Qué son la utopía, la distopia y la ucronía.

Utopía, distopía y ucronía

Por: Alejandro Polanco Masa

No es que nuestro mundo sea una maravilla, pero podía ser peor. Por ejemplo, la conocidísima novela 1984 no es un simple rollo de ciencia ficción. Es una de las grandes obras de la literatura con mayúsculas del siglo XX. George Orwell nos muestra en esta narración un mundo opresivo y aterrador. El mundo del futuro se encuentra bajo el poder de un estado totalitario global. Escrito en los años cuarenta, los estigmas de la época se notan en todas y cada una de sus páginas. El mundo acababa de pasar por la más terrible de las guerras, el espectro del nazismo seguía en las mentes de todos y, para colmo de males, la guerra fría estaba llamando a las puertas de la humanidad. No es de extrañar que Orwell pintara un futuro tan negro. Puede considerarse que al presentar estos presagios tan nefastos, esta novela ha contribuido a impedir que se cumplan, al menos en su mayor parte. Su difusión y traducción a escala mundial ha sido impresionante. Muchas de las nuevas expresiones acuñadas por el autor para describir mecanismos o acciones totalitarias han tenido tanto éxito que han pasado a incorporarse a muchos idiomas. El término Gran Hermano, tan de moda en la actualidad, lo inventó Orwell para describir un sistema de control tecnológico ubicuo sobre todas las actividades, pensamientos y emociones de la población.

Un ejemplo, anterior en el tiempo, de futuro totalitario lo encontramos en Un mundo feliz, de Aldous Huxley. Escrito en 1932, es otro de los grandes clásicos de las distopías, esto es, los mundos futuros antiutópicos. En la obra de Huxley todo el mundo tiene su vida programada desde antes de ser un simple embrión. Los elementos comunes en la mayor parte de las narraciones distópicas son las descripciones de mundos en los que las sensaciones, sentimientos y emociones de la gente han sido suprimidas para que no interfieran en la “correcta” manera de funcionar del mundo, a través de sistemas que controlan totalmente a todos y cada uno de los indivíduos desde la cuna hasta la tumba.

En algunas narraciones, este control se realiza de forma directa, mediante la supresión de los deseos por medio de tecnologías adecuadas, en otras hacen vivir a los ciudadanos dentro de ilusiones convincentes que mantienen a todos como esclavos ciegos de un sistema represor absoluto. Un ejemplo de esto último es la paranoica visión del futuro humano que presenta Matrix, una de las películas de más éxito de los últimos tiempos. Deseemos que los múltiples futuros distópicos ideados por la imaginación humana no se cumplan ni de lejos. ¿O estamos viviendo ya en un mundo distópico y nos mostramos ciegos ante esa realidad?

Farenheit 451 es otro de los clásicos dentro de este campo especulativo. Su autor, Ray Bradbury, es uno de los más conocidos dentro del género de la ciencia ficción. En esta novela de 1953 el tema principal es la quema de libros. El título se refiere a la temperatura a la que el papel comienza a arder. A pesar de mostrar algunos de los defectos de la cultura occidental de los años cincuenta, como es el sexismo nada disimulado, lo interesante es que nos hace caer en otro mundo distópico. En un mundo superpoblado y violento, donde la gente está drogada por sus aparatos de comunicación, la lectura está prohibida y los libros condenados. Ya nadie conversa porque no hay nada que decir. Todo el mundo es anodino, encerrado en sí mismo, disfrutando de las sedantes imágenes de sus asistentes electrónicos. Los bomberos, como el protagonista, se encargan de la tarea de quemar los libros que encuentren y encarcelar a quien estuviera en su posesión. Pero el bombero comienza a tener curiosidad por la lectura. Así, poco a poco, empieza a despertar de la ignorancia colectiva y se asocia a un grupo de resistencia que mantiene vivo el espíritu de la cultura humana. Acumula libros en su propia casa. Los bomberos terminan por descubrirlo todo. Bradbury utilizó esta novela como reacción ante los nuevos medios de comunicación y la pérdida de los valores intelectuales. Es un poco retrógrado, pero no por ello deja de incitar a pensar sobre el verdadero papel de los medios y la pervivencia de la cultura en las sociedades actuales.

Cambiando de camino, visitaré ahora a Gregory Benford. Es un gran conocedor de la ciencia de vanguardia. No es para menos, pues se trata de un astrofísico, profesor de la Universidad de California, con reconocido prestigio. Una de sus novelas más sobresalientes es Cronopaisaje, de 1980. Lo que une las diferentes tramas de esta narración es el tiempo. Contiene elementos científicos y tecnológicos muy refinados y atención a otros temas como la ecología. El mundo está muriendo por causa de la extrema contaminación del ambiente. El fin se ve muy próximo. La única esperanza la propone un grupo de científicos marginales que intentarán mandar un mensaje al pasado que prevenga el desastre. El mensaje es enviado a través de un haz de taquiones. Esta es la parte técnica, teóricamente posible. Los taquiones son partículas que viajan a velocidades mayores a la de la luz, esta cualidad las permite “viajar” atrás en el tiempo. Las descripciones de los ambientes científicos son uno de los mejores ingredientes del singular Benford, pero su moribundo mundo “futuro” constituye también uno de los más elaborados ejemplos de distopía.

Otro de los clásicos de la ciencia ficción hard puede encontrarse, cómo no, en Arthur C. Clarke. Aparte de sus serie de novelas formando la saga de 2.001, Clarke tiene otros muchos trabajos ciertamente interesantes. En El fin de la infancia, de 1953, mezcla elementos técnicos y científicos con especulaciones filosóficas rayando el misticismo. En los inicios de la expansión humana en el espacio, llegan a la Tierra unos seres extraterrestres de gran poder con muy buenas intenciones, pues se consideran a sí mismos como los guardianes del género humano. El problema que estos seres tienen es que no se pueden presentar abiertamente por culpa de su aspecto, son exactamente iguales que la idealización humana de los demonios, con rabo y cuernos incluidos. La imagen negativa por nuestra parte había surgido a raíz de antiguos encuentros malentendidos. Con el paso de los siglos el trabajo de estos desdichados demonios da sus frutos, la humanidad ha trascendido sus cuerpos físicos y avanza hacia su próximo estado evolutivo inmaterial. Es en ese instante, cuando los tutores han terminado su trabajo y van en busca de la siguiente civilización joven a la que ayudar, siendo incapaces ellos mismos de trascender.

En La ciudad y las estrellas, de 1956, Clarke presenta la utopía extrema. En la última ciudad de la Tierra, desde hace milenios, todo funciona de forma automática, las gentes nacen artificialmente, el ocio ocupa todo el tiempo y la inmortalidad es una opción personal. Nada impulsa a esta humanidad autocomplaciente y autosuficiente a explorar nada fuera de la ciudad. Un día sucede algo no programado, un niño nace por medios naturales. Al ir creciendo sentirá la necesidad de ir más allá, nadie le comprende. Por eso decide partir de la ciudad y explorar las estrellas, iniciando un viaje espacial para no volver, liberándose del estancamiento perpetuo en que se ha convertido la Tierra.

La ecología no ha escapado al interés de la fértil imaginación de los escritores de ciencia ficción. Antes de que nadie se preocupara lo más mínimo por temas ecológicos, ya se había avisado de los desastres futuros provocados por la desidia humana hacia la naturaleza. La Tierra permanece, fue escrita en 1949 por el norteamericano George R. Stewart. La humanidad ha sucumbido a una extraña plaga, solamente queda vivo un solitario geógrafo, que se convierte en el narrador de la historia. Escrito con gran sensibilidad y minuciosidad, se describe la degradación del medio ambiente futuro hasta sus últimos detalles. Nuestro personaje encuentra a una mujer superviviente, forman una familia, con el paso del tiempo una comunidad. Pero ya es muy tarde para la civilización. Todos los esfuerzos por mantener viva la historia y el conocimiento humanos se pierden con la muerte del protagonista, convertido en una especie de dios involuntario adorado por sus ignorantes descendientes. El gran calado filosófico de la narración se ve reflejado perfectamente en la postrera frase de la misma: los hombres van y vienen, pero la Tierra permanece.

¿Y qué decir de las utopías extraterrenales? En La mano izquierda de la oscuridad, la escritora Ursula Le Guin, nos dibuja de forma muy detallada la vida en un planeta que está atravesando una era glacial. En ese lejano mundo, apropiadamente llamado Invierno, sus habitantes son asexuados la mayor parte del tiempo. Llegado cierto periodo que podríamos identificar con la etapa de celo, desarrollan las características físicas y psicológicas propias del género femenino o masculino dependiendo de varios factores. Un contrariado enviado de la Tierra pasará mucho tiempo intentando hacerse a la idea de cómo tratar con tan extraños personajes. Quien ahora es mujer, puede que en el próximo ciclo sea un hombre. Es una de las múltiples variaciones que se pueden encontrar en la ciencia ficción sobre los problemas sociales derivados de las costumbres y los choques culturales, centrado aquí en el asunto sexual, pero presente en otras muchas narraciones desde cualquier punto de vista, sensitivo, emocional e incluso económico.

Las ucronías son uno de los campos más fascinantes que explora la ciencia ficción. Son líneas temporales alternativas a la nuestra, que nos cuentan qué hubiera ocurrido si… la armada invencible hubiera triunfado, si no hubiera muerto Kennedy o qué hubiera sido del mundo si los dinosaurios no se hubieran extinguido. La posibles variaciones ucrónicas son infinitas. Philip K. Dick, uno de los puntales de la ciencia ficción, presentó en 1962 una inquietante ucronía, El hombre en el castillo. La novela transcurre en ese mismo año, pero no como nosotros lo conocemos. Alemania y Japón ganaron la Segunda Guerra Mundial y ahora el territorio de los Estados Unidos se lo reparten estas dos potencias. Los nazis continúan su política de exterminio masivo centrándose en África. Además preparan planes de expansión por el espacio, mientras tanto, los japoneses intenta adaptar a los norteamericanos a su cultura. El protagonista es un estadounidense humillado, como todo el país, que vive de la venta de objetos de coleccionismo, chismes de antes de la guerra, expresiones de la cultura californiana, a los nuevos ricos japoneses que se vuelven locos por esas antigüedades. Curiosamente, dentro de la trama, uno de los personajes está escribiendo una novela en la que plantea la loca idea de lo que hubiera sucedido si los aliados hubieran ganado la guerra.

Una historia similar, y muy bien narrada, la planteó anteriormente, en 1953, Ward Moore. Lo que el tiempo se llevó, narra la vida en una norteamérica en la que la Confederación ganó la Guerra de Secesión. Bien entrado el siglo XX la nueva Confederación se ha unido a México en una gran alianza que la convierte en la mayor potencia de la Tierra, llena de prosperidad y poder. El norte ha quedado como un simple país poco desarrollado y dependiente en todo del sur y de Gran Bretaña. Nueva York, donde vive el protagonista, no es más que una pequeña ciudad deprimida y sin futuro. Nuestro héroe, fascinado con todo lo relacionado con la guerra, es el primero en participar en un experimento sobre viajes en el tiempo. Logra su objetivo de visitar el año 1863 y ver con sus propios ojos la batalla de Gettysburg. Involuntariamente, su presencia hace que las cosas sucedan de forma diferente a como el conocía, cambiando la historia, naciendo de esa forma la línea temporal en la que ahora vivimos y en la que él queda atrapado.

(A partir de una reflexión que escribí en Herejes de la Ciencia)

Fuente: Tecnología obsoleta. Blog personal de Alejandro Polanco Masa

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Qué es la negritud

NEGRITUD

Definida por diversos autores como un proceso de desalienación, como una esencia, como un modo de ser negro, un estilo estético, como una toma de conciencia o una rebelión, la negritud grosso modo es un movimiento intelectual de rehabilitación, autoafirmación y reivindicación de las culturas negroafricanas y negroamericanas.

La palabra empezó a tomar forma por los años treinta de este siglo en el París de la entreguerra. Los círculos de estudiantes negros provenientes de las colonias francesas comenzaron a organizar desde el corazón mismo de la metrópoli un movimiento cultural hasta entonces inédito. Fue en 1932 cuando vio la luz un panfleto elaborado por tres jóvenes de la Martinica (Jules Monnerat, Etienne Lero y René Menil) que bajo el nombre de Légitime Défense se lanzaba abiertamente contra “el mundo capitalista, cristiano, burgués y contra la opresión colonial y el racismo”. En esta publicación los jóvenes intelectuales declaraban su “filiación con el materialismo dialéctico de Marx”, aceptaban sin reservas el surrealismo y estaban dispuestos a “utilizar la inmensa máquina para disolver la familia burguesa” que Freud había puesto en movimiento. El caldo de cultivo se preparaba, los jóvenes negros comenzaban a hablar de emancipación.

Dos años después, en el mismo París, otros tres jóvenes estudiantes negros publicaban la revista L’Etudiant Noir, en ella afirmaban que la historia de los negros había sido un drama en tres actos: “primero esclavizados”, después formados en la asimilación, y en el tercer acto “los jóvenes negros de hoy no quieren ni esclavitud ni asimilación. Ellos quieren emancipación”. Los responsables de la revista eran: Aimé Césaire de la Martinica, Léopold Sédar Senghor de Senegal y Leon Damas de la Guyana. Es en este ambiente de abierto enfrentamiento al orden neocolonial, que los jóvenes agrupados en torno a L’Etudiant Noir concibieron el término negritud.

La mayoría de estudios señala a Aimé Césaire como el creador de la palabra; sin embargo, el mismo poeta precisa las dificultades de admitir dicha paternidad: “Tengo la impresión que este concepto es un poco una creación colectiva. Yo empleé la palabra por primera vez, es cierto. Pero es probable que en nuestro circulo todos habláramos de ese término”. Cuidadoso de no teorizar en esos primeros años sobre el concepto de negritud, la mejor definición que nos legó Césaire la encontramos en su primer libro de poesía que data de 1938 Cahier d’un retour au pays nata:

mi negritud no es una mancha de agua muerta en el ojo

muerto de la tierra

mi negritud no es una torre ni una catedral

se zambulle en la carne roja del suelo

se zambulle en la carne ardiente del cielo

Aimé Césaire

Lejos de una idea abstracta e inmóvil, la negritud de Césaire se manifiesta como algo vivo y dinámico; para él es ante todo una toma de conciencia concreta y no abstracta de la historia y cultura que conlleva el ser negro.

Algo distante de esta concepción, el otro fundador de L’Etudiant Noir y también poeta, Léopold Sedar Senghor, elaboró toda una teoría en torno al concepto de negritud. Para él, el término designaba “el conjunto de valores del África negra”. Estos valores señalaban una sensibilidad especifica de los negros, la cual provendría de una fuerza vital que le seria propia a África; razonamientos que le llevaron a decir una de sus más famosas y conocidas frases: “la razón es Helena como la emoción es Negra”. Partiendo de supuestos esencialistas y ahistóricos la concepción de Senghor sobre la negritud tuvo un número considerable de críticas.

Tal vez lo más significativo de este primer momento de la negritud originado a partir de L’Etudiant Noir es que en estos dos autores encontramos ya los gérmenes de las principales corrientes ‘que posteriormente se enfrentarán al interior de la negritud. Una corriente preocupada por concretizar e historizar la toma de conciencia de los pueblos negros y la otra inquieta por definir la esencia del ser negro.

Sartre, que en 1948 escribió un prólogo a la Anthologie de la nouuelle poésie negre et malgache de langue francaise, antología elaborada por Senghor, se vio envuelto entre estas dos corrientes al tratar de definir al movimiento. Para el filósofo francés la toma de conciencia de los negros tenía que comenzar por la aceptación de su raza, ya que era a partir de ésta que se le oprimía. Sin embargo, esta conciencia de raza estaba centrada en “una cierta cualidad común (subrayado nuestro) a los pensamientos y a las conductas de los negros que se conoce como negritud”. La definición esencialista que daba Sartre contrastaba con el futuro que le preveía al movimiento, pues, partiendo de un análisis dialéctico, Sartre tomó a la negritud como el momento de la antítesis, la tesis seria la superioridad teórica y práctica del blanco, ambas tenderían a resolverse en una síntesis: la sociedad sin racismo. Por lo cual, al final de su ensayo, Sartre lanza la pregunta: “¿Y qué sucedería si en lo sucesivo el negro sólo se considera como proletario?”, pues finalmente sus desgracias son las de una clase social oprimida por el capital, al igual que el proletariado, el reclamo que se trasluce en el fondo de la pregunta de Sartre es: ¿por qué no asumir una conciencia histórica?

De esta manera los dos niveles que manejó Sartre en su texto: el esencialista y el materialista histórico permitieron que posteriormente las dos corrientes enfrentadas al interior de la negritud acudieran indistintamente al texto del filósofo francés remarcando siempre la parte con la que no estaban de acuerdo.

El desarrollo del concepto de la negritud en las Antillas tuvo en Frantz Fanon y René Depestre a dos de los más críticos representantes de lo que aquí hemos llamado la corriente histórica. Para Fanon, la reivindicación de ser negro, que constituiría el primer momento de la negritud, llevó a los antillanos y a los africanos a admirarse y a admirar una especie de comunidad o pueblo negro en el mundo, a una cultura negra representada en un África ideal. Sin embargo, muy pronto esta negritud se dio cuenta de los limites de su explicación al comprender que la cultura negra no era una e inequívoca sino diversa y plural como naciones con población negra existían. Del ideal africano Fanon hace el llamado para ejercer el análisis en la realidad y particularidad nacional.

Fanon

Descendiente directo de la tradición de Fanon, René Depestre concretizó la negritud en la historia americana. Para el poeta y ensayista haitiano, la negritud no era más que la expresión moderna de un método utilizado por los negros en la época de la esclavitud: el cimarronaje. Así, el movimiento originado por Senghor y Césaire era un nuevo cimarronaje intelectual. Las raíces del movimiento en América tendrían que buscarse, según Depestre, en los primeros años que siguieron a la revolución Haitiana con Louis Joseph Janvier, Hannibal Price y Antenor Firmin, movimiento que tuvo su continuación en este siglo con la Revue Indigene y Jean Price Mars. Con Depestre, el llamado de Fanon a observar la nación se tornó preocupación caribeña y continental. Cerrado así el circulo, desde el ideal africano hasta la preocupación nacional y antillana, las generaciones que siguieron a la negritud en el caribe francés encontraron en el diálogo y la critica a este movimiento una fuente muy rica y fructífera para el desarrollo de nuevas propuestas, éste fue el caso de la antillanidad de Edouard Glissant y más recientemente, la criollidad de Patrice Chamoisseau, Jean Bernabé y Raphael Confiant.

Césaire, Aimé. Cuaderno de un retorno al país natal, Era, México, 1969. Depestre, René. Buenos días y adiós a la negritud, Casa de las Américas, La Habana, 1980. Fanon, Frantz. Los condenados de la tierra, FCE, México, 1963. Fanon, Frantz. Por la revolución africana, FCE, México, 1965. Fanon, Frantz. Peau noir masques blancs, Du Senil, París, 1971. Janheinz, Jahn. Las literaturas neoafricanas, Guadarrama, Madrid, 1971. Kesteloot, Lilyan. Les écrivains noirs de langue française: naissance d’une littérature. Editions de l´Université de Bruxelles, Bruxelles, 1963. Sartre, Jean Paul. “Orphée Noir”, prefacio a Anthologie de nouvelle poésie nègre et malgache de langue fancaise, PUF, París, 1948; Senghor, Léopold Sédar. Libertad, negritud y humanismo, Tecnos, Madrid, 1970.

(SUQ)

Fuente: Diccionario de Filosofía Ltinoamericana

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PETER SLOTERDIJK: LA UTOPÍA HA PERDIDO SU INOCENCIA

PETER SLOTERDIJK: LA UTOPÍA HA PERDIDO SU INOCENCIA

Entrevista con Fabrice Zimmer, publicada en Magazine Littéraire, mayo de 2000.
Traducción del francés de Ramón ALCOBERRO

Sloterdijk

Desde su monumental Crítica de la razón cínica de 1983, saludada por Jürgen Habermas como el acontecimiento más importante en la historia de las ideas desde 1945, el alemán Peter Sloterdijk se ha impuesto como uno de los pensadores europeos más fecundos e innovadores. De una gran cultura filosófica, este pensador libre que ha escrito también sobre la obra de Nietzsche (El pensador en escena), tiene además la particularidad de ser uno de los pocos en interesarse por el mundo actual. Gustosamente provocador, practica feliz el arte de dinamitar nuestras certezas. En su última obra traducida al francés (La hora del crimen y el tiempo de la obra de arte), cuenta así la historia de las hipótesis científicas como la historia –sabrosa- de una serie de “vejaciones” hacia las autoilusiones del género humano, e incluso aprovecha el pretexto de una larga digresión sobre el pensamiento de la técnica en Heidegger para notar que nuestra visión sobre Platón no tiene en cuenta la “ironía” que ésta contiene; y en un último corto ensayo sobre Cioran califica la actitud filosófica de este último como “revanchismo desinteresado” y explica la calidad de sus textos por su voluntad de “no condescender con la madurez”. Se comprende que Peter Sloterdijk es un inconformista, lo que –por demás- asegura a su pensamiento una seducción y un aura raras en el campo intelectual contemporáneo. Sobre la utopía, permaneces fiel a su manera. El resultado podrá a primera vista despistar a algunos; pero queda el hecho que –sea cual sea el tema que trata- Sloterdijk es un pensador apasionante, cada una de cuyas observaciones –o casi- abre nuevas perspectivas.

Fabrice Zimmer: ¿Cómo interpreta usted el hecho de que se vuelva otra vez a hablar de utopía?

Peter SLOTERDIJK: Debo confesar que me he sentido bastante sorprendido al ver, en las librerías de París, la cantidad de nuevas obras sobre el tema. Ahora bien, la vida temática de una sociedad es un síntoma importante de su estado. En los temas que se propone una sociedad se expresan lo que Ernst Bloch denominaba “sueños despiertos”, ¿De qué se trata, pues? ¿De un ritual de adiós? ¿De una renovación? Para empezar recordaría que la utopía fue en principio un género literario, una forma de apropiarse de lo lejano. Y ese modo de apropiación de un mundo lejano fue la manera como los europeos, alrededor de los siglos XVI y XVII efectuaron lo que Carl Schmitt denominó su Weltnahme su “toma del mundo”. La utopía fue la forma mental, literaria y retórica de un cierto colonialismo occidental imaginario: nos ha servido a la vez para proyectar la realidad exterior de nuestra sociedad sobre nuestro imaginario y para exteriorizar nuestros sueños interiores sobre lugares alejados. En este sentido constituye un elemento esencial de nuestra “toma del mundo” – por “nuestra” entiendo la de Occidente; es un “nuestro” local, no un “nuestro” afirmativo.

Es, pues, interesante preguntarse como una noción tal pudo salir de la retórica para entrar en el lenguaje corriente, y, también, naturalmente, en que condiciones ha podido asumir un significado positivo; por qué hemos acabado adoptando con tal propósito un nuevo juego de lenguaje. Porque hace todavía veinte años, la utopía representaba una noción muy problemática: a ojos de las clases medias, burguesas o conservadoras, la palabra contenía sobretodo el reproche de haber faltado al respecto a la “realidad”. Pero hoy tiene, más bien, la tonalidad positiva de eso que antes expresaba la palabra “sueño”.

Personalmente, pienso que el uso contemporáneo del término “utopía” refleja, de entrada, el éxito social del psicoanálisis. Hacia el fin de su vida, Ernst Bloch, que contribuyó mucho en la carrera “hacia lo alto” del término decía, por su parte, que si el concepto de utopía había dejado de constituir un reproche o un insulto, era debido al hecho que él había reconstituido el trabajo del sueño colectivo del género humano a través de esta categoría. Bloch distinguía entre por una parte los sueños nocturnos, los sueños regresivos, los sueños que no llevan a ningún sitio; y por otra, los sueños que tienen razón. En él, la antítesis realidad-irrealidad se ve, pues, reemplazada por un campo tripolar donde surgía un valor intermedio que se inserta entre lo real y lo irreal. Ese valor intermedio es lo que él llamaba la “tendencia” y Popper la “propensión”: hay irrealidades portadoras de realidades; y en el soñar despierto, que es el que nos conduce al porvenir, se puede ya esbozar lo que pude acontecer.

Fabrice Zimmer: Acaba usted de hacer en cierta manera la arqueología de la noción actual de utopía Pero, hoy, para retomar sus palabras, ¿nos hallamos en presencia de un resurgimiento verdadero de dicha noción o de una constatación disimulada de su muerte, de un ritual de adiós?

Peter SLOTERDIJK: El nuevo discurso sobre la utopía me parece que refleja también un cambio importante que se ha producido en el interior de la comunidad psicoanalítica o de la que se interesa por la psicología llamada “de las profundidades”: nos comenzamos a dar cuenta de que, finalmente, no es el inconsciente quien va a salvarnos. Ésta ha sido, en efecto, una de las grandes utopías de nuestro siglo, pensar que el descenso a los infiernos de nuestros deseos escondidos podría liberar un flujo de energías productivas que nos llevaría hacia un porvenir más claro. Pero, ahora, nos parece que más bien es necesario esforzarse por crearse un inconsciente a la altura de nuestas preguntas. Porque la banalidad de nuestro inconsciente es tan evidente y la esterilidad del tipo de sueños que gotean de él se ha vuelto tan obvia, que necesitamos recurrir a otro mecanismo psicológico anterior al psicoanálisis. A partir de entonces se piensa, remontando la evolución histórica, y se reencuentra la hipnosis. La utopía es, precisamente, esa función autohipnótica, a través de la cual el individuo moderno, y sobre todo el grupo moderno, reencuentra una motivación, una fuerza motivadora universal.

Fabrice Zimmer: Si le he comprendido bien, la utopía actual debe ser leída, ante todo, como una voluntad consciente de utopía.

Peter SLOTERDIJK: Eso es. De la misma manera que el psicólogo pragmatista americano William James hablaba, a propósito de la fe, de un will to belive, de una “voluntad de creer” que ya no es la buena y vieja fe religiosa, ni el cinismo estratégico de los ideólogos o de los diseñadores de publicidad, sino una nueva sabiduría consistente en gestionar la propia vida dándonos cuenta que la reserva de energía e ilusión sobre la que reposamos no es infinita, también hemos entrado, por lo que concierne a la utopía y de una manera absolutamente lúcida, en el reino de una autohipnosis consciente. El inconsciente clásico había sido representado bajo la forma de una infinita subjetividad, como una fuente infinita que nos alimentaba de energías inagotables. Pero ahora descubrimos que ése no es del todo el caso. Nuestro tema principal no es el deseo, es la fatiga. Dicho de otra manera, la finitud del deseo deviene nuestra evidencia primera. Baudelaire, por lo demás, había percibido muy bien ese agotamiento des de fines del siglo XIX: frente a la antiutopía de nuestra vida cotidiana en las ciudades, solamente el arte nos permite escapar a esa situación de fatiga. Ese es el credo del intelectual moderno…

Fabrice Zimmer: La utopía, así concebida, difiere profundamente de lo que era antes…

Peter SLOTERDIJK: Efectivamente. Es una utopía que ha perdido su inocencia, que ha entrado en la época de la psicología reflexionante. Ya no se opera un descenso al inconsciente del siglo XIX; se fabrica un inconsciente artificial para motivarse uno mismo. Se podría casi decir que hay una especie de nuevo maquinismo humano, porque hemos comprendido que nuestros motores habituales no nos proporcionan suficiente energía y como hoy todos estamos obligados a mostrar que nuestra máquina gira más deprisa que las otras, descubrimos que la utopía puede ser, al mismo tiempo motor y gasolina y que nos permite participar, a nuestra manera, en esa carrera a la felicidad que está en la base de la vida americana desde Jefferson.

Fabrice Zimmer: Se trata, pues, de una utopía en alguna manera, “construida” …

Peter SLOTERDIJK: Las utopías no emanan ya, en efecto, del interior de las personas, sino de fuera de ellas. Este tipo de utopías –si se quiere mantener el nombre- conduce, por lo demás, a una nueva situación social, en que las utopías colectivas se ven reemplazadas por utopías individuales. Y la utopía individual tiene otro nombre menos bello pero también muy eficaz: el éxito. Es necesario preguntarse si la cuestión de las utopías no es simplemente más que el seudónimo actual de esa búsqueda radical, radicalizada, de nuestro tiempo: la caza del éxito. Eso plantea, por lo demás, la cuestión crucial de saber que deviene la utopía de la sociedad solidaria en una sociedad que, precisamente, se quiere, ahora mismo, regida por esa tendencia a la des-solidarización. Porque todo ocurre como si la sociedad estuviese cambiando de estado de agregación. Como el agua que, bajo el efecto del calor, pasa de hielo a estado líquido y después a vapor, algo comparable se produce actualmente en la sociedad: pasando al estado de evaporación, sus partículas elementales se liberan. Me parece que se trata de una tendencia innegable del tiempo presente: los lazos y los valores se redefinen hoy en una tendencia a la inestabilidad creciente…

Fabrice Zimmer: Me parece que lo que dice se ejemplifica bastante bien, en Francia, en la nueva ruptura que aparece entre quienes han hecho la elección de la mundialización neoliberal y tienen éxito en ello, y los otros, los que no llegan a hacerse con la nueva idea central de la modernidad.

Peter SLOTERDIJK: No conozco suficientemente bien la situación francesa como para incidir en este punto. Pero lo que me dice parece verosímil. En ese caso, casi deberíamos concluir que la utopía es el sueño de los perdedores. .. Esto sería la traducción de su discurso del resentimiento contra la “realidad”. Dicho esto, si esto es verdad, no habría que reírse de un discurso tal, sino más bien preguntarse cómo se pueden disminuir los estragos causados por esas proposiciones aberrantes sobre la situación del mundo. Porque no tenemos ninguna garantía de hacer el bien a las personas cuando se colabora en su resentimiento. Normalmente, el intelectual no está ahí para hacerse cómplice de las máquinas de ilusiones que dan vueltas a los individuos. Tiene que haber, teóricamente, algo mejor a hacer contra la “realidad”. No tenemos ninguna garantía de hacer el bien a las personas cuando se colabora en su resentimiento. Normalmente, el intelectual no está ahí para hacerse cómplice de las máquinas de ilusiones que dan vueltas a los individuos. Tiene que haber, teóricamente, algo mejor a hacercontra la “realidad”. Dicho esto, si esto es verdad, no habría que reírse de un discurso tal, sino más bien preguntartenemos nitenemos ninguna garantía de hacer el bien a doxa por la episteme, representa siempre algo bueno, constituye un “progreso”. Pero después hemos aprendido algo más sobre la psicología humana. Si, por lo demás, hubiésemos comprendido que la desnuda desilusión no es siempre un medio legítimo de comunicación con quienes tienen necesidad de ilusiones, el papel del intelectual habría cambiado hace tiempo. La estrategia del desvelamiento se habría substituido por una actitud más terapéutica, apta para no empujar a los perdedores de quienes usted me hablaba antes a las relaciones malsanas. ¿Qué es finalmente el fascismo sino la política del resentimiento en estado puro? Para evitar que se desarrollen las corrientes micro y macro fascistas que existen en la sociedad, sería necesario que el intelectual se convirtiese a otra manera de hacer y de pensar; que acepte su responsabilidad social que consiste en impedir que los decepcionados adopten la política de lo peor. Eso es todo lo contrario a lo que se ha visto hasta ahora y todavía recientemente en Austria con el ascenso de Jörg Haider. Hace doce años que voy con regularidad a Austria y hace doce años, Heider era no más que un pequeño político de provincias, ciertamente elocuente pero tímido, timorato, sin importancia ni porvenir. Y fue la izquierda cristiana quien, conduciendo una especie de campaña electoral permanente contra él, a través de una estrategia absolutamente idiota de diabolización, le entregó su energía, fabricó su nuevo poder. El ascenso de Haider es, pues, un ascenso irresistible en las condiciones de la ingenuidad, pero absolutamente resistible desde el momento en que se salga lúcidamente de una lógica bivalente, maniquea, de una visión paranoica del mundo.

Fabrice Zimmer: Un cambio tal implicaría también una nueva manera de construir las utopías sociales, ya no, como antes, partiendo de un sueño personal que a continuación uno se esfuerza por hacerlo “descender” a la realidad; sino intentando hacerlas surgir de abajo, a partir de las tensiones sociales concretas.

Peter SLOTERDIJK: Efectivamente, si la utopía social se confunde con la necesidad de construcción de lazos sociales, con la energía capaz de garantizar la coherencia del grupo, no veo otro medio, si se elimina éste, reactivo, de la paranoia para construir un proyecto común, que hacerlo surgir de las tensiones de la sociedad. No sé si conoce el hermoso librito del ingeniero, utopista y arquitecto americano Buckminster Fuller que lleva por título Manual para gestionar la nave espacial Tierra, pero es exactamente la solución a que llega. Proponía el concepto de una nueva arquitectura, de un nuevo modelo o de paradigma de coherencia constructiva a través de lo que llamaba “tensintegridades”, un híbrido construido por el elemento tensión y el elemento integridad. Las “tensintegridades” son arquitecturas en que en que el conjunto se aguanta por la sinergia de elementos que en el fondo no están juntos. Las fuerzas que quieren crear el hundimiento del sistema son los que, de alguna manera, lo mantienen en pie.

Fabrice Zimmer: Es una versión positiva de la observación crítica de Baudrillard según la cual, en la sociedad actual, todo lo que está “contra” acaba por asegurar la permanencia del “por”.

Peter SLOTERDIJK: En un cierto sentido, sí. Excepto que en lo que digo no hay de ninguna manera una noción deceptiva, que era propia de los años sesenta, según la cual, se haga lo que se haga, siempre se encuentra “en” el sistema. Pertenezco a una generación que ha definido la utopía como lo que se extrae forzosamente de lo que existe. Era un concepto casi ontológico de la utopía. Pero esa actitud conduce directamente al angelismo o la esquizofrenia. Porque el esquizofrénico es exactamente el que encuentra en la imposibilidad de participar. En el esquizofrénico la reflexión y el sentimiento de no-pertenencia provienen siempre del rechazo a eso que Cioran llamaba “la tentación de existir”, porque la tentación de existir se confunde naturalmente también con la tentación de participar. El esquizofrénico no participa porque su lucidez no le permite entrar en el juego. Pero ya no estamos en el tiempo de esa esquizofrenia iluminada: estaríamos más bien en la de los jugadores. Por primera vez permitimos a la realidad de alguna manera hacernos “un hijo por la espalda”. Era una metáfora que, como sabe, gustaba a Deleuze pero me parece particularmente exacta: la nueva situación consiste en que, en vez de encerrarnos en un rechazo heroico, en la armadura eterna de nuestros principios, de nuestras reglas morales, aceptamos desde ahora, constituirnos por la realidad. Descubrimos, además, que esa realidad no es siempre la violadora que denunciábamos antaño. No es tan tonta como para eso. Nos acaricia, nos halaga. Tiene también su ironía Por lo demás, mientras continuemos en una lógica de dos elementos, solamente la ironía podrá salvarnos Porqué en el ámbito de la proposición, el hecho es que estamos condenados a escoger entre un sí o un no. En resumen, estamos perdidos. A la espera de una lógica formal rigurosa pero de diversos valores, son las modalidades del espíritu de humor las únicas que pueden liberarnos de la tentación paranoica de nuestras opiniones –a menos, naturalmente, que tomemos la opción de escoger sistemáticamente la actitud positiva en una lógica bivalente cerrada y de disfrutarlo; que no es otra cosa que la definición de sadismo.

Fuente: Filosofia y pensament. http://www.alcoberro.info/
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El reverso tenebroso del “día del orgullo Gay”

El reverso tenebroso del “día del orgullo gay”

Por: El blogobservador

Desconfiado por naturaleza como soy, no deja de resultarme sospechosa la multitudinaria celebración del día del orgullo gay que se celebró ayer en Madrid (más de un millón de personas han participado este año). En la mayoría de los medios no deja de ensalzarse dicha manifestación como un auténtico acto de libertad y de reivindicación:

Y no es que no crea que ciertamente esta manifestación es una iniciativa de ciertos colectivos que demandan más libertad, es que creo que esta movilización va unida a la sospechosa demanda de una normalización de nuevas formas de sexualidad, con lo cual no salimos del círculo vicioso en el que el concepto de género nos ha metido. La versión oficial hasta ahora ha sido la de la pareja heterosexual compuesta por hombre y mujer. Lo que se propone es ampliar el abanico para incluir nuevas formas definidas de sexualidad, que si llegan a ser normalizadas por la sociedad y asumidas por las estructuras de biopoder por las que se rige nuestra política, llegarán a ser tan opresoras como lo ha sido la heterosexualidad y el modelo masculino-femenino que hasta ahora se ha impuesto.

Es así, que en contrapartida a unas exaltaciones que lejos de abrir nuevos horizontes, según mi opinión, lo que hacen es recluirnos en los estereotipos tradicionales sólo que ampliados en números, me inclino por el no tan ruidoso, auque mucho más crítico, movimiento Queer.

La Teoría Queer rechaza la clasificación de los individuos en categorías universales como “homosexual”, “heterosexual”, “hombre” o “mujer”, sosteniendo que éstas esconden un número enorme de variaciones culturales, y que ninguna de las cuales sería más fundamental o natural que las otras. Contra el concepto clásico de género, que distinguía lo “heterosexual” socialmente aceptado (en inglés straight) de lo “anómalo” (queer), la Teoría Queer afirma que todas las identidades sociales son igualmente anómalas [resultado todas ellas de normalizaciones culturales] Es así que la teoría Queer rechaza cualquier tipo de estereotipo basado en el concepto de género.
[Ver teoría Queer]

Según Córdoba (Identidad sexual y performatividad, Athenea Digital, 2003) la construcción social de la identidad sexual supone desnaturalizar la identidad sexual de los imaginarios dados. Arrebatarlos de los campos de conocimiento (medicina, biología, psiquitría, etc) para hacerlos sociales, dado que lo social está contaminado por el poder, hacerlo también político. Renunciar a la normalidad. “[…] sustituir la aspiración a la integración en el orden socio-sexual que acompaña a toda política de normalización. Para reivindicar otro lugar de enunciación, otro discurso” se realiza así una enunciación preformativa (no se limita a describir un hecho sino que por el mismo hecho de ser expresado realiza el hecho). […] La clave de esta construcción social del género la encontramos en el biopoder, en el capitalismo contemporáneo, ejerce su dominio, principalmente, a partir de la sexopolítica. El sexo (órganos, prácticas, identidades sexuales normales y desviadas así como los códigos de masculinidad y feminidad) y los discursos que a él se refieren son objeto de las tecnologías de normalización que controlan nuestras vidas. [Ver LA CONSTRUCCIÓN DE LA SUBJETIVIDAD Y LA TEORÍA QUEER/TEORÍA QUEER]

Los puntos fundamentales de lo que se ha considerado teoría Queer son:

1. Crítica de los dispositivos heterocentrados y del binomio hetero/ homo.

2. El sexo como producto del dispositivo de género. El sexo es visto como un producto natural y binario sobre el que se desplegó toda la información cultural de género.

3. El género como tecnología. Crítica de la diferencia sexual.

4. Resistencia a la normalización. Importancia de articular entre sí los discursos de raza, sexo, cultura, identidad sexual y posición de clase. El movimiento Queer desafía el sistema que separa una sexualidad “normal” de una desviada.

5. Producción continúa de identidades diferentes. Nomadismo. Antiasimilacionismo.
Desde un punto de vista Queer las identidades son mutables, dependen de momentos estratégicos, políticos e incluso lúdicos, es a lo que nos referimos con nomadismo.

6. Localizar los dispositivos de normalización de sexo y género que atraviesan el tejido social y cultural.

7. Performabilidad del género y del sexo. Crítica de la idea de original. Suplemento y travestismo. Defienden que el género en si es una ficción cultural.

8. Análisis post-feminista (cuestionamiento de la identidad esencialista de la mujer o de la lesbiana).Señalando una transformación que ha tomado cierto feminismo hacia las teorías Queer y la necesidad de redefinir la categoría tradicional de las mujeres como algo estable o como una identidad con una esencia propia.

9. El sexo como prótesis. Prácticas contrasexuales. En su libro Manifiesto contrasexual, Beatriz Preciado trata de dar al dildo una importancia mayor en la sexualidad, lo que la lleva a realizar un proceso de desnaturalización de la sexualidad y un desvelamiento del género y del sexo como prótesis.

Este análisis es importante para mostrar el carácter paródico de la sexualidad; en la medida en que no hay un original de lo masculino o de lo femenino, resulta imposible dotar de significación al sexo, como suele intentar el poder.

[Cf. Javier Sáez. Teoría Queer y psicoanálisis. Estudios lacanianos. Madrid: Editorial síntesis, 2004. Teoría Queer, páginas de las 125 a la 155].

Pues bien, desde estos parámetro brevemente expuestos, (vuelvo al punto inicial de mi reflexión), puedo llegar e entender que la cada vez mayor aceptación del día del orgullo gay, así como la contemplación de estos nuevos status de género por parte de la sociedad no deje de una burda artimaña del organigrama del poder para seguir su política de encajonamiento, clasificación y aborregamiento, tan necesaria para preservar el poder de los de siempre. Libertad y reivindicación vienen, pues, en este caso, de la mano de la dominación y la inculturación del sistema dominante. Como de costumbre, quien vence es el pensamiento único, la uniformización de la sociedad, aunque con máscaras de pluralidad.

Fuente: Blogservatorio, 06-jul-2008 Sigue leyendo

Entrevista a Santiago Castro Gómez

Entrevista con el profesor Santiago Castro Gómez

Por: Erika Castañeda

CuadrantePhi: Cuéntenos cómo fue su experiencia con los estudiantes en los tres años que estuvo vinculado a la Facultad de Filosofía.

Santiago Castro: Llegué de Alemania en enero de 1998 y me vinculé inmediatamente a la Facultad como profesor en el área de Filosofía social. La recepción por parte de los estudiantes fue muy buena. Pienso que esto se debe en buena parte a que los seminarios en teoría social servían muy bien de complemento a otras áreas de laFilosofía práctica enseñadas en la Facultad: Ética, Filosofía política, Estética. También creo que es evidente la necesidad, por parte del estudiantado, de tomar seminarios que les brinden herramientas para un análisis crítico de las estructuras sociales. Sobre todo para el caso de una sociedad como la nuestra, tan marcada por la contradicción y los conflictos.

CuadrantePhi: Paralelamente a su trabajo en la Facultad de filosofía, usted estuvo trabajando como investigador en el instituto Pensar. Háblenos del trabajo del Instituto y del papel que puede cumplir un Filósofo al interior de un instituto de ciencias sociales.

Santiago Castro: La experiencia en Pensar ha sido, sin duda, la más interesante en mis tres años de vinculación a la Javeriana. A pocas semanas de mi llegada, el entonces Rector de la Universidad, padre Gerardo Arango, me comisionó para trabajar en la formación del Instituto, junto con un equipo del que formaban parte los profesores Oscar Guardiola, Diego López, Jaime Borja, Alberto Flórez, Roberto Vidal y Carmen Millán de Benavides. Trabajamos durante todo ese año 1998 y pudimos finalmente entregar una propuesta viable al padre Rector. Entonces vino todo el proceso de implementación de la casa Navarro, de definir por fin la nómina del Instituto y de echar a andar los primeros proyectos de investigación.

Una vez regresé de los Estados Unidos –donde estuve como profesor invitado durante el primer semestre de 1999-, organizamos el Simposio Internacional “La Reestructuración de las Ciencias Sociales en América Latina”. Ese simposio fue la culminación de todo nuestro trabajo previo y, al mismo tiempo, la presentación en sociedad del Instituto. Ya en ese momento, el padre Gerardo Remolina había asumido la rectoría de la Javeriana y estaba firmemente comprometido con el trabajo del Instituto. Luego, cuando Guillermo Hoyos fue nombrado director, el Instituto adquirió mucha mayor presencia pública.

En este momento estoy a la cabeza de dos líneas de investigación: “Geopolíticas del conocimiento” y “Genealogías de la colombianidad”. Estas son nuestras líneas más consolidadas y ya han arrojado resultados concretos: publicaciones, conferencias, participación de los investigadores en congresos internacionales, etc. Dirijo, así mismo, algunas tesis de grado presentadas por estudiantes de la universidad sobre todo de las facultades de comunicación social y ciencias sociales al programa de “Jóvenes Investigadores”.

¿Qué hace un filósofo en un Instituto como éste? Debo decir que yo no me considero un “filósofo”. Más que en Filosofía, mi formación en Alemania fue, sobre todo, en Ciencias sociales y estudios culturales. Mis intereses teóricos giran alrededor de complejos temáticos de carácter interdisciplinario y no de problemas disciplinarios. Eso ha facilitado enormemente mi trabajo en el Instituto. Me ocupo de asuntos “fronterizos” entre la Sociología, la Antropología, los estudios literarios y los estudios culturales. Si hay algo que pueda calificarse de “filosófico” en mi trabajo es quizás la reflexión en torno a problemas de orden epistemológico y metodológico al interior de las Ciencias sociales. De hecho, mis clases en la Facultad de Filosofía pertenecen al campo de la epistemología de las Ciencias sociales. También me he concentrado en algunos teóricos que, más por prejuicios disciplinarios “son sociólogos” que con base a una consideración seria de su obra, han sido frecuentemente ignorados por los filósofos y que, sin embargo, tienen mucha importancia para la Filosofía. Me refiero a pensadores como Max Weber, Niklas Luhmman, Roy Bashkar y Pierre Bourdieu, para solo mencionar algunos.

CuadrantePhi: ¿Qué piensa entonces del papel del filósofo y la Filosofía hoy en día? Su trabajo deja la impresión de un desencanto frente a las posibilidades de la Filosofía….

Santiago Castro: La Filosofía ha dejado de ser protagonista de los grandes debates de nuestro tiempo. Las discusiones académicas y políticas más interesantes no son lideradas por filósofos, sino por gente proveniente, sobre todo, de las Ciencias naturales y de las Ciencias sociales. Y son discusiones que asumen decididamente un carácter transdisciplinario. Pienso que uno de los problemas de la Filosofía es su dificultad para mirar por encima de sus propias fronteras disciplinarias. Quizás, en nuestro medio, esta dificultad tenga que ver con el tipo de formación que reciben los estudiantes. Es decir, con la rigidez de los currículos, que giran exclusivamente alrededor del “canon” tradicional de la disciplina.

Pienso que habría que repensar seriamente qué tipo de herramientas estamos ofreciendo a nuestros estudiantes para enfrentar racionalmente la complejidad del mundo en el que viven. Y esto no lo digo refiriéndome a nuestra Facultad en particular, sino que es un problema bastante más general. Tiene que ver, a mi juicio, con la autocomprensión de la Filosofía; con el modo en que el “campo filosófico” se delimita a sí mismo frente a otros campos del conocimiento. Es decir, tiene que ver con lo que Bourdieu llamara la “illusio de la filosofía”. Pero, por supuesto, esto no significa en ningún caso que la Filosofía haya dejado de ser importante. Tan sólo significa que, por razones que creo justificadas, ha perdido la hegemonía de que gozaba todavía en las discusiones públicas de los años sesenta y setenta del siglo XX.
CuadrantePhi: ¿A qué se debe su interés en una tendencia como el marxismo, considerada hoy en día como pasada de moda?

Santiago Castro: El marxismo ha caído –y no sin justificadas razones– en gran descrédito al interior de la comunidad académica. Esto se debe en parte a su alianza directa con un proyecto político que evidentemente fracasó desde el punto de vista político, social y económico: el socialismo. Pero también se debe al dogmatismo teórico exhibido por muchos de sus propugnadores, sobre todo en los años setenta del siglo pasado. Pero, aunque justificadas, estas razones no son suficientes para invalidar al marxismo como una de las corrientes de pensamiento más importantes del siglo XX –me atrevería a decir incluso, la más importante, desde el punto de vista de su injerencia pública. Mi opinión es que muchas de las categorías teóricas ofrecidas por el marxismo continúan siendo de gran utilidad explicativa para un análisis crítico de la sociedad contemporánea.

Considero también que uno de los grandes desafíos de la Filosofía social hoy es, precisamente, “impensar” el marxismo. Nótese que digo “impensar” y no “repensar” el marxismo porque, a mi juicio, de lo que se trata no es “recuperar” alguna cosa, supuestamente perdida, ni tampoco de “volver a las fuentes”. No es un “zurück zu Marx” lo que necesitamos, sino poner a Marx a dialogar con algunas tendencias de la teoría crítica contemporánea. Pienso, por ejemplo, en teóricos para bien o para mal denominados “posmodernos” como Jameson, Foucault, Zizek y Baudrillard, o “culturalistas” como Stuart Hall, Gayatri Spivak y Homi Bhabha… De alguna manera, este trabajo ya esta siendo hecho en varias partes del mundo. Los libros de Laclau y Mouffe, así como el último libro de Michel Hardt y Toni Negri son buenos ejemplos de ello. Pero en Colombia estamos todavía muy crudos en este tema.

CuadrantePhi: Sus publicaciones versan precisamente sobre estos temas de la posmodernidad, la teoría poscolonial y los estudios culturales. Háblenos finalmente de ellas y también de su tesis doctoral, que según entiendo es en el área los estudios latinoamericanos.

Santiago Castro: Cuando era estudiante de Filosofía en la Universidad Santo Tomás de Bogotá, el tema de la “Filosofía latinoamericana” estaba a la orden del día. Se organizaban congresos internacionales, había muchas publicaciones y debates, algunos de ellos bastante acalorados. Los defensores de esta tendencia –los así llamados “filósofos de la liberación”- asumían una actitud que rayaba en ocasiones con el mesianismo. Mi libro “Crítica de la razón latinoamericana”, escrito en Alemania en 1996, es una especie de “ajuste de cuentas” con la Filosofía de la liberación. Luego, a partir de ese libro, seguí interesado por temas latinoamericanos, pero abriéndome hacia la perspectiva ofrecida por los estudios culturales y la teoría social.

Mi tesis doctoral es sobre Colombia. Hasta ahora, la historia de las Ciencias sociales en el país se empieza a contar desde mediados del siglo XX, es decir desde el momento en que se “institucionalizan” estas ciencias. La Sociología empezaría, entonces, con la inauguración de laFacultad de Sociología de la Universidad Nacional, las Ciencias políticas con la Facultad de Ciencias políticas en los Andes, etc. Mi opinión es que esta visión es necesaria pero insuficiente, porque deja por fuera lo que podríamos llamar la “prehistoria” de la práctica científica en Colombia, sobre todo la del siglo XIX. Mi tesis pretende reconstruir esa prehistoria y por eso se llama hasta ahora “El nacimiento de las Ciencias humanas en Colombia, 1826-1886”.

No puedo entrar en muchos detalles ahora, pero una de las preguntas que deseo resolver es la siguiente: para quién y por qué razones tenía “valor” el conocimiento sobre la sociedad en el mundo neogranadino? La pregunta viene de Marx el “valor” de la ciencia y es de clara estirpe nietzscheana el “valor” de la moral. Lo que me propongo hacer es, entonces, una genealogía de las ciencias humanas en el país.

Quiero felicitarles por la iniciativa de sacar adelante esta revista estudiantil, que buena falta nos hacía. Espero que sigan adelante con este magnífico proyecto.

Santiago Castro Gómez

Fuente: Cuadrante phi.
http://www.javeriana.edu.co/cuadrantephi/
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Estamos viviendo en un imperio sin fronteras”. Entrevista a Ernesto Laclau

“Estamos viviendo en un imperio sin fronteras”

El prestigioso académico argentino radicado en Inglaterra vino a Buenos Aires para presentar la reedición de su libro Hegemonía y estrategia socialista… A veinte años de su publicación original, Laclau alienta la fundación de un proyecto que promueva una democracia radicalizada y plural.


Ernesto Laclau

Por Silvina Friera

Cuando a mediados de los años ’70 la teoría marxista había alcanzado un punto muerto, el sociólogo e historiador argentino Ernesto Laclau empezó a esbozar su proyecto intelectual posestructuralista. En 1985 publicó Hegemonía y estrategia socialista, hacia una radicalización de la democracia –escrito junto con Chantal Mouffé–, que pronto se convirtió en referencia ineludible de las ciencias sociales, por la manera en que los autores desmontaban la crisis del marxismo. “Se ha producido una profundización de las tendencias que anticipábamos en el libro, en un momento en el cual aún no había caído el bloque soviético y el eurocomunismo era una proposición viable. Y sin embargo, nosotros veíamos grietas en las paredes: el campo de la protesta social se estaba expandiendo más allá de lo que el marxismo tradicional podía pensar desde una perspectiva clasista. Ninguna de nuestras proposiciones teóricas ha perdido vigencia, lo que ha ocurrido es que los procesos sociales que han emergido demostraron que esas tesis tienen una relevancia mayor de la que nosotros pensábamos”, subraya Laclau en la entrevista con Página/12.
Laclau vive en Inglaterra y es profesor de teoría política en la Universidad de Essex, estuvo en Buenos Aires para presentar Hegemonía y estrategia socialista…, reeditado por Fondo de Cultura Económica. Autor de La razón populista, Misticismo, retórica y política, Emancipación y diferencia y Contigencia, hegemonía y universalidad –escrito junto con los filósofos Slavoj Zizek y Judith Butler–, el historiador y sociólogo argentino no propone administrar un orden neoliberal con rostro más humano. Al contrario, alienta la fundación de un proyecto socialista que promueva una democracia radicalizada y plural.
–¿Cuál de las tesis postuladas en su libro refleja cabalmente la profundización de las tendencias que anticipaban en 1985?
–El proceso de globalización ha creado puntos de antagonismos y ruptura mucho más dispersos que lo que ocurría en el pasado. Mientras que el discurso marxista sostenía la idea de una homogeneización creciente de las luchas sociales (la simplificación de la estructura de clases bajo el capitalismo), hoy lo que está tendiendo a ocurrir es, al contrario, una dispersión. El momento de la articulación política de todas estas luchas es fundamental. Por ejemplo, en las reuniones de Porto Alegre, por un lado, se plantea una diversidad de luchas cada vez mayor y, por otro lado, se trata de crear un lenguaje común que las aglutine. La noción de equivalencia que planteábamos en Hegemonía y estrategia socialista exactamente se refería a este punto. Nosotros no fuimos partidarios de una pura y simple dispersión porque pensamos que el momento de la articulación política era fundamental, en tanto tenía que ser pensada en forma muy distinta de la teoría clásica del partido, que se basaba en un sujeto homogéneo de clase.
–Usted advierte que la crisis de la izquierda hoy es más profunda que en el momento en que se publicó el libro. ¿Cuáles son los dilemas que debería resolver un proyecto de izquierda?
–En los ’80 estábamos en un mundo bipolar. Hoy vivimos en un mundo que tiende a ser unipolar, con una sola superpotencia. El proyecto de la izquierda tiene que reconstituir la multipolaridad. Slavoj Zizek sostiene que el problema es que los Estados Unidos actúa globalmente y piensa localmente. Pero esto siempre en política. La solución no es que Estados Unidos piense y actúe globalmente, lo cual transformaría el imperialismo norteamericano en la clase universal, función que Hegel atribuía al Estado y Marx al proletario. Esa distancia entre pensar localmente y actuar globalmente es el campo de la política y la economía. No hay garantías de una política justa en el mundo, al menos que haya distintos centros de poder. La reconstrucción de la multipolaridad es la condición de todaposibilidad política progresista. La Comunidad Europea tiene que desarrollarse como una actor histórico más fuerte de lo que lo ha hecho hasta el momento y China tiene que intervenir más decisivamente en la escena mundial. Si no, viviremos en un imperio sin fronteras, dominado por la política americana.
–Otro problema es la identidad. ¿Cómo se define hoy la izquierda como proyecto? Porque los partidos progresistas se desplazan al centro político y tratan de desprenderse de una mochila que parece pesarles.
–Ahí es necesario hacer distinciones. Estoy en contra de todas esas teorías absurdas sostenidas por Anthony Giddens o Ulrich Beck que plantean la tercera vía y el centro radical, porque eso está llevando a la disolución de la lucha en el campo político. Ellos dicen que estamos entrando en una sociedad no adversarial. Lo que está ocurriendo con este tipo de discursos en que la distinción de izquierda y derecha tienden a desaparecer es que, en los márgenes del sistema político, aparecen formas de acción que reproducen el antagonismo social, pero de una manera aberrante. En Francia, mucha gente que era votante del Partido Comunista porque presentaba una alternativa al sistema, desde que el PC fue integrado al sistema, pasó a votar por Le Pen. El surgimiento de una derecha radical en Europa está relacionado con esta falta de un sistema de alternativas. Es esencial para un funcionamiento democrático de la sociedad que haya alternativas políticas y para eso se necesita la recreación de una oposición entre la izquierda y la derecha.
–Esta tendencia es la consecuencia de la implantación del discurso único, que niega la esencia de la política.
–El discurso único es el elemento más corrosivo de la política contemporánea. Si no hay división y no hay sistemas de alternativas, no hay posibilidad de juego político en absoluto. Es como si uno estuviera en un partido de fútbol con un solo cuadro en la cancha, que se hace goles a sí mismo.
–Cuando plantea volver a la lucha hegemónica, ¿significa recuperar en cierto sentido la lucha de clases o implica una superación de este concepto?
–Implica una superación del concepto de lucha de clases, que surgió de una perspectiva economicista: las clases eran lugares dentro del proceso de producción. Por otro lado, el marxismo planteaba que la sociedad capitalista avanzaba a una simplificación de la estructura de clases porque el campesinado se iba a destruir y el fin de la historia sería una lucha simple entre el proletariado y la burguesía. Eso no ha ocurrido y toda la historia del marxismo fue el reconocimiento de que esto no ocurría. Cuando se avanzaba de las revoluciones clásicas burguesas de Europa Occidental a contextos distintos, los actores sociales eran más heterodoxos. Es decir que había puntos de antagonismo y de ruptura que había que poner juntos a través de la articulación política. Y eso es la lucha hegemónica, que es la lucha por la articulación política entre elementos que son heterogéneos. El marxismo había sido una teoría de la homogeneidad de lo social. Gramsci percibió muy bien que los agentes de la historia no son las clases sino lo que él llamaba “voluntades colectivas”, que eran esfuerzos de aglutinación de elementos heterogéneos. Con la globalización esta heterogeneidad de lo social ha aumentado más, lo que provoca que la articulación hegemónica sea más importante que nunca.
–¿Qué papel cumplen en esta lucha los movimientos antiglobalización?
–Aunque el panorama es muy diverso, estos movimientos son lo más importante que ha ocurrido desde la crisis del marxismo. En los foros de Porto Alegre se reconoció la proliferación de los puntos de ruptura. En el marxismo clásico, todo antagonismo tenía que darse al interior de las relaciones de producción, pero en un mundo globalizado las cosas no son así. El movimiento antiglobalización, en un sentido horizontal, significa un reconocimiento de la pluralización de los antagonismos sociales. Al interior de estos movimientos existe la idea de que esta diversidad tiene que estar unificada alrededor de ciertos símbolos o discursos que creen un campo popular más generalizado frente a los poderes dominantes. No sé cuál será el futuro de estos movimientos, pero plantean, sin duda, una alternativa al sistema actual.

Fuente: Página /12, Miércoles, 28 de Julio de 2004 Sigue leyendo

Noticias recientes sobre la hibridación. Néstor García Canclini

Noticias recientes sobre la hibridación(1)
Néstor García Canclini
Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa.
México D.F.

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¿Cómo saber cuándo cambia una disciplina o un campo del conocimiento? Una manera de responder es: cuando algunos conceptos irrumpen con fuerza, desplazan a otros, exigen crear nuevas nociones o reformulan a las demás. Esto es lo que ha sucedido con el diccionario de los estudios culturales. Aquí quiero discutir en qué sentido puede afirmarse que hibridación es uno de esos términos detonantes.

Voy a tratar de argumentar por qué y de qué modo los estudios sobre hibridación modificaron el modo de hablar sobre identidad, cultura, diferencia, desigualdad, multiculturalidad, y sobre parejas organizadoras de los conflictos en las ciencias sociales: tradición/modernidad, norte/sur, local/global. La primera constatación de la importancia actual de este término es el lugar que ha ganado apenas en una década -los años noventa- en los estudios antropológicos, sociológicos, comunicacionales, de artes y de literatura. Sabemos que había antecedentes previos, incluso lejanos. Podría decirse que la hibridación es tan antigua como los intercambios entre sociedades, y de hecho Plinio el Viejo mencionó la palabra al referirse a los migrantes que llegaban a Roma en su época. Varios historiadores y antropólogos mostraron el papel clave del mestizaje en el Mediterráneo desde los tiempos clásicos de Grecia (Laplantine-Nouss 1997), y otros recurren específicamente al término hibridación para identificar lo que sucedió desde que Europa se expandió hacia América (Bernard 1993; Gruzinski 1999). Mijail Bajtin lo usó para caracterizar la coexistencia, desde el comienzo de la modernidad, de lenguajes cultos y populares.

Pero hay que preguntarse por qué este término prolifera en investigaciones sobre mezclas interculturales de la década más reciente. Se extiende para examinar procesos interétnicos y de descolonización (Bhabha 1994; Young 1995), globalizadores (Hannerz 1997; Harvey, 1996), viajes y cruces de fronteras (Clifford, 1999), entrecruzamientos artísticos, literarios y comunicacionales (de la Campa, 1994; Hall, 1992; Martín Barbero, 1987; Papastergiadis, 1997; Werbner, 1997).

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1. Las identidades repensadas desde la hibridación

Hay que comenzar aceptando la discusión de si híbrido es una buena o una mala palabra. No basta que sea muy usada para que la consideremos respetable. Por el contrario, su profuso empleo favorece que se le asignen significados discordantes. Si su traslado de la biología a análisis socioculturales ha sido polémico, la variada utilización en autores de disciplinas diversas no contribuye a que contemos con un concepto unívoco. De ahí que algunos prefieran seguir hablando de sincretismo en cuestiones religiosas, de mestizaje en historia y antropología, de fusión en música. ¿Cuál es la ventaja, para la investigación científica, de recurrir a un término cargado de equivocidad?.

Encaremos, entonces, la discusión epistemológica. Quiero reconocer que ese aspecto fue uno de los más débiles en el libro Culturas híbridas , que publiqué hace diez años. Los debates que hubo sobre esas páginas, y las de algunos autores citados, me permiten ahora trabajar mejor la ubicación conceptual en las ciencias sociales. Por otro lado, conocer el alcance de todas las posibles interacciones entre los comunicantes concretará las relaciones polisémicas (pluralidad de significaciones) de muchas de estas palabras utilizadas en Música para describir aspectos concretos que incluyen diferentes sistemas perceptuales y conceptuales.

Parto de una primera definición: entiendo por hibridación procesos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas.

No hay duda de que estas mezclas existen desde hace mucho tiempo, y se han multiplicado espectacularmente durante el siglo XX. Casamientos mestizos. Combinación de ancestros africanos, figuras indígenas y santos católicos en el umbanda brasileño. Melodías étnicas, ligadas a rituales de un grupo, se entrelazan con música clásica y contemporánea, con otras formas producidas por hibridaciones anteriores, como el jazz y la salsa: así se formo la chicha , mezcla de ritmos andinos y caribeños; la reinterpretación jazzística de Mozart hecha por el grupo afrocubano Irakere; las reelaboraciones de melodías inglesas e hindúes efectuadas por los Beatles, Peter Gabriel y otros músicos. Sabemos cuántos artistas exacerban estos cruces y los convierten en ejes conceptuales de sus trabajos. Antoni Muntadas, por ejemplo, tituló Híbridos el conjunto de proyectos exhibidos en 1988 en el Centro de Arte Reina Sofía, de Madrid. En esa ocasión insinuó, mediante fotos, los desplazamientos ocurridos entre el antiguo uso de ese edificio como hospital y el que ahora tiene. Otra vez, creó un sitio web, hybridspaces , en el que exploraba contaminaciones entre imágenes arquitectónicas y mediáticas. Gran parte de su producción resulta del cruce multimedia y multicultural. La prensa y la publicidad callejera insertadas en la televisión. Los últimos diez minutos de la programación televisiva de Argentina, Brasil y Estados Unidos mostrados simultaneamente, y seguidos de un plano-secuencia que contrasta la diversidad de la calle en esos países con la homogeneización televisiva.

Pero ¿es posible unificar bajo un solo término experiencias tan heterogéneas? ¿Cuál es la ventaja de designarlas con la palabra híbrido , cuyo origen biológico ha llevado a que algunos autores adviertan sobre el riesgo de traspasar a la sociedad y la cultura la esterilidad que suele asociarse a ese término. Quienes hacen esta crítica recuerdan el ejemplo de la mula (Cornejo Polar, 1997). Aun cuando se encuentra esta objeción en textos recientes, se trata de la prolongación de una creencia del siglo XIX cuando la hibridación era considerada con desconfianza porque se suponía que perjudicaba el desarrollo social. Desde que en 1870 Mendel mostró el enriquecimiento producido por cruces genéticos en botánica abundan las hibridaciones fértiles para aprovechar características de células de plantas diferentes a fin de mejorar su crecimiento, resistencia, calidad, y el valor económico y nutritivo de alimentos derivados de ellas (Olby, 1985; Callender, 1988). La hibridación de café, flores, cereales y otros productos acrecienta la variedad genética de las especies y mejora sus posibilidades de sobrevivencia ante cambios de hábitat o climáticos.

De todas maneras, uno no tiene por qué quedar cautivo en la dinámica biológica de la cual toma un concepto. Las ciencias sociales han importado muchas nociones de otras disciplinas sin que las invaliden las condiciones de uso en la ciencia de origen. Conceptos biológicos como el de reproducción fueron reelaborados para hablar de reproducción social, económica y cultural: el debate efectuado desde Marx hasta nuestros días se establece en relación con la consistencia teórica y el poder explicativo de ese término, no por una dependencia fatal del uso que le asignó otra ciencia. Del mismo modo, las polémicas sobre el empleo metafórico de conceptos económicos para examinar procesos simbólicos, como lo hace Pierre Bourdieu al referirse al capital cultural y los mercados lingüísticos, no tiene que centrarse en la migración de esos términos de una disciplina a otra sino en las operaciones epistemológicas que sitúen su fecundidad explicativa y sus límites en el interior de los discursos culturales: ¿permiten o no entender mejor algo que permanecía inexplicado?..

La construcción linguística (Bajtin, Bhabha) y social (Friedman, Hall, Papastergiadis) del concepto de hibridación ha colaborado para salir de los discursos biologicistas y esencialistas de la identidad, la autenticidad y la pureza cultural. Así como el mestizaje contrarrestó las obsesiones por mantener incontaminada la sangre o las razas en el siglo XIX y en varias etapas del XX, la hibridación aparece hoy como el concepto que permite lecturas abiertas y plurales de las mezclas históricas, y construir proyectos de convivencia despojados de las tendencias a “resolver” conflictos multidimensionales a través de políticas de purificación étnica. Contribuye a identificar y explicar múltiples alianzas fecundas: por ejemplo, del imaginario precolombino con el novohispano de los colonizadores y luego con el de las industrias culturales (Bernand, Gruzinski), de la estética popular con la de los turistas (De Grandis), de las culturas étnicas nacionales con las de las metropolis (Bhabha), y con las instituciones globales (Harvey). Los pocos fragmentos escritos de una historia de las hibridaciones han puesto en evidencia la productividad y el poder innovador de muchas mezclas interculturales.

¿Cómo fusiona la hibridación estructuras o prácticas sociales discretas para generar nuevas estructuras y nuevas prácticas? A veces esto ocurre de modo no planeado, o es resultado imprevisto de procesos migratorios, turísticos o de intercambio económico o comunicacional. Pero a menudo la hibridación surge de la creatividad individual y colectiva. No sólo en las artes, sino en la vida cotidiana y en el desarrollo tecnológico. Se busca reconvertir un patrimonio (una fábrica, una capacitación profesional, un conjunto de saberes y técnicas) para reinsertarlo en nuevas condiciones de producción y mercado. Aclaremos el significado cultural de reconversión: se utiliza este término para explicar las estrategias mediante las cuales un pintor se convierte en diseñador, o las burguesías nacionales adquieren los idiomas y otras competencias necesarias para reinvertir sus capitales económicos y simbólicos en circuitos transnacionales (Bourdieu 1979:155, 175, 354). También se encuentran estrategias de reconversión económica y simbólica en sectores populares: los migrantes campesinos que adaptan sus saberes para trabajar y consumir en la ciudad, o vinculan sus artesanías con usos modernos para interesar a compradores urbanos; los obreros que reformulan su cultura laboral ante las nuevas tecnologías productivas; los movimientos indígenas que reinsertan sus demandas en la política transnacional o en un discurso ecológico, y aprenden a comunicarlas por radio, televisión e Internet. Por tales razones, sostengo que el objeto de estudio no es la hibridez, sino los procesos de hibridación. El análisis empírico de estos procesos, articulados a estrategias de reconversión, muestra que la hibridación interesa tanto a los sectores hegemónicos como a los populares que quieren apropiarse los beneficios de la modernidad.

Estos procesos incesantes, variados, de hibridación llevan a relativizar la noción de identidad. Cuestionan, incluso, la tendencia antropológica y de un sector de los estudios culturales a considerar las identidades como objeto de investigación. El énfasis en la hibridación no sólo clausura la pretensión de establecer identidades “puras” o “auténticas”. Además, pone en evidencia el riesgo de delimitar identidades locales autocontenidas, o que intenten afirmarse como radicalmente opuestas a la sociedad nacional o la globalización. Cuando se define a una identidad mediante un proceso de abstracción de rasgos (lengua, tradiciones, ciertas conductas estereotipadas) se tiende casi siempre a desprender esas prácticas de la historia de mezclas en que se formaron y a absolutizar prescriptivamente su uso respecto de modos heterodoxos de hablar la lengua, hacer música o interpretar las tradiciones. Se acaba, en suma, obturando la posibilidad de modificar la cultura y la política.

Los estudios sobre narrativas identitarias hechos desde enfoques teóricos que toman en cuenta los procesos de hibridación (Hannerz, Hall) muestran que no es posible hablar de las identidades como si sólo se tratara de un conjunto de rasgos fijos, ni afirmarlas como la esencia de una etnia o una nación. La historia de los movimientos identitarios revela una serie de operaciones de selección de elementos de distintas épocas articulados por los grupos hegemónicos en un relato que les da coherencia, dramaticidad y elocuencia.

Por eso, algunos proponemos desplazar el objeto de estudio de la identidad a la heterogeneidad y la hibridación interculturales (Goldberg 1994). Ya no basta con decir que no hay identidades caracterizables por esencias autocontenidas y ahistóricas, y entenderlas como las maneras en que las comunidades se imaginan y construyen relatos sobre su origen y desarrollo. En un mundo tan fluidamente interconectado, las sedimentaciones identitarias organizadas en conjuntos históricos más o menos estables (etnias, naciones, clases) se reestructuran en medio de conjuntos interétnicos, transclasistas y transnacionales. Las maneras diversas en que los miembros de cada etnia, clase y nación se apropian de los repertorios heterogéneos de bienes y mensajes disponibles en los circuitos trasnacionales genera nuevas formas de segmentación. Estudiar procesos culturales, por esto, más que llevarnos a afirmar identidades autosuficientes, sirve para conocer formas de situarse en medio de la heterogeneidad y entender cómo se producen las hibridaciones. En esta perspectiva, como hace notar Amaryll Chanady, el concepto de hibridación “ no atañe por lo tanto a la simple heterogeneidad cultural / étnica, ni la pluralidad religiosa, ni siquiera las diferencias raciales, sino a la modernización desigual de la sociedad ” (Chanady 1999:277).

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2. De la descripción a la explicación

Al cambiar la jerarquía de los conceptos de identidad y heterogeneidad en beneficio de hibridación, quitamos soporte a las políticas de homogeneización fundamentalista o simple reconocimiento (segregado) de “la pluralidad de culturas”. Cabe preguntar, entonces, a dónde conduce la hibridación, si sirve para reformular la investigación intercultural y el diseño de políticas culturales transnacionales y transétnicas, quizá globales.

Una dificultad para cumplir estos propósitos es que los estudios sobre hibridación suelen limitarse a describir mezclas interculturales. Apenas comenzamos a avanzar, como parte de la reconstrucción sociocultural del concepto, para darle poder explicativo : estudiar los procesos de hibridación situándolos en relaciones estructurales de causalidad. Y darle capacidad hermenéutica : volverlo útil para interpretar las relaciones de sentido que se reconstruyen en las mezclas.

Si queremos ir más allá de liberar al análisis cultural de sus tropismos fundamentalistas identitarios, debemos situar a la hibridación en otra red de conceptos: por ejemplo, contradicción, mestizaje, sincretismo, transculturación y creolización. También es necesario verlo en medio de las ambivalencias de la industrialización y masificación globalizada de los procesos simbólicos.

Otra de las objeciones formuladas al concepto de hibridación es que puede sugerir fácil integración y fusión de culturas, sin dar suficiente peso a las contradicciones y a lo que no se deja hibridar. La afortunada observación de Dnina Werbner de que el cosmopolitismo, al hibridarnos, nos forma como “gourmets multiculturales”, se mueve en esta dirección. Antonio Cornejo Polar ha señalado en varios autores que nos ocupamos de este tema la “impresionante lista de productos híbridos fecundos”, y “el tono celebrativo” con que hablamos de la hibridación como armonización de mundos “desgajados y beligerantes” (Cornejo Polar 1997).

Es posible que la polémica contra el purismo y el tradicionalismo folclóricos nos haya llevado a privilegiar los casos prósperos e innovadores de hibridación. Sin embargo, en la última década se ha hecho bastante para reconocer el carácter contradictorio de los procesos de mezcla intercultural al pasar del simple carácter descriptivo de la noción de hibridación -como fusión de estructuras discretas- a elaborarla como recurso para explicar en qué casos las mezclas pueden ser productivas y cuándo los conflictos siguen operando debido a lo que permanece incompatible o inconciliable en la prácticas reunidas. El mismo Cornejo Polar ha contribuido a este avance cuando dice que, así como se “entra y sale de la modernidad”, también se podría entender de modo histórico las variaciones y conflictos de la metáfora que nos ocupa si habláramos de “entrar y salir de la hibridez” (Cornejo Polar 1997).

Agradezco a este autor la sugerencia de aplicar a la hibridación este movimiento de tránsito y provisionalidad que en el libro Culturas híbridas coloqué, desde el subtítulo, como necesario para entender las estrategias de entrada y salida de la modernidad. Si hablamos de la hibridación como un proceso al que se puede acceder y que se puede abandonar, del cual se puede ser excluido o al que pueden subordinarnos, es posible entender mejor cómo los sujetos se comportan respecto de lo que las relaciones interculturales les permiten armonizar y de lo que les resulta inconciliable. Así se puede trabajar los procesos de hibridación en relación con la desigualdad entre las culturas, con las posibilidades de apropiarse de varias a la vez en clases y grupos diferentes, y por tanto respecto de las asimetrías del poder y el prestigio. Cornejo Polar sólo insinuó esta dirección de análisis en ese ensayo póstumo, pero encuentro un complemento para expandir esa intuición en un texto que él escribió poco antes: Una heterogeneidad no dialéctica: sujeto y discurso migrantes en el Perú moderno .

En este artículo, ante las tendencias a celebrar las migraciones, su potencial desterritorializador y productor de mestizajes, recordó que el migrante “ no siempre está especialmente dispuesto a sintetizar las distintas estancias de su itinerario, aunque -como es claro- le sea imposible mantenerlas encapsuladas y sin comunicación entre sí ”. Con ejemplos de José María Arguedas, Juan Biondi y Eduardo Zapata, mostró que en muchos casos la oscilación entre la identidad de origen y la de destino lleva al migrante a “ hablar con espontaneidad desde varios lugares”, sin mezclarlos, como provinciano y como limeño, como hablante de quechua y de español. En ocasiones, decía, se pasa metonímica o metafóricamente elementos de un discurso a otro. En otros casos, el sujeto acepta descentrarse de su historia y desempeña varios papeles “ incompatibles y contradictorios de un modo no dialéctico: el allá y el aquí, que son también el ayer y el hoy, refuerzan su aptitud enunciativa y pueden tramar narrativas bifrontes y -hasta si se quiere, exagerando las cosas- esquizofrénicas” (Cornejo Polar 1996:841).

En las actuales condiciones de globalización, encuentro cada vez mayores razones para emplear los conceptos de mestizaje e hibridación. Pero la intensificación de la interculturalidad migratoria, económica y mediática muestra, como dicen Francois Laplantine y Alexis Nouss que no hay sólo “ la fusión, la cohesión, la ósmosis, sino la confrontación y el diálogo” . Y que en nuestro tiempo de interculturalidad, en el que “ las decepciones de las promesas del universalismo abstracto han conducido a las crispaciones particularistas” (Laplantine-Nouss 1997:14), el pensamiento y las prácticas mestizas son recursos para reconocer lo distinto y trabajar democráticamente las tensiones de las diferencias. La hibridación, como proceso de intersección y transacciones, es lo que hace posible que la multiculturalidad evite lo que tiene de segregación y pueda convertirse en interculturalidad. Las políticas de hibridación pueden servir para trabajar democráticamente con las diferencias, para que la historia no se reduzca a guerras entre culturas, como imagina Samuel Huntington. Podemos elegir vivir en estado de guerra o en estado de hibridación.

Es útil que se advierta sobre las versiones demasiado amables del mestizaje. Por eso, conviene insistir en que el objeto de estudio no es la hibridez, sino los procesos de hibridación. Así puede reconocerse lo que contienen de desgarramiento y lo que no llega a ser fusionado. Una teoría no ingenua de la hibridación es inseparable de una conciencia crítica de sus límites, de lo que no se deja o no quiere o no puede ser hibridado. Vemos entonces la hibridación como algo a lo que se puede llegar, de lo que es posible salir y en la que estar implica hacerse cargo de lo in-soluble, lo que nunca resuelve del todo que somos al mismo tiempo otros y con los otros.

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3. La hibridación y su familia de conceptos

A esta altura hay que decir que el concepto de hibridación es útil en algunas investigaciones para abarcar conjuntamente mezclas interculturales que suelen llevar nombres diferentes: las fusiones raciales o étnicas denominadas mestizaje , el sincretismo de creencias, y también otras mezclas modernas (entre lo artesanal y lo individual, lo culto y lo popular, lo escrito y lo visual en los mensajes mediáticos), que no pueden ser designadas con los nombres de las fusiones clásicas, como mestizas o sincréticas. Sin embargo, sigue siendo conveniente emplear estos vocablos para denominar el aspecto específico de ciertas hibridaciones, sus periodos históricos e identificar sus contradicciones propias.

La mezcla de colonizadores españoles y portugueses, luego ingleses y franceses, con indígenas americanos, a lo cual se añadieron los esclavos trasladados desde África, volvió al mestizaje un proceso fundacional en las sociedades del llamado nuevo mundo. En la actualidad menos del 10 por ciento de la población de América Latina es indígena (el porcentaje es menor en Estados Unidos y Canadá). La presencia de lo indígena es mayor demográficamente en Bolivia, Perú, Ecuador y Guatemala, y tiene enorme fuerza en esos países y en otros, como Colombia y México, donde mantiene influencia en el patrimonio tangible e intangible actual, e incluso crece gracias a movimientos de re-etnización de las relaciones sociales. Por tanto, la composición de todas las Américas requiere la noción de mestizaje, tanto en el sentido biológico -producción de fenotipos a partir de cruzamientos genéticos- como cultural: mezcla de hábitos, creencias y formas de pensamiento europeos con los originarios de las sociedades americanas. Pero ese concepto es insuficiente para nombrar y explicar las formas más modernas de interculturalidad.

Durante mucho tiempo se estudiaron más los aspectos fisiognómicos y cromáticos del mestizaje. El color de la piel y los rasgos físicos siguen siendo decisivos para la construcción ideológica de la subordinación, para discriminar a indios, negros o mujeres. Sin embargo, en las ciencias sociales y en el pensamiento político democrático el mestizaje se centra actualmente en la dimensión cultural de las combinaciones identitarias. En la antropología, en los estudios y en las políticas culturales la cuestión se plantea como el diseño de formas de convivencia multicultural moderna, aunque estén condicionadas por el mestizaje biológico.

Algo semejante ocurre con el pasaje de las mezclas religiosas a fusiones más complejas de creencias En cierto modo, sigue siendo pertinente hablar de sincretismo para referirse a la combinación de prácticas religiosas. Pero la intensificación de las migraciones y la difusión transcontinental de creencias y rituales en el último siglo acentuó estas hibridaciones y aumentó la tolerancia hacia ellas. Al punto de que en países como Brasil, Cuba, Haití y Estados Unidos se volvió frecuente la doble o triple pertenencia religiosa, por ejemplo ser católico y participar en un culto afroamericano o una ceremonia new age . Si consideramos el sincretismo en sentido más amplio, como la adhesión simultánea a sistemas diversos de creencias, no sólo religiosas, el fenómeno se expande notoriamente, sobre todo en las multitudes que recurren para ciertas enfermedades a medicinas indígenas u orientales, para otras a la medicina alopática, o a rituales católicos o pentecostales. El uso sincrético de estos recursos para la salud suele ir junto con fusiones musicales y de sistemas de organización social multiculturales, como ocurre en la santería cubana, el vudú haitiano y el candomblé brasileño (Rowe-Schelling, 1991).

Se ha propuesto el término transculturación para designar estas mezclas. Fernando Ortíz lo inauguró en su estudio antropológico sobre el contrapunteo del tabaco y el azúcar en Cuba. Angel Rama desarrolló esa noción en su análisis de las redes intertextuales de vanguardias y regionalismo en la literatura latinoamericana. Son aportes que reconocieron en sus campos específicos lo que transita entre culturas, con lo cual superaron la simplicidad unidireccional de la noción de aculturación. No avanzaron mucho en la comprensión de cómo la transculturación engendra nuevos productos, ni cómo se articulan varias lógicas de hibridación.

La palabra creolización también ha servido para referirse a las mezclas interculturales. En sentido estricto, designa la lengua y la cultura creadas por variaciones a partir de la lengua básica y otros idiomas en el contexto del tráfico de esclavos. Se aplica a las mezclas que el francés ha tenido en América y el Caribe (Luisiana, Haití, Guadalupe, Martinica) y en el océano Indico (Reunión, la isla Mauricio), o el portugués en Africa (Guinea, Cabo Verde), en el Caribe (Curazao) y Asia (India, Sri Lanka). Pero en tanto presenta tensiones paradigmáticas entre oralidad y escritura, sectores cultos y populares, centro y periferia, en un continuum de diversidad, Ulf Hannerz sugiere extender su uso en el ámbito transnacional para denominar “ procesos de confluencia cultural caracterizados por la desigualdad de poder, prestigio y recursos materiales” (Hannerz 1997). Si bien no es el único autor que marca la desigualdad y discontinuidad existente en las hibridaciones, su énfasis en que los flujos crecientes entre centro y periferia deben ser examinados junto con las asimetrías entre los mercados, los Estados y los niveles educativos ayuda a evitar el riesgo de ver el mestizaje como simple homogeneización y reconciliación intercultural.

Estos términos -mestizaje, sincretismo, transculturación, creolización- siguen usándose en buena parte de la bibliografía antropológica y etnohistórica para especificar formas particulares de hibridación más o menos tradicionales. Pero ¿cómo designar las fusiones entre culturas barriales y mediáticas, entre estilos de consumo de generaciones diferentes, entre músicas locales y transnacionales, que ocurren en las fronteras y en las grandes ciudades (no sólo allí)? La palabra hibridación aparece más dúctil para nombrar esas mezclas en las que no sólo se combinan elementos étnicos o religiosos, sino que se intersectan con productos de las tecnologías avanzadas y procesos sociales modernos o posmodernos.

Destaco las fronteras entre países y las grandes ciudades como contextos que condicionan los formatos, estilos y contradicciones específicos de la hibridación. Las fronteras rígidas establecidas por los Estados modernos se volvieron porosas. Pocas culturas pueden ser ahora descritas como unidades estables, con límites precisos basados en la ocupación de un territorio acotado. Pero esta multiplicación de oportunidades para hibridarse no implica indeterminación, ni libertad irrestricta. La hibridación ocurre en condiciones históricas y sociales específicas, en medio de sistemas de producción y consumo, que a veces operan como coacciones, según puede apreciarse en la vida de muchos migrantes. Otra de las entidades sociales que auspician pero también condicionan la hibridación son las ciudades. Las megalópolis multilingües y multiculturales, por ejemplo Londres, Berlín, Nueva York, Los Angeles, Buenos Aires, Sao Paulo, México y Honk Kong son estudiadas como centros donde la hibridación fomenta mayores conflictos y mayor creatividad cultural (Appadurai, Hannerz).

Por último, quiero señalar de qué modo la globalización acentúa estas tendencias de la modernidad al crear mercados mundiales de bienes materiales y dinero, mensajes y migrantes. Los flujos e interacciones que ocurren en estos procesos han debilitado las fronteras y aduanas, la autonomía de las tradiciones locales, y propician más formas de hibridación productiva, comercial, comunicacional y en los estilos de consumo que en el pasado. A las modalidades clásicas de hibridación, derivadas de migraciones y viajes, de las políticas de integración educativa impulsadas por los Estados nacionales, se agregan las mezclas generadas por las industrias culturales.

Al estudiar los movimientos recientes de la globalización advertimos que ésta no sólo integra y genera mestizajes; también segrega, produce nuevas desigualdades y estimula reacciones diferencialistas (Appadurai 1996; Beck 1997; Hannerz 1996).Los impulsos dados por la globalización a las hibridaciones deben examinarse junto con las reacciones y alianzas identitarias (los latinos o los árabes en Estados Unidos o en Europa). A veces, se aprovecha la globalización empresarial y del consumo para afirmar particularidades étnicas o regiones culturales, como ocurre con la música latina en la actualidad (Ochoa, Yúdice). Algunos actores sociales encuentran en estas alianzas recursos para resistir o modificar la globalización y replantear las condiciones de hibridación.

La teoría de la hibridación debe tomar en cuenta que no sólo los fundamentalismos se oponen al sincretismo religioso y al mestizaje intercultural. Existe una resistencia extendida a aceptar estas y otras formas de hibridación, porque generan inseguridad en las culturas y conspiran contra su autoestima etnocentrista. También es desafiante para el pensamiento moderno de tipo analítico, acostumbrado a separar binariamente lo civilizado de lo salvaje, lo nacional de lo extranjero. Este esquematismo deja afuera frecuentes modos actuales de compartir culturas, por ejemplo, gente que es brasileña por nacionalidad, portuguesa por la lengua, rusa o japonesa por el origen, y católica o afroamericana por la religión. Un mundo en creciente movimiento de hibridación requiere ser pensado no como un conjunto de unidades compactas, homogéneas y radicalmente distintas sino como intersecciones, transiciones y transacciones.

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4. Contrapunto y traducciones

Para terminar destaco dos nociones -una de la música, otra de la literatura- que los estudios culturales retoman a fin de caracterizar la utilidad y los desafíos que hoy presenta la hibridación si se quiere teorizar en las sociedades complejas.

Así como las fronteras y las ciudades dan contextos peculiares para hibridarse, los exilios y las migraciones son considerados fecundos para que ocurran estas mezclas. Explica Eduard Said:

Considerar ´el mundo entero como una tierra extranjera´ posibilita una originalidad en la visión. La mayoría de la gente es consciente sobre todo de una cultura, un ambiente, un hogar; los exiliados son conscientes de por lo menos dos, y esta pluralidad de visión da lugar a una consciencia que -para utilizar una expresión de la música- es contrapuntística…Para un exiliado, los hábitos de vida, expresión o actividad en el nuevo ambiente ocurren inevitablemente en contraste con un recuerdo de cosas en otro ambiente. De este modo, tanto el nuevo ambiente como el anterior son vívidos, reales, y se dan juntos en un contrapunto.

James Clifford, al comentar este párrafo de Said, sostiene que los discursos diaspóricos y de hibridación nos permiten pensar la vida contemporánea “ como una modernidad de contrapunto ” (Clifford 1999:313). ¿Qué hacer con tantas palabras para designar los procesos de interculturalidad? En otro lugar del mismo libro, Itinerarios transculturales , Clifford se pregunta si la noción de viaje es más adecuada que otras usadas en el pensamiento posmoderno: desplazamiento, nomadismo, peregrinaje. Además de señalar las limitaciones de estos últimos términos, propone viaje como término de traducción entre los demás, o sea “ una palabra de aplicación aparentemente general, utilizada para la comparación de un modo estratégico y contingente” . Todos los términos de traducción, aclara, “ nos llevan durante un trecho y luego se desmoronan. Traduttore, tradittore. En el tipo de traducción que más me interesa uno aprende mucho sobre los pueblos, las culturas, las historias distintas a la propia, lo suficiente para empezar a percibir lo que uno se está perdiendo ” (Clifford 1999:56).

Veo atractivo tratar la hibridación como un término de traducción entre mestizaje, sincretismo, fusión y los otros vocablos empleados para designar mezclas particulares. Tal vez la cuestión decisiva no sea convenir cuál de esos conceptos es más abarcador y fecundo, sino cómo seguir construyendo principios teóricos y procedimientos metodológicos que nos ayuden a volver este mundo más traducible, o sea convivible en medio de sus diferencias, y a aceptar a la vez lo que cada uno gana y está perdiendo al hibridarse. Encuentro en un poema de Ferreira Gullar, musicalizado por Raymundo Fagner en un disco donde canta algunas canciones en portugués y otras en español, hibridando su voz y su lengua de origen con las de Mercedes Sosa y Joan Manuel Serrat, una manera excelente de decir estos dilemas. El disco se llama, como el poema de Gullar, Traduzirse :

Uma parte de mim é todo mundo
Outra parte é ninguén, fundo sem fundo
Uma parte de mim é multidäo
Outra parte estranheza é solidäo
Uma parte de mim pesa, pondera
Outra parte delira
Uma parte de mim almoca e janta
Outra parte se espanta
Uma parte de mim é permanente
Outra parte se sabe de repente
Uma parte de mim é só vertigem
Outra parte linguagem

Traduzir uma parte na outra parte
Que é uma questao de vida e morte
¿ Sera arte?

Vincular la pregunta por lo que hoy puede ser el arte a las tareas de traducción de lo que dentro de nosotros y entre nosotros permanece desgajado, beligerante o incomprensible, o quizá llegue a hibridarse, puede liberar a las prácticas musicales, literarias y mediáticas de la misión “folclórica” de representar una sola identidad. La estética se desentiende de los intentos de los siglos XIX y XX de convertirla en pedagogía patriótica.

Debo decir, en seguida, que otra amenaza reemplaza en estos días a aquel destino folclorizante o nacionalista. Es la que trae la seducción del mercado globalizante: reducir el arte a discurso de reconciliación planetaria. Las versiones estandarizadas de las películas y las músicas del mundo, del “estilo internacional” en las artes visuales y la literatura, suspenden a veces la tensión entre lo que se comunica y lo desgarrado, entre lo que se globaliza y lo que insiste en la diferencia, o es expulsado a los márgenes de la mundialización. Una visión simplificada de la hibridación, como la propicia la domesticación mercantil del arte, está facilitando vender más discos y películas y programas televisivos en otras regiones. Pero la ecualización de las diferencias, la simulación de que se desvanecen las asimetrías entre centros y periferias, vuelve difícil que el arte -y la cultura- sean lugares donde también se nombre lo que no se puede o no se deja hibridar.

La primera condición para distinguir las oportunidades y los límites de la hibridación es no hacer del arte un recurso para el realismo mágico de la comprensión universal. Se trata, más bien, de colocarlo en el campo inestable, conflictivo, de la traducción y la traición. Al preguntarnos qué es posible o no hibridar estamos repensando lo que nos une y nos distancia de esta desgarrada e hipercomunicada vida. Las búsquedas artísticas son claves en esta tarea si logran a la vez ser lenguaje y ser vértigo.

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Referencias Bibliográficas
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Texto presentado como conferencia del profesor invitado en el VI Congreso de la SibE, celebrado en Faro en julio de 2000. [§]

Fuente: Revista Transcultural de Música
Transcultural Music Review
#7 (2003) Sigue leyendo

No creo en la feminidad. Virginie Despentes

No creo en la feminidad. Virginie Despentes

Por: Patricia de Souza
La aparición de la novela Fóllame, luego llevada al cine, lanzó a la fama a la escritora francesa. Su último libro, King Kong Teoría, mezcla el ensayo y la autobiografía para hablar de la violación, la prostitución y la pornografía desde un punto de vista tan crudo como polémico.


Virginie Despentes

Transgresora y deslenguada, Virginie Despentes (Nancy, 1969) pasó de ser una escritora marginal a convertirse en una de las voces más destacadas de su generación. Una dama de la literatura trash. La popularidad le llegó en 1993 con su novela Fóllame (Mondadori), después llevada al cine, que cuenta la violenta historia de dos prostitutas convertidas en asesinas en serie. Despentes extrae de su biografía -en la que figuran la violación, la prostitución y los trabajos basura- buena parte de su material de ficción y también de reflexión. Pero es su último libro, el ensayo King Kong Teoría (de próxima aparición en Melusina) el que la ha vuelto a poner en la mira de los conservadores. Un texto polémico que unos consideran el manifiesto de un nuevo feminismo y otros, un ajuste de cuentas personal, una guerra civil entre hombres y mujeres. “Escribo desde la fealdad, y para las feas, las viejas, las camioneras, las frígidas, las insatisfechas, las que nadie desea, las histéricas, las taradas, todas las excluidas del gran mercado de la buena mujer”, escribe.

PREGUNTA. Su escritura es directa como un puñetazo. ¿Es necesaria la cólera, cierta violencia para hacerse escuchar?

RESPUESTA. No, la cólera puede dar cierta energía. Pero lo que es necesario para hacerse oír son personas dispuestas a hacerlo. Hay algunas que funcionan bien con la cólera, otras, a quienes eso les causa apenas un rasguño.

P. ¿Escribir: “Puesto que quería ser un hombre, he tenido una vida de hombre”, no es una dimisión de su propia particularidad?

R. ¿Una dimisión con respecto a qué? ¿A mi “devenir mujer”? Nunca me he sentido dueña de una misión particular por ser mujer. Desde el exterior es desde donde se me hizo comprender que mis apetitos eran masculinos. Hubiera dimitido de mí misma aunque me hubiese comportado de otra manera. Si hubiese escuchado lo que me decían: a las chicas no les gusta tocar la guitarra eléctrica, pero sí los chicos que lo hacen; a las chicas no les gusta pelearse, pero sí los hombres que se pelean; a las chicas no les gusta ganar dinero, pero sí casarse con aquellos que lo tienen… No creo por un instante en la femineidad, que sería un despliegue biológico o químico de cualidades particulares en todas las mujeres. Tampoco creo más en la virilidad que reuniría a todos los hombres. No me parece que Bruce Willis y Woody Allen se parezcan en nada. Ni tampoco Britney Spears y Angela Davis. Dividir a la humanidad en dos partes para tener la sensación de haber hecho un buen trabajo me parece bastante grotesco.

P. Cuando escribe que “explota su femineidad si se prostituye”, me cuesta pensar que no deje una huella traumática…

R. Sinceramente, ¿cree que la prostitución deja más traumas que la exposición mediática? Lo que hago hoy en día para ganarme la vida como autora mediatizada es humillante y doloroso. Y nadie me compadece. La prostituta deja libre el fantasma del miedo a que las jóvenes se hagan prostitutas, por eso insistimos en el lado doloroso de ese oficio.

P. Tal vez la posesión física sea también la posesión moral de la persona…

¿Todo acto físico no deja una huella emocional?

R. Si he practicado ese oficio durante un tiempo era porque me resultaba fácil. Más transparente que otros trabajos que he podido tener. Todo intercambio físico deja una huella emocional, sí, pero no siempre negativa. No digo que todas las mujeres puedan hacerlo. Digo que, para algunas, es un trabajo como cualquier otro, incluso más interesante que otro. No vivimos en un mundo donde todo el mundo esté feliz con pagar su hipoteca.

P. Para usted la femineidad es una forma de servilismo, un puterío. Una mujer sumisa es una mujer sin rostro, ¿por dónde empieza la revolución?

R. Convertirse en lesbiana sería un buen comienzo.

P. No se termina, según dice, disfrazándose de hombres para avanzar. ¿Cómo inventar la femineidad bajo presión sin caer en el conservadurismo o tirando de ideas preconcebidas?

R. No nos disfrazamos de hombres más que ellos. Lo que se define como lo que les pertenece, no les pertenece y no les conviene, ni más ni menos que a las que nacemos mujeres. Imaginar que la fuerza de carácter, la energía, la agresividad, el deseo, o los trapos más prácticos que seductores nos pertenecen en tanto que hembras es una herejía. A cada una le toca definir, según su trayectoria precisa y en la medida de sus posibilidades adónde quiere ir. Que opongan a mi femineidad el ejemplo de una novela donde dos mujeres matan a todo el mundo es una estupidez. No escribo para honrar ni deshonrar mi femineidad, sino en un contexto preciso y sobre emociones que no poseen género.

Fuente: El País, 13/01/2007 Sigue leyendo

Después de feminismo. Beatriz Preciado

REPORTAJE: DESPUÉS DEL FEMINISMO
Mujeres en los márgenes
BEATRIZ PRECIADO 13/01/2007

En los últimos años han surgido una serie de autoras que sostienen que el objetivo del nuevo feminismo debe ir más allá de conseguir la igualdad legal de la mujer blanca, occidental, heterosexual y de clase media. Para ellas, se trata de atender a mujeres tradicionalmente dejadas al margen y de combatir las causas que producen las diferencias de clase, raza y género.

El mejor antídoto contra la pornografía no es la censura sino las representaciones alternativas de la sexualidad

Estamos ante un feminismo lúcido y reflexivo que escapa del ámbito universitario para entrar en la literatura y la producción audiovisual
Mientras la retórica de la violencia de género infiltra los medios de comunicación invitándonos a seguir imaginando el feminismo como un discurso político articulado en torno a la oposición dialéctica entre los hombres (del lado de la dominación) y las mujeres (del lado de las víctimas), el feminismo contemporáneo, sin duda uno de los dominios teóricos y prácticos sometidos a mayor transformación y crítica reflexiva desde los años setenta, no deja de inventar imaginarios políticos y de crear estrategias de acción que ponen en cuestión aquello que parece más obvio: que el sujeto político del feminismo sean las mujeres. Es decir, las mujeres entendidas como una realidad biológica predefinida, pero, sobre todo, las mujeres como deben ser, blancas, heterosexuales, sumisas y de clase media. Emergen de este cuestionamiento nuevos feminismos de multitudes, feminismos para los monstruos, proyectos de transformación colectiva para el siglo XXI.

Estos feminismos disidentes se hacen visibles a partir de los años ochenta cuando, en sucesivas oleadas críticas, los sujetos excluidos por el feminismo biempensante comienzan a criticar los procesos de purificación y la represión de sus proyectos revolucionarios que han conducido hasta un feminismo gris, normativo y puritano que ve en las diferencias culturales, sexuales o políticas amenazas a su ideal heterosexual y eurocéntrico de mujer. Se trata de lo que podríamos llamar con la lúcida expresión de Virginie Despentes el despertar crítico del “proletariado del feminismo”, cuyos malos sujetos son las putas, las lesbianas, las violadas, las marimachos, los y las transexuales, las mujeres que no son blancas, las musulmanas… en definitiva, casi todos nosotros.

Esta transformación del feminismo se llevará a cabo a través de sucesivos descentramientos del sujeto mujer que de manera transversal y simultánea cuestionarán el carácter natural y universal de la condición femenina. El primero de estos desplazamientos vendrá de la mano de teóricos gays y teóricas lesbianas como Michel Foucault, Monique Wittig, Michael Warner o Adrienne Rich que definirán la heterosexualidad como un régimen político y un dispositivo de control que produce la diferencia entre los hombres y las mujeres, y transforma la resistencia a la normalización en patología. Judith Butler y Judith Halberstam insistirán en los procesos de significación cultural y de estilización del cuerpo a través de los que se normalizan las diferencias entre los géneros, mientras que Donna Haraway y Anne Fausto-Sterling pondrán en cuestión la existencia de dos sexos como realidades biológicas independientemente de los procesos científico-técnicos de construcción de la representación. Por otra parte, junto con los procesos de emancipación de los negros en Estados Unidos y de descolonización del llamado Tercer Mundo, se alzarán las voces de crítica de los presupuestos racistas del feminismo blanco y colonial. De la mano de Angela Davis, bell hooks, Gloria Anzaldua o Gayatri Spivak se harán visibles los proyectos del feminismo negro, poscolonial, musulmán o de la diáspora que obligará a pensar el género en su relación constitutiva con las diferencias geopolíticas de raza, de clase, de migración y de tráfico humano.

Donna Haraway

Uno de los desplazamientos más productivos surgirá precisamente de aquellos ámbitos que se habían pensado hasta ahora como bajos fondos de la victimización femenina y de los que el feminismo no esperaba o no quería esperar un discurso crítico. Se trata de las trabajadoras sexuales, las actrices porno y los insumisos sexuales. Buena parte de este movimiento se estructura discursiva y políticamente en torno a los debates del feminismo contra la pornografía que comienza en Estados Unidos en los años ochenta y que se conoce con el nombre de “guerras feministas del sexo”. Catharine Mackinnon y Andrea Dworkin, portavoces de un feminismo antisexo, van a utilizar la pornografía como modelo para explicar la opresión política y sexual de las mujeres. Bajo el eslogan de Robin Morgan “la pornografía es la teoría, la violación la práctica”, condenan la representación de la sexualidad femenina llevada a cabo por los medios de comunicación como una forma de promoción de la violencia de género, de la sumisión sexual y política de las mujeres y abogan por la abolición total de la pornografía y la prostitución. En 1981, Ellen Willis, una de las pioneras de la crítica feminista de rock en Estados Unidos, será la primera en intervenir en este debate para criticar la complicidad de este feminismo abolicionista con las estructuras patriarcales que reprimen y controlan el cuerpo de las mujeres en la sociedad heterosexual. Para Willis, las feministas abolicionistas devuelven al Estado el poder de regular la representación de la sexualidad, concediendo doble poder a una institución ancestral de origen patriarcal. Los resultados perversos del movimiento antipornografía se pusieron de manifiesto en Canadá, donde al aplicarse medidas de control de la representación de la sexualidad siguiendo criterios feministas, las primeras películas y publicaciones censuradas fueron las procedentes de sexualidades minoritarias, especialmente las representaciones lesbianas (por la presencia de dildos) y las lesbianas sadomasoquistas (que la comisión estatal consideraba vejatorias para las mujeres), mientras que las representaciones estereotipadas de la mujer en el porno heterosexual no resultaron censuradas.

Frente a este feminismo estatal, el movimiento posporno afirma que el Estado no puede protegernos de la pornografía, ante todo porque la descodificación de la representación es siempre un trabajo semiótico abierto del que no hay que prevenirse sino al que hay que atacarse con reflexión, discurso crítico y acción política. Willis será la primera en denominar feminismo “prosexo” a este movimiento sexopolítico que hace del cuerpo y el placer de las mujeres plataformas políticas de resistencia al control y la normalización de la sexualidad. Paralelamente, la prostituta californiana Scarlot Harlot utilizará por primera vez la expresión “trabajo sexual” para entender la prostitución, reivindicando la profesionalización y la igualdad de derechos de las putas en el mercado de trabajo. Pronto, a Willis y Harlot se unirán las prostitturas de San Francisco (reunidas en el movimiento COYOTE, creado por la prostituta Margo Saint James), de Nueva York (PONY, Prostitutas de Nueva York, en el que trabaja Annie Sprinkle), así como del grupo activista de lucha contra el sida ACT UP, pero también las activistas radicales lesbianas y practicantes de sadomasoquismo (Lesbian Avangers, SAMOIS…). En España y Francia, a partir de los noventa, los movimientos de trabajadoras sexuales Hetaria (Madrid), Cabiria (Lyon) y LICIT (Barcelona), de la mano de las activistas de fondo como Cristina Garaizabal, Empar Pineda, Dolores Juliano o Raquel Osborne formarán un bloque europeo por la defensa de los derechos de las trabajadoras sexuales. En términos de disidencia sexual, nuestro equivalente local, efímero pero contundente, fueron las lesbianas del movimiento LSD con base en Madrid, que publican durante los noventa una revista del mismo nombre en la que aparecen, por primera vez, representaciones de porno lesbiano (no de dos heterosexuales que sacan la lengua para excitar a los machitos, sino de auténticos bollos del barrio de Lavapiés). Entre los continuadores de este movimiento en España estarían grupos artísticos y políticos como Las Orgia (Valencia) o Corpus Deleicti (Barcelona), así como los grupos transexuales y transgénero de Andalucía, Madrid o Cataluña.

Estamos aquí frente a un feminismo lúdico y reflexivo que escapa del ámbito universitario para encontrar en la producción audiovisual, literaria o performativa sus espacios de acción. A través de las películas de porno feminista kitsch de Annie Sprinkle, de las docuficciones de Monika Treut, de la literatura de Virginie Despentes o Dorothy Allison, de los comics lésbicos de Alison Bechdel, de las fotografías de Del LaGrace Volcano o de Kael TBlock, de los conciertos salvajes del grupo de punk lesbiano de Tribe8, de las predicaciones neogóticas de Lydia Lunch, o de los pornos transgénero de ciencia-ficción de Shue-Lea Cheang se crea una estética feminista posporno hecha de un tráfico de signos y artefactos culturales y de la resignificación crítica de códigos normativos que el feminismo tradicional consideraba como impropios de la feminidad. Algunas de las referencias de este discurso estético y político son las películas de terror, la literatura gótica, los dildos, los vampiros y los monstruos, las películas porno, los manga, las diosas paganas, los ciborgs, la música punk, la performance en espacio público como útil de intervención política, el sexo con las máquinas, iconos anarco-femeninos como las Riot Girl o la cantante Peaches, parodias lesbianas ultrasexo de la masculinidad como las versiones drag king de Scarface o ídolos transexuales como Brandon Teena o Hans Scheirl, el sexo crudo y el género cocido.

Este nuevo feminismo posporno, punk y transcultural nos enseña que la mejor protección contra la violencia de género no es la prohibición de la prostitución sino la toma del poder económico y político de las mujeres y de las minorías migrantes. Del mismo modo, el mejor antídoto contra la pornografía dominante no es la censura, sino la producción de representaciones alternativas de la sexualidad, hechas desde miradas divergentes de la mirada normativa. Así, el objetivo de estos proyectos feministas no sería tanto liberar a las mujeres o conseguir su igualdad legal como desmantelar los dispositivos políticos que producen las diferencias de clase, de raza, de género y de sexualidad haciendo así del feminismo una plataforma artística y política de invención de un futuro común.

Beatriz Preciado es investigadora en la Universidad de Princeton y profesora de Teoría del Género e Historia Política del Cuerpo en la Universidad París 8. Su libro Manifiesto contra-sexual (Ópera Prima, 2002) se ha traducido a varios idiomas y es referencia del movimiento queer.

Fuente: EL país, 13/01/2007

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El fin de Crítica Cultural: Prefiero los finales rotundos. Entrevista a Nelly Richard

Nelly Richard Teórica del arte


Nelly Richard
El fin de Crítica Cultural: Prefiero los finales rotundos

Se terminó la revista “Crítica Cultural”. Un emblema intelectual que marca su fin con la edición de una antología. Nelly Richard, su creadora, explica las razones.

Por: Óscar Contardo

La revista “Crítica Cultural” se acabó. Nelly Richard, su creadora, decidió que era suficiente y marca el final de la revista con la publicación de una antología de los mejores artículos.

“Debates críticos en América Latina” (Editorial Arcis/Cuarto Propio) es el nombre de la antología que recoge una selección de textos de la revista fundada en 1990. El primer número aparecido en mayo del 90 fue una portada que era a la vez una declaración de intenciones: la fotografía de la avioneta del alemán Mathias Rust aterrizando en la Plaza Roja de Moscú.

Fueron 18 años de una propuesta intelectual. Ensayos, entrevistas, crónicas, literatura y artes visuales. Son los “tránsitos” de los que habla Nelly Richard: “entre disciplinas, entre márgenes, entre la academia y sus afueras”. Nelly Richard -francesa de nacimiento, radicada en Chile desde 1970- es un nombre imprescindible para el arte chileno de los últimos 30 años. Si a su propio tránsito como teórica del arte hubiera que marcarlo con hilos que comunicaran los nombres y los hitos con los que está asociada partiría con Carlos Leppe, Carlos Altamirano y la Escena de Avanzada y se expandiría a través de los años en un entramado que va del arte a la política, de la sociología a la literatura.

-¿Por qué se termina Crítica Cultural?

“Primero no habría que sorprenderse, porque 18 años es mucho tiempo en la vida de una revista independiente. Yo cito en el prólogo de la antología a Beatriz Sarlo, una intelectual a quien respeto mucho, directora de la revista “Punto de Vista” en argentina, de cierto modo una revista compañera de “Crítica Cultural”. “Punto de Vista” alcanzó a cumplir treinta años y en el editorial de cierre Beatriz Sarlo habla del fin del “deseo de revista”, en el sentido de que las revistas independientes no deben responder a ningún pedido, encargo, nada externo a ellas, sólo se requiere fuertemente lo que ella llama “el deseo de revista”. Si ese “deseo de revista” se diluye uno tiende a creer que la revista deja de ser indispensable”.

-Cuál era el objetivo con el que arrancó la revista…

“Cuando la fundamos el interés era armar tránsitos entre la cultura académica y un campo cultural más amplio. Con los años la revista se fue transformando en un elemento de consulta académica, entonces hubo un destino seguro. Pero digamos que esa seguridad le quitó un poco del espíritu de aventura de la revista independiente. Sentí que la revista ya había cumplido su función y prefiero los finales nítidos, rotundos antes que estar desgastándose en una especie de continuidad monótona o un proyecto que languidece”.

-¿Cuál es la diferencia entre el cierre de Critica Cultural en Chile y “Punto de Vista” de Beatriz Sarlo en Argentina?

“La diferencia es que el cierre de “Punto de Vista” ocurre en una escena cultural mucho más viva, aguda más cruzada por la polémica. Una revista que quiere imprimirle una marca, un campo de reflexión y crítica vive a través del diálogo. En Chile hay muy poco espacio para eso. Muchas revistas que han nacido y muerto al tercer número carecieron de atención del medio y vieron frustrados sus proyectos editoriales en parte por esta falta de capacidad de diálogo, debate, polémica”.

-Si uno atiende a las estadísticas, el medio actual debería ser mucho más propenso a publicaciones de este tipo que el medio en 1990: hoy existen fondos públicos, la educación superior se ha ampliado como nunca, hay más facultades de arte y humanidades, lo que significaría mayor público y masa crítica…

“Cuando te digo que hay una mezquindad en el modo en que la prensa y los medios de comunicación abordan el tema de la cultura, también tiene que ver, por ejemplo, con el lugar que ocupa el ensayo, incluso en los suplementos de libros, hay una atención más puesta en la narrativa ligada a las transnacionales. Entonces claro, hay un público universitario para una producción de textos ensayísticos, pero es muy dramático el nulo espacio que ocupa el debate de ideas. Prevalece una mirada sobre la cultura de entretención y por otro lado una industria del paper subordinada a una lógica ejecutiva en la lógica del mercado”.

-¿Qué rol tuvo la transición en la escena artística y cultural?

“Yo creo que la transición ha tenido respecto de lo social una función de aquietamiento, de normalización y en la cultura y en el arte me parece que hubo un redisciplinamiento. Me parece que surge una paradoja. Por un lado sería muy poco sensato no celebrar lo que significó el Fondart y los fondos concursables en general. Ahora, creo que eso tuvo un efecto de burocratización del proyecto artístico. Lo que en los años de la Escena de Avanzada había de crítico y experimental hoy se transforma en una especie de cultura del catálogo”.

Una categoría intimidante

El viernes fueron presentados en el Centro Cultural Palacio de la Moneda los tomos 1 y 2 de la antología de Crítica Cultural. Ha pasado mucha agua bajo el puente desde la época en que la Escena de Avanzada irrumpió, a fines de los setenta. Nelly Richard, actualmente directora del magíster de Estudios Culturales de Arcis, recuerda:”En esos años uno tenía a Garretón y a Brunner entre los espectadores habituales de las acciones de artes más transgresoras. Con la transición, todo se aquietó; se volvió a delimitar”.

-¿Qué significa actualmente ser un intelectual de izquierda?

“Creo que hay un cierto pudor actual en usar esa categoría. Tendría que decir que la figura del intelectual ha sido encarnada de distintas formas: el intelecual comprometido (Sartre), el orgánico (Gramsci), el sectorial (Foucault). Me parece que la figura de intelectual de izquierda -como figuraque habla en nombre de todos y de todo- ha entrado en crisis; se ha quebrado, y por una parte me parece bien… Entonces, más que hablar del intelectual de izquierda, hablaría de prácticas de oposición, más acotadas. De actos críticos de oposición . Habría que preguntarse qué vamos a entender por izquierda, porque se han multiplicado las formas de entender la categoría”.

Fuente: El mercurio, Domingo 11 de Enero de 2009

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