Mis comentarios sobre “Eurocentrism 21st Century: The King and the Colonial Vassal” provocaron algunas reacciones immediatas. Una de ellas, pregunta por qué escribo en inglés sobre estos temas. En los próximos días traduciré el artículo al castellano y responderé a esta pregunta.

En lo que sigue, hago algunas aclaraciones dirigidas a preguntas y objeciones que se me hacen, y consejos que se me dan, de los demás comentaristas.

El término ¨descolonización¨ comenzó a emplearse, durante la guerra fría, en dos contextos distintos. En uno de esos contextos se entendía por ¨descolonización¨ lo que a finales del siglo XVIII y principios del XIX se entendia por revolución (Revolución Americana, Revolución Haitiana) o por Independencia (Independencia Argentina, etc). En este contexto ¨descolonizarse¨ significaba enviar las elites metropolotinas a sus países de origine y tomar las riendas de los gobiernos locales. Lo que ocurrió en Asia y en Africa fue paralelo a lo que ocurrió en las Américas siglo y medio antes: el colonialismo interno desplazó al colonialismo externo. Los criollos de descendencia Europea controlaron el gobierno y la autoridad en las Américas en las primeras revoluciones/independencia del mundo moderno/colonial. Los movimientos de descolonización fueron paulatinamente desplazados, al final del siglo XX, por la contra-revolucion neo-liberal, tambien conocida como “globalización.” Los procesos descolonizadores retomaron su rumbo y energía en Bolivia, con la elección de Evo Morales al gobierno. Sin embargo, tanto en Bolivia como en Ecuador y también en algunos sectores de la intelectualidad Venezolana, el contexto de uso del término “descolonización” se ha modificado.

El segundo contexto en el que se empleó el término “descolonización” durante la guerra fría fue el epistémico. El sociólogo colombiano Orlando Fals Borda propuso hacia mediados de los 70, descolonizar las ciencias sociales. Durante el mismo período, los tardíos 70, el filósofo Marroquí Abdelkebir-Khatibi propuso la descolonización epistémico-filosófica como paradigma de co-existencia frente y junto a la desconstrucción. Mientras la desconstrucción proponía y propone una crítica eurocentrica del eurocentrismo, Khatibi habitaba y habita otro espacio, el espacio de las fronteras entre el Islam y la Cristiandad (de ello hablo en Historias Locales/Diseños Globales). Su noción de “doble crítica” como método de descolonialidad se desengancha de la totalidad eurocentrada y atrapada en los legados categoriales del griego y del latin. Khatibi habita y piensa en la frontera entre, por una parte, la filosofía islámica y la lengua árabe y, por otro, la filosofía y las lenguas del occidente greco-latino, cristiano y secular. Hoy, en Bolivia, el sentido histórico del término de descolonización se junta con el sentido epistémico del término descolonialidad: descolonizar la educación, el estado, la economía presupone habitar y pensar en los bordes del horizonte totalitario del Eurocentrismo (repito: griego, latin y las seis lenguas europeas moderno/coloniales). En fin, para intelectuales del “tercer mundo” el concepto de descolonización fue una opçión necesaria frente a las tendencias imperiales del marxismo y de la teología liberadora. En Algeria tenemos a Malek Bennabi. . En décadas posteriores, de los 80 y los 90, nos encontramos en India con intelectuales y activistas como Ashis Nandy y Vandana Shiva.

Mi empleo del término descolonización/descolonialidad proviene del artículo programático e inaugural en el que Anibal Quijano mostró que el concepto de modernidad es solo la mitad de la historia, e introdujo el concepto de colonialidad como su lado oscuro, pero inseparable. Esto es, iluminó el hecho de que no hay modernidad sin colonialidad. Por lo tanto, la retórica salvacionista de modernidad y modernización es inseparable de la lógica imperial de colonialidad. Frente a esta realidad histórica hay varias opciones: adaptarse y asimilarse; resistir y estar contra o re-existir, esto es, trabajar crítica y creativamente junto a procesos globales hoy en marcha de descolonización epistémica, esto es, de descolonialidad. Mi empleo del término se inscribe en un proyecto epistemico-político específico, el así llamado modernidad/colonialidad/descolonialidad. Este proyecto tiene ya varios años de trabajo colectivo que ha sido resumido en un par de artículos. Uno, “Mundos y conocimientos de otro modo” de Arturo Escobar, antropólogo colombiano residente en Estados Unidos. El otro “Nueva perspectiva filosófica en América Latina” del filósofo colombiano residente en Colombia Damián Pachón Soto.

El término se emplea también en otros proyectos. Uno de ellos es del pensamiento Chicano/Chicana en Estados Unidos. El libro de Emma Pérez citado en uno de los comentarios es un ejemplo. En el movimiento político y filosófico Chicano/Chicana tanto los conceptos de “colonialismo interno” (introducido en América Latina por el sociólogo Mexicano Pablo Gonzálo-Casanova a finales de los 60) y de “descolonización” fueron por cierto conceptos claves para este proyecto. Como lo fueron para el sociólogo Fals Borda y el filósofo Khatibi, coincidentemente en la misma época e independientes de cada uno. No hizo falta en este caso un pensador, un modelo eurocentrado para seguir y aplicar, sino que la historia misma condujo a quienes se encontraron habitando las fronteras, pensando fronteriza y descolonialmente. El término se ha empleado desde hace tiempo entre los intelectuales indígneas en América del Sur y entre los pensadores Afro-Caribeños. Hoy, se mantiene vigente en las nuevas generaciones de Native Americans quienes hablan tanto de descolonización como de “indegenización de la universidad” “indigenización de la universidad.” El libro de la antropóloga Maori, Linda Tiwhai Smith, Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous People, publicado en 1999, inició un largo debate sobre cuestiones de descolonización epistémica, esto es, de descolonialidad. Finalmente, el fenómeno Amawtay Wasi, en Ecuador, que es más conocido en América del Sur, es un caso radical de decolonialidad epistémica.

En fin, descolonización/decolonialidad son términos comunes a variados proyectos que tiene en común desengancharse de las reglas euro-centradas (lo cual implica su continuidad en Estados Unidos). Proyectos de descolonización/descolonialidad en las áreas del planeta cuyas historias locales fueron interferidas por las historias locales de los paises imperiales de Europa occidental y Estados Unidos, juntan hoy sus fuerzas con los proyectos descoloniales de las “minorías” inmigrantes en Europa y en Estados Unidos. Immigrantes que ya no son Europeos como en Argentina, Venezuela o Estados Unidos a finales del siglo diecinueve y principios del veinte, sino migrantes de lo que fue “el tercer mundo.”

La genealogía del pensamiento descolonial abre las puertas a respuestas descoloniales al dilema “estas conmigo o estas con mis enemigos.” A menudo dice Anibal Quijano, medio en broma y medio en serio: “Ni lo uno ni lo otro, sino todo lo contrario.” Esto es el desprendimiento epistémico, el pensamiento fronterizo, el pensar de otro modo que describe Escobar en su artículo, el paradigma (diverso) de co-existencia como guerra epistémica. De lo contrario, nos quedamos en la telaraña del totalitarismo epistémico moderno (en la sintesis hegeliana, en la ruptura epistemica de Foucault, en el nuevo paradigma de Khun), en el cual la novedad es siempre evaluada en relación a lo anterior, en la linearización del tiempo y en el control de la autoridad enunciativa. Lo político, que en ese ámbito es controlado por el estado y el mercado, es un callejón sin salida para la sociedad política, si la sociedad política no cambia por cambiar las reglas del juego, los términos de la conversación y se mantiene presa en una lucha por cambiar los contenidos. Es decir, por resistir en vez de re-existir (Adolfo Albán, pensador y artísta afro-colombiano).

Esta misma idea la expresó en otro ámbito, aunque por motivos semejantes al pensamiento descolonial, el neurofisiólogo y pensador chileno Humberto Maturana. (1) Por un lado, Maturana re-introdujo el concepto de “emocionar” junto y complementario al de “pensar.” Por otro, desarrolló la idea de “variadas objetividades” y de “multi-verso” en vez de “uni-verso” (esto es, la idea hegemónica de universalidad pasa a ser en el pensamiento de Maturana, un componente más de un mundo multi-versal). Sin embargo y actualmente, el conflicto y la lucha epistémica se enmarca en la creencia en la “objetividad sin paréntesis” y la “objetividad en paréntesis”. La idea básica de Maturana, que no es simple. Empecemos por lo más básico.

La operación que constituye el criterio de validación de las explanaciones científicas—dice Maturana—es el mismo que usamos en la validación operativa de nuestras prácticas cotidianas en tanto seres humanos. De esta premisa se sigue, en un sentido estrictamente operativo, lo que distingue un observador u observadora en la vida cotidiana de un observador o una observadora en su papel de científico, es la orientación emocional del cienfífico o la científica que explica la consistencia cognitiva de su trabajo y su conocimiento usando solamente como criterio la validación científica que él o ella inventaron en su particular preocupación por regular los criterios de validación explicativa. Esto es, en su interés y compromiso por establecer, ellos y ellas mismas, criterios claros para generar explanaciones científicas que no interfieran con los criterios operativos que empleamos en la vida cotidiana. Esto es, los criterios de la explanación científica se basan sobre la puesta en paréntesis de las cualidades secundarias; de nuestro criterios vivenciales y existenciales para validar operativamente nuestras prácticas cotidianas.

De este principio, Maturana deriva una serie de conclusiones básicas para los futuros globales y las opciones descoloniales. Los criterios de validez descritos en el párrafo anterior constituyen lo que Maturana llama “objetividad-sin-paréntesis” y la lucha por lo uni-versal Por otro lado, existe el mundo multi-versal y los sujetos que operan cotidiana y científicamente con otros criterios de validación. Ello conduce, al mismo tiempo, a pensar lo político y lo ético de un modo-otro.

Los caminos (o métodos si se quiere), que conducen a la objetividad-entre-paréntesis la observadora acepta que ella es la fuente de toda realidad a través de la series de operaciones para establecer distinciones y diferencias en su práctica de vida. Esto es, el punto de partida no es la objetividad de un mundo allí, sino la subjetividad que no se puede eliminar o poner entre paréntesis, de la observadora. Al aceptar este método o camino, las explanaciones no son reduccionista ni tampoco transcendetales puesto que ya no hay una búsqueda “por la explicación última de todo” ni por la “verdad o manera correcta” de hacer política. Esto es, se ha relativizado o provincializado la creencia en “universales abstractos” (objetividad-sin-paréntesis) y se han abierto las puertas a “la pluri-versalidad como proyecto uni-versal” (objetividad-entre-parentesis). Estamos ya en un terreno común y complementario, tanto cientistas como Maturana como pensadores descoloniales en el ámbito de las ciencias humanas. Demos un paso más adelante.

De tal modo que cuando un observador u observadora habita y adopta el camino de la objetividad-entre-paréntesis, comienza por darse cuenta que dos observadoras que proponen dos explanaciones que se excluyen mutuamente pueden parecer—para un tercer observador—dos interpretaciones conflictivas de una misma situación o acontecimiento. Lo que ocurre aquí entonces es que los tres observadores no estan dando interpretaciones diferentes de una misma situacion sino que que las tres están operando en diferentes—aunque igualmente legítimos—esferas de la realidad y dominios explicativos. Lo que están haciendo es explicar diferentes aspectos de sus prácticas de vida.

Cuando esto es así—concluye Maturana—la observadora que habita la pauta operativa de la objetividad-entre-paréntesis, se da cuenta que habita en un multi-verso. Esto es, que habita en variados y diferentes (igualmente legítimos) mundos explanativos (aunque no todos igualmente deseables). Por lo tanto, cada desacuerdo explicativo es una invitación hacia una responsable reflección de coexistencia (conflictiva y dialógica) y no en una irresponsable negación de la otra explicación (Bush-Ben Ladin y viceversa, por ejemplo). En cambio, si se habita la objetividad-sin-paréntesis creemos que todo quien no está de acuerdo con lo que sentimos y pensamos, no tiene razón de ser o está errado. Esto es, nos ponemos en una posición de juez supremo y acusamos a las opiniones diferentes de ponerse en la posición de juez supremo en la que yo o sólo nosotros (los que pensamos igual) queremos estar.

El pensamiento descolonial, y la opción descolonial (que es descolonial en su singularidad y multi o pluriversa en sus manifestaciones globales), habita la objetividad-entre-paréntesis y opera explicativa, ética y políticamente en la formación histórica del mundo moderno/colonial constitutivo de la fundación histórica de la economía capitalista. A partir de aquí es posible comprender el pensamiento descolonial de Waman Puma de Ayala, de su uso estratégico del cristianismo (como se hace hoy, en las prácticas de teología de la liberación en América del Sur (Hinkelammert, Elaucuría) o en Africa) (ver en este mismo blog, bajo el rubro Publications, dos conferencias sobre pensamiento descolonial). De igual manera Ottobah Cugoano, lo cual nos permite comprender que pensadores como Gramsci o Bourdieu están sólo a mitad de camino, caminando sobre historias y subjetividades silenciadas, como lo argumenta convincentemente el intelectual y politólogo Jamaiquino Anthony Bogues en su elocuente obra Black Heretics, Black Prophets. Radical Political Intellectuals (2003). No hay dicotomía entre imperiales/modernos malos y coloniales buenos, sino un paquete the lucha sin cuartel en la co-existencia entre retórica de la modernidad/lógica de la colonialidad/gramática de la descolonialidad. La primera ecuación es una ecuación moderna y postmoderna (esto es, lineal, eurocentrada). La segunda se abre a la heterogeneidad-histórico estructural (ver el artículo de Quijano citado más arriba), a la analéctica (Dussel) y al pensar habitando las fronteras (border thinking).

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1) Resumo aquí las ideas principales del aparatado “The Ontology of Explaining: Conditions of Constitution of Observing”, primera sección de la monografía Reality. The Search for Objectivity or the Quest for a Compelling Argument.

Anibal Quijano: “El neoliberalismo arrastra a América Latina a la esclavitud”

Quijano

Anibal Quijano es un destacado sociólogo latinoamericano, con fuertes lazos con el medio académico uruguayo. Esta entrevista de María Rivera, se ha transformado en material de consulta de universitarios y políticos uruguayos

Argentina está por explotar, pero después podrían seguir Venezuela, Perú… El neoliberalismo está llevando a los países latinoamericanos a situaciones sin salida, reflexionaba el investigador peruano Aníbal Quijano hace unos días, durante la Conferencia Latinoamericana de Ciencias Sociales (Clacso). Los hechos recientes le dieron la razón.

Con el 11 de septiembre fresco en la memoria, el sociólogo advertía que el panorama inmediato para los excluidos no era el mejor, porque el sistema trataría de llevar lo más lejos posible la explotación y la dominación. Sin embargo, agregaba, lo sombrío del presente no cancela la esperanza, necesariamente.

La gente sin empleo ni ingresos, pero que tiene que vivir en el mercado, está en una trampa, explicaba el autor de Colonialidad del poder, globalización y democracia. En su mayoría va a la esclavitud, sin más, pero un creciente número alrededor del mundo empieza a resistir y a organizarse bajo relaciones solidarias, creando redes alternativas que sientan las bases de nuevas visiones de la política y el poder. “Esta sociedad paralela es todavía pobre y débil, pero ya comienza a verse en India, Brasil, Argentina.”

En el plano teórico, indicaba el director del Centro de Investigaciones Sociales de Perú y profesor del departamento de Sociología de la Universidad de Binghamton, Nueva York, también hay cambios. “La desmoralización -entendida en sus dos acepciones, como pérdida de la esperanza y de los escrúpulos- que marcó a los intelectuales después de la caída del socialismo real está dando paso a posturas cada vez más críticas”.

El renacer de la utopía

Miembro de esa generación crítica que a fines de los 80 quedó sin voz, sin espacios donde publicar, exiliada interiormente, Aníbal Quijano es hoy punto de referencia de las propuestas teóricas surgidas en torno al movimiento antiglobalización.

-La utopía está en el centro de buena parte de los debates intelectuales en los últimos tiempos.

– ¿Por qué esa necesidad de retomar el concepto?

-Nosotros fuimos derrotados mundialmente. Entre mediados de los 70 y fines de los 80 todo aquello que era antagónico, incluso meramente rival de los núcleos de poder en el mundo, fue acabado. No sólo eso, las esperanzas fueron derrotadas. Todo aquello que planteaba opciones alternativas parecía cosa del pasado que debía terminar. En los debates la gente decía que nuestro pensamiento estaba fuera de moda y lo descalificaba sin mayor discusión. Esto produjo en la gente que hacía política y crítica una inmensa desilusión.

“A fines de los 90, en varios lugares del mundo comenzó una serie de protestas ante eso que llamamos globalización, que no es sino una reconcentración drástica del control de los recursos del mundo -80 por ciento de la población mundial utiliza menos de 20 por ciento de los bienes del planeta. Esto produjo una marejada social de resistencias que ha regresado a primer plano las propuestas, las ideas, las esperanzas. De ahí que la palabra utopía haya vuelto a cobrar un contenido que parecía perdido del todo.”

-En perspectiva, ¿cómo evaluaría aquellos años? ¿Qué falló?

-No fuimos derrotados por casualidad. El pensamiento de izquierda no tenía los sustentos teóricos que le permitieran una genuina crítica del poder. Este sólo se denunciaba y lo que se necesitaba era sacar a la luz cómo estaba constituido y cómo podía desmontarse. Lo que ahora se propone son otras formas de existencia social donde el poder tiene un lugar menor, en las que la autoridad no se ejerce como poder, sino como mandato.

“Otro de los problemas era la forma de producir conocimiento. Me refiero al modo en que el eurocentrismo había logrado colarse en la cabeza de sus críticos, en cambio hoy existe un cuestionamiento más profundo al modo de conocer la realidad.”

El movimiento indígena

-En estos cambios los movimientos indígenas cumplen un papel destacado.

-El llamado movimiento indígena de América Latina comenzó en la cuenca amazónica hace varias décadas. Formaron la Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA), que abarcaba Bolivia, Perú, Ecuador, Colombia, Venezuela y parcialmente Brasil. Fue el antecedente inmediato del Movimiento de las Nacionalidades Indias de Ecuador, que derivó en la Confederación Nacional Indígena de Ecuador (CONAIE), que ha creado un parlamento y una universidad indígena.

“Algo similar se fue generando en otros lugares hasta que explotó en Chiapas y ganó una audiencia mediática muy grande. Al tiempo de las movilizaciones sociales se produjo un proceso de reconstitución de los saberes propios de estos pueblos. La universidad indígena de Quito es su expresión más acabada. No se trata de un centro de estudios para indios, sino de una universidad de indios, que da paso a la investigación y reconstitución de sus propios modos de pensamiento, alejados de la visión eurocéntrica, aunque buscando juntarse con el resto de la sociedad.

“Y se dio algo similar en pueblos de otros continentes. Las poblaciones que fueron colonizadas, cuyos saberes fueron deslegitimados e incluso reprimidos, están reapareciendo. En estos momentos en que los modos de producción de conocimiento están en crisis, abre oportunidades. La principal es que se reconstituya una racionalidad no eurocéntrica.”

-Gran parte de su análisis está centrado en el eurocentrismo, en la necesidad de desocultarlo.

-El eurocentrismo es una perspectiva del conocimiento que se elabora de manera sistemática desde el siglo XVII, sobre las bases de la colonización del mundo y la llamada clasificación racial de la población. Con Descartes, por primera vez en la historia el cuerpo pasa a ser naturaleza, objeto, que contiene un principio que se llama razón, de origen divino, que es el sujeto. En este dualismo radical está la base misma de la constitución del eurocentrismo. ¿Qué cosa está más próxima a la naturaleza? El cuerpo. La mujer, el negro, los indios son cuerpo, están más cerca de la naturaleza, por eso son discriminados.

“Nunca llamamos etnias a los franceses sino a los africanos y a los americanos aborígenes. Las etnias, los objetos de estudios son los otros. Los sujetos son ellos. Hay una visión racista y etnicista en esta distribución de identidades.

“Este modo de percibir la realidad es distorsionado de partida. Hace que nos parezca natural lo que no es. Hoy en día hasta los más democráticos piden igualdad de las razas, admitiendo que éstas existen, lo que no es cierto, son un invento absoluto. Esta perspectiva mental es la que está en crisis, desde adentro porque sus límites han sido plenamente verificados, y desde afuera porque la revuelta de los pueblos colonizados está en curso y pone en primer plano otras propuestas de conocimiento.”

El tiempo de la derrota está terminando

-¿Hacia dónde nos dirigiríamos?

-Probablemente nos encaminamos hacia la constitución de una esfera común de significaciones donde haya elementos que nos permitan entendernos y comunicarnos sin perjuicio de las diferencias.

“Hay una profunda revolución en el terreno del conocimiento y del pensamiento a nivel mundial, y América Latina es uno de sus centros. En todo el continente existe una cantidad impresionante de gente, publicaciones, congresos y debates a fondo. El derrotado fue un modo de conocimiento, incluso una izquierda de origen etnocéntrico y ahora nos encaminamos hacia otra cosa.

“Cuando decimos esperanzas o utopías, ya no hablamos de sueños o de las propuestas intelectuales de antes; estamos hablando de cómo reconstituir otra realidad.”

-¿Otra realidad con mentes y actores nuevos?

-Durante los últimos 30 años una generación entera salió de escena. Muchos se pasaron al otro lado. La juventud que regresa a las movilizaciones no tiene memoria. Pero eso tiene también una virtud, son ánimos limpios sin esas distorsiones laberínticas de la vieja izquierda. Sin amargura. Por eso estoy convencido de que el tiempo de la derrota está terminando.

Entrevista de: María Rivera
La Onda Digital, Junio 2004

ENTREVISTA CON WALTER MIGNOLO
Crítica de la mente colonizada

El antropólogo, que enseña desde hace años en Duke, crítica el eurocentrismo y polemiza con las teorías políticas que desestiman la cuestión racial y otras realidades propias del tercer mundo

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POR: ALEJANDRO GRIMSON.

Frente a las políticas neoliberales, la crítica a la globalización y la reflexión contraimperial corren el riesgo de quedar encerradas en el eurocentrismo, que acuerda al pensamiento europeo un valor universal. Para el antropólogo Walter Mignolo, quien compiló los artículos de Capitalismo y geopolítica del conocimiento, el modo de enfrentar el dilema es aprehender la diversidad de modos de pensamiento y recuperar a pensadores del Tercer Mundo. Nacido en Argentina y profesor en Duke, Estados Unidos, Mignolo cuestiona el eurocentrismo. En un diálogo telefónico la semana pasado, hizo una crítica a los pensadores Michael Hardt y Toni Negri.

—Usted postula la diversalidad, la diversidad en el conocimiento como proyecto universal. ¿El énfasis en la convivencia no podría llevar a un nuevo relativismo?

—La diversalidad, o pluri-versalidad, es una crítica al “relativismo cultural”. Este se basa en la idea de “diferencia cultural”. Mi argumento disuelve esta noción, que oculta la cuestión del poder y la rearticula en “la diferencia imperial” y la “diferencia colonial”. La convivencia tendrá que pasar por una doble traducción que parta del reconocimiento de las estructuras coloniales de poder asentadas en ideologías de “universales abstractos” (Cristianismo, Liberalismo, Marxismo, etc.). La diversalidad como proyecto universal niega la posibilidad del relativismo, ya que niega los universales abstractos que “acomodan” la relatividad de las culturas.

—¿Pero qué hacer con valores como la libertad o la igualdad? ¿Se trata de “provincializarlos” o de reponer la diversidad que adquieren en diferentes contextos?

—Igualdad, libertad, democracia se convierten en conectores de muchas caras. Ya no tienen su fundamento en la Revolución Francesa y la Ilustración sino que deberán ser negociados en diversalidad como proyecto universal. Este es el caso, por ejemplo, del concepto de “democracia” que asume el gobierno mexicano y su acepción para los zapatistas. Es la misma palabra, pero con muchas caras. Ya no es posible buscar la democracia en sus “fundamentos” de Grecia o Francia solamente, a no ser que pensemos que hay seres superiores, que es precisamente lo que impone —y sostiene con las armas— la postulación de universales abstractos.

—Una de sus ideas fuertes es que las políticas de la identidad en Estados Unidos, que Zizek critica, no sirven para comprender el resurgimiento étnico o los movimientos afro en América latina. ¿Cuáles serían las diferencias?

—Muchas y complejas porque tienen que ver con la historia del mundo moderno/colonial de cinco siglos. Sintéticamente, las identity politics (políticas de identidad) en Estados Unidos se estructuran sobre la segunda ola de inmigración. La primera, a fin de siglo, europea, originó el melting pot, el crisol racial. La segunda, desde el 70, del Tercer Mundo, en especial de América latina, originó el “multiculturalismo”. En América latina, los indígenas no son inmigrantes, mientas los afrocubanos fueron inmigrantes forzados. El aspecto que critica Zizek, y yo coincido, es el de una “política basada en la identidad”. No percibe, aun en los Estados Unidos, que hay otra vertiente que es la de la “identidad basada en la política”. Este último aspecto es el que predomina en los movimientos indígenas y afro en América latina, donde la “identidad basada en la política” no asume ninguna esencia, sino que asume la diferencia que el poder hegemónico implementó para clasificar indios y negros. En cambio, la “política basada en la identidad” asume que hay una esencia y no una historia colonial.

—Usted critica a Hardt y Negri por reproducir un macro-relato occidental. ¿Qué ocurre con los conceptos de “Imperio” y “multitud” si incluimos al Tercer Mundo?

—No se trata de “introducir historias africanas”, sino de articular una historia del mundo moderno/colonial donde esas historias (amerindias, etc.) son parte de la modernidad. Las “multitudes”, metáfora de reemplazo del “proletariado internacional”, sólo tienen en cuenta la mitad de la historia, la de la Europa de Marx, la de la revolución industrial. Pero antes de la revolución industrial está la colonización de las Américas (oro, plata, tabaco, café, azúcar), en los siglos XVI y XVII. La colonización necesita del concepto de “raza” como Marx en el XIX necesitó del concepto de “clase”. Europa huele a clase social mientras que las Américas huelen a “raza”, puesto que América es resultado de la colonización. “Clase” es sin duda importante en la medida en que la revolución industrial se expande. Pero la diferencia colonial persiste: un obrero en Bolivia gana menos que un obrero en Alemania. Hay muchas dificultades entre el “Imperio” y la “multitud”. Uno es la falta de análisis de los “estados” en el capitalismo competitivo articulado por la colonialidad del poder. La otra es la desatención al fenómeno de la “raza”: los obreros europeos olvidan pronto la solidaridad de clase cuando llegan inmigrantes magrebíes.

—Los intelectuales argentinos a veces han sido valorados por su cosmopolitismo y otras veces criticados por sus “mentes colonizadas”. ¿Cuál es su visión de ellos en la actualidad?

—No encuentro en el país la innovación intelectual que ofrecen ciertos sectores de los países andinos, la intelectualidad mexicana (incluidos los zapatistas), sectores de Ecuador (Luis Macas y el proyecto de universidad intercultural, por ejemplo), quienes están repensando a Marx y el concepto de dependencia.

—Su proyecto de descolonización planetaria no sólo tendría consecuencias en el campo de la cultura. ¿Cómo hacerlo jugar en la actual crisis argentina?

—La descolonización del conocimiento es un proyecto político y ético. Las consecuencias “culturales” son lo de menos, como lo sugiero en la primera respuesta. La acumulación de dinero y riqueza es inseparable de la acumulación de sentido, esto es, de la colonización del saber. Me comentan, por ejemplo, que Paidós, ante la crisis de la Argentina, anunció que habrá cortes pero que se publicara la traducción del último libro de Derrida. El mercado lo pide, sin dudas, y los editores ya no atienden los proyectos intelectuales. El mercado, como sabemos, mide la intensidad del deseo.

A. Grimson es doctor en Antropología. Su último libro es Relatos de la diferencia y la igualdad.