“La lógica de un pensamiento (pensée) es el conjunto de crisis por las que atraviesa…”
Gilles Deleuze

[1]

“A mi juicio no debe dejarse al lector otra salida que la de su entrada, la cual yo prefiero difícil”
Jacques Lacan [2]

La vida sexual contemporánea se ve atravesada por dos asuntos capitales: la inocultable e indiscutible diversidad de sexualidades, esto es, aquellos comportamientos que están en la frontera de la sexualidad según las definiciones de los discursos dominantes; comportamientos que ponen en juego la intrínseca heterogeneidad del deseo. Y, por otra parte, el asunto de la Elección…

Estos dos ejes -la diversidad y la elección-, a veces como fantasmas, han estado en el centro de los debates sexuales por muchos años y generaciones, y han moldeado de ciertas maneras los diversos discursos en torno a lo sexual.

Quizá, lo más nuevo es que el caparazón de la certidumbre moral y presumiblemente científica, que controlaba la diversidad y delimitaba las elecciones están ahora resquebrajadas, de modo tal vez irreparable. Un discurso de la elección es un poderoso disolvente de certidumbres; socava la solidez de las narrativas tradicionales y trastoca las relaciones de dominio y subordinación.

En efecto, el significado de la sexualidad ha cambiado. Durante largo tiempo encerrado en la historia de la reproducción ahora flota en gran medida fuera de ella. De una manera compleja, sus significados se han ampliado.

Para una mayoría se ha vuelto polimorfa y plástica. Al menos en principio, las artes eróticas están abiertas para todos nosotros, ya sea por los miles de libros sobre los goces del sexo, por el floreciente crecimiento de las representaciones sexuales, o por una renovación del discurso en torno al cuerpo y sus placeres.

La sexualidad, entonces, con la multiplicación de sus íconos públicos y el debate abierto de sus prácticas privadas, así como, con las controversias sostenidas sobre la identidad y la fragilidad de los roles sexuales pautados de antemano, ha comenzado a desactivar tabúes culturales que han impedido conocerla y reconocerla.

Hechos, todos ellos, a los que en la historia de la sexualidad el psicoanálisis no es ajeno, ya sea porque se considere en una versión extendida que es él quien ha liberado a la sexualidad occidental, luego de que siglos de cristianismo le impusieran la represión [pensamos que en algo ha contribuido. ¿Cómo no ver, en principio, la tolerancia, luego las nuevas libertades que se han visto beneficiadas del bemol puesto por Freud sobre el concepto de “normalidad”?].

O bien, porque en esa misma historia -y desde otra perspectiva- el psicoanálisis para ciertos pensamientos ha servido de contrapunto, y éste es el caso de Michel Foucault quien en los años 70’s – y en sus últimos escritos- toma una posición distinta con respecto al psicoanálisis de aquella que habría establecido en su texto “Las Palabras y las Cosas” [3].

Para 1978, en su conferencia en Japón titulada “Sexualidad y Poder” [4] se explica sobre aquello que lo impulsó a emprender una historia de la sexualidad, y retoma, lo que ya había escrito en “La Voluntad del Saber” (1976). Donde de manera muy clara enuncia: hay dos grandes procedimientos para producir la verdad del sexo. Y es de lado de uno de estos dos procedimientos donde coloca al psicoanálisis.

“Por un lado, las sociedades – fueron numerosas: china, Japón, India, Roma, las sociedades árabes musulmanas- que se dotaron de un ars erótica. En el arte erótico la verdad es extraída del placer mismo, tomado como práctica y recogido como experiencia; el placer no es tomado en cuenta en relación con una ley absoluta de lo permitido y lo prohibido ni con un criterio de utilidad sino que, primero y ante todo en relación consigo mismo, debe ser conocido como placer, por lo tanto, según su intensidad, su calidad específica, su duración, sus reverberaciones en el alma y en el cuerpo. Más aún; ese saber debe ser revertido sobre la práctica sexual para trabajarla desde el interior y amplificar sus efectos”

“Así se constituye un saber tenido por secreto… Es pues, fundamental la relación con el maestro poseedor de los secretos, él, únicamente, puede trasmitirlos de manera esotérica y al término de una iniciación durante la cual guía, con un saber y una severidad sin fallas el avance de su discípulo. Los efectos de ese arte, deben transfigurar al que ahí se ejerce: dominio absoluto del cuerpo, goce único, olvido del tiempo y de los límites, elixir de larga vida, exilio de la muerte y de sus amenazas”[5]

Esta es una de las maneras de engendrar la verdad del sexo. El otro procedimiento de producción de la verdad del sexo es aquella de la confesión.

“Nuestra civilización -señala- a primera vista al menos, no posee ninguna ars erótica. Como desquite, es sin duda la única en practicar una scientia sexualis. O mejor, es haber desarrollado durante siglos, para decir la verdad del sexo, procedimientos que en lo esencial corresponden a una forma de saber rigurosamente opuesta al arte de las iniciaciones y el secreto magistral: se trata de la confesión”[6]

Scientia sexualis contra ars erótica, sin duda. En el arte erótico el maestro enseña, el discípulo se encuentra a la espera; en la ciencia, el maestro toma nota el discípulo se explaya. Respecto al placer, en el arte, resulta de una práctica con efectos predominantemente corporales-sexuales y en la ciencia de una práctica con efectos predominantemente discursivos-sexuales.

En el análisis de Foucault son múltiples las maneras en las que Freud es convocado; una de ellas es que frente a esta idea de que el fundador del psicoanálisis ha liberado la sexualidad occidental, Foucault toma distancia. Y aunque sus críticas al psicoanálisis nunca fueron frontales como en “La voluntad del Saber” éste, el psicoanálisis, no dejó de estar en el horizonte explícito de las mismas.

Pero no sólo Freud es convocado. Rajchman, a diferencia de Didier Eribon [7], considera que parte del espectacular efecto y la dificultad de los últimos libros de Foucault se desprenden de la singular importancia que el psicoanálisis había adquirido, en gran medida gracias a Jacques Lacan, en la filosofía contemporánea.

Sin duda, dos generaciones separadas por cerca de veinte años, formaron a Lacan y a Foucault, sin embargo, el pensamiento del primero no era ajeno a éste último, estas fueron algunas de sus opiniones:

Decía que las personas que se acercaban a Lacan lo hacían por el simple placer de leer o escuchar un discurso desprovisto de respaldo institucional aparente, y que si lo que escuchaban o leían resultaba difícil, lo era por un efecto voluntario, con la finalidad de que se “desarrollaran” y parece, que lo que llegó a admirar en Lacan fue esa dificultad que había encontrado en su propia búsqueda de un estilo nuevo. A su muerte, rindió homenaje con las siguientes palabras:

“Me parece que lo que constituye todo el interés y la fuerza de los análisis de Lacan es precisamente esto: Lacan fue el primero desde Freud en querer volver a centrar la cuestión del psicoanálisis en el problema de las relaciones entre el sujeto y la verdad… intentó plantear una cuestión que desde el punto de vista histórico es propiamente “espiritual”: La del precio que el sujeto debe pagar por decir la verdad, y la del efecto que tiene en el sujeto la posibilidad de decir la verdad sobre sí mismo”[8]

No obstante, en la conferencia dada en Japón, Freud es abordado por una especie de rodeo o por una inversión y por esa vía Foucault termina refutando una de las pretensiones fundamentales de un cierto psicoanálisis.

En principio, es preciso entender que para estos tiempos (1978) y en sus últimos escritos, la sexualidad sólo le interesaba a Foucault en la medida que le permitían elaborar el estudio de los procesos de subjetivación, es decir, la sexualidad como dimensión de la experiencia en la estructuración ética de un sujeto y que el sujeto ético del que trata, es anterior al Homo psicologicus, ya sea en su versión cristiana de sujeto de exégesis que debe examinar el origen de sus representaciones para distinguir en ellas las huellas de deseos sospechosos; Ya sea en su versión moderna de objeto de las ciencias humanas.

Para Foucault si la sexualidad se constituyó como un dominio susceptible de conocimiento es a partir de relaciones de poder que a ésta se le instituyó como objeto posible… La sexualidad será pues “el nombre que se le puede dar a un dispositivo histórico: no la realidad sobre la cual uno ejercería aprehensiones difíciles, sino una gran superficie en rosario donde la estimulación de los cuerpos, la intensificaciones de placeres, la incitación al discurso, la formación de conocimientos, el reforzamientos de controles y resistencias, se encadenan unas con las otras, según grandes estrategias de saber y de poder” Desde hace ya algunos siglos una cierta inclinación nos ha conducido a platear en el sexo la cuestión de lo que somos. Esto quiere decir, que Foucault plantea que la creación de la sexualidad y el sexo no es más que la estrategia puesta en obra del esfuerzo más fundamental por controlar la definición del hombre mismo. De ahí que en la obra de Foucault hay una tendencia a generalizar la historia de la sexualidad para hacer con ello una “genealogía del sujeto en las sociedades occidentales”.

Ahora bien, en esta conferencia ¿qué es lo que le reprocha decididamente al psicoanálisis? Le reprocha el que continúe postulándose como trabajo de conocimiento; conocimiento cuyo tema privilegiado es lo sexual. Pero la sexualidad -nos dice- nunca interviene (ni en las artes de vivir ni en las técnicas de sí) como una superficie de objetivación de la que se puede deducir conocimientos sólidos sobre el sujeto. La sexualidad no es necesariamente una clave científica de acceso al sujeto, o mejor dicho, lo es efectivamente, pero sólo debido a una síntesis histórica precaria, reciente.

“Freud, dice, parte del hecho de que la histeria es caracterizada como un fenómeno de olvido, de desconocimiento masivo de sí mismo por el sujeto” prosigue ” Freud ha mostrado que el sujeto no se desconoce a sí mismo en su generalidad de sujeto [lo que con Lacan podemos leer que el sujeto no queda excluido, es decir, representado por un significante, con lo cual queda anulado uno de los puntales básicos del psicoanálisis lacaniano, aquel que dice: un significante es lo que representa al sujeto para otro significante] sino más localmente en su deseo, en su sexualidad”[9]

Es aquí donde el psicoanálisis queda refutado, pues al partir Foucault, de “un fenómeno que es casi inverso”[10], al partir de un súper – saber, de un exceso del saber, que es lo que caracteriza a occidente en su scientia sexualis sólo basta con aislar “esa gran economía de la superproducción del saber crítico en cuanto a la sexualidad” para que se plantee la cuestión de saber si el psicoanálisis no forma parte de ella. Pues según Foucault, su estatuto científico, o su reivindicación o su propensión a ser científico no lo pone a cubierto de su observación localizadora puesto que es desde el comienzo mismo de ese súper – saber con respecto a lo sexual que se reivindica su carácter científico. (No es el caso aquí, pero con Freud y con Lacan se podría abrir una discusión sobre “la cientificidad” y en particular la del psicoanálisis. Por otro lado, también se podría abrir una discusión sobre si el psicoanálisis pertenece al rubro de las “sexologías” ¿de cuál psicoanálisis, entonces, se está hablando?)

Por otra parte, al establecer Foucault una rigurosa continuidad entre “la codificación jurídico moral” del cristianismo y el psicoanálisis como estadio último del “poder de la verdad” ejercido sobre los cuerpos y los placeres, al que llama poder pastoral, nuestro autor además de destapar una feroz crítica al psicoanálisis (sin duda en su versión más estrecha y gracias a una cierta supresión de Freud en la historia del movimiento psicoanalítico ) hace de él una práctica pastoral-confesional.

La confesión -nos dice Foucault- fue y sigue siendo hoy “la matriz general que rige la producción del discurso verídico sobre el sexo”, cito:

“La pastoral cristiana trajo consigo toda una serie de técnicas y de procedimientos que conciernen a la verdad y a la producción de la verdad […] El pastor cristiano […] debe saber, por supuesto, todo lo que hacen sus “ovejas”. Pero también debe conocer desde el interior lo que pasa en el alma, en el corazón, en lo más profundo de los secretos del individuo” [11].

Con Pascal Quignard (en “El Sexo y el Espanto”[12]) sabemos ahora que la represión de la sexualidad no es debida al cristianismo. Era algo dado en el momento en que Roma se vuelve cristiana. Lo que trae de nuevo el cristianismo, es la pastoral. Y eso es lo que nos muestra Foucault. El cristianismo lo toma de la sociedad hebraica: David, primer rey de Israel, recibe de manos de Dios la tarea de convertirse en el pastor de su pueblo.[13]

Jean Allouch[14], nos dice que actualmente hay indicios que ponen de relieve la insistencia de algo así como el psicoanalista buen pastor. Y añade, que Lacan ya había advertido ese deslizamiento que debió terminar diciendo que el psicoanalista “descarita” (neologismo que juega con la palabra chariter: ejercer la caridad”). Seguir la indicación de esa “descarita” -manifiesta- es situarse en un lugar distinto a aquél en el cual Foucault sujetó al psicoanálisis.

¿Qué es seguir la indicación de esa descarita? Sino una curiosa dificultad ética. El psicoanálisis -y más claramente Lacan quien como Freud tuvo una gran preocupación por los asuntos de la ética- el psicoanálisis, decía, no se funda en la concepción idealizadora del amor o de la amistad, tal como se ha entendido tradicionalmente. La novedad o lo distintivo es que la pasión (transferencia) que une al analista con el analizante en el difícil trabajo del análisis, difiere de la de los philoi[15], los amigos de la edad antigua, y también del amor cristiano por el prójimo[16]. El análisis no es ni Eros ni ágape; No es cuestión de sabiduría ni de altruismo, el analista “no es un buen samaritano”.

Y el psicoanálisis ¿habría liberado a las ovejas? ¿0 con nuevos procedimiento ha prolongado la sujeción? En numerosos textos Jean Allouch nos advierte y acordamos con él, que hay un psicoanálisis que ha contribuido al discurso de la bio -norma; hay un psicoanálisis adaptativo cuya versión más reducida duramente criticó Lacan, y al que se resistió sin tregua.

Y el mismo Allouch nos señala que habrá sido necesario que ese psicoanálisis adaptativo hiciera su contribución al discurso de la bio -norma hasta un punto suficientemente extremo para que el deseo de liberación, para que la “resistencia” tuviera a partir de allí su lugar en otra parte, en otro campo que en el campo freudiano. Y este es el lugar que destacó para los gay and lesbian studies.

* * *

¿La homosexualidad? He aquí un asunto que corresponde efectivamente a las interrogaciones de nuestra época. Interrogante de actualidad, pero detrás del enorme interés suscitado por la entrada en escena de las “minorías sexuales” y a pesar de una abundante literatura política, histórica, sociológica es preciso observar la relativa indigencia de publicaciones psicoanalíticas en la materia.

Con frecuencia nos encontramos citados los textos canónicos de Freud: La joven homosexual, un recuerdo de infancia de Leonardo da Vinci, los tres ensayos sobre una teoría sexual o aquel, de Lacan, sobre la Juventud de Gide.

Se han publicado un pequeño número de artículos de calidad aunque la mayor parte de ellos son exegéticos. Y a pesar de lo palpitante del tema, el estudio de los resortes de la identidad sexual y de la elección de objeto es limitada. Y qué decir del montón de analistas -entre los contemporáneos- que aún reducen la homosexualidad a una vertiente perversa, obscureciendo más que dando luces con ideas nuevas sobre un asunto viejo. Aún queda mucho trabajo por hacer.

Para abrir problemáticas a manera de conclusión, quiero reproducir una carta de Freud publicada en 1951, en el American Journal of Psychiatry[17], que puede darnos una idea de su posición frente a la homosexualidad.

Esta es una carta que dirige, en 1935, a una madre americana angustiada y perturbada por la homosexualidad del hijo. Lo que la carta dice es que en realidad ella no tiene motivos para perturbarse. Y, menos aún, de lo que piensa para sentirse angustiada:

“Deduzco -dice Freud- que su hijo es homosexual. Me impresiona mucho el hecho de que usted no menciona esta palabra en su información sobre él. ¿Puedo preguntarle por qué evita el uso de ese término? La homosexualidad no es una ventaja, pero tampoco es algo de lo que uno deba avergonzarse, un vicio o una degradación; ni puede clasificarse como una enfermedad. Nosotros lo consideramos una variante de la función sexual, producto de una detención en el desarrollo sexual.”

Y continúa:

“Muchos individuos altamente respetables, de tiempos antiguos y modernos, entre ellos varios de los mayores. (Platón, Miguel Ángel, Leonardo da Vinci.) fueron homosexuales. Es una gran injusticia perseguir la homosexualidad como un crimen y es también una crueldad. Si usted no me cree a mí lea los libros de Havelock Ellis. Usted me pregunta si puedo ayudarle, debo suponer que lo que usted me pregunta es si puedo abolir la homosexualidad y hacer ocupar su lugar por la heterosexualidad. La respuesta en términos generales es que no podemos prometer semejante éxito. En cierto número de casos conseguimos desarrollar los marchitos gérmenes de heterosexualidad presente siempre en todo homosexual, pero en la mayor parte de los casos eso ya no es posible. Ello depende de la cualidad y de la edad de los individuos. No es posible predecir cuál será el resultado del tratamiento.

Lo que el psicoanálisis puede hacer por su hijo ya es cosa diferente. Si es desdichado, neurótico, si vive desgarrado por sus conflictos, inhibiciones en su vida social, el análisis puede traerle armonía, tranquilidad mental, completa eficiencia, ya sea que siga siendo homosexual o cambie. Si usted se decide a ello, ¡él podrá analizarse conmigo! ¡no creo que usted lo haga! Tendría que venir a Viena. No tengo intención alguna de salir de aquí. No deje, sin embargo, de contestarme al respecto.

Sinceramente suyo y con los mejores deseos.

S. Freud.

Todo lo que dice en la carta sobre la homosexualidad habría sido objeto de su convicción por cerca de 30 años. En sus intervenciones públicas (la entrevista al periódico de Viena, DIET SEIT, 1903) como privadas (en las reuniones de la Asociación Psicoanalítica Internacional), en síntesis dice lo mismo, en estas últimas sostenía “que no había buenas razones para que a los homosexuales se les rechazara la solicitud como aspirantes a psicoanalistas”

Resumiendo: La homosexualidad no es una ventaja. Tampoco es una enfermedad. No debería ser perseguida como un crimen ni considerada como una desgracia. Ningún homosexual necesita ser tratado psicoanalíticamente, a no ser que también y de manera absolutamente incidental, sea un neurótico.

Lo que no quiere decir, por supuesto, que este punto de vista fuera compartido por sus compañeros analistas, aunque ninguno en vida de Freud y hasta donde se sabe, lo haya rechazado o confesado explícitamente.

Sin embargo, se sabe también que fue en América el lugar mismo donde floreció ese adaptativo psicoanálisis del yo -que terminara por reducir el psicoanálisis a casi nada en los lugares mismos donde se pretendía ejercerlo- donde la posición de Freud fue menos aceptada o quizá más resistida. Ya desde el comienzo del trasplante del psicoanálisis a estas costas, los analistas americanos tendieron a considerar la homosexualidad con desaprobación y en realidad quisieron desembarazarse de ella para siempre, el concepto creado de “minorías sexuales” que aparece en estas tierras, que aunque viniendo del campo de la sociología o de la política ¿no es en sí mismo un señuelo?

Allouch marca que justo ahí mismo donde desaparecía el psicoanálisis -y con cierta simultaneidad – apareció ese nuevo campo llamado de los gay and lesbian studies. Mientras un campo casi deja el escenario, el otro hace su entrada.

Ya en 1916, un analista neoyorquino, fundador de Psychoanalytic Review, declaró[18] que “instrucción individual” y “educación” deberían controlar la tendencia “homogénica” y dirigirla a una “normal” y “bien adaptada vida sexual” para que así no exista la homosexualidad…

La declaración típicamente americana, ha dominado el pensamiento psicoanalítico desde entonces en ese país. Posición que Freud conocía, despreciaba y se oponía; bástenos una muestra con lo que aparece en esa nutrida correspondencia que tuvo con el psicoanalista americano, James Jackson Putman de Harvard[19], en la que existía por parte de Freud un esfuerzo prolongado por conseguir que depusiera el moralismo y por parte de Putman un prolongado rechazo.

Freud burlándose de la retórica cristiana que yacía bajo la superficie de la carta de Putman, le dice:

“Parece que usted hace aparecer el psicoanálisis más noble y más hermoso; en sus ropas domingueras escasamente reconozco a la empelada que se desempeña en los quehaceres domésticos de mi casa”

Y en una de sus últimas cartas, en la que Freud encara de manera más directa el moralismo de Putman le dice:

“La moral sexual tal como la define la sociedad – y como caso extremo la sociedad americana – me parece muy despreciable. Me identifico con una vida sexual mucho más libre”

Esta es pues, la posición de Freud. Sin duda, con este testimonio de la correspondencia así como, con la carta enviada a la madre americana, podemos dar cuenta de lo lejos que Freud estaba de este pensamiento que compartían la mayoría de los analistas en América en esa época.

En esa carta uno puede leer una intención de Freud .que no se reduce a una actitud “bondadosa” dirigida a una madre angustiada, es una carta dirigida a los americanos, contra el moralismo y el abuso que hacían del psicoanálisis.

¿Abuso? Sí, Putman y Jeliffe habrían dado prueba suficiente de ello, Uno pensaba que “debía -Subrayo- infundir a sus pacientes su propia visión ética”, de la que consideraba que Freud carecía. Jeliffe por su parte, pensaba “que el sentimiento homosexual se debería – subrayo- controlar a través de la instrucción y de la educación y reformarlo en pro de una sexualidad normal y bien adaptada”

Por otra parte, Freud no era ajeno al movimiento de emancipación de los homosexuales generado en Alemania, a finales del siglo XIX. No, no solamente no era ajeno, podríamos decir que hasta llevaba la punta, la delantera en su controversia con ellos.

El movimiento se fundó básicamente en Alemania. Su creador fue un abogado de Hannover llamado Karl Heinrich Ulrichs cuyo pensamiento sobre los homosexuales versaba sobre las ideas de que, los homosexuales constituían un “tercer sexo” y que se trataba de un “cuerpo masculino” poseído por un “alma femenina”.

El primer gran líder del movimiento y sucesor de Ulrichs , fue Magnus Hirschfeld (1868-1935) , médico judío de Berlín miembro de un grupo de presión e investigador clínico, que como publicista y como organizador había trabajado durante mucho tiempo y sin descanso en favor de la derogación de las leyes que penalizan la homosexualidad y por el reconocimiento de su extensa incidencia.

Hirschfeld como Ulrichs, también pensó a los homosexuales como un grupo biológica y psíquicamente distintos y los llamó “intermedios sexuales” .

Se sabe que Freud no tuvo ningún desagrado en respaldar los objetivos de reforma de la ley por parte del movimiento. Pero decididamente rechazaba sus propuestas teóricas para explicarse la homosexualidad. Discrepó de la teoría del “tercer sexo” y de la idea de los “intermedios sexuales”.

Tanto “En tres ensayos de teoría sexual. (1905) así como, en el texto de Leonardo da Vinci (1910), se refiere a la línea del movimiento, en el primero, crítica directamente a Ulrichs y descarta de tajo la noción de un “cerebro femenino en un cuerpo masculino” le llamó a éste “el portavoz de los varones invertidos”.

En el segundo, en el texto sobre Leonardo, nos dice

Los varones homosexuales que en nuestros días han emprendido una enérgica acción contra la limitación legal de sus prácticas gustan de presentarse, por la boca de sus portavoces teóricos , como una variedad sexual distinta desde el comienzo, como un grado sexual intermedio, “un tercer sexo”.

Y para la edición de 1919 de ese mismo texto añadió con una fuerte crítica que .”… los representantes de los homosexuales en la ciencia no atinen a aprender nada de las certificadas averiguaciones del psicoanálisis” lo que repite casi con las mismas palabras en 1917 en sus “Lecciones de Introducción al Psicoanálisis”.

El pensamiento de Freud mostraba que todo el mundo era capaz de “hacer una elección de objeto homosexual” y que todos “de hecho hacían una en su inconsciente y que además .. voy as citar de los “tres ensayos de teoría sexual”

“Los sentimientos libidinosos en vinculación con personas del mismo sexo, no desempeñan escaso papel como factores de la vida sexual, y ese papel es mayor que el de los dirigidos al sexo opuesto en cuanto motores de contracción de neurosis”

Con estos planteamientos, Freud, difícilmente podría aceptar que los homosexuales fueran “una especie sexual diferente ” o una “variedad especial de la especie humana” . Por el contrario, sostenía que toda la gente era psicológicamente como los llamados homosexuales.

Como verán en los años de turbulencias generados por el inicio de los movimientos de .emancipación homosexual, los pronunciamientos de Freud no estaban en acuerdo con las posiciones de sus colegas en América, pero tampoco, acordaba con los teóricos del movimiento a quienes la discusión de Freud no les interesaba, ellos libraban una campaña política.

Quiero destacar aquí, el hecho de que términos tales como “tercer sexo” o “intermedios sexuales” hacen cierta consonancia con términos que actualmente se sostienen, al referirse a la homosexualidad como “Minorías sexuales” como se dice de los negros, judíos, mexicanos etc., reforzando una posición dogmática de los grupos homosexuales, pero también reforzando la pertenencia a un grupo, sin pensarse raro y vulnerable, y probablemente orgulloso. Volveré a este asunto.

En los años 40s, recuerden que Freud muere en el 39, Sandor Rado otro psicoanalista neoyorkino, publicó en una serie de artículos – leamos esta piezas de antigüedad-

“que la pareja hombre-mujer era saludable, que era sobre todo el “modelo standard” y que la homosexualidad era una enfermedad basada en el miedo a la mujer, y que muy a menudo podía curarse por la vía de psicoanálisis.”

Hubo más radicales, en 1962, Bieber, publicó, que en tanto su propósito era establecer la homosexualidad como una enfermedad, le interesaba, entonces, llegar a comprender la etiología de la misma, y así, argumentó que ésta, derivaba de cierta clase de mala situación familiar: Una madre dominante y un padre frío.

El extremo quizá. Lo representa Charles Socarides, quien en una serie de artículos en los años sesentas, publicó que la homosexualidad no sólo era una enfermedad, sino una severa enfermedad acompañada frecuentemente de manifestaciones psicóticas o de oscilaciones maníaco depresivas. Mientras la pareja heterosexual podía conducir hacía “la cooperación, el consuelo, la estimulación, el enriquecimiento, la competencia sana y logros” la pareja homosexual, sólo podría brindar “destrucción, rechazo mutuo, explotación del compañero y de sí mismo, incorporación oral-sádica, ataques agresivos, esfuerzos para aliviar la ansiedad y una seudo solución a las urgencias agresivas libidinales que dominan y atormentan al individuo”, Planteaba que también era posible la cura.

Es hasta 1973 que la American Psychiatric Association, saca a la homosexualidad de la listas de enfermedades donde la habría colocado desde 1952. No sin jugarse, de manera intensa, una controversia entre psicoanalistas –los que estaban a favor y los que estaban en contra–, así como la fortificación y expansión del movimiento de liberación gay que luchó para conseguir su anulación.

Al anunciar esta anulación, el presidente de la Association exclamó que “esperaba que el resultado fuera un clima más satisfactorio de opinión para la minoría homosexual en nuestro país”,

Observemos, nuevamente, el término de minoría, puesto que, de cara al psicoanálisis se vuelve a colocar el asunto donde había comenzado. Y donde Freud, ya había discutido.

El mismo movimiento de liberación Gay se reivindicaba como: una minoría, “un grupo de una naturaleza especial”.

Pero no sólo ellos , los psicoanalistas que estaban a favor de esta anulación, también lo compartían, entre los más influyentes se encuentran Judd Marmor y Robert Stoller .

¿Qué decían, estos autores?

Que la homosexualidad no era una enfermedad, y la describían a su vez como la orientación sexual de una minoría , y aunque con tacto, rechazaban la idea de Freud, que insistió en decir que los homosexuales no eran “excepciones” y que el psicoanálisis se oponía decididamente a separarlos “del resto de la humanidad como un grupo de carácter especial” “de ser así, habría que rechazar y reprimir la teoría psicoanalítica de la sexualidad”, rechazaban también, ese punto teórico crucial, la idea de que la sexualidad de todos era en gran parte homosexual.

Destaco aquí el decir de Stoller, por la trascendencia de sus estudios, años después sobre la temática “Sex and gender”[20]:

“Al adherirnos a la idea de Freud, -dice- nunca podíamos tener claros los fundamentos para decir de cualquiera que no era homosexual y eso sería problemático” Y proponía volver a una definición menos complicada de la homosexualidad y pensarla como del dominio exclusivo de los homosexuales, “como el estado en el cual las prácticas sexuales son realizadas preferentemente, en la fantasía consciente o en la realidad, con una persona del mismo sexo”

Es decir, sostenían a la homosexualidad como asunto de una minoría, pero al igual que otras minorías tenían el derecho de verse libres de estigmas de los cuales la psiquiatría oficial los había ubicado injustamente, no eran enfermos.

Así Freud, y su pensamiento, salían de la Jugada. Una supresión de Freud en la que contribuyó ampliamente la teoría psicoanalítica tal como ha sido elaborado en los Estados Unidos .

Retomo entonces, el decir que, en América donde el psicoanálisis desaparece, los Gays and lesbians studies, hacen su entrada.

Leo Bersani, uno de los representantes teóricos de este campo de estudio, nos dice:

“El psicoanálisis, no era un lugar al que Foucault se hubiera dirigido para encontrar nuevos modos de relación…..a pesar de todo, ese pensamiento sigue siendo indispensable, no sólo porque nos recuerda, los peligros anexos a la pastoralización de cualquier forma de relación sexual, sino porque también apunta -con titubeos y hasta de mala gana- a una sociabilidad que ya no está regida por la inevitable agresividad que acompaña a lo que Lacan ha analizado como la demanda imposible e intratable del sujeto de una relación sexual.

En Freud hay una cierta reflexión sobre lo sexual que abre el camino a una disolución de lo sexual en esa relación imposible y de este modo alienta reconfiguraciones de lo social mucho más radicales que esos intentos contemporáneos queers de presentar como revolucionarias, como gravemente amenazantes para el orden social dominantes “innovaciones”, inocuas y familiares como el matrimonio gay, el sexo público o instituciones de caridad que han surgido en respuesta a la epidemia de sida. Nada de lo que hemos imaginado hasta ahora, traiciona suficientemente las normas relacionales por las que gran parte de la humanidad sigue siendo oprimida. Si bien el psicoanálisis ha estado sin duda al servicio de esas normas con su insistencia en la sexualidad normativa, desde sus comienzos ha sido subversivo de los dogmas , gracias a lo cual se convirtió, en una institución social respetable”.

BIBLIOGRAFÍA
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Rajchman, John; Lacan, Foucault y la cuestión de la Ética. Ed. Epeele. México, 2001.

Notas

[1]Gilles Deleuze; en Conversaciones. Pre-textos, Valencia, 1999, p. 136-137

[2]Jacques Lacan; Escritos, Ed. Siglo XXI, T. I, México, 1971, p. 473

[3]Michel Foucault, Siglo XXI, editores. México, 1966

[4]M. Foucault, Dits et Ecrits, París, Gallimard T. III,1994, p. 552-570

[5]M. Foucault, Historia de la Sexualidad, 1° La voluntad del Saber; ED. Siglo XXI, 1977, p.72

[6]Ibíd. P.73

[7]Entrevista que realizó el periódico Reforma y que apareció en el suplemento el “El ángel”. A propósito de la reciente aparición en español de su libro “Reflexiones sobre la cuestión Gay”, México el 8 de julio de 2001.

[8]Citado por Jacques Lagrange; “Versions de la psychanalyse dans le texte de Foucault”, Psychanalyse a la Université, París, abril 1987, p. 279.

[9]M. Foucault, dits et Ecrits, op. cit. 553

[10] J, Allouch, “Pour introduire le sexe du maître”, L’a opacité sexulle. Le sexe du maître. Rev. L’unebévue, N° 11, París, E.P.E.L., otoño, 1998. p. 76

[11]M. Foucault, “Sexualidad y Poder”, Dits et Ecrits, tomo III; pág. 560

[12]P. Quignard; Le sex et le effroi, París, Gallimard Folio, 1994.

[13] M. Foucault, op.cit. p.560

[14]J, Allouch, “Pour introduire le sexe du maître”, L’a opacité sexulle. Le sexe du maître. Rev. L’unebévue, N° 11, París, E.P.E.L., otoño, 1998. p. 77

[15]El analista jamás supone lo que es bueno para el otro. Se distinguirá de la philias y de la caritas. Pues la philia es el amor que une a los hombres en el saber sobre el bien común que todos tenemos y la caritas implica el saber sobre la salvación y la gracia. El psicoanálisis no tiene como fundamentos estas partes ideales de nosotros mismos gracias a las cuales podemos dominar nuestro destino o alcanzar nuestra salvación. Para la philias, cf Aristóteles, en la Ética nicomaquea, Ed. Porrúa, México. 19

[16]Lacan señala que Freud rehuía con horror el mandamiento “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”. Freud, también decía que no era lo suficientemente sádico para basar su tratamiento en la compasión por el sufrimiento de su paciente. Cf. Sigmund Freud, en “El malestar en la Cultura”. Obras completas, Amorrortu T. XXI, B. A.1976

[17]American Journal of psychiatry, abril de 1951. p.786

[18] Citado por Nathan Hale, Freud and the Americans: The beginning of psychoanalysis in the United States 1876-1971, New York, University Press, 1971, p. 339

[19]James Jackson Putman and Psychoanalysis. N. Hale, editor. Cambridge, Mass., Harvard.
University Press, 1971, pp. 91, 130

[20]Stoller, R.J.; en “Sex and Gender”, Vol. 1, Hogarth Press USA. 1968. P. 142-144

[*] Psicoanalista. Miembro de la École Lacanienne de Psychanalyse. Psicoanalista. Miembro de L’école Lacanienne de Psychanalyse. Habita en México. Doctorado en Psicología Clínica por la Universidad Nacional Autónoma de México. Realiza un recorrido minucioso por los textos de Jacques Lacan a propósito del cuerpo y sostiene un seminario sobre esta temática en la Alianza Francesa San Ángel, en Ciudad de México desde el año 2003. Se ha interesado particularmente por la subjetividad de quienes están aquejados por las problemáticas llamadas autoinmunes. En su interés por los asuntos del cuerpo sus expresiones y sus figuras, conjunta el psicoanálisis y las matemáticas a través de su contacto con rela topología. Una versión recortada de este texto fue presentado en la jornada con Leo Bersani “La sociabilidad y el ligue”, Psicoanálisis y sexualidad Gay. Abril 2001. El presente artículo ha sido publicado originalmente en el sitio web de la Revista Carta Psicoanalítica. http://cartapsi.org/

La depresión es un fenómeno cuya amplitud es totalmente reciente. Ha invadido el discurso corriente, transformando el espacio simbólico cultural donde la subjetividad se estructura y se conforma en función de su propia dimensión existencial, ética y social. La clinica de nuestros días ha recibido el impacto, fundamentalmente, a partir del ingreso al mercado de antidepresivos de última generación (IRSS) como el Prozac (fluoxetina)[1] , uno de los más empleados en la actualidad.

Al amparo de considerar a la depresión como una enfermedad, o incluso como un síndrome – un auténtico embudo en el que se vierten indiscriminadamente múltiples manifestaciones depresivas de todo tipo (DSM IV) -, quienes promocionan este fenómeno ponen en duda la eficacia del psicoanálisis como método terapéutico para el tratamiento de la depresión. Las notas que siguen son un intento de refutación que quiere ser más que nunca una exigencia ética ante el discurso de la ciencia que intenta paroxísticamente disolver la subjetividad en una molécula, reduciendo al sujeto a un objeto que debe consumir lo que la industria farmacológica le ofrece para su ‘bienestar’.

El DSM y la creación de la depresión
La depresión es un fenómeno fundamentalmente moderno. Se extiende, como una epidemia, desde 1970. Una fecha, suele decirse de nacimiento, pero debemos entenderlo como el surgimiento del término “depresión” y no de la “enfermedad” en sí. En efecto, en siglo XIX, este término no existía. En 1904, el Larousse da un sentido figurado derivado del siglo XVIII: “depreciación “. Hay un empleo literario donde el sentido se aplica al alma sin estar vinculada a una patología, y un empleo médico que alude a una “disminución de las fuerzas” físicas y morales. En lo que va de la Antigüedad hasta 1970 la “depresión ” era un fenómeno o manifestación que podía presentarse en todo individuo y en toda gran patología, sin ser específica de ninguna en particular. Y en el trayecto que transcurre de 1960 a 1980, en los Estados Unidos, se dio una suerte de revocación entre:

El paso de un tiempo en que algunas manifestaciones o signos clínicos eran destacados y reunidos en entidades seguidos de una búsqueda de tratamientos adaptados, a
Un enfoque opuesto, del que surge el famoso D.S.M., donde es el medicamento y sus efectos los que crean una nueva clínica, y que por consiguiente deshacen así las entidades anteriormente construidas.
El DSM es un instrumento de generalización del tratamiento de las enfermedades mentales y del diagnóstico a partir de un método estadístico impulsado por la Sociedad Americana de Psiquiatría y que conquistó el mundo con la idea de que se podrían efectuar diagnósticos universalmente válidos tanto para los sujetos afectados como para los médicos que habrían de elaborarlos. Se basa en una idea de universalidad totalmente moderna, fundada solamente en criterios cuantitativos como la duración, la intensidad, y con ítems muy precisos y mensurables; dando pues un resultado que no debe fundamentarse absolutamente sobre una teoría previa, sino sobre categorías estadísticas. A raíz de esto, en vez de entidades clínicas hay una sucesión de desordenes de distintos estilos: desórdenes impacientes, desórdenes del humor, trastornos de la personalidad, con una determinada serie el uno con el otro y no una individualización de estructuras o entidades específicas.

La lógica que sostiene este enfoque es que los trastornos se definen por su respuesta al medicamento, de modo que a la pregunta: “¿Que es la depresión?”, la respuesta es: “La depresión es lo que reacciona a los antidepresivos“. Podemos encontrar aquí la posición enunciada por Hipócrates: “Es el tratamiento en definitiva el que revela la naturaleza de las enfermedades.”

Este abordaje puramente farmacológico de la depresión opera un borramiento del sujeto, porque reduce el problema a un estado de ánimo que responde desde la perspectiva de la ciencia a un problema químico y en consecuencia queda soslayada toda dimensión ética. Así, por ejemplo, la Fluoxetina, que es un fármaco que interviene a nivel intersináptico en la recaptación de la serotonina, se sostiene en la idea de que un sujeto está deprimido cuando tiene un nivel bajo de dicha sustancia. A lo que apunta el medicamento, por lo tanto, es a crear un mayor nivel de esta, lo cual llevaría a un cambio en el estado de ánimo.

Al compás de estas reflexiones es necesario aclarar que el psicoanálisis no impugna que algunos sujetos depresivos expresen que su vida ha mejorado por los antidepresivos, ni reprueba a quien manifieste estar o sentirse deprimido. No se trata ni de anatematizar ni de ser complacientes con estas cuestiones, de lo que se trata es de no confundir la causa con la consecuencia. El psicoanálisis, básicamente, opera a partir de la causa. Debido a esto, la propuesta psicoanalítica basada en la experiencia clínica, es de cambio radical y no adaptativa, como las terapias rápidas. Una de sus particularidades es que requiere la decisión de cambiar por parte del sujeto. Esto es de capital importancia precisamente porque está orientado por una ética y no simplemente por consideraciones terapéuticas. Tampoco podría afirmarse que la clínica psicoanalítica está totalmente reñida con la psicofarmacología, no es de una simplicidad tan binaria. Lo que el psicoanalista tiene claro es que los fármacos no pueden sustituir a la palabra al tratar el malestar subjetivo.

Hoy día, puede constatarse que la proyección del pensamiento bajo el estilo D.S.M. está destruyendo la medicina en sentido clásico, aquella basada en la escucha del paciente. El objeto fármaco ofrecido en el mercado es lo que habitualmente el propio paciente pide, no es ya lo que el médico prescribe. Esto es algo novedoso y que invierte la lógica de la demanda conforme con el modelo tradicional. El sujeto depresivo no viene a pedir algo, en el sentido de explicar su desorden y articular una respuesta posible en la transferencia, y el objeto fármaco hace acallar, al mismo tiempo la singularidad del sujeto y la causa subjetiva de su padecimiento que no puede ser generalizable. Esta es una de las características del síntoma en la contemporaneidad que es la de no ofrecerse a la escucha. La clínica por lo tanto se va ordenando en torno a los efectos que producen los medicamentos. Surge entonces el interrogante acerca de cómo pensar la depresión desde el psicoanálisis.

La incidencia actual de estas clasificaciones de la psiquiatría americana tan difundidas en nuestro medio, nos imponen como analistas establecer al menos algunas elucidaciones en cuanto a estas cuestiones. La diferencia queda así planteada al establecer algunas precisiones entre la idea médica del trastorno, disfuncionamiento o disorder, y lo que nuestra praxis psicoanalítica convoca a la hora de conducir al sujeto a descifrar la letra que su deseo inconsciente encripta.

Respecto de lo que se presenta habitualmente en la clínica como: tristeza, angustia, inhibición, aversión de sí, baja autoestima, etc., la clínica freudiana y lacaniana ofrece un esclarecimiento que deshace todo vínculo de la depresión con factores orgánicos y permite diferenciar precisamente estas manifestaciones. El psicoanálisis toma en cuenta para el diagnóstico tres estructuras: las neurosis, las psicosis y las perversiones. No hace de la depresión una estructura clínica. Lo que cuenta es la posibilidad de que la depresión se juegue en las diferentes estructuras y tengan una función diversa, no sólo en las mismas, sino en cada sujeto en particular, es decir, cómo cada sujeto se inscribe, con su sufrimiento, en una de estas estructuras. Se comprenderá que se trata, por lo tanto, de una clínica de uno a uno; de allí que se puede decir que no hay clínica específica de las depresiones.

Otra de las razones por la cuales sostenemos que la depresión no constituye una entidad se funda en la falta de rigurosidad epistemológica y de mecanismos específicos tal como el psicoanálisis reconoce en aquellos construidos y teorizados por Freud como la represión para la neurosis, la renegación para la perversión, y la forclusión que Lacan aisló y formalizó para la psicosis. De allí que nuestra clínica no trata la depresión sino al sujeto que dice estar afectado por depresión y consecuentemente se hace necesario entonces tratar de ubicar el fenómeno depresivo en la estructura y en la singularidad de cada sujeto. Por lo tanto el paso inaugural para que un análisis pueda advenir es abordar al sujeto por sus dichos suponiendo que eso remite a otra cosa y que, a su vez, para ser despejada es necesario que el sujeto hable.

Hacia un afecto nuevo
Freud concibe a la depresión como un afecto. El afecto no forma parte de la estructura y comporta siempre algo engañoso. Al enunciar los mecanismos psíquicos de defensa dice que una pulsión sexual no admitida para su asociación con el yo es rechazada, lo que produce el divorcio entre la representación y el monto de afecto. En el caso de la histeria el contenido se conserva desintegrado, falta dentro de la conciencia, y su afecto es tramitado por conversión a lo corporal. En la neurosis obsesiva el contenido es sustituido y el afecto se conserva pero no está vinculado ya a la representación de origen porque va deslizándose hasta ligarse a otras representaciones. Podría decirse que hay una disyunción entre la causa, o la representación más exactamente, y el afecto. En consecuencia, cuando un sujeto dice que sufre de angustia, inhibición, tristeza o desconcierto, suponemos que desconoce la causa. Siempre presenta algo del orden de lo engañoso la atribución de un afecto a una determinada representación, de modo que se hace necesario como decía Lacan en Televisión “verificar el afecto”. El único afecto que no engaña es la angustia, precisamente porque es el único afecto que no se liga a ninguna representación.

En este mismo texto Lacan señala que el sujeto deprimido rechaza el inconsciente, lo cual no significa que haya una forclusión en este rechazo, pues precisamente la inhibición funcional y extensa del yo en la depresión supone un trastorno de la relación del sujeto con el saber.

En un excelente seminario dictado en la NEL de Miami, Guy Trobas caracteriza a la depresión como una verdadera “anorexia epistémica”, en la que el saber del sujeto está afectado por la misma desinvestidura libidinal que los demás objetos del mundo. Es una constatación clínica. Los sujetos depresivos suelen expresar una ausencia de demanda de tratamiento. No significa que no atribuyen a su interlocutor un saber, se trata más bien de una posición en la cual el sujeto consiente en poner a prueba un saber hacer sin querer verificar el saber que lo sostiene, ni tampoco querer poner en claro el motivo de su estado de sufrimiento ni, menos aún, hacerse el agente de cualquier elaboración del saber. La inhibición presenta algo del tipo “es así, hay pocas cosas que añadir”. A diferencia del sujeto angustiado que anticipa eventos sombríos y catastróficos, el sujeto deprimido habla como si dichos eventos ya se hubieran producido en el pasado. Su estado no produce enigma en él. Cuando viene a consultarnos generalmente es por alguna indicación o algún impulso fuerte dado por otro sujeto.

Esa desinvestidura del saber hace de tal sujeto, un sujeto ideal para una práctica que lo objetivará, y por supuesto, la respuesta quimioterapéutica que ratifica esa posición le resulta auspiciosa.

Inhibición, síntoma y angustia: Un cambio de perspectiva
La interrogación de Freud en torno al estado depresivo lo conduce a vincularlo con lo que denomina inhibición general , una especie de parálisis del sujeto en su relación al mundo. Esta se genera -dice- cuando: “el yo es requerido por una tarea psíquica particularmente gravosa, verbigracia un duelo, una enorme sofocación de afectos o la necesidad de sofrenar fantasías sexuales que afloran de continuo, se empobrece tanto en su energía disponible que se ve obligado a limitar su gasto de manera simultánea en muchos sitios, como un especulador que tuviera inmovilizado su dinero en sus empresas. Un instructivo ejemplo de este tipo de inhibición general intensiva, de corta duración, pude observarlo en un enfermo obsesivo que caía en una fatiga paralizante, de uno a varios días, a raíz de ocasiones que habrían debido provocarle, evidentemente, un estallido de ira. A partir de aquí ha de abrírsenos un camino que nos lleve a comprender la inhibición general característica de los estados depresivos y del más grave de ellos, la melancolía.”

La inhibición, al hacer renunciar al yo a ciertas funciones que son fuentes de angustia con el motivo de su lazo con el goce pulsional, al imponer contrainvestiduras para luchar contra la emergencia de afectos o fantasías generadoras de señal de angustia, parece cumplir una función del mismo orden del síntoma.

Sin embargo, ahí donde la represión supone un tratamiento simbólico de los trastornos de la articulación entre el goce y la castración, un tratamiento que no priva al sujeto de sus objetos libidinales de la realidad, la inhibición por su lado supone un tratamiento libidinal imaginario de representaciones del yo que se hace a expensas de dichos objetos de la realidad.

Por eso la inhibición puede lastimar hasta un estancamiento considerable las investiduras del sujeto hacia el mundo de sus objetos. Aquí radica el motivo que permitió a Freud considerar que la inhibición general constituye el mecanismo que permitiría entender los estados depresivos (depressionszustande).

Esta tesis que aparece en Inhibición, síntoma y angustia representa un cambio de perspectiva en Freud, más precisamente con respecto a su primera tesis de la depresión, en su primer artículo de 1915, Duelo y melancolía, donde la sitúa en relación con la pérdida de un objeto real o simbólico.

A partir de Inhibición, síntoma y angustia pueden distinguirse la tristeza vinculada con la inhibición de la tristeza vinculada con el duelo.

La primera resulta de un fortalecimiento de la alienación del sujeto mediante la investidura de la instancia imaginaria del yo; la segunda, la tristeza del duelo, acompaña a un proceso de separación del sujeto con un objeto idealizado mediante una elaboración simbólica.

La toma en cuenta de la inhibición en la consideración de los estados depresivos, aclara muchas vertientes de su clínica, a saber:

La ambigüedad narcisista de la queja depresiva y el estrechamiento o empobrecimiento de la realidad del sujeto deprimido refieren claramente a las sobrecargas libidinales del yo, es decir, sobrecargas de la instancia narcisista.

El registro bien conocido en la depresión del movimiento impedido y de la impotencia en actuar señalan el aplastamiento del deseo frente a la movilización intensa de la defensa imaginaria en la inhibición. La hipertrofia de la defensa se sustituye al deseo.

Los caracteres contingentes, lábiles y agotadores de las investiduras imaginarias explican porqué en los estados depresivos – a excepción de los estados depresivos más profundos que aniquilan la capacidad del sujeto hasta de hablar, de hacerse representar en las cadenas significantes (mutismo depresivo) -, observamos finalmente cierto fracaso de la defensa frente a la angustia; las investiduras imaginarias tienen una labilidad que dependen de la contingencia del momento, de tal modo que se percibe que el sujeto deprimido está siempre muy ceca de la angustia, o a veces emerge la angustia, lo que se traduce clínicamente por los estados ansiodepresivos, o por las oscilaciones entre periodo bastante largos de depresión y otros de ansiedad, ambos fenómenos muy frecuentes en la clínica actual.

En cuanto al estancamiento de tales estados y la desconfianza en la palabra, cierto abandono del funcionamiento simbólico – en particular la posibilidad del desplazamiento -lo justifica.

Rosa Aksenchuk

NOTAS

[1]La fluoxetina ( conocida por el nombre comercial Prozac) es un fármaco Inhibidor selectivo de la Recaptación de Serotonina (IRS), con propiedades antidepresivas. Está indicado para tratar la depresión moderada a severa, el trastorno obsesivo-compulsivo (TOC), la bulimia nerviosa, los trastornos de pánico y el trastorno disfórico premenstrual.

BERNAT, Joël. Quelques notes sur « L’invention de la dépression» http://www.psychanalyse.lu/articles/BernatInventionDepression.htm

FREUD, Sigmund. Estudios sobre la histeria

FREUD, Sigmund. Duelo y melancolía

FREUD, Sigmund. Inhibición, síntoma y angustia

LACAN, Jacques. Radiofonía y Televisión. Editorial Anagrama

TROBAS, Guy. Tres respuestas del sujeto frente a la angustia, en: LOGOS 1. Grama ediciones., 2003.

DSM IV, Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales

[*] Lic. Rosa Aksenchuk

Psicoanalista. Licenciada en Psicología. Universidad de Buenos Aires. Editora Asociada de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net. Directora de Psikeba, Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires http://www.psikeba.com.ar/. Coordinadora de Arès Atención Psicológica: http://www.arespsi.com.ar.

E-mail: rosak@speedy.com.ar
Página personal: http://www.rosak.com.ar/

Julia Kristeva

“El amor es el fundamento de la civilización”
En Adelante, ¡contradígame! Filosofía en conversación, 18 pensadores exponen sus ideas sobre el Estado, el arte, la literatura, Dios, el amor… Con autorización de Ediciones sequitur, publicamos la siguiente entrevista incluida en este libro.

Julia Kristeva

En un momento de la conversación, Julia Kristeva enarca las cejas. No le ha gustado que se insinuara que ella sobreestima la fuerza del amor. ¿Cómo podría el amor no ser la base de la sociedad, de la cultura y de cada individuo? Toda la historia es prueba de ello, al igual que la omnipresencia de la religión. Religión significa vinculación: el vínculo de amor del hombre con su Dios, y viceversa. Y por consiguiente, el vínculo que une a los seres humanos entre sí. “Una sociedad nueva no tiene por qué fundamentarse en la presunción de que existe un ‘Dios’, pero sí necesita la presunción del amor”, afirma categóricamente.

Tiene unas cejas bonitas, sobre unos hermosos ojos en un rostro ovalado de rasgos ligeramente orientales. Nació en 1941 en Bulgaria, pero en 1966, justo después de completar sus estudios de lingüística, se marchó a París, donde no tardó en hacerse un hueco en la nueva vanguardia intelectual. En 1990 escribió una novela sobre esa época: Los samuráis. Con este título ajustaba cuentas con la generación anterior, dominada por Sartre y Simone de Beauvoir; una generación que esta última ya había retratado en su novela autobiográfica Los mandarines.

Fue una época de revolución política y teórica. Mientras los estudiantes se manifestaban a favor de una nueva política y una nueva moral, en las ciencias humanas irrumpían el estructuralismo y la semiótica. En 1969, Kristeva impresionó con su colección de artículos Sèmeiotikè (Semiótica), que no sólo llamó la atención por la erudición y la osadía teórica, sino también por su título escrito en griego que salta a la vista en cualquier lista de libros. Cinco años más tarde publicó su extensa tesis doctoral La révolution du langage poétique, en la que resuena claramente la voz de Roland Barthes: “El lenguaje poético es el lugar donde el placer sólo atraviesa el código para transformarlo”. En 1977 se editaba el estudio, no menos extenso, Polylogue, sobre la polifonía de la lengua y la literatura.

Todos estos escritos se publicaron bajo el sello de Tel Quel, la célebre revista impulsada por Roland Barthes, la propia Kristeva y el compañero de ésta, Philippe Sollers. Kristeva no escribe únicamente sobre literatura, sino también sobre otros temas, como el feminismo con el que siempre ha mantenido una relación incómoda. También ha escrito sobre China (Des chinoises de 1974), un tema a la sazón obligatorio para todo intelectual que se preciara. Tras estudiar psicoanálisis, empezó a practicar la psiquiatría y en calidad de psiquiatra ha escrito obras psicoanalíticas, como Soleil noir (1987) sobre la depresión y la melancolía, y un estudio de varios tomos sobre la influencia de Freud: Sens et non-sens de la révolte (1996) y La révolte intime (1997).

Las historias que le cuentan sus pacientes refuerzan su preocupación por los problemas sociales de hoy en día. En su novela Le vieil homme et les loups, de 1991, retrata a una sociedad terrorífica, basada en el odio, que bien podría ser la nuestra. “Las situaciones que describo, las oigo por boca de mis pacientes”, afirma. “No creo que sean casos excepcionales. Se trata simplemente de personas que intentan superar una situación de crisis. Padecen por la disolución del amor e intentan reencontrarlo. Buscan de nuevo un vínculo moral. La situación es precisamente mucho más grave en las personas que no acuden al psicoanalista. Creo que en nuestra sociedad impera una crisis real. Sobre todo en torno al valor fundamental en el que se cimientan tanto la religión como la moral secular: la relación de amor”.

Habla con soltura, con una habilidad retórica que delata años de docencia y un enorme don mediático. Cada respuesta se convierte en una pequeña disertación, que sigue líneas certeras, sin dejar cabos sueltos, como sólo puede conseguirse con una formación francesa. En Bulgaria, sus padres la enviaron a una escuela francesa, por lo que más tarde, cuando empezó a ser conocida en París, esa cultura se ajustó como un guante a su nueva situación. Quizá ello se debiera a la propia cultura francesa. “Ésta siempre ha sido marcadamente cosmopolita”, dice repitiendo este lugar común del republicanismo francés, como si también hubiese absorbido plenamente este rasgo característico de su patria adoptiva.

Su preocupación por la crisis de las relaciones humanas desembocó en 1983 en un estudio sobre el amor, extenso y de difícil lectura: Histoires d’amour (Historias de amor, 1987). En 1988 se publicó Etrangers à nousmêmes (Extranjeros para nosotros mismos, 1991), una reflexión sobre el tema de la extranjería y la xenofobia. Ambos libros giran en torno a la difícil relación con el otro: el otro en la relación de amor —el otro sexo, otra persona, a veces el Otro: Dios— y el otro como extranjero. Según Kristeva, no podremos comprender a los otros mientras no nos demos cuenta de que nosotros mismos no estamos formados de una sola pieza, sino que llevamos en nuestro interior todo tipo de diferencias, voces incomprendidas y elementos extraños.

Eros y tánatos

“Sólo conocemos al otro cuando lo amamos”, escribe al principio de Historias de amor. Y más adelante: “El amor es el cenit de la subjetividad”. Sin embargo, es precisamente ese amor el que Kristeva ve amenazado en el mundo actual por la xenofobia, las guerras civiles y la rápida desintegración social en los países del antiguo bloque soviético. “Allí son claramente visibles la destrucción de la relación de amor y la intensificación del odio”, dice. “Porque los ideales comunistas se han venido abajo, la miseria económica lo domina todo y las personas todavía no tienen perspectivas claras. El tejido social se deshilacha. En la calle impera la mayor grosería, la gente se dice de todo a la cara. Se cometen asesinatos y robos, y la delincuencia es omnipresente.

“Los países del bloque soviético no logran desarrollar una economía. ¿Por qué? Por supuesto, la revolución sigue siendo demasiado reciente y ha dejado numerosas heridas en esa sociedad, pero además se observa una falta de iniciativa, de libertad, de responsabilidad. Todos estos aspectos giran en torno a la cuestión de la persona. Sólo somos personas cuando nos situamos frente a otro, nunca de forma aislada. Lo que nos convierte en personas es el vínculo con el otro, la relación de amor. Si ese vínculo se destruye, surge la barbarie. Sólo entonces afloran el odio y la violencia. No creo que en Occidente estemos protegidos contra eso.

“El amor es el fundamento de todo”, afirma con decisión. Pero al mismo tiempo es una de las cosas más difíciles de describir. En Historias de amor lo intentó, y más tarde, en 1985, lo complementó con un pequeño libro, titulado Au commencement était l’amour (Al comienzo era el amor, 1996), que gira en torno al psicoanálisis y a la fe. La fe y el amor están relacionados. Lo divino nació junto con el amor: nunca ha existido una sociedad sin religión. Aunque Kristeva no se considera una persona religiosa en el sentido clásico de la palabra, cree que, incluso en una sociedad atea, el papel del amor es fundamental y, desde su punto de vista, éste se expresa a través de la religión. Al fin y al cabo, convivir significa integrarse en una red tejida con los hilos del afecto.

“Y también del odio”, admite Kristeva. El amor no es sólo idílico. También lleva en sí violencia. La relación humana siempre transcurre por el eje de eros y tánatos. Sin embargo, le parece absurdo afirmar que el odio y la violencia preceden al amor. “Hubo una ideología nihilista para la cual el odio era la verdad más profunda del ser humano y la violencia el medio para llegar a ella. Eso era patente en el espíritu revolucionario de la década de los años sesenta. Y en cierto sentido es cierto. Pero si se convierte en la única verdad, Auschwitz es la última palabra. Con ello nos colocamos al margen de la humanidad. Somos humanos precisamente porque somos capaces de idealizar. Es eso lo que nos permite hablar. Si no amamos a nadie, no hablamos. La relación de amor es la condición de nuestra capacidad para el habla. Si se niega esto, se destruye no sólo a las personas, sino también la posibilidad humana, su condición de hablante”.

¿Por qué es tan importante la relación con el otro?

Porque en el amor se apela al hombre en su ser más primitivo, a sus cimientos más profundos y al mismo tiempo a su ideal. Nos enamoramos de alguien porque esa persona responde a nuestra necesidad narcisista, a algo primitivo que ya habitaba en nuestra infancia, algo anterior al lenguaje. Al mismo tiempo, esa otra persona responde al más ambicioso de nuestros proyectos, a nuestros ideales, a lo más sublime. El amor se sitúa siempre entre estos dos polos. Por ello, todo nuestro ser puede realizarse a través de él. Si estamos enamorados, nos encontramos en una situación de receptividad, de creatividad. En estado de gracia, como se dice en la religión.

Todas las religiones se basan en esa idea. Un creyente es alguien que ama a su Dios. Se encuentra en una situación de apertura. En el psicoanálisis volvemos a encontrar esta situación en un plano terrenal. Cuando un paciente va al psicoanalista, surge lo que Freud denomina la transferencia: una reproducción de viejas situaciones de amor. Gracias a este proceso, el individuo pone sus cartas sobre la mesa, lo que, por así decirlo, le permitirá renacer: como alguien más abierto y con más posibilidades.

Creo que uno de los rasgos más significativos de nuestra civilización es que ha intentado imaginar al individuo desde la relación de amor, cara a cara con el otro. Lo vemos en el pensamiento de la antigua Grecia, aunque también de forma muy explícita en el Antiguo y Nuevo Testamento. Frases como Amarás al prójimo como a ti mismo o Dios nos ha amado sientan las bases de la noción del individuo occidental y su relación con los demás. Por supuesto se trata de un ideal: todos sabemos lo difícil que es hacerlo realidad. Sin embargo, nos aferramos a ese ideal: es uno de los rasgos más sutiles e importantes de nuestra civilización.

El hecho de que el amor conduzca a relaciones armoniosas presupone que el amor es recíproco. Algo que no siempre sucede.

No, y de ahí vienen la decepción, los celos y el odio. Ni siquiera el enamoramiento, que es uno de los estados más sublimes, se libra del todo de esos aspectos negativos. Alguien que está enamorado no siempre es consciente de ellos, pero ahí están, ocultos. Tomemos, por ejemplo, el personaje de Julieta de Shakespeare, que describe el cuerpo de Romeo como repartido en mil estrellas. Eso suena muy bonito, pero en realidad está cortando el cuerpo de su amante en pedazos. Hay cierta agresividad en eso. Por supuesto, es peor cuando el amor es rechazado. La reacción que sigue es comparable al duelo ante una pérdida: melancolía y depresión. En lugar de vengarse del objeto de su amor, una persona en esta situación se venga en sí misma: “no valgo nada, porque el otro no me ama”. Y ello puede empujarla incluso al suicidio. “No mato a quien no me ama, sino a mí misma”.

Maternidad

Afirma usted que hoy en día nos faltan códigos para el amor. ¿Acaso hemos de idear una nueva línea de conducta?

No sé si hemos de idear un código único. Seguramente sería demasiado prematuro. Quizá dentro de un siglo hayamos encontrado algo más estable. Pero en estos momentos creo que vivimos a la vez en diferentes épocas en las que rigen diversos códigos de amor. En cierta medida nos hallamos en la arqueología: vivimos, por así decirlo, simultáneamente en distintas épocas. Algunas personas parecen buscar un amor romántico, otras un amor al estilo de los trovadores, y otras al estilo del siglo XVIII, un amor libertino. ¿Por qué no? Creo que es importante aceptar esa pluralidad, sin aferrarse necesariamente a un código único. Sólo si alguien no acepta ninguno de esos códigos, su mundo se convertirá en una ruina. Como al final del Imperio romano, cuando habían desaparecido los viejos códigos de amor, pero aún no se había introducido del todo el nuevo cristianismo.

La consecuencia es una gran confusión en torno a las normas de conducta, con todos los malentendidos que ello supone. En una entrevista dijo usted que las mujeres tienden hacia la ley. Mientras que la ley suele considerarse casi siempre como algo masculino. El feminismo norteamericano defiende, por su parte, una amplia normativa en el terreno de la relación entre los sexos.

Hubo un movimiento feminista libertario que intentó romper la represión a la que están sometidas las mujeres en la sociedad patriarcal, proponiendo al mismo tiempo una imagen de la mujer en la que la libertad ocupaba un lugar central. En esa imagen, lo femenino equivalía a revuelta y disidencia. Es cierto que en el comportamiento femenino hay algo de insatisfacción, de continua crítica. Hegel ya se dio cuenta de ello cuando describió a la mujer como la eterna ironía de la sociedad. En la mirada de la mujer hay algo —Freud lo llamaría histeria— que nunca está satisfecho, que siempre quiere otra cosa.

Éste es un lado de la cuestión. Pero también hay otro que coincide en parte con la sexualidad femenina, en la medida en que ésta depende de la relación con la madre. La mujer se distancia de su madre para acceder al conocimiento y a la ciencia —el mundo del padre—, pero la relación con la madre queda al margen del pensamiento. Más tarde, esto puede convertirse en una fuente de nostalgia, incluso de depresión.

Por otra parte, está la propia maternidad de la mujer. Como madre, se encuentra en una posición muy vulnerable, en la medida en que tiene un hijo del que es biológicamente responsable. Sobre todo en esa situación, la sexualidad femenina busca un centro, un eje que le dé protección: la ley, que le ofrece reconocimiento. En términos freudianos: en la medida en que la mujer no dispone de un poder “fálico” con el que mantenerse en la sociedad, ha de conseguir que la ley la reconozca. Porque ella misma no es la ley.

Las mujeres siempre han expresado esta necesidad de reconocimiento en forma de contrato. Dejando de lado el paréntesis del feminismo, ahora vuelve a expresarse la misma necesidad. Las mujeres quieren ser reconocidas en su trabajo profesional, en las universidades, etcétera. También en la vida erótica. La mayoría de las mujeres no quiere ser un objeto intercambiable e incierto. La sexualidad masculina es mucho más abierta. Bien es cierto que muchos hombres buscan una relación estable, pero pueden integrarla dentro de otras relaciones fugaces. Las mujeres no sienten con tanta fuerza esa necesidad de mantener relaciones pasajeras. Por eso es fundamental que la ley reconozca a la pareja.

Por supuesto, todo esto puede degenerar en conformismo, como por ejemplo en Estados Unidos. Allí, después de los años anárquicos, el movimiento feminista se ha vuelto sumamente conformista, como se pone de manifiesto en el hecho de investigar a las personas para ver si son políticamente correctas. Las feministas desempeñan un papel muy importante en este sentido, a menudo son muy regresivas. Esta tendencia también se manifiesta en la sociedad europea.

Por otro lado he de admitir que la relación de pareja tiene mucho valor. Entre hombres y mujeres hemos llegado a un grado de independencia tal que ahora la vida ya no tiene por qué desembocar en la formación de parejas. Todos somos independientes: ¿por qué vivir juntos? En mi opinión, el hecho de que, con esa independencia y a pesar de ella, podamos vivir con otra persona, no en una relación de esclavitud, sino en una relación libre de individuos independientes, delata un fondo de civilización extremadamente refinado y elevado.

Tal como usted lo expone, da la impresión de que es la mujer la que pide la ley para que la proteja, mientras que el hombre se siente reprimido por esa ley y, como una especie de Don Juan, intenta constantemente eludir las reglas de Hera, del hogar.

Aunque ése sea el aspecto caricaturesco de la cuestión, es cierto que existe este tipo de tendencias inconscientes. La pareja ha de ser consciente de este juego para poder desarrollar una especie de entendimiento en el que la mujer no termine siendo una Hera castradora y el hombre, un payaso mujeriego. Quizá la actual crisis del matrimonio esté representada por estas dos figuras. ¿Podemos intentar a pesar de todo vivir juntos y comprendernos reconociendo estas dos tendencias: por un lado Don Juan y por otro Hera?

En la década de los setenta, desde la perspectiva feminista se abogaba a menudo a favor de un ser andrógino: una persona que conciliara en sí misma lo femenino y lo masculino. Sin embargo, ahora parece imponerse la tendencia a resaltar las diferencias entre los sexos. En su libro rechaza usted el ideal andrógino diciendo que aunque un hombre pueda reconocer su lado femenino, éste nunca será igual a la feminidad de la mujer, y viceversa.

Sin duda. Creo que la falacia de la androginia es que no reconoce al otro sexo, sino que en realidad lo engulle: me considero hombre o mujer por encima de mi sexo biológico. Y por ello puedo serlo todo y no tengo que considerar al otro como alguien distinto a mí. La androginia es una manera de hacer desaparecer al otro devorándolo.

Pongamos por caso el psicoanálisis. ¿Cuándo se acaba? Según Freud, nunca. Yo creo que una persona puede dejarlo en cuanto elige un sexo. “Sé que soy hombre o mujer, aunque sé que como hombre tengo aspectos femeninos o como mujer aspectos masculinos. Pero elijo una identidad sexual”. Esto no sólo es la garantía de una identidad personal fuerte y libre, sino que también garantiza el respeto por el otro, porque, insisto, la androginia es una forma de colonización del otro que conduce a un desprecio del sexo opuesto. Un ser andrógino lo es todo: para él ya no existe otro sexo.

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Profesor de filosofía en la Erasmus Universiteit de Rotterdam, Ger Groot reúne en Adelante, ¡contradígame!, (que en octubre comenzará a circular en México) sus diálogos con Hans-Georg Gadamer, Leszek Kolakowski, Cornelis Verhoeven, René Girard, Gianni Vattimo, Tzvetan Todorov, Richard Rorty, Paul Ricoeur, Fernando Savater, Julia Kristeva y otros destacados filósofos. Las conversaciones con los pensadores seleccionados, muestran que la filosofía no es tanto terreno para la polémica como para “la comprensión y el juicio equilibrado”. Asimismo, enseñan que la filosofía no es patrimonio de la élites sino que, al contrario, escribe Groot, “sólo consigue verdaderos resultados cuando éstos llegan a oídos del público, pues sólo de esta manera puede llegar a hacerse realidad”.

Ger Groot

– Ustedes oponen constantemente un inconsciente esquizoanalítico, compuesto de máquinas deseantes, al inconsciente psicoanalítico, al que dirigen toda clase de críticas. Utilizan la esquizofrenia como patrón de referencia. Pero, ¿dirían ustedes sinceramente que Freud ignoraba el dominio de las máquinas o, al menos, de los aparatos? ¿Dirían que no comprendió el campo de la psicosis?

– F.G.- Es complejo. En ciertos aspectos, Freud tenía plena conciencia de que su verdadero material clínico, su base clínica procedía de la psicosis, de Bleuler y Jung. Y esto es así hasta el final: todas las novedades del psicoanálisis, desde Melanie Klein hasta Lacan, proceden de la psicosis. Por otra parte, está el caso de Tausk: es posible que Freud temiese una confrontación de los conceptos analíticos con la psicosis. El comentario sobre Schreber revela todo tipo de ambigüedades. En cuanto a los esquizofrénicos, se tiene la impresión de que a Freud no le gustan en absoluto, dice sobre ellos cosas horribles, extremadamente desagradables… Ahora bien, es cierto, como usted dice, que Freud no ignoraba la maquinaria del deseo. El deseo, las maquinarias del deseo son incluso el descubrimiento propio del psicoanálisis. Nunca en el psicoanálisis dejan de zumbar, de chirriar, de producir. Y los psicoanalistas no dejan nunca de alimentar o de realimentar las máquinas, sobre un fondo esquizofrénico. Pero quizá hacen o desencadenan cosas de las que no tienen clara conciencia. Quizás su práctica implica operaciones incipientes que no aparecen con claridad en la teoría. No hay duda de que el psicoanálisis ha perturbado toda la medicina mental, como una especie de máquina infernal.

Aunque ya desde el principio estuviese sometido a compromisos, causaba perturbaciones, imponía nuevas articulaciones, revelaba el deseo. Usted acaba de invocar los aparatos psíquicos tal y como son analizados por Freud: aparece ahí todo un aspecto de maquinaria, de producción de deseo y de unidades de producción. Pero hay otro aspecto: la personificación de estos aparatos (el super-yo, el yo, el ello), una escenografía teatral que sustituye las verdaderas fuerzas productivas del inconsciente por simples valores representativos. Así es como las máquinas del deseo se convierten progresivamente en maquinarias teatrales: el super-yo, la pulsión de muerte como deus ex machina. Tienden progresivamente a funcionar fuera de la escena, entre bastidores. O bien como máquinas de ilusión, de producción de efectos. Toda la producción de-seante queda anonadada. Nosotros decimos estas dos cosas al mismo tiempo: Freud descubre el deseo como libido, como deseo que produce; pero no cesa de enajenar la libido en la representación familiar (Edipo). Sucede con el psicoanálisis igual que con la economía política tal y como la veía Marx: Adam Smith y Ricardo descubren la esencia de la riqueza como trabajo que produce, pero no cesan de enajenarla en la representación de la propiedad. El deseo se proyecta sobre una escena de familia que obliga al psicoanálisis a ignorar la psicosis, a no reconocerse sino en la neurosis, y a dar una interpretación de la propia neurosis que desfigura las fuerzas del inconsciente.

– ¿Es esto lo que quieren decir cuando hablan de un “giro idealista” en psicoanálisis, asociado a Edipo, y cuando se esfuerzan en oponer al idealismo psiquiátrico un nuevo materialismo? ¿Cómo se articulan el materialismo y el idealismo en el dominio del psicoanálisis?

G. D.- El objeto de nuestros ataques no es la ideología del psicoanálisis sino el psicoanálisis en cuanto tal, tanto en su práctica como en su teoría. Y no hay, en este aspecto, contradicción alguna en sostener que el psicoanálisis es algo extraordinario y, al mismo tiempo, que desde el principio marcha en una dirección errónea. El giro idealista está presente desde el comienzo. Pero no as contradictorio: aunque la putrefacción ya está en el origen, en ella crecen espléndidas flores. Lo que nosotros llamamos idealismo en el psicoanálisis es todo un sistema de proyecciones y reducciones propias de la teoría y de la práctica del análisis: reducción de la producción deseante a un sistema de representaciones llamadas inconscientes, y a las formas de motivación, de expresión y de comprensión correspondientes; reducción de la fábrica del inconsciente a un escenario dramático, Edipo o Hamlet; reducción de las catexis sociales de la libido a catexis familiares, desviación del deseo hacia coordenadas familiaristas. Edipo, una vez más. No queremos decir que el psicoanálisis haya inventado a Edipo. Se limita a responder a la demanda, cada cual se presenta con su Edipo. El psicoanálisis no hace más que elevar Edipo al cuadrado -un Edipo de transferencia, un Edipo de Edipo- en la ciénaga del diván. Pues, ya sea familiar o analítico, Edipo es fundamentalmente un aparato de represión de las máquinas deseantes, en absoluto una formación propia del inconsciente en cuanto tal. Tampoco deseamos sostener que Edipo, o sus equivalentes, varíen según las formaciones sociales consideradas. Estamos más inclinados a creer, como los estructuralistas, que se trata de una constante. Pero es la constante de una desviación de las fuerzas del inconsciente. Por eso atacamos a Edipo: no en nombre de unas sociedades que no implicarían a Edipo, sino debido a la sociedad que lo implica de un modo eminente, la nuestra, la capitalista, No atacamos a Edipo en nombre de ideales pretendidamente superiores a la sexualidad, sino en nombre de la propia sexualidad, que no se reduce al “sucio secretito de familia”. No establecemos diferencia alguna entre las variaciones imaginarias de Edipo y la constante estructural, puesto que se trata en ambos extremos del mismo atolladero, del mismo avasallamiento de las máquinas deseantes. Lo que el psicoanálisis llama a solución o la disolución de Edipo es en extremo cómico, ya que se trata precisamente de la puesta en marcha de la deuda infinita, el análisis interminable, la epidemia edípica, su transmisión de padres a hijos. Cuánto desatino, cuántas estupideces han podido decirse en nombre de Edipo, especialmente a propósito de los niños.

Una psiquiatría materialista es aquella que introduce la producción en el deseo y viceversa, la que introduce al deseo en la producción. El delirio no remite al padre, ni siquiera al nombre del padre, sino a todos los nombres de la Historia. Es algo así como la inmanencia de las máquinas deseantes en las grandes máquinas sociales, Es la ocupación del campo social histórico por parte de las máquinas deseantes. Lo único que el psicoanálisis ha comprendido de la psicosis es su línea “paranoica”, la que conduce a Edipo, a la castración y a todos esos aparato. represivos que se han inyectado en el inconsciente. Pero el fondo esquizofrénico del delirio, la línea “esquizofrénica” que diseña un campo ajeno a la familia, se le ha escapado por completo. Foucault decía que el psicoanálisis seguía siendo sordo a la voz de la sinrazón. Y, efectivamente, d psicoanálisis lo neurotiza todo y, mediante tal neurotización, no contribuye únicamente a producir esa neurosis cuya curación es interminable, sino al mismo tiempo a reproducir al psicótico como aquel que se resiste a la edipización. Carece por completo de una posibilidad de acceso directo a la esquizofrenia. Y pierde igualmente la naturaleza inconsciente de la sexualidad debido a su idealismo, al idealismo familiarista y teatral.

– Su libro tiene un aspecto psiquiátrico o psicoanalítico, pero también un aspecto político y económico, ¿Cómo conciben ustedes la unidad de estos dos aspectos? ¿Intentan ustedes recuperar de algún modo la tentativa de Reich? Hablan ustedes de catexis fascistas, tanto al nivel del deseo como al del campo social. Se trata en tal caso de algo que claramente concierne al mismo tiempo a la política y al psicoanálisis. Pero no se comprende bien qué es lo que ustedes opondrían a esas catexis fascistas. ¿Qué es lo que se puede contraponer al fascismo? Se trata de una cuestión que no concierne únicamente a la unidad de este libro, sino también a sus consecuencias prácticas: y estas consecuencias son de una enorme importancia, porque si nada impide esas “catexis fascistas”, si ninguna fuerza las contiene, si lo único que puede hacerse es constatar su existencia, ¿cuál es el significado de su reflexión política y de su intervención en la realidad?

F. G.- Sí, como tantos otros, nosotros anunciamos el desarrollo de un fascismo generalizado. Aún no ha hecho más que empezar, no hay razones para que el fascismo no siga creciendo. Mejor dicho: o bien se construye una máquina revolucionaria capaz de hacerse cargo del deseo y de los fenómenos del deseo, o bien el deseo seguirá siendo manipulado por las fuerzas de opresión y represión y terminará amenazando, incluso desde el interior, a las propias máquinas revolucionarias. Distinguimos dos clases de catexis en el campo social: las catexis preconscientes de interés y las catexis inconscientes de deseo. Las catexis de interés pueden ser realmente revolucionarias y, no obstante, permitir la subsistencia de catexis inconscientes de deseo que no lo son o que incluso son fascistas. En cierto sentido, lo que llamamos esquizoanálisis tendría su punto ideal de aplicación en los grupos, y especialmente en los grupos militantes: es en ellos en donde se dispone de modo más inmediato de un material ajeno a la familia, donde aparece el funcionamiento a veces contradictorio de las catexis. El esquizoanálisis es un análisis militante, libidinal-económico, libidinal-político. Al contraponer esos dos tipos de catexis sociales, no estamos contraponiendo el deseo, como fenómeno suntuario o romántico, a los intereses, que serían económicos y políticos; al contrarío, pensamos que los intereses se encuentran siempre emplazados allí donde el deseo ha predeterminado su lugar. Igualmente, no hay revolución conforme a los intereses de las clases oprimidas a menos que el deseo haya adoptado una posición revolucionaria que comprometa a las propias formaciones del inconsciente. Porque el deseo, en todos los sentidos, forma parto de la infraestructura (no creemos en absoluto en conceptos como el de ideología, que no sirve de nada a la hora de analizar los problemas: no hay ideologías). La amenaza permanente contra los aparatos revolucionarios estriba en hacerse una idea puritana de los intereses, que nunca se realizan más que en provecho de una franja de la clase oprimida que realimenta una casta y una jerarquía por completo opresiva. Cuanto más se asciende en una jerarquía, incluso aunque se trate de una jerarquía seudo-revolucinaria, menos posible será la expresión del deseo (por contra. tal expresión aparece en las organizaciones de base, aunque sea muy deformada). A este fascismo del poder nosotros contraponemos las líneas de fuga activas y positivas, porque tales líneas conducen al deseo, a las máquinas del deseo y a la organización de un campo social de deseo: no se trata de que cada uno escape “personalmente”, sino de provocar una fuga, como cuando se revienta una cañería o cuando se abre un absceso. Dejar que pasen los fluidos por debajo de los códigos sociales que pretenden canalizarlos o cortarles el paso. Toda posición de deseo contra la opresión, por muy local y minúscula que sea, termina por cuestionar el conjunto del sistema capitalista, y contribuye a abrir en él una fuga. Denunciamos toda la temática de la oposición hombre-máquina, el hombre alienado por la máquina, etc. Desde el movimiento de Mayo, el poder, apoyado por las seudo-organizaciones de izquierda, ha intentado hacer creer que sólo se trató de unos cuantos niños mimados que luchaban contra la sociedad de consumo, mientras que los obreros de verdad sabían perfectamente dónde estaban sus intereses… Pero jamás hubo lucha contra la sociedad de consumo (noción imbécil donde las haya. Al contrario, lo que decimos es que aún no hay suficiente consumo, aún no ha suficiente artificio, los intereses no estarán jamás de parte de a revolución hasta que las líneas dé deseo no alcancen el punto en el que e deseo y la maquina, el deseo y el artificio, sean una sola cosa, el punto en el que se rebelen por ejemplo contra los llamados “datos naturales” de la sociedad capitalista. Nada más fácil que alcanzar ese punto, pues el más minúsculo de los deseos se eleva hasta él, y al mismo tiempo nada más difícil, porque comporta todas las catexis del inconsciente.

G. D.- En este sentido. la cuestión de la unidad del libro está fuera de lugar. Hay, ciertamente, dos aspectos: el primero es una crítica de Edipo y del psicoanálisis; el segundo, un estudio acerca del capitalismo y de sus relaciones con la esquizofrenia. Pero el primer aspecto depende estrechamente del segundo. Atacamos al psicoanálisis en los siguientes puntos (que conciernen tanto a su teoría como a su práctica): su culto a Edipo, su reducción de la libido a catexis familiaristas, incluso bajo las formas encubiertas y generalizadas del estructuralismo o del simbolismo. Decimos que la libido actúa mediante catexis inconscientes que difieren de las catexis preconscientes de interés, pero que, como estas últimas, conciernen al campo social. Sea una vez más el caso del delirio: nos preguntan si hemos visto alguna vez un esquizofrénico, pero nosotros preguntamos a los psicoanalistas si ellos han escuchado alguna vez un delirio. El delirio no es familiar, sino histórico-mundial. Se delira a propósito de los chinos de los alemanes, de Juana de Arco y del Gran Mongol acerca de los arios y los judíos, del dinero, del poder y de la producción, y no en absoluto sobre papá y mamá. Aún más: la famosa “novela familiar” depende estrechamente de las catexis sociales inconscientes que aparecen en el delirio, y no a la inversa. Intentamos mostrar en qué sentido esto es ya cierto en la infancia. Proponemos un esquizoanálisis que se contrapone al psicoanálisis. Basta con atenerse a los dos escollos principales con los que tropieza el psicoanálisis: es incapaz de llegar a las máquinas deseantes de cualquiera porque se mantiene en las figuras o estructuras edípicas; es incapaz de llegar a las catexis sociales de la libido porque se queda en las catexis familiaristas. Esto se observa a la perfección en el ejemplar psicoanálisis in vitro del Presidente Schreber. Lo que a nosotros nos interesa (y que, en cambio, no interesa en absoluto a los psicoanalistas) es esto: ¿Cuáles son tus máquinas deseantes? ¿Cuál es tu manera de delirar el campo social? La unidad de nuestro libro consiste en que entendemos que las insuficiencias del psicoanálisis, así como su ignorancia del fondo esquizofrénico, están vinculadas a su profunda pertenencia a la sociedad capitalista El psicoanálisis es como el capitalismo: la esquizofrenia es su límite, pero no deja de desplazar el límite ni de intentar conjurarlo.

– Su libro está lleno de referencias, de textos que se utilizan generosamente, tanto en su propio sentido cuanto a veces contra él, pero se trata, en cualquier caso, de un libro cuyo subsuelo es una “cultura” precisa. Reconocen ustedes una gran importancia a la etnología, y sin embargo poca a la lingüística; otorgan gran relevancia a ciertos novelistas ingleses y americanos, pero apenas a las teorías contemporáneas de la escritura. Más concretamente, ¿por qué ese ataque a la noción de significante, y cuáles son las razones que les hacen rechazar su sistema?

F. G.- No tenemos nada que ver con el significante. No somos los únicos ni los primeros. Puede verse el caso de Foucault, o el reciente libro de Lyotard. La oscuridad de nuestra crítica del significante se debe a que se trata de una entidad difusa que todo lo reduce a una máquina obsoleta de escritura. La oposición exclusiva y coercitiva entre significante y significado está obsesionada por el imperialismo del Significante, tal y como emerge con las máquinas de escritura. Todo remite directamente a la letra. Tal es la propia ley de la hipercodificación despótica. Nuestra hipótesis es ésta: el Significante es el signo del gran Déspota que, al retirarse, libera una región que puede descomponerse en elementos mínimos entre los que existen relaciones regladas. Esta hipótesis tiene la ventaja de explicar el carácter tiránico, terrorista y castra-dor dél significante. Se trata de un enorme arcaísmo que remite a los grandes imperios. Ni siquiera estamos seguros de que el significante pueda servir en el terreno del lenguaje. Por ello, nos hemos vuelto hacia Hjelmslev hace tiempo que él ha erigido una especie de teoría spinozista del lenguaje en el cual los flujos de contenido y de expresión prescinden del significante. El lenguaje como sistema de flujos continuos de contenido y expresión, troquelado mediante constructos maquínicos de figuras discretas y discontinuas. En este libro aún no hemos desarrollado nuestra concepción de los agentes colectivos de enunciación, una noción que pretende superar la escisión entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación. Somos estrictamente funcionalistas: lo que nos interesa es cómo funcionan las cosas, cómo se disponen, cómo maquinan.

El significante pertenece aún al dominio de la pregunta: “¿Qué quiere decir esto incluso es esta misma cuestión en cuanto borrada. Para nosotros el inconsciente no quiere decir nada, ni tampoco el lenguaje. El fracaso del funcionalismo se debe a que se ha intentado aplicar a dominios que le son extraños, a grandes conjuntos estructurados que, por serlo, no pueden estar formados de la manera en que funcionan. El funcionalismo, al contrario, no tiene rival en el dominio de las micro-multiplicidades, de las micro-máquinas, de las máquinas deseantes, de las formaciones moleculares. Y, a este nivel, no hay en absoluto máquinas cualificadas de tal o cual manera, como por ejemplo una máquina lingüística, porque hay elementos lingüísticos en toda máquina, en convivencia con elementos de otro tipo, El inconsciente es un micro-inconsciente, es molecular, y el esquizoanálisis es un micro-análisis, La única cuestión es cómo funciona, con qué intenciones, qué flujos, qué procesos, qué objetos parciales, cosas todas ellas que no quieren decir nada.

G. D.- Eso mismo es lo que pensamos de nuestro libro. De lo que se trata es de saber si funciona, y cómo y para quién. Es una máquina. No se trata de releer, habrá que hacer otras cosas. Es un libro hecho gozosamente, No nos dirigimos a quienes piensan que el psicoanálisis sigue el camino correcto y tiene una visión apropiada del inconsciente. Nos dirigimos a quienes piensan que es monótono, triste, como un runrún (Edipo, la castración, la pulsión de muerte, etc.). Nos dirigimos a los inconscientes que protestan. Buscamos aliados. Tenemos gran necesidad de aliados, Tenemos la impresión de que nuestros aliados están ya por ahí, que se nos han adelantado, que hay mucha gente que está harta, que piensan, sienten y trabajan en una dirección análoga a la nuestra. no se trata de una moda, sino de algo más profundo, una especie de atmósfera que se respira y en la que se llevan a cabo investigaciones convergentes en dominios muy diferentes. Por ejemplo, en etnología. O en psiquiatría. O el trabajo de Foucault: aunque no practicamos el mismo método, tenemos la impresión de coincidir con él en multitud de puntos, esenciales a nuestro modo de ver, del camino que él trazó antes que nosotros. Es verdad que hemos leído mucho, pero un poco al azar. Nuestro problema no estriba en un retorno a Freud o a Marx. No es una teoría de la lectura. Lo que buscamos en un libro es el modo en que abre el paso a algo que escapa a los códigos: flujos, líneas activas de fuga revolucionaria, líneas de descodificación absoluta que se oponen a la cultura. Incluso para los libros existen estructuras, códigos y ataduras edípicas, tanto más solapadas por cuanto no son figurativas sino abstractas. Lo que nos ha llamado la atención de los grandes novelistas ingleses y americanos es ese don del que los franceses casi siempre carecen, las intensidades, los flujos, libros-máquinas, libros para ser usados, esquizolibros. Tenemos a Artaud, y la mitad de Beckett. Quizá se reproche a nuestro libro el ser demasiado literario. pero estamos seguros de que este reproche procederá de profesores de literatura. Acaso tenemos la culpa de que Lawrence, Miller, Kerouac, Burroughs, Artaud o Beckett sepan más acerca de la esqui-zofrenia que los psiquiatras y los psicoanalistas?

– Pero ¿no se arriesgan ustedes a un reproche más serio? El esquizoanálisis que proponen es, de hecho, un anti-análisis; en consecuencia, se les podría reprochar que valoran la esquizofrenia de manera románt1ca e irresponsable; e incluso que tienen tendencia a confundir al revolucionario con el esquizo. ¿Cuál sería su actitud ante estas posibles críticas?

G. D.- F. G.- Sí, una escuela de esquizofrenia sería una buena idea. Liberar los flujos, ir siempre un poco más lejos en el artificio: el esquizo es el que está descodificado, desterritorializado. Dicho esto, no se nos puede responsabilizar de los disparates: siempre hay gente dispuesta a esgrimirlos (véanse los ataque contra Laing y la anti-psiquiatría), Hace poco se publicó en el Observateur un artículo cuyo autor (un psiquiatra) decía: doy muestras de mi valor al denunciar las corrientes modernas de la psiquiatría y la antipsiquiatría. Nada de eso. Lo que él hacía más bien era escoger el momento adecuado en el que la reacción política se atrinchera contra toda tentativa de cambio en el hospital psiquiátrico y la industria del medicamento, Siempre hay una política tras los disparates. Nosotros planteamos un problema muy sencillo, similar al de Burroughs frente a la droga: ¿se puede alcanzar la potencia de las drogas sin drogarse, sin autoproducirse como un loco drogado? Con la esquizofrenia pasa lo mismo. Por nuestra parte, diferenciamos, de un lado, la esquizofrenia como proceso y, de otro, la producción del esquizofrénico como entidad clínica apropiada al hospital: ambos están en proporción inversa, El esquizofrénico del hospital es alguien que ha intentado algo y ha fracasado, que se ha derrumbado. No decimos que el revolucionario sea esquizofrénico. Decimos que hay un proceso esquizofrénico de descodificación y desterritorialización cuya conversión en producción de esquizofrenia clínica sólo puede ser evitada por la actividad revolucionaria, Planteamos un problema que concierne a la estrecha relación que existe entre el capitalismo y el psicoanálisis, por una parte, y entre los movimientos revolucionarios y el esquizoanálisis, por otra. Paranoia capitalista y esquizofrenia revolucionaria, por así decirlo, pero no en el sentido psiquiátrico de estos términos sino, al contrario, a partir de sus determinaciones sociales y políticas, de las que sólo bajo ciertas condiciones se deriva su aplicación psiquiátrica. El esquizoanálisis tiene un solo objetivo, que la máquina revolucionaria, la máquina artística y la máquina analítica se conviertan en piezas y engranajes unas de otras. Si, una vez más, consideramos el caso del delirio, nos parece que tiene dos polos, un polo paranoico fascista y un polo esquizo-revolucionario. No deja de oscilar entre ambos polos. Esto es lo que nos interesa: la esquizia revolucionaria por contraposición al significante despótico. Por otra parte, no merece la pena contestar de antemano a los disparates, ya que son imprevisibles, como tampoco la merece luchar contra ellos cuando se producen. Es mejor hacer otras cosas, trabajar con quienes van en el mismo sentido. En cuanto a la responsabilidad o la irresponsabilidad, nada. sabemos de tales nociones: se las dejamos a la policía y a los psiquiatras de los tribunales.

http://www.nodo50.org/dado/textosteoria/deleuze.rtf.