).

Con Mills, ya no se habla de una clase de los mejores, ni tampoco de los elegidos; el elemento determinante es la estructura donde las personas se encuentran incardinadas. Es importante hacer notar que sólo las personas que ejercen el poder durante cierto tiempo forman parte de la élite; se desprecia así a aquellos que desempeñan el poder puntualmente.

Como tesis, la élite del poder no era novedosa, pero los aportes de Mills están en caracterizar al poder como algo relacional dentro de una estructura social, a través de las altas posiciones y abandonar así la línea de las biografías como base para el estudio de las minorías.

Frente a estos planteamientos, los teóricos “democrático-pluralistas” han pretendido siempre que la realidad del poder en las sociedades occidentales no responde a un esquema unitario de una élite de poder que parece controlarlo todo. Según ellos, el poder no está de hecho tan concentrado como la teoría “elitista” parece indicar; existe una pluralidad de grupos influyentes y de élites sociales, cada uno de los cuales ejerce su influencia en determinados sectores específicos, lo que impide que exista en realidad una única élite del poder.

La respuesta contra esta concepción unitaria del poder se inició en los Estados Unidos con Dahl y su escuela. Su aproximación pluralista surgió como consecuencia del estudio de New Haven, ciudad norteamericana en la que analizó la composición de las élites locales. El examen histórico de los grupos dirigentes de la ciudad permitía aseverar el paso de una oligarquía patricia, que dominaba todos los recursos de forma acumulativa, al equilibrio de los diferentes grupos de líderes, cada grupo con un acceso a una combinación diferente de recursos políticos. En cualquier caso, ningún grupo tenía la capacidad de controlar totalmente la comunidad. (Dahl, 1979, p. 1-84). Es lo que estos autores han llamado el “equilibrio de poderes” característico de la sociedad democrática. Para los teóricos pluralistas, el Estado, sujeto como está a una multitud de presiones diferentes, tiene como misión precisamente la de reconciliar los distintos intereses de unos y otros, tratando de mantener una cierta neutralidad y buscando de ordinario la solución de compromiso; única manera de poder tener una política democrática, competitiva y pluralista en las modernas sociedades industriales.

La reacción a estas teorías “pluralistas”, iniciada por Hunter y Mills según hemos visto, se ha visto prolongada posteriormente por nuevos estudios como el de G.W. Domhoff en Estados Unidos y los de S. Aaronovitch y R. Miliband en Gran Bretaña, aunque desde una perspectiva un tanto diferente ahora. Lo característico de estos estudios más recientes es que tratan de ligar la élite del poder a la clase dominante, a diferencia de los anteriores en los que el concepto de “élite” tendría a reemplazar al de “clase dominante” en el sentido marxista. Domhoff, por ejemplo, considera la élite del poder como “servidora de los intereses de la alta clase social; es su brazo ejecutor”, en la medida en que son los miembros de esta clase alta quienes definen la mayoría de las cuestiones políticas, forman las propuestas de política general del país y, en definitiva, influyen y dominan completamente al gobierno (Domhoff, 1968, p. 258). En la misma linea, Aaronovitch, en su obra The ruling class, se centra fundamentalmente en ver cómo los capitalistas financieros, como clase económica, dominan políticamente. En sus propios términos, “los capitalistas de las finanzas pueden describirse verdaderamente como la clase dirigente si de hecho las decisiones políticas y económicas son tomadas por sus representantes y a favor de sus intereses”. Lo que ciertamente ocurre en la sociedad inglesa, como trata de demostrar a lo largo de todo su estudio, ya que, debido al control que los capitalistas ejercen sobre el Estado, “las decisiones que afectan al bienestar y a las propias vidas de millones de gente se toman sin discusión pública o control popular efectivo” (Aaronovitch, 1961, p. 134 y 160).

A idénticas conclusiones llega Miliband en The State in Capitalist Society, cuyo argumento central, apoyado en toda una serie de consideraciones teóricas y constataciones empíricas, es que en los regímenes de las democracias occidentales una clase económicamente dominante gobierna a través de instituciones democráticas. En este sentido, nos encontramos, pues, ante una clase dominante que, por su control sobre la vida económica de la sociedad, consigue también influenciar las decisiones políticas en defensa de sus intereses específicos de clase.

La importancia de estudios como el de Miliband, a pesar de ciertas ambigüedades y puntos discutibles en su argumentación, estriba fundamentalmente en que nos hacen ver la debilidad teórica del concepto de “élites” para explicar el funcionamiento de nuestras sociedades capitalistas actuales, apuntando consiguientemente a la necesidad de acudir para ello al análisis de las clases y de sus relaciones sociales.

Como ya apunto Mills y, posteriormente otros autores, en los últimos años los estudios sobre las élites han ido centrándose en el análisis de las formas de las redes de relaciones existentes entre las posiciones sociales ocupadas por los miembros de la élite, más que en el de las características individuales de los ocupantes. Por tanto, desde las estructuras se puede averiguar cómo se cumplen las distintas funciones de la dominación, la integración y la representación de los intereses sociales (Highley y Moore, 1981, p. 585). En definitiva, a las élites les distingue su localización estratégica en las organizaciones o en la sociedad para la toma de decisiones. Los grupos dirigentes no ejercen el poder ni en el vacio ni desde la nada, se amparan en las organizaciones mediante las que el Estado y la Sociedad se articulan. Estos estudios conectan el concepto de élite al de estructura. Las élites serán denominadas normalmente aquéllas personas, cuyo poder está institucionalizado, esto es, como expresión de una estructura de poder con una mayor o menor duración determinada (Hoffman-Lange, 1992, p. 19).

Ello significa, como han apuntado diversos autores con posterioridad, que en la consideración de la sociedad y sus fenómenos claves debe producirse un desplazamiento del interés en las personas físicas como sujetos de las relaciones sociales. En efecto, las personas son contingentes y por tanto cambian y se renuevan. Por el contrario la reiteración de relaciones a partir de las aptitudes diferenciales y los entrecruzamientos e interconexiones de estas relaciones, dan lugar a una serie de espacios abstractos a los que conviene la denominación de posición en sociedad (Pizarro, 1990, p. 37 y Baena, 1992, p. 20).

En consecuencia, desde esta perspectiva, no existe la posición aislada sino una serie de posiciones que constituyen conjuntos correspondientes a la intersección de relaciones. Ahora bien, las relaciones no se dán sólo en el interior de los conjuntos posicionales, sino también entre las posiciones de cada conjunto y de los demás, de ahí que exista a su vez una red de complejidad aún mayor entre los conjuntos posicionales.

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BIBLIOGRAFIA
AARONOVITCH, S., The Ruling Class, Londres, Lawrence Wishart, 1961.
BAENA, M., Curso de Ciencia de la Administración. Cúpula Organizacional, funciones administrativas y políticas públicas, t.II, Madrid, 1992. (Multicopiado).
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DAHL, R.A., Who Governs? Democracy and Power in an American City, New Haven, New Haven, Yale University Press, 1961.
DOMHOFF, W., “The Power Elite and its Critics”, W. Domhoff y B. Hoyt (eds.), C. Wright Mills and the Power Elite, Boston
Beacon Press, 1968, pp. 251-278.
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HIGHLEY, J., y MOORE, G., “Elite Integration in the United States and Australia”, The American Political Science Review, n175, 1981.
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MILLS, W.R., The Power Elite, Nueva York, Oxford University Press, 1956.
MOSCA, G., The Ruling Class, Westport, Greenwood Press, 1939.
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PARETO, V., The Rise and The Fall of the Elites, Nueva York, 1979.
PARRY, G., Political Elites, Londres, Allen & Unwin, 1969.
PIZARRO, N., Los métodos de estudio en las organizaciones administrativas, Madrid, Coloquio, 1990.
REBENSTORF, H., Die Politische Klasse. Eine Rekonstruktion mit Hilfe des Klassenmodells von Pierre Bourdieu, Doktorarbeit, Freie Universität Berlin, 1993.
RIESMANN, La muchedumbre solitaria, Buenos Aires, Paidós, 1971.

Fuente: http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/E/index.html

Entrevista a Nelson Manrique

Por Toño Angulo Daneri*

El hombre, que es maestro universitario, habla con parsimonia y con la voz muy baja, sin inflexiones de orador ni aires de profeta, como un padre paciente que escucha las preguntas de su hijo y le va soltando algunas ideas para que el niño encuentre sus propias respuestas, no hoy, tal vez mañana, en la lúcida soledad de una tarde. Viste unos jeans gastados y una chompa que apenas lo protege de la neblina limeña, y hay en su atuendo minimalista y en sus lentes de carey una modestia que algunos podrían entender como un manifiesto de su generación –la de los soñadores del 70, la del mayo francés del 68 que él conoció ya en su resaca–, pero no es así. El historiador Nelson Manrique habita en sus ideas, y son sus ideas furibundas las que se elevan sobre su aspecto de tipo común, que saca a pasear su perro de raza pastor alemán y toca huainos andinos en una guitarra, paradoja que se reserva por ser él quien mejor ha estudiado el racismo encubierto y retorcido de los peruanos.

Hace poco, quien esto escribe leyó El tiempo del miedo: la violencia política en el Perú 1980-1996, libro reciente en el que Manrique vuelve a acometer lo que mejor sabe: con prosa sobria y sin aspavientos, como su hablar de maestro universitario, propone una tesis explosiva sobre las causas que dieron origen y permitieron la veloz expansión de Sendero Luminoso. La tesis de Manrique es sencilla: si Sendero expresó la conciencia de la exclusión a la que están sometidos muchos peruanos –cuando se dieron cuenta de que ésta no respondía a una situación natural, sino que podía ser cambiada–, todavía no se puede celebrar la derrota definitiva de la violencia organizada en el país. “Una venda puesta sobre la herida no cura la infección”, dice él en voz baja y parece que no hubiera dicho nada. Pero tampoco es así: ésta es su forma de soltar una idea en la que todos deberíamos pensar, no hoy, tal vez mañana, en la lúcida y necesaria soledad de una tarde.

Mientras muchos peruanos celebran los 10 años de la captura de Abimael Guzmán, usted publica un libro para recordarnos que la exclusión y el racismo son causas estructurales de la violencia política en el Perú que no han desaparecido. ¿Es necesario hacer este papel de aguafiestas?

Es imprescindible. Existe la ilusión de que lo ocurrido en los años 80 y 90 se debió a la locura de un grupo de psicópatas, pero el estallido de esa violencia fue, en realidad, el encadenamiento de un conjunto de crisis. A un Estado excluyente, que desde la Independencia se formó marginando a las mayorías, que no consideraba peruanos a los indios, se sumaron la crisis del proyecto de modernización impulsado por Velasco, que no cambió la sociedad peruana pero generó expectativas que no llegaron a ser resueltas; la crisis económica, con más de 25 años de antigüedad, y la crisis de representación política que seguimos viviendo. Por todo esto, pensar que porque se capturó a Guzmán se solucionó el problema es tapar el Sol con un dedo.

Algunos senderólogos dicen, sin embargo, que es inútil volver a hablar de Sendero Luminoso porque un fenómeno así es irrepetible.

Yo concuerdo, pero no olvido que Sendero fue sólo una manifestación de las infinitas formas que puede tomar la violencia. No creo que Sendero resucite, pero sin duda queda el espacio abierto para otros proyectos.

¿De violencia política? ¿No pueden ser las pandillas juveniles o las barras bravas la nueva forma de violencia organizada en el Perú?

La transformación de unas formas a otras es continua. La aparición de barras bravas y pandillas tiene una dimensión de frustración –la de no encontrar un lugar o no poder insertarse en el sistema–, pero también una necesidad muy profunda de pertenencia. La hipótesis es que los jóvenes que en los 80 daban sentido a su existencia incorporándose a un proyecto que les prometía cambiar el Perú y el mundo y firmaban cartas de sujeción al Presidente Gonzalo para poner sus vidas al servicio de la revolución, ahora buscan ese sentido en cosas más modestas, como romperle el alma a los de Universitario si se trata de un aliancista, o viceversa.

Igual es violencia indiscriminada, ¿no?, porque cualquiera puede ‘acabar pagando el pato’, como se dice.

En los años 70 había una ideología que necesitaba de la violencia, es decir, una ideología que consideraba que no había manera de cambiar el Perú dentro del la institucionalidad existente pues todos los mecanismos democráticos estaban viciados, de modo que la única posibilidad de cambio era a través de la violencia. Ahora yo diría que la situación es inversa: tenemos una violencia que está en busca de una ideología, una violencia que sigue latente y que en algunos países se expresa en xenofobia, en la defensa de la raza aria o del país contra los invasores.

O sea que en algunos países esta violencia ya encontró ideología.

Lo que pasa es que en el Perú, como somos los leprosos del orden mundial, la xenofobia no se manifiesta. Pero hasta en países a los que acostumbramos ver por encima del hombro, como Bolivia, ha surgido una xenofobia antiperuana tremenda. Esto tiene que ver con un orden internacional que es esencialmente marginador, segregacionista.

Si las expresiones de violencia en el Perú están en busca de una ideología, y esta no será la xenofobia, ¿cree posible un resurgimiento del marxismo-leninismo o del maoísmo, aun sin Sendero ni el MRTA?

Pienso que no. Primero, porque son ideologías que surgieron con la sociedad industrial de masas, que cada vez responden menos al nuevo tipo de orden mundial que está emergiendo, y, segundo, porque su implementación práctica en el siglo XX demostró fallas de fondo: ninguna de las revoluciones hechas en nombre del proletariado fue en favor de los trabajadores. Sin excepción, todas dieron lugar a regímenes gobernados por burocracias despóticas en lo político e ineficientes en lo económico.

Pero es curioso que en algunos países de América Latina, como Brasil, e incluso en Europa, la izquierda ha vuelto a tener una especie de hipo de resurgimiento.

Sólo en la medida en que puede reciclarse, porque es una izquierda que ya no piensa en la dictadura del proletariado, sino que está por la humanización del mercado. Reconoce la necesidad del mercado, pero piensa en la viabilidad a largo plazo de la Tierra y, claro, defiende los derechos ciudadanos. Se opone al pensamiento neoliberal, al orden excluyente que se empeña en construir el neoliberalismo, pero ya no es más la izquierda de los 70.

Una de sus tesis más interesantes es que la conciencia de la exclusión es más poderosa que la pobreza a la hora de generar violencia.

La pobreza remite a una desigualdad en torno al eje socioeconómico. En una sociedad democrática y meritocrática, el pobre asume que con sus méritos, si tiene la inteligencia o la habilidad suficientes y pone empeño, puede cambiar su condición de pobreza: existe la ilusión de ascender socialmente y para eso lucha por educación y mayor acceso a oportunidades. Pero la exclusión étnica y racial elimina toda posibilidad de movilidad social.

Es como nacer con un sello natural que se llevará de por vida.

Exacto. Ahí donde el orden se presenta como natural porque las desigualdades se atribuyen a la biología, se cierra el espacio a cualquier tipo de movilidad social. Este mecanismo funcionó eficientemente en el Perú oligárquico, porque estaba acompañado de aparatos institucionales que permitían reproducirlo.

Como la Igle sia.

La Iglesia y el gamonalismo, que tenían sujetos a los indígenas, inmóviles en su condición de excluidos. No es casualidad que el gamonalismo empleara un cierto grado de paternalismo para infantilizar a los indios, para convertirlos en menores de edad: los indios eran los ‘hijos’ y el patrón, el ‘taita’, el ‘papay’. Y por eso existían leyes tutelares para los indios: en tanto no eran personas adultas –es decir, no eran ciudadanos–, había que ejercer tutela sobre ellos, en teoría, para defenderlos. Ahora bien, los propios discriminados se creían este discurso (el mejor ejemplo es que, hasta ahora, hay campesinos que piden a antropólogos o ingenieros anglosajones que tengan relaciones sexuales con sus hijas para tener un nieto gringo o, más claramente, para ‘mejorar la raza’). Si el propio discriminado interiorizaba su condición, el orden funcionaba.

Cada quien sabía cuál era su sitio.

Esto ha cambiado en los últimos 50 años. Las bases objetivas sobre las que se reproducía el racismo fueron minadas: se acabaron las haciendas, ya no hay gamonales, los indios ya no tributan por ser indios, hay migración permanente a través de las nuevas vías de comunicación. De un país que tenía el 65% de su población dedicada al agro, ahora tiene un 28%.

Ya nadie sabe cuál es su sitio.

A esto se sumaron los intentos de reforma de Velasco que, sobre todo a través de la educación, se centraron en un discurso igualitario y democrático: todos somos iguales ante la ley y todos tenemos derechos ciudadanos. Los sectores sociales que tradicionalmente habían sido marginados fueron incorporados masivamente a los colegios. Entonces, cuando se descubrió que la exclusión –que antes era vista como un orden natural– era producto de la acción humana y, por lo tanto, posible de ser cambiada, se volvió insoportable.

Cambió la posición social de la gente, pero no su forma de pensar. ¿Los gamonales quisieron seguir siendo gamonales?

Así es. Como historiador, puedo decir que este es un fenómeno que aparece frecuentemente en la historia: por lo general, los cambios objetivos son más rápidos que los cambios subjetivos. En otras palabras, las cosas se modifican a mucha mayor velocidad que la forma en que las vemos, y si no eres capaz de ver la nueva realidad objetiva, tarde o temprano te vas a romper el alma. Este fue el principal caldo de cultivo que nutrió la violencia en el Perú, que podría volver a manifestarse si creemos que por poner una venda en la herida hemos curado la infección.

Lo peor es que esa ceguera gamonalista está de regreso: hay gente que se vuelve a reír de los derechos humanos, que se burla de la Comisión de la Verdad.

Es la ilusión de que la violencia fue un mal sueño: entonces salimos del sueño y volvemos al lindo país que antes teníamos. Siempre uno se puede conseguir un país imaginario, pero ya vemos lo que ha pasado en Argentina: el despertar es terriblemente doloroso.

La tendencia a la frivolidad es fuerte, ¿no? Como ya no hay apagones ni coches-bomba, uno se puede quedar en la calle hasta tarde, las fiestas han vuelto a ser lo que eran antes, las discotecas y los cines andan llenos.

Me encanta tener luz, tener agua, poder ir al cine, pero también debería ser mi obligación pensar en el mundo que le estoy dejando a mis hijos. Así como no me puedo farrear toda mi fortuna sin pensar en lo que viene después, tampoco puedo desperdiciar las nuevas oportunidades que se le han abierto al país sin pensar en el futuro. La ilusión de un país que puede mantenerse sobre una capa muy reducida de consumidores, marginando a la mayoría, puede parecer viable como modelo econométrico, pero es inviable socialmente porque todos vivimos en el mismo territorio, nos guste o no nos guste. Toda exclusión, a la larga, es un barril de pólvora.

¿En qué sí hemos cambiado?

A mí me parece positivo que el tema del racismo se discuta ahora. Hace pocos años, aun en el ambiente académico, que se supone más avanzado, tocar la discriminación racial despertaba indignaciones: “Racistas los sudafricanos o los estadounidenses; nosotros, no. En el Perú todos somos mestizos, aquí no hay razas”.

Pero con la variedad de colores que tenemos, ¿el mestizaje biológico no ha solucionado el problema?

El mestizaje biológico nunca fue democrático, porque inicialmente se trataba de una violación: hombres blancos contra mujeres indias o negras. Además, la discriminación se sigue dando aun entre los propios mestizos. Después del fútbol, el deporte más popular en el Perú es el choleo: tú me choleas, yo te choleo, todos nos choleamos.

No queremos vernos en el espejo.

Hay un conjunto de mecanismos para reforzar esto: interiorizamos desde muy pequeños formas de discriminación e inconscientemente contamos con todo un repertorio para clasificar a las personas. No decimos las cosas abiertamente porque resulta de mal gusto, pero sí a través de manifestaciones socialmente aceptadas como el humor: igual que con el sexo, que es otro tema tabú, sí se puede contar un buen chiste sobre homosexuales, sobre negros o indios. Es curioso que recién a partir del año 98 comenzaran las denuncias sobre discriminación en las discotecas limeñas.

¿Es interesante que haya sido un escándalo?

Lo interesante es que el tema no haya sido encarado ni por la Defensoría del Pueblo ni por el Poder Judicial, sino por Indecopi. Es decir, no fue visto como un problema de derechos humanos ni de ciudadanía, sino como un problema de libertad de mercado y defensa del consumidor. Esto se debe a la ideología que equipara ciudadanía con mercado: “Cuanto más integrado al mercado estoy, soy más ciudadano, porque tengo mayores oportunidades de consumir”. El problema con esta ideología es que excluye a la mitad de la población, o más, que tiene una integración muy precaria al mercado precisamente por su terrible precariedad económica. Entonces la noción de bienestar común desaparece.

Los científicos sociales como usted ayudan a leer la sociedad; lo difícil es cambiarla. Algo que también se ha perdido con las utopías de los 70 es la voluntad de cambiar las cosas, ¿no?

Los 70 son un mal referente porque pertenecieron a otra época histórica: la última fase del desarrollo de la sociedad industrial de masas. Las masas, que fueron el sujeto de la política durante los dos últimos siglos, surgieron con la revolución industrial y con la producción masiva de mercancías. Todo esto ha entrado en crisis en las tres últimas décadas del siglo XX. La expansión de la sociedad de la información desmasifica: desaparecen las grandes empresas –no la propiedad, que sigue concentrada, sino su tamaño–, y donde era fácil que surgiera una conciencia de clase obrera y se formaran sindicatos porque había 20 mil trabajadores con condiciones similares de vida, ahora tienes empresas con sólo algunas decenas de trabajadores. Entonces, es la política de masas la que ha entrado en crisis. Esto no es una crisis política, sino una crisis de la política. Los conflictos sociales siguen existiendo, pero ya no se pueden resolver como antes. La nueva forma de hacer política se está inventando.

Otra vez la realidad cambia más rápido que la forma de verla.

En países harto más difíciles que el Perú –estoy pensando en Sudáfrica– fue posible cambiar pacíficamente. Nelson Mandela, después de tres décadas de prisión, salió sin rencores, sin amarguras y fue capaz de manejar la transición desde un orden tan espantosamente racista, inhumano y excluyente sin mayor costo social. ¿Por qué los peruanos no podríamos encontrar un camino para superar pacíficamente nuestros problemas, reafirmando la democracia? Para eso sirve la democracia. No existe porque somos iguales, sino porque somos desiguales: nos da ese marco de igualdad formal, que llamamos ciudadanía, para procesar nuestras diferencias.

¿En qué sí hemos cambiado?

A mí me parece positivo que el tema del racismo se discuta ahora. Hace pocos años, aun en el ambiente académico, que se supone más avanzado, tocar la discriminación racial despertaba indignaciones: “Racistas los sudafricanos o los estadounidenses; nosotros, no. En el Perú todos somos mestizos, aquí no hay razas”.

Pero con la variedad de colores que tenemos, ¿el mestizaje biológico no ha solucionado el problema?

El mestizaje biológico nunca fue democrático porque inicialmente se trataba de una violación: hombres blancos contra mujeres indias o negras. Fue un mestizaje por la fuerza, profundamente violento y traumático. Además, la discriminación se sigue dando aun entre los propios mestizos. Después del fútbol, el deporte más popular en el Perú es el choleo: tú me choleas, yo te choleo, todos nos choleamos.

No queremos vernos en el espejo.

Hay un conjunto de mecanismos para reforzar esto: interiorizamos desde muy pequeños formas de discriminación e inconscientemente contamos con todo un repertorio para clasificar a las personas. No decimos las cosas abiertamente porque resulta de mal gusto, pero sí a través de manifestaciones socialmente aceptadas como el humor: igual que con el sexo, que es otro tema tabú, sí se puede contar un buen chiste sobre homosexuales, sobre negros o indios. Es curioso que recién a partir del año 98 comenzaran las denuncias sobre discriminación en las discotecas limeñas.

¿Es interesante que haya sido un escándalo?

Lo interesante es que el tema no haya sido encarado ni por la Defensoría del Pueblo ni por el Poder Judicial, sino por Indecopi. Es decir, no fue visto como un problema de derechos humanos ni de ciudadanía, sino como un problema de libertad de mercado y defensa del consumidor. Esto se debe a la ideología que equipara ciudadanía con mercado: “Cuanto más integrado al mercado estoy, soy más ciudadano, porque tengo mayores oportunidades de consumir”. El problema con esta ideología es que excluye a la mitad de la población, o más, que tiene una integración muy precaria al mercado precisamente por su terrible precariedad económica. Entonces la noción de bienestar común desaparece.

¿Y cuando la discriminación viene de la otra orilla? Me ocurrió en la discoteca Kápital, en Comas, que llegué con unos amigos e inmediatamente nos pusieron las etiquetas VIP: nos regalaron las entradas, algunas cervezas y nos ubicaron en el segundo piso, que era el lugar exclusivo.

En la vitrina, para dar prestigio.

A los que enviaban al primer piso les cobraban por todo y los revisaban como si fueran delincuentes. Yo podía haber entrado con una pistola como si nada.

Eso se llama discriminación positiva.

Pero yo soy moreno: el color de mi piel, absolutamente local, es idéntico al del 90 por ciento de los peruanos.

Lo que pasa es que la discriminación no está dada sólo por el color de la piel ni por los rasgos fenotípicos. Es racismo es una ideología.

Y la ropa blanquea.

La ropa, el dinero, pero, sobre todo, el esquema corporal: tú hablas mirando a los ojos; hay gente que cuando le dirigen la palabra mira al suelo porque sabe que si se pone de igual a igual, pierde. Este es todavía el Perú de: “¡¿Sabe usted con quién está hablando?!”. Es inconsciente. Por el esquema corporal, por cómo caminan las personas, por su modo de hablar o de pedir las cosas, siempre estamos estableciendo sistemas refinadísimos de clasificación y, por lo tanto, de exclusión.

O sea que nadie es inocente.

Hasta en el interior mismo de las familias se sabe que hay preferencia de los padres por aquellos hijos que son un poco más claros, que les han salido ‘blanquitos’. Cada uno de nosotros reproduce el racismo. Yo mismo no podría decir que no soy racista: lo soy en tanto estoy inmerso en una sociedad que lo es. Por eso debe ser una lucha cotidiana, política por una parte, por un asunto de igualdad, pero también personal, al revisar nuestras actitudes para descubrir de qué forma podemos estar contribuyendo a reproducir el racismo, ya sea por las cosas que hacemos o por las que silenciamos.

Los científicos sociales como usted ayudan a leer la sociedad; lo difícil es cambiarla. Algo que también se ha perdido con las utopías de los 70 es la voluntad de cambiar las cosas, ¿no?

Los 70 son un mal referente porque pertenecieron a otra época histórica: la última fase del desarrollo de la sociedad industrial de masas. Las masas, que fueron el sujeto de la política durante los dos últimos siglos, surgieron con la revolución industrial y con la producción masiva de mercancías. Todo esto ha entrado en crisis en las tres últimas décadas del siglo XX. La expansión de la sociedad de la información desmasifica: desaparecen las grandes empresas –no la propiedad, que sigue concentrada, sino su tamaño–, y donde era fácil que surgiera una conciencia de clase obrera y se formaran sindicatos porque había 20 mil trabajadores con condiciones similares de vida, ahora tienes empresas con sólo algunas decenas de trabajadores. Entonces es la política de masas la que ha entrado en crisis. Esto no es una crisis política, sino una crisis de la política. Los conflictos sociales siguen existiendo, pero ya no se pueden resolver como antes. La nueva forma de hacer política se está inventando.

Otra vez la realidad cambia más rápido que la forma de verla.

En países harto más difíciles que el Perú –estoy pensando en Sudáfrica– fue posible cambiar pacíficamente. Nelson Mandela, después de tres décadas de prisión, salió sin rencores, sin amarguras y fue capaz de manejar la transición desde un orden tan espantosamente racista, inhumano y excluyente sin mayor costo social. ¿Por qué los peruanos no podríamos encontrar un camino para superar pacíficamente nuestros problemas, reafirmando la democracia? Para eso sirve la democracia. La democracia no existe porque somos iguales, sino porque somos desiguales: nos da ese marco de igualdad formal, que llamamos ciudadanía, para procesar nuestras diferencias.

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* Antonio ANGULO

Es chalaco por voluntad propia y periodista por la misma razón. Estudió en San Marcos entre manifestaciones, gases lacrimógenos y encapuchados. Fue redactor de Domingo de la República y en aquella época –como es también un cuentista– recibió una mención honrosa en El cuento de las mil palabras de Caretas. Actualmente es conocido como uno de los mejores cronistas del diario El Comercio y también transita por los predios del reportaje. Es profesor del Taller de Introducción al Periodismo en la UPC y trata de contagiar a sus alumnos las ansias de mirar con subjetividad humana los hechos cotidianos, sin que por ello se pierda la honestidad del dato exacto y comprobable.