Siguiendo con la reinscripción planetaria del sujeto de la ética….

No podemos pensar sin habitar. Es lo que quiero demostrar hoy, retomando y criticando a este genial texto de Descartes en sus Meditaciones Metafísicas. René Descartes escribe ahí:

Contra Descartes, como pensador paradigmático del desarraigo del Sujeto moderno (sobre lo cual se ha basado la ética moderna de los Derechos Humanos), quisiera reflexionar lo siguiente:

La articulación del discurso pensado (pronunciado o no) ya presupone en las mismas palabras al cuerpo en movimiento en el espacio y tiempo: “discurso” viene de discurrere que significa correr de un lado para otro. ¿Y quién entendería la palabra “articulación” si no tuviera codos y hombros, si no moviera la cabeza de un lado para otro? ¿quién entendería la diferencia entre hablar y pensar si no tuviera labios, saliva y oído?

El cuerpo articulado humano y su territorio espaciotemporal, son condiciones trascendentales de posibilidad del significado. Cuando Descartes, en su genial intento de dudar de todo, trata de eliminar de su mente a todo, tiene que formularlo como que “no hay” Dios, “no hay” tierra, “no hay” espíritu… ¿y cómo entender este “no hay” sino en relación con un “hay”, un “hoy”, un “está”, es decir la experiencia de la presencia.

La experiencia de la presencia, que Winnicott llama “experiencia del ser” y relaciona con la madre en el vínculo temprano, es quizás la experiencia más fundamental que el rabioso neonato pueda vivir, gritando al universo entero la pérdida del vientre materno, la desgarradura de la placenta, el súbito azote del aire frío, el dolor de estas manos toscas que reemplazarán para siempre sobre su piel el acuático contacto del líquido amniótico.

¿Cómo podríamos pensar, y saber que pensamos, sin la experiencia de la presencia, que valida de golpe a priori todas nuestras relaciones de co-presencia en el más mínimo “yo pienso, yo soy” balbuciado desde la duda radical cartesiana?

¡Sí, René Descartes, tienes razón!… no hay nada a priori que nos garantice que toda nuestra interpretación de “la realidad” sea verdadera. Pero que “estemos” en este mundo planetario que sentimos vivir, o “al lado” del Genio maligno como cerebros en una batea conectados a la gran Matrix engañadora, estamos aquí, en co-presencia (del planeta azul o de la batea, no importa).

Esto constituye inmediatamente la esfera del sujeto de la ética como un mundo de co-presencia dado con el yo pienso mismo, tan cierto e inmediato como él.

Esto ensancha pues nuestra esfera de respeto no sólo a nuestros semejantes humanos, sino a todos los seres existentes con los cuales estamos en relación.

Este sujeto-con-todas-sus-relaciones-de-co-presencia, como dije en el artículo anterior, no tiene nombre en la tradición occidental (hasta donde alcanza la pobreza de mis conocimientos), pero sí se expresa muy bien en el idioma de los sioux lakota como “Mitakuye oyasin“. Desde ya, creo que tenemos aquí el fundamento filosófico para este nuevo sujeto de la ética de la sostenibilidad, que se entiende directamente a sí mismo con y desde “todas sus relaciones”… Mitakuye oyasin.

Gracias a este paso epistemológico, podemos reinterpretar al actual “medioambiente” de los sujetos modernos desarraigados ya no como decorum escenográfico, sino como constitutivo, más bien, de nosotros mismos los sujetos. Luego, este “medioambiente” (detesto esa palabra) NO ES un “ambiente medio”, sino también un sujeto y objeto del respeto ético, aunque no se trate, distinguido uno por uno en sus componentes (la lechuga que me comí hace dos horas, la piedra sobre la cual se asienta mi casa, el ave que me despierta de mi sueño filosófico…) de “seres morales” propiamente dicho (es decir de seres racionales capaces de darse a sí mismos un deber moral) sino de seres en co-presencia con nosotros los seres morales, pero sin los cuales nosotros no podríamos ser, luego seres que son condición de posibilidad del deber moral también, tanto como mi conciencia racional.

Si aquí y ahora hay sujetos morales dignos de respeto, el lugar de esos sujetos es también digno de respeto, porque es “el lugar de la subjetividad”, porque no habría sujeto sin ese lugar (no hablo de individuos, lo que sería trivial, sino de Sujeto, Cogito). No hay, pues, pensar sin habitar. Luego no se puede dudar del habitar planetario, al igual que no se puede dudar del lenguaje.

(Siento mucho tener que argumentar una fundamentación de algo que parece obvio para el no filósofo, pero aunque parezca muy abstracta, la formulación de la representación del sujeto que va a actuar nuestra ética de la sostenibilidad es muy importante para la coherencia final de los deberes que podremos deducir a partir de este sujeto).

¿quieres que te lo diga todo en forma más poética?

En cualquier palabra mía, hay la memoria de todos mis abuelas y abuelos, su voz tenue en mil años de cultura prometida y transmitida, el destello de sus sueños al sol de los muros encalados.
En cualquier acción mía, resuena el eco de todo lo que comí, y con él la canción discreta y feliz de todos los antepasados que han seleccionado y criado pacientemente el maís, la papa y el cerdo, en decenas de miles de años presentes aquí en la mesa.
En cualquier pensamiento que me piensa y que me atribuyo, danza el recuerdo de todos los seres uni y pluri-celulares que construyeron en millones de años, al son del tambor de carbono, la quimera loca de un bípedo sin plumas.
A todos ellos, tan evidentes y claros como “yo pienso”…
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Aunque esté ahora claro para muchos que nuestras organizaciones deben de ser social y ambientalmente responsables, persiste una poderosa barrera conceptual que impide la concepción de los deberes éticos en términos de Sostenibilidad: es la definición de la noción de Sujeto en términos meramente cartesianos, como una “cosa que piensa” separada de los demás y desarraigada.

Durante el siglo XX, se ha hecho mucho para superar el carácter solipsista, aislado, autosuficiente, del sujeto cartesiano. Gracias a los esfuerzos de numerosos filósofos, de Wittgenstein a Habermas, se ha podido realizar un “giro lingüístico” de la filosofía occidental, pasando de una concepción de sujeto aislado, atomizado, a la figura de una “comunidad de hablantes”.

El argumento fue el siguiente:

1. Descartes descubre la certeza del sujeto como la autoafirmación del “yo soy, yo pienso” aunque todo esté dudoso. Aunque pueda imaginar un “genio maligno” que me engañe siempre en todo lo que creo verdadero (versión cartesiana de la “Matrix”!), ese genio no podrá hacer que yo no sea nada mientras piense ser algo. Es decir, aunque todo sea ilusión, que no tenga yo cuerpo, ni alma, que no haya mundo ni dios ni nada… “yo soy, yo pienso” sigue siendo una afirmación indudable cada vez que la pronuncio o la concibo en mi mente. Esto fundamenta, a partir de Descartes, la diferencia radical entre el Sujeto que piensa y… ¡todo el resto!. Todo ese “resto” se vuelve “cosa extensa”, mero objeto, materia no pensante a disposición del yo pienso, ontológicamente diferente y preeminente. Aquí se corta todo vínculo entre el Sujeto y su lugar de residencia. Aquí se fundamenta la increíble soberbia y poder destructivo del modelo occidental de dominio capitalista liberal del mundo (o de su hermano “dominio socialista estatal”, da lo mismo) bajo la ideología del progreso al infinito, que conduce al estado crítico de insostenibilidad de las condiciones de residencia planetaria en la hora actual.

2. A partir del siglo XX, lo que muchos filósofos han reprochado (con razón) a Descartes, es la imposibilidad de haber dudado exhaustivamente de “todo” al momento de establecer el “yo pienso” como primera certeza: En realidad, Descartes no podía dudar del lenguaje, porque “yo pienso” se formula siempre en un idioma. Y como un individuo solo no puede inventar por sí solo un idioma (ver Wittgenstein y su prueba de la imposibilidad de formular un lenguaje radicalmente privado), el “yo pienso” presupone siempre una comunidad de hablantes que utilizan juntos el mismo idioma. Luego “yo pienso” no puede estar solo, si “yo pienso” entonces “tú eres”, tú que eres mi interlocutor y me da la posibilidad de pensar en y por el lenguaje.

3. Así, el nuevo Sujeto de la filosofía contemporánea se ha vuelto la “comunidad de comunicación”, o dicho de otro modo: se ha pasado de la subjetividad aislada a la intersubjetividad en diálogo, en el medium del lenguaje.

Muy bien! Efectivamente, la intersubjetividad lingüística es una complejización útil para la ética de segunda generación (ética social de los Derechos Humanos) porque fundamenta la afirmación central de reivindicación de justicia para todos: “no puedo ser libre si todos no lo son”. No puedo tener derechos si el otro, como alter ego, no los tiene también. Esto explica porqué el discurso de los Derechos Humanos tiene hoy tanta legitimidad adquirida (y merecida) y no es casual si la Iglesia se ha dotado durante el siglo XX de una sólida “Doctrina social”.

Pero, fíjense que si se ha hecho mucho para superar el solipsismo del sujeto cartesiano, para reintroducir el otro yo como condición del ego, no se ha hecho gran cosa para superar el desarraigo del sujeto cartesiano. En efecto, el “yo pienso” de Descartes, no sólo está aislado de los demás, sino que no “está” en ningún lugar, puesto que es una certeza incluso cuando “todo es dudoso”. El yo pienso está, pues, fuera del todo… ¿dónde? No hay modo de saberlo a priori con certeza. La “cosa que piensa”, como no es “cosa extensa”, no tiene espacialidad. Pudiendo estar en todos los lugares a la vez, no tiene ella misma ningún lugar (el “yo pienso” es en realidad una pura forma lógica vacía como Kant lo reconocerá después de Descartes).

Ojo, esto es muy importante si recordamos que el primer sentido etimológico del término “ética” es, justamente, la morada! Si el sujeto cartesiano no tiene morada… en buena cuenta, no tiene ética.

Si la filosofía occidental no le ha hecho suficientemente caso al desarraigo del sujeto moderno , si muchas veces no se supera la burda interpretación de la “territorialidad” (o del “terruño”) en sentido caricaturesco de relativismo antiuniversalista o comunitarismo chauvinista, es quizás porque la ética de los Derechos Humanos sigue sin entender de qué trata la problemática de la “sostenibilidad”, y cómo esta necesita de la toma en cuenta del contexto y la residencia de los sujetos, sin por eso significar una pérdida de universalidad al “ubicar” al sujeto en su entorno real local. Históricamente, el universalismo de los Derechos Humanos se ganó negando las diferencias y particularidades entre individuos, los sujetos teniendo derechos “en cualquier parte”… pero termina siendo un riesgo de “ninguna parte”. Es notable también que la Iglesia no haya producido hasta ahora una “Doctrina ambiental” a la altura de su Doctrina social, y es más notable todavía que nuestro vocabulario hable de “ambiental”, “medioambiente”, para designar a la Naturaleza de la cual somos parte, manteniendo así la distinción entre los actores y el “escenario” que rodea su acción. Seguimos sin reconocernos como parte de la casa común (oikos).

Por eso, debemos ahora denunciar otro error de Descartes, ya no ligado al solipsismo de su “yo pienso”, sino a su desarraigo. Hay que producir ahora la prueba de la imposibilidad lógica de dudar de la residencia desde donde se puede formular la certeza del “yo pienso”, es decir reencarnar y reubicar al sujeto moderno en el planeta tierra: No sólo si “yo pienso” entonces tú eres (conmigo en una comunidad de lenguaje), sino que si somos comunidad, compartimos y somos un mundo común, “con todas sus pertenencias”. Esto último, los idiomas occidentales no tienen, creo, nada que lo designe adecuadamente, pero el idioma de los indios lakota lo designa como “Mitakuye oyasin”.

Mitakuye oyasin, para los amerindios, significa algo así como “yo y todos los míos”, comprendiendo en el “todo” tanto a los familiares humanos como todos los demás familiares animales, plantas y elementos de la casa común de la vida y el universo. Puede también traducirse como afirmación: “Todos estamos relacionados” y es una frase frecuentemente pronunciada durante los rituales para recordar a la gente su parentesco con todo lo que existe. Se dice Mitakuye oyasin al terminar una oración, al momento de entrar en la tienda de sudación (sweat-lodge) para una ceremonia de purificación, etc. La expresión se universalizó en el mundo amerindio y se ha vuelto una técnica de sanación shamánica: el Mitakuye oyasin nos ayuda a recordar cómo somos en relación con los demás y el universo, ayuda a tejer de nuevo (re-ligar) la trama compleja entre el yo y el universo.

Personalmente no veo aquí ningún folklorismo antropológico cediendo a la nostalgia del buen salvaje en comunión con los elementos. Veo sabiduría, congruencia con los problemas que nos toca hoy plantear y resolver, tanto a nivel filosófico como político, social y psicológico. Veo en ese concepto de Mitakuye oyasin el nivel de complejidad adecuado para entender al Sujeto de la ética de tercera generación. ¿Será casual si Edgar Morin, inventor del pensamiento complejo, aboga por una ética de la “religancia” (reliance)?

El escribe: “Nuestra civilización separa más que religa. Estamos en estado de carencia de religancia, y ésta se ha vuelto una necesidad vital (…) La religancia es un imperativo ético primordial, que comanda a los demás imperativos para con el otro, la comunidad, la sociedad, la humanidad” (La Méthode 6, Éthique. Yo traduzco).

A esta llamada de un filósofo occidental responde la Maestra amerindia (Séneca) Jamie Sams:

Aquí vemos una excelente definición del Sujeto de la Ética de la Sostenibilidad como “Guardián amable de nuestros recursos”. Fíjense que el discurso es a la vez perfectamente universalista y perfectamente encarnado, ubicado en nuestra residencia común planetaria. Desde ese punto de vista, la filosofía de la Responsabilidad Social, en cuanto gestión de los impactos de nuestros actos individuales y colectivos, se esclarece de por sí, y el principio complejo de la Ecología de la acción está presente. Esto es lo que llamamos una Etica de tercera generación. ¿Se va esclareciendo?

Mitakuye oyasin!

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Para pensar y manejar adecuadamente la Responsabilidad Social, es imprescindible abandonar los enfoques simplistas de la acción que acompañan a las éticas tradicionales centradas en el Bien o en la Justicia, y empezar a adoptar un paradigma complejo de la acción, tal como Edgar Morin nos invita a hacerlo en su último libro (El Método 6: La Etica). En efecto, seguir pensando la responsabilidad en referencia a acciones definidas meramente como causa-efecto (en la que el “sujeto” es la causa, aislada más o menos del contexto y soberana en su “voluntad”, y la “acción voluntaria” es el efecto determinado autónomamente por dicho sujeto) es condenarse a no entender nunca de qué se trata en la problemática de la Sostenibilidad.

En realidad, por no haber sabido pensar la acción de modo complejo, las Eticas de primera generación nunca pudieron elevarse por encima de la estrategia de la “filantropía” (la buena acción), ni las de segunda generación proponer otra cosa que “reformas jurídico-políticas justas” (la buena ley), a la hora de pasar del Deber al Hacer. Pero la Responsabilidad Social es una política de gestión específica que nos exige gestionar los impactos de las acciones individuales y colectivas generadas en la trama compleja conjunta. Al no poder gestionar nada, no es de extrañar si “la ética” siempre fue sistemáticamente excluida del ámbito de las tecnociencias administrativas, no por perversidad intrínseca de sus autores, sino por incapacidad de la tradición filosófica para pasar de la reflexión sobre el bien a la articulación de la buena gestión.

Gracias a los pioneros trabajos de Edgar Morin sobre el pensamiento complejo, es posible ahora concebir un puente entre ética y gestión, definiendo a la ética en términos de Sostenibilidad (Etica de tercera generación) y a la gestión organizacional en términos de Responsabilidad Social. El principio fundamental que permite pasar de una visión simple de la acción a una visión compleja es el principio de la “ecología de la acción”. Morin escribe, en el libro mencionado:

De este principio se desprenden dos corolarios:

1. “Los efectos de la acción dependen no sólo de las intenciones del autor, sino también de las condiciones propias del medio en el cual se desarrollan dichos efectos”.

2. “Se puede considerar o suponer los efectos a corto plazo de una acción, pero sus efectos a largo plazo son impredecibles”.

Las consecuencias de este principio son enormes, pero básicamente se pueden notar 3 cosas:

– Primero, que la problemática de la voluntad y la intencionalidad del sujeto es sólo una pequeña parte de la problemática ética, y cada vez más pequeña a medida que se desarrollan las consecuencias del juego de las inter-retro-acciones del medio. Con esto se supera la Etica personal de primera generación.

– Segundo, que la Responsabilidad ya no puede ser concebida en relación estrecha con la Autoría (luego, tampoco podemos limitar la responsabilidad del agente al poder de influencia del agente, la responsabilidad no se mide más en relación al poder). Con esto se supera la Etica social de segunda generación.

– Tercero, que el caracter ético o no de una acción depende ahora dramáticamente del conocimiento científico global de las condiciones del entorno, pero que este mismo conocimiento científico es por definición limitado y falible. El segundo corolario introduce la necesaria humildad en el conocimiento de las consecuencias e impactos a largo plazo de cualquier acción, por lo que la contradicción fundamental de la Etica de la Sostenibilidad reside en que nos es imprescindible el conocimiento total de los impactos de las acciones, para poder determinar si son “buenas” o no… pero este mismo conocimiento total nos es imposible (por la complejidad irrebasable de las condiciones del entorno), por lo que nunca podremos saber y decidir éticamente sin incertidumbre, apuesta y riesgo. Aquí reside LA gran responsabilidad global del género humano en la Tierra Patria de hoy.

Hasta pronto!
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Siguiendo con nuestro análisis de las tres generaciones de Etica (1: Etica personal centrada en la distinción Bien/Mal, 2: Etica social centrada en la distinción Justo/Injusto, 3: Etica global centrada en la distinción Sostenible/Insostenible) conviene examinar ahora los límites de la ética social (que llamamos de segunda generación), para justificar el enriquecimiento del enfoque de los Derechos Humanos por aquel de la Sostenibilidad global de la “Tierra Patria”. ¿Qué se le puede “reprochar” al enfoque de los Derechos Humanos en relación con la problemática de la Responsabilidad Social como para justificar el paso a otro nivel de Etica?

Me parece que la Etica social, que reina desde el siglo XVIII sobre los destinos de la justicia entre los seres humanos, sufre básicamente de dos limitaciones:

1. Es una ética centrada en la relación jurídica entre sujetos de derecho. Reflexiona básicamente el binomio Derechos/deberes desde la lógica siguiente: En el espacio social, es justo que todos los sujetos estén sometidos a las mismas leyes universales que garanticen sus derechos. Que un individuo A “tenga derechos” significa que todos los demás individuos estén sometidos a una misma coacción (un deber) que les obliga al respeto de los derechos de A. En ese sentido, mi derecho es equivalente al deber de todos los demás, que la ley garantiza. Tengo deberes frente a todos los que tienen derechos, tengo derechos frente a todos los demás que tienen el deber de respetar mis derechos. A partir de esta equivalencia y reciprocidad fundamental entre derechos y deberes, la Etica social rehusa obviamente los privilegios (que alguien tenga derechos que los demás no tienen) y la impunidad (que alguien no reciba sanción por no acatar los mismos deberes que los demás) como lo más injusto que se pueda imaginar. Así, ella promueve dos valores fundamentales: la LIBERTAD (como la capacidad de tener derechos) y la IGUALDAD JURIDICA (como igualdad de condición de todos frente a la ley).

Ahora bien, ¿dónde está la limitación de esta perspectiva? Está en el hecho de definir al sujeto de la ética social estríctamente en términos de individuo humano libre e igual a los demás en cuanto a derechos y deberes. La llamada “ética del cuidado” (Ethics of care) ya ha criticado los límites de esta lógica basada en la mera simetría de poderes y derechos-deberes entre las personas que tiende a excluir aquellos seres que no pueden tener poderes, o no pueden tener derechos, o no pueden ejercitarlos (como por ejemplo los animales y las plantas; los humanos en situación de dependencia total frente a los demás (bebés, enfermos, ancianos…); o las generaciones futuras). En términos de responsabilidad, el problema es el siguiente: A la ética social le es muy difícil entender una relación de obligación para con seres no susceptibles de tener derechos o ejercitarlos. Esta es la razón filosófica esencial por la cual nuestro actual paradigma de justicia basado en los DD HH, con todo el bien que ha aportado a la humanidad, no logra ocuparse adecuadamente de los problemas ecológicos o de las manipulaciones genéticas, etc. El subtérfugo, por ejemplo, de darle “derechos” a la naturaleza a través de la visualización de un sujeto de derecho encarnado en las “generaciones futuras”, es característico de un enfoque que no puede imaginar un deber sin un derecho, una responsabilidad sin alguien a quien responder, una exigencia sin un rostro para exigirla.

2. Pero la segunda limitación de la Etica social es, en la práctica, más dañina: Es una ética que promueve la “igualación” de las condiciones de vida entre todos. Los pobres deben de tener derecho a las mismas facilidades, en cuanto a las necesidades básicas, que los ricos (no debe haber privilegios injustos). Es injusto que los ricos tengan condiciones de vida demasiado superiores a las de los pobres, que pongan en peligro la dignidad y bienestar de estos. Luego, en el transcurso de los últimos siglos, los representantes de la Etica social (en general de Izquierda) se han asociado con sus enemigos (la Derecha conservadora de los privilegios adquiridos) para promover “el Progreso“. Claro está: el afán de “justicia social” no puede sino promover el crecimiento económico y social exponencial puesto que para hacer a los pobres más ricos, esto pasa generalmente por hacer a los ricos más ricos. Pero esta lógica de la justicia igualadora conduce finalmente a la insostenibilidad del sistema entero. Historicamente, así ocurrió: los regímenes comunistas son tan o quizás más destructores del medio ambiente como los regímenes capitalistas. Ambos se armonizan con una desconcertante facilidad para entonar el mismo coro: “Fiat iustitia pereat mundus” (Qué venga la justicia, aunque perezca el mundo). La ceguera de la izquierda a la problemática de la sostenibilidad constituyó sin duda su mayor derrota filosófica en el siglo XX (miren cómo en nuestros países latinoamericanos ni siquiera existen partidos políticos ecologistas y tendrán una idea de la miseria mental de nuestros paradigmas políticos dichos “progresistas” y “socialistas”).

No queremos decir con esto que el enfoque de justicia social basado en los Derechos Humanos sea de por sí “insostenible” y globalmente peligroso, como si teóricamente la justicia no fuera posible sin acabar con el planeta. Lo que queremos resaltar es que esta concepción ética (de segunda generación) se apoya en un concepto de Sujeto moderno mal concebido: se trata de un Sujeto aislado de su contexto, separado y autónomo pero de modo abstracto, sin cuerpo, demasiado estrechamente humano y mental. Un Sujeto “cartesiano”, una mera “cosa que piensa” sus derechos y los de las cosas semejantes a él, pero sin visión ni cuidado por el Todo del cual no se siente parte, luego frente al cual no se siente responsable. Un sujeto “destejido”, simplificado, simplón (complexus/complejo significa: “tejido juntos”, “entretejido”)…

Pensamos posible y necesario un camino que vaya de la Justicia a la Sostenibilidad, que nos permita transitar libremente entre la Democracia y los Derechos Humanos por una parte, y la Responsabilidad global por la trama compleja de la Tierra Patria por otra parte (tengamos mucho cuidado de un “ecologismo” seducido por la antropofobia que podría derivar rápidamente en un totalitarismo higienista). Pero este camino pedirá la crítica y superación del sujeto moderno aislado, des-ubicado y orgullosamente dominante (“maître et possesseur de la nature” (amo y dueño de la naturaleza) decía Descartes). Pedirá la re-ligación del ser humano sujeto de derechos con la trama compleja global. Nuestra Etica global de tercera generación alcanza aquí su definición y desafío: ser una ética que no niegue los aportes de las otras anteriores (la ética del Bien y la de la Justicia), pero que sepa asumirlos dentro de condiciones de residencia mundanal más complejas, responsables y armoniosas, lejos de los delirios de Dios y del Progreso, una ética que sepa “morar en este mundo”, y no tratar de domeñarlo o adular a otro.

Hasta pronto!

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Cuando pasamos de la ética personal a la ética social, se amplia considerablemente el campo de la responsabilidad. La ética personal, como se fundamenta en una cosmovisión tradicional de tipo religioso, no puede reconocer que el mundo sea obra humana, desde luego no reconoce responsabilidad más que en la pequeña esfera de los actos individuales voluntarios de la persona. Así le toca a cada uno ser bueno, pero no le toca influir sobre el Gran Ser en conjunto, frente al cual la ética tradicional nos declara sin poder, luego sin responsabilidad.

El paso a la ética social es justamente aquel de la reivindicación del poder humano sobre el Gran Todo, cuando ese “todo” es reconocido como la Historia (ya no la Creación) y la historia humana, que puede cambiar, que podemos cambiar, luego de la cual somos responsables, y culpables de no querer mejorar. Cada quien es responsable no sólo de sus acciones en su esfera privada, sino también de su participación (o no) en la regeneración de la vida pública. Por eso, si la figura emblemática de la ética personal tradicional es el santo, la de la ética social es el militante, el ciudadano activo que se preocupa por las injusticias de su comunidad.

Así, la ética social nos conduce al reconocimiento de nuestra responsabilidad política frente a las estructuras mismas de la morada común (Ethos). Reconoce que somos responsables de nuestro modo personal de habitar el mundo y también de las condiciones sociales de habitabilidad del mundo. Por eso la ética social logra calificar al mundo mismo como “justo” o “injusto” y le asigna un valor peculiar a la humanidad dentro del mundo: aquel de los Derechos Humanos (la persona como fin en sí misma que tiene derechos). Este valor es una exigencia, un deber que exige volverse un hecho. Cuando la Declaración de los Derechos Humanos enuncia: “Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos”, no dice que de hecho es así, pero proclama que debemos cambiar las condiciones de habitabilidad del mundo hasta que sea así, hasta que podamos garantizar que cada quien vive así, y es garantizado del reconocimiento de vivir así por parte de todos los demás. Luego se postula que PODEMOS cambiar el mundo, y que DEBEMOS cambiarlo.

2 consecuencias:

1. Es obvio que la ética social depende de la cosmovisión moderna fundada en la noción de Sujeto, luego en la presuposición que el mundo es “objeto” para ese Sujeto, que tiene preeminencia y poder sobre él. El mundo, desde la época moderna, es reconocido como “a disposición” del ser humano. Por eso, los 4 últimos siglos fueron principalmente un enorme esfuerzo histórico para poner el mundo a nuestra disposición, controlarlo, cambiarlo, construir y reconstruirlo, hasta disponer de él por control remoto. Y cuando el control es total, la responsabilidad es total. Revoluciones industriales, tecnológicas y políticas son el pan cotidiano de la ética social moderna.

2. La ética social es una ética universalista por definición. Se afirma como una ética para todos, exigible para todos. Como bien lo dice Sartre: “porque no puedo ser libre si todos no lo son”. Como saca la problemática ética del ámbito de la esfera personal para considerarla en el mundo, la ética social se construye y exige entre nosotros. Como tal, es de esencia jurídica y su encarnación es la ley humana (nomos) que todos los humanos se dan juntos (Contrato Social) para estar todos igualmente sometidos a ella. El caracter universalista de la ética social moderna explica su dinamismo crítico y dialéctico. Cada vez que se puede sospechar que los mismos Derechos Humanos no tienen el grado de universalidad suficiente, se denuncia el hecho, y se trata de redefinirlos de modo más abarcativo (de los derechos del burgués a los derechos de los proletarios, de los derechos del hombre a los de la mujer, de los derechos de la mayoría a los de la minoría, de los derechos de los occidentales a los derechos de los marginados del Desarrollo occidental, de los derechos de los meros individuos a los de las comunidades culturales, y finalmente la búsqueda de abarcar a todos los olvidados y vulnerables: minorías étnicas y sexuales, niños, generaciones futuras, animales, etc.)

Ahora bien, LA gran pregunta de este BLOG es de saber si esta ética social moderna basada en los Derechos Humanos (que hemos llamado “ética de segunda generación”) basta para entender y aplicar la Responsabilidad Social de las Organizaciones (RSO) o si se necesita una ética de “tercera generación”, más compleja, basada en la sostenibilidad, para comprender y operar la RSO.

La ética social tiene puntos a su favor: sirve muy bien para encontrar nuestra responsabilidad por el conjunto, no sólo por nuestras acciones inmediatas. Sirve bien para hacer funcionar el mecanismo de los stakeholders (las partes interesadas y/o afectadas por el desempeño de la Organización) y la negociación para que todos puedan beneficiarse de la presencia de la organización. Incluso sirve para atribuirles derechos a los afectados no presentes (las generaciones futuras).

Sin embargo, yo le encuentro límites a este enfoque social, ciudadano, de derechos humanos, moderno, que llamo ética de segunda generación. Presiento que no es suficientemente consistente y complejo para relevar las exigencias de la Gestión Socialmente Responsable. Mi hipótesis es que sus limitaciones no son sólo históricas (ligadas a su nacimiento durante la época de la Ilustración, la ciencia newtoniana, la primera revolución industrial, la filosofía del siglo XVIII y la de Kant) sino consubstanciales. O, en todo caso, que este enfoque necesita ser complementado (complejizado) por nuevos aportes. Pero la cuestión queda en debate, y creo que debería ser nuestro debate en ese Blog.

La pregunta puede enunciarse así: ¿Si el mundo fuese totalmente “justo”, sería también totalmente “sostenible”? ¿La justicia total, el reino de los Derechos de todos en una sociedad sin explotación, garantizaría la sostenibilidad temporal y ecológica de la morada común (la Tierra Patria)? o bien hay algo en la exigencia ética de sostenibilidad que la exigencia ética de justicia no abarca ni resuelve.

Me fascina y asombra, en ese sentido, la problemática de la “huella ecológica“, y cómo nos demuestra que las sociedades democráticas con bienestar social de los países del norte de Europa, que podemos considerar como las más “éticas” (en el sentido de la ética social), es decir las más justas, no son Sostenibles : si todo el mundo viviera como los europeos, se necesitaría varios planetas tierra para satisfacer todas las necesidades de consumo… Desde luego, su “justicia social” es en realidad una gran injusticia eco- lógica (es decir injusticia frente a la casa común, la morada tierra).

(Haz el test, entra a este link “Huella ecológica” y verás que, sin duda, tú tampoco eres sostenible, aunque seas muy bien intencionado y gran defensor de la justicia!)

¿Bastará reafirmar los derechos humanos de las generaciones futuras para arreglar el problema de la sostenibilidad de los modos de vida, dentro del mismo enfoque de la ética social moderna? Personalmente lo dudo. Creo que debemos entrar en otra lógica, y que justamente es esta lógica que nos pide practicar la filosofía de la Responsabilidad Social. Seguiremos reflexionando este punto interrogando los límites del enfoque de la ética social moderna. Hasta pronto!

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Avancemos un poco más. Si está claro que el contexto actual de la era tecnológica pone en peligro las condiciones de habitabilidad misma del planeta, y si esta situación nos pide complejizar la problemática ética, introduciendo más allá del enfoque de la Bondad (tener buenas intenciones, evitar el mal, hacer el bien, etc.) y de la Justicia (instituir sociedades equitativas, luchar contra las injusticias estructurales, promover los Derechos Humanos para todos, etc.), un enfoque de Sostenibilidad (gestionar los impactos de las acciones colectivas, controlar los peligros de la tecnociencia, promover un Desarrollo Humano Sostenible, etc.), entonces debemos revisar nuestra concepción común de la Responsabilidad.

Por ejemplo, desde el punto de vista de la Etica personal tradicional, la responsabilidad está relacionada ante todo con las intenciones del agente, sus acciones y la calidad de su voluntad. Por eso su tema principal es el amor al prójimo, la culpabilidad, el pecado, la redención, y el esfuerzo virtuoso para lograr la purificación de las intenciones:

Soy ante todo responsable de mi buena disposición frente a los demás, pero esta responsabilidad se limita a la esfera pequeña de mi poder de acción personal, incluyendo los efectos inmediatos predecibles de mis actos voluntarios. Todo lo que no está en mi poder y todos mis actos involuntarios no pueden ser considerados, en buena cuenta, como mi responsabilidad. No me pueden ser imputados. Eximiéndome de toda culpa, me eximo de toda responsabilidad. Por eso no puedo ser tenido como responsable de la “estructura sociopolítica de mi nación”, del “Proceso de crecimiento económico mundial” o del “efecto invernadero”, como tampoco soy responsable de lo que hace mi vecino. Pero sí soy responsable de hacer buenas acciones. Debo preocuparme de mi buena voluntad y cumplir con buenos actos a mi alrededor. Sin embargo, en cuanto al destino del Gran Todo, tengo que encargar a Dios (o el Mercado, o la Revolución proletaria, o lo que fuera) la tarea de reparar los males crónicos del mundo. A mí no me toca, ya que no tengo ese poder. Soy responsable de mis actos, y punto. La voluntad determina el límite de la responsabilidad y lo involuntario el de la irresponsabilidad. Por eso, desde el enfoque tradicional, “ser ético” significa tener una Buena Voluntad y cumplir con actos bondadosos.

Desgraciadamente, este enfoque no permite de ninguna manera entender de qué trata la Responsabilidad Social, ni en la Empresa, ni en la Universidad. Como es un enfoque ciego a la problemática de los impactos globales y los efectos colaterales no previstos de las acciones colectivas (por ser estos no voluntarios), quien se queda en el paradigma de la Etica personal tradicional no puede comprender lo que significa la “Gestión de Impactos” que propone la Responsabilidad Social. Así, entenderá la ética de las organizaciones sólo en términos de filantropía y bondad voluntaria de los dirigentes. El gasto en iniciativas de beneficencia será toda la estrategia empresarial requerida. También entenderá la formación universitaria socialmente responsable sólo en términos de promoción del espíritu de solidaridad de los estudiantes a través de actos filantrópicos. El enfoque académico y pedagógico se limitará al incentivo de la buena voluntad, el despertar de las emociones positivas. Multiplicar las actividades bondadosas voluntarias será su estrategia preferida, descuidando las competencias cognitivas del alumno. A duras penas podrá evitar el peligro del asistencialismo y el paternalismo en los proyectos emprendidos.

La verdad, creo que la Responsabilidad Social Universitaria merece mucho más, y por eso debemos de acceder a una representación más compleja de la ética. Seguiremos hablando de eso…
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Si las condiciones de nuestra residencia en el mundo han cambiado radicalmente desde que podemos, con una sola acción humana (la de desencadenar una guerra nuclear), suprimir toda posibilidad de acción humana futura, (siendo los pulpos y las cucarachas nuestros probables descendientes en este caso!), la problemática ética “¿cómo debemos residir en el mundo?” tiene que redefinirse de modo complejo, para que podamos asumir y responsabilizarnos por estas nuevas condiciones de residencia. Esto vale tanto para el riesgo nuclear como para el riesgo ecológico y aquel de las manipulaciones genéticas.

Mi tesis es la siguiente: A lo que asistimos (y deberíamos promover) actualmente es a una complejización de la problemática ética mundial en términos de “sostenibilidad”, lo que podríamos llamar una Etica de tercera generación. De modo muy esquemático, podríamos visualizar la evolución siguiente:

La primera generación ética corresponde a la era religiosa en el marco de las sociedades tradicionales y las relaciones de próximidad (el encuentro cara a cara con mi prójimo). Aquí la problemática es de distinguir el Bien y el Mal.

La segunda generación ética corresponde a la época moderna, el siglo de las Luces, el auge del Sujeto, la Ciudadanía y los Derechos Humanos. A la perspectiva del Bien y el Mal se agrega la de la Justicia y la Injusticia en el marco de las estructuras sociales del Estado Nación.

La tercera generación ética corresponde a la época de la aldea global y la necesidad de tomar en cuenta los problemas globales y locales del Planeta Tierra con todos sus integrantes humanos y no humanos. A ambas perspectivas del Bien y la Justicia se le agrega aquella de la Sostenibilidad y la Insostenibilidad.

Es obvio que un esclavista, aunque se trate de un amo muy bueno con sus esclavos, sigue perpetuando un sistema injusto. Y es obvio que una sociedad que funcionaría de modo justo e igualitario entre sus ciudadanos, pero con un modo de producción muy contaminante, o basado en la explotación de mano de obra de otras sociedades, no sería sostenible. Es por esta razón que debemos hoy combinar el triple enfoque: ser bueno, justo y sostenible, si queremos estar a la altura de los desafíos que debemos relevar. El esquema siguiente puede ayudar a visualizar el movimiento general de complejización:

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