El reverso tenebroso del “día del orgullo gay”

Desconfiado por naturaleza como soy, no deja de resultarme sospechosa la multitudinaria celebración del día del orgullo gay que se celebró ayer en Madrid (más de un millón de personas han participado este año). En la mayoría de los medios no deja de ensalzarse dicha manifestación como un auténtico acto de libertad y de reivindicación:

Y no es que no crea que ciertamente esta manifestación es una iniciativa de ciertos colectivos que demandan más libertad, es que creo que esta movilización va unida a la sospechosa demanda de una normalización de nuevas formas de sexualidad, con lo cual no salimos del círculo vicioso en el que el concepto de género nos ha metido. La versión oficial hasta ahora ha sido la de la pareja heterosexual compuesta por hombre y mujer. Lo que se propone es ampliar el abanico para incluir nuevas formas definidas de sexualidad, que si llegan a ser normalizadas por la sociedad y asumidas por las estructuras de biopoder por las que se rige nuestra política, llegarán a ser tan opresoras como lo ha sido la heterosexualidad y el modelo masculino-femenino que hasta ahora se ha impuesto.

Es así, que en contrapartida a unas exaltaciones que lejos de abrir nuevos horizontes, según mi opinión, lo que hacen es recluirnos en los estereotipos tradicionales sólo que ampliados en números, me inclino por el no tan ruidoso, auque mucho más crítico, movimiento Queer.

La Teoría Queer rechaza la clasificación de los individuos en categorías universales como “homosexual”, “heterosexual”, “hombre” o “mujer”, sosteniendo que éstas esconden un número enorme de variaciones culturales, y que ninguna de las cuales sería más fundamental o natural que las otras. Contra el concepto clásico de género, que distinguía lo “heterosexual” socialmente aceptado (en inglés straight) de lo “anómalo” (queer), la Teoría Queer afirma que todas las identidades sociales son igualmente anómalas [resultado todas ellas de normalizaciones culturales] Es así que la teoría Queer rechaza cualquier tipo de estereotipo basado en el concepto de género.
[Ver teoría Queer]

Según Córdoba (Identidad sexual y performatividad, Athenea Digital, 2003) la construcción social de la identidad sexual supone desnaturalizar la identidad sexual de los imaginarios dados. Arrebatarlos de los campos de conocimiento (medicina, biología, psiquitría, etc) para hacerlos sociales, dado que lo social está contaminado por el poder, hacerlo también político. Renunciar a la normalidad. “[…] sustituir la aspiración a la integración en el orden socio-sexual que acompaña a toda política de normalización. Para reivindicar otro lugar de enunciación, otro discurso” se realiza así una enunciación preformativa (no se limita a describir un hecho sino que por el mismo hecho de ser expresado realiza el hecho). […] La clave de esta construcción social del género la encontramos en el biopoder, en el capitalismo contemporáneo, ejerce su dominio, principalmente, a partir de la sexopolítica. El sexo (órganos, prácticas, identidades sexuales normales y desviadas así como los códigos de masculinidad y feminidad) y los discursos que a él se refieren son objeto de las tecnologías de normalización que controlan nuestras vidas. [Ver LA CONSTRUCCIÓN DE LA SUBJETIVIDAD Y LA TEORÍA QUEER/TEORÍA QUEER]

Los puntos fundamentales de lo que se ha considerado teoría Queer son:

1. Crítica de los dispositivos heterocentrados y del binomio hetero/ homo.

2. El sexo como producto del dispositivo de género. El sexo es visto como un producto natural y binario sobre el que se desplegó toda la información cultural de género.

3. El género como tecnología. Crítica de la diferencia sexual.

4. Resistencia a la normalización. Importancia de articular entre sí los discursos de raza, sexo, cultura, identidad sexual y posición de clase. El movimiento Queer desafía el sistema que separa una sexualidad “normal” de una desviada.

5. Producción continúa de identidades diferentes. Nomadismo. Antiasimilacionismo.
Desde un punto de vista Queer las identidades son mutables, dependen de momentos estratégicos, políticos e incluso lúdicos, es a lo que nos referimos con nomadismo.

6. Localizar los dispositivos de normalización de sexo y género que atraviesan el tejido social y cultural.

7. Performabilidad del género y del sexo. Crítica de la idea de original. Suplemento y travestismo. Defienden que el género en si es una ficción cultural.

8. Análisis post-feminista (cuestionamiento de la identidad esencialista de la mujer o de la lesbiana).Señalando una transformación que ha tomado cierto feminismo hacia las teorías Queer y la necesidad de redefinir la categoría tradicional de las mujeres como algo estable o como una identidad con una esencia propia.

9. El sexo como prótesis. Prácticas contrasexuales. En su libro Manifiesto contrasexual, Beatriz Preciado trata de dar al dildo una importancia mayor en la sexualidad, lo que la lleva a realizar un proceso de desnaturalización de la sexualidad y un desvelamiento del género y del sexo como prótesis.

Este análisis es importante para mostrar el carácter paródico de la sexualidad; en la medida en que no hay un original de lo masculino o de lo femenino, resulta imposible dotar de significación al sexo, como suele intentar el poder.

[Cf. Javier Sáez. Teoría Queer y psicoanálisis. Estudios lacanianos. Madrid: Editorial síntesis, 2004. Teoría Queer, páginas de las 125 a la 155].

Pues bien, desde estos parámetro brevemente expuestos, (vuelvo al punto inicial de mi reflexión), puedo llegar e entender que la cada vez mayor aceptación del día del orgullo gay, así como la contemplación de estos nuevos status de género por parte de la sociedad no deje de una burda artimaña del organigrama del poder para seguir su política de encajonamiento, clasificación y aborregamiento, tan necesaria para preservar el poder de los de siempre. Libertad y reivindicación vienen, pues, en este caso, de la mano de la dominación y la inculturación del sistema dominante. Como de costumbre, quien vence es el pensamiento único, la uniformización de la sociedad, aunque con máscaras de pluralidad.

No creo en la feminidad. Virginie Despentes

Por: Patricia de Souza
La aparición de la novela Fóllame, luego llevada al cine, lanzó a la fama a la escritora francesa. Su último libro, King Kong Teoría, mezcla el ensayo y la autobiografía para hablar de la violación, la prostitución y la pornografía desde un punto de vista tan crudo como polémico.

Virginie Despentes

Transgresora y deslenguada, Virginie Despentes (Nancy, 1969) pasó de ser una escritora marginal a convertirse en una de las voces más destacadas de su generación. Una dama de la literatura trash. La popularidad le llegó en 1993 con su novela Fóllame (Mondadori), después llevada al cine, que cuenta la violenta historia de dos prostitutas convertidas en asesinas en serie. Despentes extrae de su biografía -en la que figuran la violación, la prostitución y los trabajos basura- buena parte de su material de ficción y también de reflexión. Pero es su último libro, el ensayo King Kong Teoría (de próxima aparición en Melusina) el que la ha vuelto a poner en la mira de los conservadores. Un texto polémico que unos consideran el manifiesto de un nuevo feminismo y otros, un ajuste de cuentas personal, una guerra civil entre hombres y mujeres. “Escribo desde la fealdad, y para las feas, las viejas, las camioneras, las frígidas, las insatisfechas, las que nadie desea, las histéricas, las taradas, todas las excluidas del gran mercado de la buena mujer”, escribe.

PREGUNTA. Su escritura es directa como un puñetazo. ¿Es necesaria la cólera, cierta violencia para hacerse escuchar?

RESPUESTA. No, la cólera puede dar cierta energía. Pero lo que es necesario para hacerse oír son personas dispuestas a hacerlo. Hay algunas que funcionan bien con la cólera, otras, a quienes eso les causa apenas un rasguño.

P. ¿Escribir: “Puesto que quería ser un hombre, he tenido una vida de hombre”, no es una dimisión de su propia particularidad?

R. ¿Una dimisión con respecto a qué? ¿A mi “devenir mujer”? Nunca me he sentido dueña de una misión particular por ser mujer. Desde el exterior es desde donde se me hizo comprender que mis apetitos eran masculinos. Hubiera dimitido de mí misma aunque me hubiese comportado de otra manera. Si hubiese escuchado lo que me decían: a las chicas no les gusta tocar la guitarra eléctrica, pero sí los chicos que lo hacen; a las chicas no les gusta pelearse, pero sí los hombres que se pelean; a las chicas no les gusta ganar dinero, pero sí casarse con aquellos que lo tienen… No creo por un instante en la femineidad, que sería un despliegue biológico o químico de cualidades particulares en todas las mujeres. Tampoco creo más en la virilidad que reuniría a todos los hombres. No me parece que Bruce Willis y Woody Allen se parezcan en nada. Ni tampoco Britney Spears y Angela Davis. Dividir a la humanidad en dos partes para tener la sensación de haber hecho un buen trabajo me parece bastante grotesco.

P. Cuando escribe que “explota su femineidad si se prostituye”, me cuesta pensar que no deje una huella traumática…

R. Sinceramente, ¿cree que la prostitución deja más traumas que la exposición mediática? Lo que hago hoy en día para ganarme la vida como autora mediatizada es humillante y doloroso. Y nadie me compadece. La prostituta deja libre el fantasma del miedo a que las jóvenes se hagan prostitutas, por eso insistimos en el lado doloroso de ese oficio.

P. Tal vez la posesión física sea también la posesión moral de la persona…

¿Todo acto físico no deja una huella emocional?

R. Si he practicado ese oficio durante un tiempo era porque me resultaba fácil. Más transparente que otros trabajos que he podido tener. Todo intercambio físico deja una huella emocional, sí, pero no siempre negativa. No digo que todas las mujeres puedan hacerlo. Digo que, para algunas, es un trabajo como cualquier otro, incluso más interesante que otro. No vivimos en un mundo donde todo el mundo esté feliz con pagar su hipoteca.

P. Para usted la femineidad es una forma de servilismo, un puterío. Una mujer sumisa es una mujer sin rostro, ¿por dónde empieza la revolución?

R. Convertirse en lesbiana sería un buen comienzo.

P. No se termina, según dice, disfrazándose de hombres para avanzar. ¿Cómo inventar la femineidad bajo presión sin caer en el conservadurismo o tirando de ideas preconcebidas?

R. No nos disfrazamos de hombres más que ellos. Lo que se define como lo que les pertenece, no les pertenece y no les conviene, ni más ni menos que a las que nacemos mujeres. Imaginar que la fuerza de carácter, la energía, la agresividad, el deseo, o los trapos más prácticos que seductores nos pertenecen en tanto que hembras es una herejía. A cada una le toca definir, según su trayectoria precisa y en la medida de sus posibilidades adónde quiere ir. Que opongan a mi femineidad el ejemplo de una novela donde dos mujeres matan a todo el mundo es una estupidez. No escribo para honrar ni deshonrar mi femineidad, sino en un contexto preciso y sobre emociones que no poseen género.

REPORTAJE: DESPUÉS DEL FEMINISMO
Mujeres en los márgenes
BEATRIZ PRECIADO 13/01/2007

En los últimos años han surgido una serie de autoras que sostienen que el objetivo del nuevo feminismo debe ir más allá de conseguir la igualdad legal de la mujer blanca, occidental, heterosexual y de clase media. Para ellas, se trata de atender a mujeres tradicionalmente dejadas al margen y de combatir las causas que producen las diferencias de clase, raza y género.

El mejor antídoto contra la pornografía no es la censura sino las representaciones alternativas de la sexualidad

Estamos ante un feminismo lúcido y reflexivo que escapa del ámbito universitario para entrar en la literatura y la producción audiovisual
Mientras la retórica de la violencia de género infiltra los medios de comunicación invitándonos a seguir imaginando el feminismo como un discurso político articulado en torno a la oposición dialéctica entre los hombres (del lado de la dominación) y las mujeres (del lado de las víctimas), el feminismo contemporáneo, sin duda uno de los dominios teóricos y prácticos sometidos a mayor transformación y crítica reflexiva desde los años setenta, no deja de inventar imaginarios políticos y de crear estrategias de acción que ponen en cuestión aquello que parece más obvio: que el sujeto político del feminismo sean las mujeres. Es decir, las mujeres entendidas como una realidad biológica predefinida, pero, sobre todo, las mujeres como deben ser, blancas, heterosexuales, sumisas y de clase media. Emergen de este cuestionamiento nuevos feminismos de multitudes, feminismos para los monstruos, proyectos de transformación colectiva para el siglo XXI.

Estos feminismos disidentes se hacen visibles a partir de los años ochenta cuando, en sucesivas oleadas críticas, los sujetos excluidos por el feminismo biempensante comienzan a criticar los procesos de purificación y la represión de sus proyectos revolucionarios que han conducido hasta un feminismo gris, normativo y puritano que ve en las diferencias culturales, sexuales o políticas amenazas a su ideal heterosexual y eurocéntrico de mujer. Se trata de lo que podríamos llamar con la lúcida expresión de Virginie Despentes el despertar crítico del “proletariado del feminismo”, cuyos malos sujetos son las putas, las lesbianas, las violadas, las marimachos, los y las transexuales, las mujeres que no son blancas, las musulmanas… en definitiva, casi todos nosotros.

Esta transformación del feminismo se llevará a cabo a través de sucesivos descentramientos del sujeto mujer que de manera transversal y simultánea cuestionarán el carácter natural y universal de la condición femenina. El primero de estos desplazamientos vendrá de la mano de teóricos gays y teóricas lesbianas como Michel Foucault, Monique Wittig, Michael Warner o Adrienne Rich que definirán la heterosexualidad como un régimen político y un dispositivo de control que produce la diferencia entre los hombres y las mujeres, y transforma la resistencia a la normalización en patología. Judith Butler y Judith Halberstam insistirán en los procesos de significación cultural y de estilización del cuerpo a través de los que se normalizan las diferencias entre los géneros, mientras que Donna Haraway y Anne Fausto-Sterling pondrán en cuestión la existencia de dos sexos como realidades biológicas independientemente de los procesos científico-técnicos de construcción de la representación. Por otra parte, junto con los procesos de emancipación de los negros en Estados Unidos y de descolonización del llamado Tercer Mundo, se alzarán las voces de crítica de los presupuestos racistas del feminismo blanco y colonial. De la mano de Angela Davis, bell hooks, Gloria Anzaldua o Gayatri Spivak se harán visibles los proyectos del feminismo negro, poscolonial, musulmán o de la diáspora que obligará a pensar el género en su relación constitutiva con las diferencias geopolíticas de raza, de clase, de migración y de tráfico humano.

Donna Haraway

Uno de los desplazamientos más productivos surgirá precisamente de aquellos ámbitos que se habían pensado hasta ahora como bajos fondos de la victimización femenina y de los que el feminismo no esperaba o no quería esperar un discurso crítico. Se trata de las trabajadoras sexuales, las actrices porno y los insumisos sexuales. Buena parte de este movimiento se estructura discursiva y políticamente en torno a los debates del feminismo contra la pornografía que comienza en Estados Unidos en los años ochenta y que se conoce con el nombre de “guerras feministas del sexo”. Catharine Mackinnon y Andrea Dworkin, portavoces de un feminismo antisexo, van a utilizar la pornografía como modelo para explicar la opresión política y sexual de las mujeres. Bajo el eslogan de Robin Morgan “la pornografía es la teoría, la violación la práctica”, condenan la representación de la sexualidad femenina llevada a cabo por los medios de comunicación como una forma de promoción de la violencia de género, de la sumisión sexual y política de las mujeres y abogan por la abolición total de la pornografía y la prostitución. En 1981, Ellen Willis, una de las pioneras de la crítica feminista de rock en Estados Unidos, será la primera en intervenir en este debate para criticar la complicidad de este feminismo abolicionista con las estructuras patriarcales que reprimen y controlan el cuerpo de las mujeres en la sociedad heterosexual. Para Willis, las feministas abolicionistas devuelven al Estado el poder de regular la representación de la sexualidad, concediendo doble poder a una institución ancestral de origen patriarcal. Los resultados perversos del movimiento antipornografía se pusieron de manifiesto en Canadá, donde al aplicarse medidas de control de la representación de la sexualidad siguiendo criterios feministas, las primeras películas y publicaciones censuradas fueron las procedentes de sexualidades minoritarias, especialmente las representaciones lesbianas (por la presencia de dildos) y las lesbianas sadomasoquistas (que la comisión estatal consideraba vejatorias para las mujeres), mientras que las representaciones estereotipadas de la mujer en el porno heterosexual no resultaron censuradas.

Frente a este feminismo estatal, el movimiento posporno afirma que el Estado no puede protegernos de la pornografía, ante todo porque la descodificación de la representación es siempre un trabajo semiótico abierto del que no hay que prevenirse sino al que hay que atacarse con reflexión, discurso crítico y acción política. Willis será la primera en denominar feminismo “prosexo” a este movimiento sexopolítico que hace del cuerpo y el placer de las mujeres plataformas políticas de resistencia al control y la normalización de la sexualidad. Paralelamente, la prostituta californiana Scarlot Harlot utilizará por primera vez la expresión “trabajo sexual” para entender la prostitución, reivindicando la profesionalización y la igualdad de derechos de las putas en el mercado de trabajo. Pronto, a Willis y Harlot se unirán las prostitturas de San Francisco (reunidas en el movimiento COYOTE, creado por la prostituta Margo Saint James), de Nueva York (PONY, Prostitutas de Nueva York, en el que trabaja Annie Sprinkle), así como del grupo activista de lucha contra el sida ACT UP, pero también las activistas radicales lesbianas y practicantes de sadomasoquismo (Lesbian Avangers, SAMOIS…). En España y Francia, a partir de los noventa, los movimientos de trabajadoras sexuales Hetaria (Madrid), Cabiria (Lyon) y LICIT (Barcelona), de la mano de las activistas de fondo como Cristina Garaizabal, Empar Pineda, Dolores Juliano o Raquel Osborne formarán un bloque europeo por la defensa de los derechos de las trabajadoras sexuales. En términos de disidencia sexual, nuestro equivalente local, efímero pero contundente, fueron las lesbianas del movimiento LSD con base en Madrid, que publican durante los noventa una revista del mismo nombre en la que aparecen, por primera vez, representaciones de porno lesbiano (no de dos heterosexuales que sacan la lengua para excitar a los machitos, sino de auténticos bollos del barrio de Lavapiés). Entre los continuadores de este movimiento en España estarían grupos artísticos y políticos como Las Orgia (Valencia) o Corpus Deleicti (Barcelona), así como los grupos transexuales y transgénero de Andalucía, Madrid o Cataluña.

Estamos aquí frente a un feminismo lúdico y reflexivo que escapa del ámbito universitario para encontrar en la producción audiovisual, literaria o performativa sus espacios de acción. A través de las películas de porno feminista kitsch de Annie Sprinkle, de las docuficciones de Monika Treut, de la literatura de Virginie Despentes o Dorothy Allison, de los comics lésbicos de Alison Bechdel, de las fotografías de Del LaGrace Volcano o de Kael TBlock, de los conciertos salvajes del grupo de punk lesbiano de Tribe8, de las predicaciones neogóticas de Lydia Lunch, o de los pornos transgénero de ciencia-ficción de Shue-Lea Cheang se crea una estética feminista posporno hecha de un tráfico de signos y artefactos culturales y de la resignificación crítica de códigos normativos que el feminismo tradicional consideraba como impropios de la feminidad. Algunas de las referencias de este discurso estético y político son las películas de terror, la literatura gótica, los dildos, los vampiros y los monstruos, las películas porno, los manga, las diosas paganas, los ciborgs, la música punk, la performance en espacio público como útil de intervención política, el sexo con las máquinas, iconos anarco-femeninos como las Riot Girl o la cantante Peaches, parodias lesbianas ultrasexo de la masculinidad como las versiones drag king de Scarface o ídolos transexuales como Brandon Teena o Hans Scheirl, el sexo crudo y el género cocido.

Este nuevo feminismo posporno, punk y transcultural nos enseña que la mejor protección contra la violencia de género no es la prohibición de la prostitución sino la toma del poder económico y político de las mujeres y de las minorías migrantes. Del mismo modo, el mejor antídoto contra la pornografía dominante no es la censura, sino la producción de representaciones alternativas de la sexualidad, hechas desde miradas divergentes de la mirada normativa. Así, el objetivo de estos proyectos feministas no sería tanto liberar a las mujeres o conseguir su igualdad legal como desmantelar los dispositivos políticos que producen las diferencias de clase, de raza, de género y de sexualidad haciendo así del feminismo una plataforma artística y política de invención de un futuro común.

Beatriz Preciado es investigadora en la Universidad de Princeton y profesora de Teoría del Género e Historia Política del Cuerpo en la Universidad París 8. Su libro Manifiesto contra-sexual (Ópera Prima, 2002) se ha traducido a varios idiomas y es referencia del movimiento queer.

Más acá de las fronteras nacionales, miles de fronteras de género, difusas y tentaculares, segmentan cada metro cuadrado del espacio que nos rodea. Allí donde la arquitectura parece simplemente ponerse al servicio de las necesidades naturales más básicas (dormir, comer, cagar, mear…) sus puertas y ventanas, sus muros y aberturas, regulando el acceso y la mirada, operan silenciosamente como la más discreta y efectiva de las “tecnologías de género.”(1) Así, por ejemplo, los retretes públicos, instituciones burguesas generalizadas en las ciudades europeas a partir del siglo XIX, pensados primero como espacios de gestión de la basura corporal en los espacios urbanos (2), van a convertirse progresivamente en cabinas de vigilancia del género. No es casual que la nueva disciplina fecal impuesta por la naciente burguesía a finales del siglo XIX sea contemporánea del establecimiento de nuevos códigos conyugales y domésticos que exigen la redefinición espacial de los géneros y que serán cómplices de la normalización de la heterosexualidad y la patologización de la homosexualidad. En el siglo XX, los retretes se vuelven auténticas células públicas de inspección en las que se evalúa la adecuación de cada cuerpo con los códigos vigentes de la masculinidad y la feminidad. En la puerta de cada retrete, como único signo, una interpelación de género: masculino o femenino, damas o caballeros, sombrero o pamela, bigote o florecilla, como si hubiera que entrar al baño a rehacerse el género más que ha deshacerse de la orina y de la mierda. No se nos pregunta si vamos a cagar o a mear, si tenemos o no diarrea, nadie se interesa ni por el color ni por la talla de la mierda. Lo único que importa es el GÉNERO. Tomemos, por ejemplo, los baños del aeropuerto George Pompidou de Paris, sumidero de desechos orgánicos internacionales en medio de un circuito de flujos de globalización del capital. Entremos en los baños de señoras. Una ley no escrita autoriza a las visitantes casuales del retrete a inspeccionar el género de cada nuevo cuerpo que decide cruzar el umbral. Una pequeña multitud de mujeres femeninas, que a menudo comparten uno o varios espejos y lavamanos, actúan como inspectoras anónimas del género femenino controlando el acceso de los nuevos visitantes a varios compartimentos privados en cada uno de los cuales se esconde, entre decoro e inmundicia, un inodoro. Aquí, el control público de la feminidad heterosexual se ejerce primero mediante la mirada, y sólo en caso de duda mediante la palabra. Cualquier ambigüedad de género (pelo excesivamente corto, falta maquillaje, una pelusilla que sombrea en forma de bigote, paso demasiado afirmativo…) exigirá un interrogatorio del usuario potencial que se verá obligado a justificar la coherencia de su elección de retrete: “Eh, usted. Se ha equivocado de baño, los de caballeros están a la derecha.” Un cúmulo de signos del género del otro baño exigirá irremediablemente el abandono del espacio mono-género so pena de sanción verbal o física. En último término, siempre es posible alertar a la autoridad pública (a menudo una representación masculina del gobierno estatal) para desalojar el cuerpo tránsfugo (poco importa que se trate de un hombre o de una mujer masculina).Si, superando este examen del género, logramos acceder a una de las cabinas, nos encontraremos entonces en una habitación de 1×1,50 m2 que intenta reproducir en miniatura la privacidad de un váter doméstico. La feminidad se produce precisamente por la sustracción de toda función fisiológica de la mirada pública. Sin embargo, la cabina proporciona una privacidad únicamente visual.
Beatriz Preciado
Es así como la domesticidad extiende sus tentáculos y penetra el espacio público. Como hace notar Judith Halberstam “el baño es una representación, o una parodia, del orden doméstico fuera de la casa, en el mundo exterior” (3).Cada cuerpo encerrado en una cápsula evacuatoria de paredes opacas que lo protegen de mostrar su cuerpo en desnudez, de exponer a la vista pública la forma y el color de sus deyecciones, comparte sin embargo el sonido de los chorros de lluvia dorada y el olor de las mierdas que se deslizan en los sanitarios contiguos. Libre. Ocupado. Una vez cerrada la puerta, un inodoro blanco de entre 40 y 50 centímetros de alto, como si se tratara de un taburete de cerámica perforado que conecta nuestro cuerpo defecante a una invisible cloaca universal (en la que se mezclan los desechos de señoras y caballeros), nos invita a sentarnos tanto para cagar como para mear. El váter femenino reúne así dos funciones diferenciadas tanto por su consistencia (sólido/líquido), como por su punto anatómico de evacuación (conducto urinario/ano), bajo una misma postura y un mismo gesto: femenino=sentado. Al salir de la cabina reservada a la excreción, el espejo, reverberación del ojo público, invita alretoque de la imagen femenina bajo la mirada reguladora de otras mujeres.Crucemos el pasillo y vayamos ahora al baño de caballeros. Clavados a la pared, a una altura de entre 80 y 90 centímetros del suelo, uno o varios urinarios se agrupan en un espacio, a menudo destinado igualmente a los lavabos, accesible a la mirada pública. Dentro de este espacio, una pieza cerrada, separada categóricamente de la mirada pública por una puerta con cerrojo, da acceso a un inodoro semejante al que amuebla los baños de señoras. A partir de principios del siglo XX, la única ley arquitectónica común a toda construcción de baños de caballeros es esta separación de funciones: mear-de-pie-urinario/cagar-sentado-inodoro. Dicho de otro modo, la producción eficaz de la masculinidad heterosexual depende de la separación imperativa de genitalidad y analidad. Podríamos pensar que la arquitectura construye barreras cuasi naturales respondiendo a una diferencia esencial de funciones entre hombres y mujeres. En realidad, la arquitectura funciona como una verdadera prótesis de género que produce y fija las diferencias entre tales funciones biológicas. El urinario, como una protuberancia arquitectónica que crece desde la pared y se ajusta al cuerpo, actúa como una prótesis de la masculinidad facilitando la postura vertical para mear sin recibir salpicaduras. Mear de pie públicamente es una de las performances constitutivas de la masculinidad heterosexual moderna. De este modo, el discreto urinario no es tanto un instrumento de higiene como una tecnología de género que participa a la producción de la masculinidad en el espacio público. Por ello, los urinarios noestán enclaustrados en cabinas opacas, sino en espacios abiertos a la mirada colectiva, puesto que mear-de-pie-entre-tíos es una actividad cultural que genera vínculos de sociabilidad compartidos por todos aquellos, que al hacerlo públicamente, son reconocidos como hombres.Dos lógicas opuestas dominan los baños de señoras y caballeros. Mientras el baño de señoras es la reproducción de un espacio doméstico en medio del espacio público, los baños de caballeros son un pliegue del espacio público en el que se intensifican las leyes de visibilidad y posición erecta que tradicionalmente definían el espacio público como espacio de masculinidad. Mientras el baño de señoras opera como un mini-panópticon en el que las mujeres vigilan colectivamente su grado de feminidad heterosexual en el que todo avance sexual resulta una agresión masculina, el baño de caballeros aparece como un terreno propicio para la experimentación sexual. En nuestro paisaje urbano, el baño de caballeros, resto cuasi-arqueológico de una época de masculinismo mítico en el que el espacio público era privilegio de los hombres, resulta ser, junto con los clubes automovilísticos, deportivos o de caza, y ciertos burdeles, uno de los reductos públicos en el que los hombres pueden librarse a juegos de complicidad sexual bajo la apariencia de rituales de masculinidad.
Pero precisamente porque los baños son escenarios normativos de producción de la masculinidad, pueden funcionar también como un teatro de ansiedad heterosexual. En este contexto, la división espacial de funciones genitales y anales protege contra una posible tentación homosexual, o más bien la condena al ámbito de la privacidad. A diferencia del urinario, en los baños de caballeros, el inodoro, símbolo de feminidad abjecta/sentada, preserva los momentos de defecación de sólidos (momentos de apertura anal) de la mirada pública. Como sugiere Lee Edelman (4), el ano masculino, orificio potencialmente abierto a la penetración, debe abrirse solamente en espacios cerrados y protegidos de la mirada de otros hombres, porque de otro modo podría suscitar una invitación homosexual.
No vamos a los baños a evacuar sino a hacer nuestras necesidades de género.
No vamos a mear sino a reafirmar los códigos de la masculinidad y la feminidad en el espacio público. Por eso, escapar al régimen de género de los baños públicos es desafiar la segregación sexual que la moderna arquitectura urinaria nos impone desde hace al menos dos siglos,: público/privado, visible/invisible, decente/obsceno, hombre/mujer, pene/vagina, de-pie/sentado, ocupado/libre… Una arquitectura que fabrica los géneros mientras, bajo pretexto de higiene pública, dice ocuparse simplemente de la gestión de nuestras basuras orgánicas. BASURA>GÉNERO. Infalible economía productiva que transforma la basura en género. No nos engañemos: en la máquina capital-heterosexual no se desperdicia nada. Al contrario, cada momento de expulsión de un desecho orgánico sirve como ocasión para reproducir el género. Las inofensivas máquinas que comen nuestra mierda son en realidad normativas prótesis de género.

El manifiesto contrasexual
(1) Utilizo aquí la expresión de Teresa De Lauretis para definir el conjunto de instituciones y técnicas, desde el cine hasta el derecho pasando por los baños públicos, que producen la verdad de la masculinidad y la feminidad.Ver: Teresa De Lauretis, Technologies of Gender, Bloomington, Indiana University Press, 1989.
(2) Ver: Dominique Laporte, Histoire de la Merde, Christian Bourgois Éditeur, Paris, 1978; y Alain Corbin, Le Miasme et la Jonquille, Flammarion, Paris, 1982.
(3) Judith Halberstam, “Techno-homo: on bathrooms, butches, and sex with furniture,” in Jenifer Terry and Melodie Calvert Eds., Processed Lives. Gender and Technology in the Everyday Life, Routledge, London and New York, 1997, p. 185.
(4) Ver: Lee Edelman, “Men’s Room” en Joel Sanders, Ed. Stud. Architectures of Masculinity, New York, Princeton Architectural Press, 1996, pp. 152-161.

´´Ready-made´ políticos´,
Beatriz Preciado

‘Ready-made’ políticos

En 1964 Andy Warhol, llevando a Marcel Duchamp a la era de la cultura de la comunicación de masas, inventa lo que podríamos llamar el ready-made político al recortar y enmarcar una fotografía periodística de las revueltas de la población negra de Birmingham en la que uno de los manifestantes es asediado por un perro policía. Lejos de la simple estetización de una imagen política, la estrategia de Warhol pone en cuestión la impermeabilidad de los códigos políticos y estéticos de representación y solicita una nueva inteligencia visual por parte del espectador. Judith Butler nos enseña que la identidad de género se produce a través de un proceso similar al que Warhol utilizó para producir su ready-made político.

El género en disputa viene a desplazar definitivamente la interpretación de la feminidad y la masculinidad, del sexo y de la sexualidad, del dominio de la naturaleza para llevarlos hasta el ámbito del análisis de la representación, al definir la identidad de género y sexual como efectos performativos del discurso: al mismo tiempo, procesos de repetición socialmente regulados y resultados de invocaciones de la norma heterosexual.

Butler nos enseña con Foucault que la historia de la sexualidad es la historia de los códigos culturales de representación a través de los que el cuerpo se vuelve inteligible, público, mediático.

Mientras que tanto el feminismo liberal como el lesbianismo radical denuncian la masculinidad de la butch,la lesbiana marimacho, o la feminidad de la drag queen como si se tratara de meras reproducciones del orden heterosexual dominante, Butler hará de la butch y de la drag auténticos prismas culturales cuya fuerza subversiva es poner de manifiesto la estructura paródica, teatral y performativa del género. Para Butler, al disociar radicalmente representación de género y anatomía, la drag queen y la butch ponen de manifiesto que el “género no tiene estatuto ontológico fuera de los actos que lo constituyen”. La masculinidad y la feminidad no son efectos naturales de una anatomía o una psicología precisa, sino ficciones culturales, códigos, signos, representaciones, que incorporamos a través de la repetición ritualizada de prácticas, modos de hacer más que esencias. El golpe maestro de Butler podría resumirse así: la verdad del género pertenece al ámbito de la estética, de la producción de representaciones compartidas, y no al de la metafísica (ya sea ésta biológica, lingüística o psicoanalítica).
Judith Butler
La crítica de Judith Butler opera como un filtro hermenéutico que se proyecta hacia el pasado permitiéndonos leer los trabajos de diferentes artistas y colectivos feministas como antecedentes del activismo performativo. Así, por ejemplo, los ejercicios de travestismo de Claude Cahun o Marcel Duchamp serán ahora resituados en una genealogía performativa junto con las autofiguraciones de Eleanor Antin, Cindy Sherman, Adrian Piper o Martha Rosler como anticipaciones de la tarea de deconstrucción que más tarde llevarán a cabo Del LaGrace Volcano, Hans Schreil, Asian Punk Boy, Cabello/ Carcéller, Annie Sprinkle o Tracey Emin. Al mismo tiempo, los conceptos butlerianos de inversión performativa,resignificación o parodia de género,revisitados por Douglas Crimp o Judith Halberstam, actuarán como verdaderas plataformas proyectivas aglutinando iniciativas políticas y estéticas marica-bolleras y trans hasta acabar convirtiéndose en auténticos criterios curatoriales hacia finales de los 90, dando lugar a eso que hoy conocemos como artivismo queer.Recogeré aquí tan sólo dos ejemplos de la profusión de estas prácticas: las estéticas antisida y las performances drag king.

Buena parte de las políticas performativas y de las estéticas de resignificación queer a las que Butler dará consistencia teórica emergen en el contexto de la crisis del sida de los años 80 y de las oleadas de homofobia y yonquifobia que la acompañan. Nos encontramos frente a la cristalización somática de un paradigma de significación cultural. El sida es a la posmodernidad lo que la peste o las enfermedades venéreas eran a las sociedades modernas y la lepra a las sociedades tradicionales: el modo en el que el poder atraviesa los cuerpos y los marca como abyectos. Frente al rechazo y la victimización institucionales, el colectivo Act Up, creado en Nueva York en 1987 como una guerrilla sexual urbana, actúa a través de un brazo-armado-estético de propaganda cultural, Gran Fury, cuyo objetivo es intervenir en el espacio de la representación donde se producen las nociones de sano y enfermo, de normal y desviado. Reclamando el carácter político de toda representación audiovisual, uno de los primeros slogans de Act Up será “ni una imagen más sin contexto político”. Declinando estrategias inspiradas al mismo tiempo en el activismo radical feminista de los años 70, Barbara Kruger, Hans Haacke o Art and Language, los artivistas de Gran Fury se constituyen en contra-media y cubren las calles con gráficos en blanco y negro, fácilmente reconocibles, en los que el discurso desplaza a la imagen, o utilizan técnicas performativas para generar una nueva forma de visibilidad del sida. Surgen así los conocidos slogans “Con 47.524 muertos, el arte no basta” y “Silencio= Muerte” o las hoy famosas técnicas de intervención en el espacio público como el kissing (besos colectivos de gays, lesbianas y trans en espacios públicos en los que el imperativo heterosexual resulta invisible como en los centros comerciales o en el cine) o el dying (teatralización de la muerte en manifestaciones o como reacción frente a la intervención policial), que serán rápidamente reapropiados por grupos de guerrilla de género y sexual como Queer Nation en Estados Unidos, Radical Faries en Inglaterra o Les Pantheres Roses en Francia y que infiltrarán poco después el arte institucional en trabajos como los de Félix González-Torres.

Mientras que, desde los años 70, tanto buena parte de las feministas como los filósofos y psicoanalistas más conservadores parecían ponerse de acuerdo acerca del carácter de construcción cultural de la feminidad, habrá que esperar a la crítica butleriana y a la emergencia de la cultura drag king a mediados de los años 80 para que la masculinidad sea interpretada también como parodia o artificio. Una vez más, la masculinidad no es sino un ready-made político camuflado de naturaleza: el efecto de la manipulación intertextual de una multiplicidad de convenciones de estilo. La diferencia entre la masculinidad de un machito español y la de un sofisticado drag king no reside en el carácter de artificio de esta última, sino en el grado de conciencia performativa. El drag king se sabe artificio mientras que el machito prefiere seguir ignorando los procesos teatrales y políticos que producen su consistencia cultural. Dicho de otro modo, el machito español es una identidad kitsch, mientras que el drag king es camp.

En los años 80, el artista Del (entonces Dela) LaGrace Volcano comienza a fotografiar la cultura butch-fem y lesbianaS&Mdelclub londinense Chain Reaction y produce Love Bites.Al mismo tiempo, Diane Torr, artista y performer,pone en marcha los primeros Talleres de Drag King en Nueva York. El trabajo de Diane Torr, centrado en la toma de conciencia del carácter performativo del género y en el re-aprendizaje corporal de la masculinidad, aparece como un verdadero espacio de transición entre la cultura de la performance feminista americana de los años 70 y la cultura drag king específicamente queer de los 90. Se trata, según Torr, de crear a través del aprendizaje teatral de la masculinidad un nuevo territorio para la experiencia del cuerpo que ha sido vetado a las mujeres en función de una distribución política del género. Torr muestra que mientras que un verdadero hombre se sienta con las piernas abiertas ocupando un máximo de espacio, una verdadera mujer cruza púdicamente las piernas hasta volverse cuasi-plegable. La masculinidad es, según este análisis performativo típicamente butleriano, un principio de extensión, mientras que la feminidad aparece como una obligación de pliegue, y en el límite, afirma Diane Torr, una forma de “discapacidad y de invisibilidad”. Para Diane Torr, este aprendizaje teatral de la masculinidad genera una redefinición de los límites entre lo privado y lo público, transformando el espacio de acción política y sexual del cuerpo.

Durante los años 90, Del LaGrace Volcano y la teórica Judith Halberstam documentan las escenas de la cultura drag king de Londres, Nueva York y San Francisco que darán lugar a la publicación de The Drag King Book.La importancia del proyecto común de Halberstam y Del LaGrace reside en que tanto la representación como el discurso en torno a la cultura lesbiana, butch-fem y king no provienen de lo que podríamos llamar, con la expresión de Monique Wittig, la antropología o la sociología hetero sino que son el resultado de un proceso de autorepresentación y autonominación. Se afirma así una cultura de producción de visibilidad maricobollera y trans en torno a la que trabajan inmunerables artistas y colectivos como Split Britches, The Five Lesbian Brothers, Shelly Mars, Bridge Markland, Antonia Baehr, Los Kings del Berry o el colectivo español Orgía, que lejos de conformarse con el reciclaje paródico de los códigos dominantes de género, aspiran a la produción de cuerpos y subjetivades disidentes.

En definitiva, si fuera necesario hablar de un artivismo queer habría que asegurarse de no hacer de esta denominación un vector naturalizado. Del mismo modo que la categoría de mujer no explica ni agota el arte feminista, el artivismo queer no reúne a los artistas gays, lesbianas o transexuales como si de ciertas identidades sexuales emanara de forma espontánea una estética determinada, o como si, como quería Susan Sontag, los parias sexuales de nuestra sociedad constituyeran una cierta aristocracia del gusto, sino que más bien indica la capacidad crítica de un conjunto de estrategias de intervención en el ámbito de producción de la sexualidad como espacio de visibilidad pública.

(Beatriz Preciado es profesora de Teoría del Cuerpo y de Teoría Contemporánea del Género en la Universidad de París-Saint Denis. Ha publicado, entre otros ensayos, ´Manifiesto contra-sexual´ (2002);
lavanguardia, 6-IX-06)

“51 años. Nací en Ohio, y vivo en California. Enseño retórica y teoría de la literatura en la universidad de Berkeley y escribo sobre cuestiones de género e identidad sexual. Vivo con mi compañera, también profesora en la Universidad , y tenemos un hijo juntas de 12 años. Es necesaria una alianza de movimientos sociales contra la guerra. Soy agnóstica con valores judíos”.
—En qué momento está el feminismo norteamericano?
—Necesita establecer alianzas globales.
—¿Alianzas con quién?—Hay que dejar de pensar en el feminismo como algo que pertenece a las mujeres en entornos urbanos del mundo occidental.
—¿Alianzas con mujeres de otras culturas?—Sí, con mujeres en situaciones globales muy diversas. Y es importante que el feminismo se siga estructurando como una lucha contra la violencia, tanto la de género como la de la guerra. Y también me parece importante que el feminismo establezca alianzas con las minorías sexuales.
—¿Por qué mezclar guerra y feminismo?
—Porque es sintomático que Bush declarara que la guerra en Afganistán se hacía para liberar a las mujeres afganas.
—¿Ha fracasado el feminismo del siglo XX?
—Yo tengo una visión positiva. La progresión ha sido desigual, pero claramente podemos ver que hay mejores salarios y condiciones de trabajo para las mujeres. Y en buena parte del contexto global las mujeres tienen más participación en la decisión política.
—Sea autocrítica.
—Algunas formas de pensar feministas eran demasiado rígidas, pensaban en el hombre como el opresor y en la mujer como víctima.
—¿No se corresponde a la realidad?
—No, el feminismo que atrae a las nuevas generaciones es el que acentúa la libertad y el poder más que la victimización. El feminismo necesita un discurso afirmativo y, sobre todo, cuestionar lo que significa ser mujer y ser hombre.
—¿No estamos definidos por la biología?
—No, la biología es importante pero el género se construye de diferentes maneras en diferentes culturas, y lo que es más interesante es que cada una de esas construcciones se piensa a sí misma como natural. Hoy sabemos que no hay un único patrón con respecto a lo que significa ser hombre o ser mujer.
—¿Entonces?
—Mi propuesta es que pongamos en cuestión la estigmatizació n con la que se carga a las personas que no corresponden con la norma de género y sexual.
—Usted se refiere al diferente, no a lo femenino.
—Incluso las mujeres que aparecen como muy femeninas tienen que luchar cada día para defender esa feminidad, tienen que maquillarse, arreglarse, controlar sus andares… Todos esos gestos son parte de lo que construye el género en la vida cotidiana.
—Pero igual es un placer, un juego.
—Aun así sufren la ansiedad o el miedo de no responder a ese tipo de construcción.
—Todos representamos un papel, una suma de roles
—Propongo que esos modelos sociales acepten estilos singulares. Simone de Beauvoir decía que no se nace mujer sino que se deviene mujer. Si uno se puede convertir en una mujer, ¿es posible convertirse en algo que no sea una mujer?
—¿?
—El feminismo siempre se ha interesado por cuál es la versión de lo femenino a la que se debe llegar, necesitamos nociones de género más amplias que permitan que las personas puedan vivir de manera más abierta.
—Pues el 90% de las adolescentes de su país piden como regalo de graduación una operación de pechos.
—Eso muestra precisamente que muchas jóvenes tienen ansiedad con respecto a sus posibles carencias para incorporar las normas de feminidad. Pero coexisten también movimientos de juventud que cuestionan las normas de género.
—¿Cuál es su propuesta para ellas?
—Ofrecer una filosofía de la libertad. Lo importante es dirigirnos al deseo que todos tenemos de aceptar la complejidad del otro, de lo diferente. Algo que aparece después de esa primera sensación de rechazo que devienen de nuestros estereotipos.
—En España mueren asesinadas por sus compañeros casi dos mujeres a la semana.
—Por eso insisto en que el feminismo necesita ser afirmativo y salir de la victimización, que esas mujeres adquieran capacidad de actuar y de resistir esos modelos de feminidad por ejemplo aprendiendo técnicas de autodefensa.
—Ahora me ha sorprendido.
—Puede parecer muy banal, pero se trata de un feminismo no victimizante que insiste en la capacidad que tienen las mujeres en resistir los modelos de género. Y también creo en el aprendizaje y la lectura como medio para salir del espacio doméstico y de las normas; creo en las estrategias de desarrollo de poder personal.

Vida sacrificada

Cuando le pregunta a su hijo si ha sido difícil crecer con dos madres, él le responde que no, que lo difícil ha sido crecer con dos profesoras. Butler que ha dirigido un seminario en el MACBA, es una de las más destacadas pensadoras feministas estadounidenses, la autora más referenciada en la literatura feminista actual. Para ella género, sexo y sexualidad se producen culturalmente a través de acciones repetidas dentro de un discurso regulador. Refuta la idea de que el sexo sea el que dé origen al género. Sexo y sexualidad, lejos de ser algo natural, son algo construido. Apela al feminismo de la multidiferencia y propone una pregunta para las mujeres: ¿seguiría siendo una mujer sino viviera esta vida sacrificada?
Escrito por Ima Sanchís/Red ubatorcida
martes, 15 de enero de 2008