De plano, debo decir que el texto leído es no solo fascinante y revelador, sino que también, dolorosamente, certero. Lo sé porque me reconozco en él; lo sé porque soy un hombre; porque me han hecho hombre. Como dice bien Juan Carlos Callirgos, el hombre no nace, se hace (y a la fuerza) por un proceso social. Y este proceso de construcción (¿homosocializacion?) es un camino asfaltado de incertidumbre, ansiedad y pena (muchas penas).

La primera situación es el de la identificación. Mientras las mujeres pueden identificarse plenamente con ese ser que aman que es la madre; a nosotros los hombres se nos impone que nos diferenciemos de su modelo y que nos identifiquemos con ese ser extraño que llamamos papá. En la lógica básica del niño una madre posee sentido (se encarga de cuidar y alimentar); el padre, no. Pero debemos acercarnos a este hombre (o a cualquier que cumpla un papel similar) y debemos rechazar a nuestra madre por ser mujer. Este rechazo será una constante en nuestra existencia porque nos la pasaremos probando a diestra y siniestra que no somos mujeres. Los hombres siempre estamos bajo sospecha (de no ser hombres, precisamente).

La adolescencia constituirá uno de los momentos más importantes respecto a la identidad masculina; son los cambios corporales los que llevan a la necesidad de la afirmación y redefinición de la misma. En este sentido, los hombres, a diferencia de las mujeres, no tenemos un hito fundamental que marque el paso de la niñez a la adultez (primera menstruación, la menarquía); por eso las sociedades imponen ritos que, por lo general, son crueles y perversos. Salimos de un espacio domestico y somos, literalmente, arrojados a la calle. Callirgos dice: “La función de esta fase es hacer morir el hijo femenino para que pueda nacer el hijo masculino” (44). Es el tiempo que exige el olvido (o el ocultamiento, por lo menos) de los saberes aprendidos en casa y dados por nuestra madre; esta herencia se hace inservible, peligrosa, sospechosa ante los ojos de nuestros pares, en la calle no funcionan, más bien obstaculizan, nos estigmatizan. Este hecho no es nada fácil, por supuesto, pero debe hacerse si se quiere sobrevivir en la jungla de los hombres adolescentes. Nos percatamos que el entrenamiento que se nos ha dado en el hogar, sirve poco o casi nada en nuestra vida de hombre adulto. Badinter, citado por Callirgos, sintetiza lo dicho anteriormente: “Nacido de una mujer, mecido en un vientre femenino, el niño macho, al contrario de lo que sucede a la hembra, se ve condenado a marca diferencias durante la mayor parte de su vida. Solo puede oponerse oponiéndose a su madre, a su feminidad, a su condición de bebé pasivo. Para hacer valer su identidad masculina deberá convencerse y convencer a los demás de tres cosas: que no es una mujer, que no es un bebé y que no es homosexual.” (42)

En la adolescencia (y en la juventud) se da una afirmación de la masculinidad; esta se realizará, según Kaufman, teniendo en cuenta la clase social. Los de clase media o alta o alta, con un futuro profesional, expresarán su poder personal y social a través de un dominio directo sobe el mundo; sus fantasías de poder estarán ligadas a la fama y el éxito. En cambio, para la clase obrera, a quienes el poder les está cerrado, se manifestará de forma directa. Callirgos añade bien que los jóvenes de clases medias, o altas, en muchos casos, también cultivan sus cuerpos y buscan ser diestros en los deportes.

Importante es que Callirgos problematiza la propuesta de Kaufman respecto a las diferencias de clase. No solo existe una única masculinidad, sino diversas. Los hombres ocupamos distintas posiciones en el entramado social; contamos con diferentes capacidades de acceso a la propiedad, el poder y el prestigio social. Punto importante, también, es que nota que la masculinidad está equiparada socialmente con el poder, lo que incluye el poder sobre las mujeres, por lo menos del mismo grupo social. Pero no todos los hombres tienen acceso al poder frente al mundo, acceso al éxito y la fama, entonces estos hombres deben ejercerlo sobre sus mujeres, a través del maltrato y la violencia. Es una especie de compensación a la frustración de no poder ser hombres en todo el sentido cabal de la palabra. Puede ser este fenómeno social la explicación del porqué en nuestras sociedades (las latinoamericanas) persiste el machismo.

Los hombres deben probar que son hombres, pero esta situación estará regida por los mandatos que imponga la sociedad a los hombres. Cuando adolescentes y jóvenes son la virilidad, la violencia, el arrojo, la hipersexualidad; cuando adultos, es el éxito profesional, el ser proveedores, el otorgar seguridad. Pero la constante que se sigue es la imposición de mandatos que incluso pueden poner en riesgo su vida (estrés, paros cardiacos, etc.). A las mujeres no se les solicita algo similar; no deben ostentar las insignias de la feminidad.

Una última situación que me llama la atención es que si bien el hombre, para convertirse en tal, debe negar a su madre, a lo largo de su vida, buscará una mujer que ocupe el lugar de ella. Una santa, Los hombres buscamos una madre que nos resuelva la vida, incondicionales y que carguen con nosotros y nuestros problemas. Insistimos en no escucharlas cuando somos jóvenes, pero después, cuando adultos, los que nos dijeron siempre resonará en nuestros oídos.

Ginocrítica (gynocriticism)

Teoria feminista de inspiração anglo-americana que defende que as mulheres têm um processo de leitura e escrita diferentes do homem, por força das diferenças biológicas e das formações culturais da categoria de género. Trata-se de uma proposta de abordagem diferente da crítica feminista, porque não prevê a revisão crítica da escrita literária realizado por homens, concentrando-se antes numa escrita exclusivamente feminina. O carácter crítico desta teoria explica-se, segundo uma das suas mais empenhadas promotoras, E. Showalter, pelo propósito de redefinir as diferenças que nascem nas ideologias culturais e nas experiências biográficas e pelos modos de expressão do feminino. Resulta ainda de todas as opressões patriarcais que desde sempre marcaram a condição feminina. Showalter definiu assim os limites e os objectivos da ginocrítrica: “[gynocriticism] is the study of women as writers, and its subjects are the history, styles, themes, genres, and structures of writing by women; the psychodynamics of female creativity; the trajectory of the individual or collective female career; and the evolution and laws of a female literary tradition.” (“Feminist Criticism in the Wilderness”, in The New Feminist Criticism: Essays on Women, Literature and Theory, ed. por E. Showalter, Virago, Londres, 1986, p.248).

A poética marcada pela perspectiva masculina do fenómeno literário, sobretudo a partir da época vitoriana, defende que a imaginação literária não obedece a qualquer diferença sexual e que uma redefinição da história literária em termos feministas é em si mesma uma forma de discriminação sexual. Para esta tradição, as questões do género não se devem colocar, porque a imaginação criadora é só uma. A partir da década de 1970, algumas feministas contestaram veementemente esta posição, argumentando que o género é um aspecto decisivo da criação literária, existindo uma longa história de discriminação da literatura feita por mulheres e, sobretudo, da visão das mulheres que os escritores homens legaram à civilização ocidental, distorcendo a sua especifidade e o seu valor cultural. Escritoras como Virginia Woolf e Dorothy Richardson foram talvez as primeiras a tomar consciência da prisão ideológica e cultural onde que as mulheres haviam sido colocadas pelas visões patriarcais. As teóricas francesas das últimas décadas do século XX chamaram a atenção para a existência de uma escrita feminina, acessível a homens e a mulheres, mas defendendo em qualquer caso o corpo feminino, as suas paixões, os seus desejos, as suas ambições, etc. Para resguardar a ginocrítica de acusações sexistas, Showalter e outras defendem que não se procura aqui uma via essencialista que reduz a imaginação literária a uma questão de identidade e estilo exclusivamente femininos.

ESCRITA FEMININA; ESSENCIALISMO; ESTUDOS SOBRE AS MULHERES; GÉNERO; MASCULINIDADE

Bib.: Barbara Godard (ed.): Gynocritics: feminist approaches to Canadian and Quebec women’s writing. Gynocritiques: démarches féministes à l’écriture des Canadiennes et Québécoises (1987); Elaine Showalter: A Literature of Their Own: British Women Novelists from Brontë to Lessing (1977); Id. The Female Malady: Women, Madness, and English Culture, 1830-1980 (1985); Id.: Sexual Anarchy: Gender and Culture at the Fin de Siècle (1990), Sister’s Choice: Tradition and Change in American Women’s Writing (1991); Daughters of Decadence: Women Writers of the Fin de Siècle (1993).

http://landow.stg.brown.edu/victorian/gender/femtheory.html

Carlos Ceia

“Hacia una nueva representación del sujeto”. Rosi Braidotti.

Braidotti

Por: Richard Leonardo

La preocupación de Rosi Braidotti es definir el lugar y el papel de la mujer y del feminismo en el contexto contemporáneo (¿postmoderno?). Para esto, se vale de las ideas certeras y bien centradas de varios autores, pero enfatizando en las propuestas de Giles Deleuze y Donna Haraway. Del primero, emplea bien la categoría de rizoma, entendida como una conceptualización de la racionalidad más allá del paradigma moderno; racionalidad, en la que la imaginación y la creatividad juegan un papel central, y que procura atender a la multiplicidad variables que signan el pensamiento mismo.
A partir de esta noción, rescata los aportes de Haraway, quien ha elaborado una crítica contundente al modelo foucaultiano del poder. Haraway hace notar que el poder contemporáneo ya no opera mediante una heterogeneidad normalizada, sino que más bien lo hace tendiendo redes, mediante la comunicación y las interconexiones múltiples. En esta línea, ella sostiene que el modelo del poder de Foucault estaría desfasado porque sus diagramas de poder describen lo que ya hemos dejado de ser. Haraway opone a la estrategia del bíopoder un enfoque basado en la genealogía deconstructivista de las subjetividades corporizadas de las mujeres.
Haraway inscribe su visión de la condición de la mujer en un análisis actualizado del sistema posindustrial de producción. Argumenta que el patriarcado capitalista blanco se transformó en una dominación ejercida mediante la tecnología de la información, Haraway cree que las mujeres han sido canibalizadas por las nuevas tecnologías y que han desaparecido del campo de los agentes sociales visibles. El sistema posindustrial hace que la política masiva de oposición sea redundante; es necesario inventar una nueva política, sobre la base de una comprensión más adecuada de cómo funciona el sujeto contemporáneo en el marco del poder postindustrial.
En entonces que se hace necesario formular un tipo de política feminista que pueda adherirse a “construcciones parciales, contradictorias, permanentemente flexibles de sí mismos personales y colectivos”. El sujeto femenino del feminismo está constituido a través de una multiplicidad de discursos, posiciones y significaciones que a menudo entran en conflicto entre sí, “por lo tanto, el significante mujer no constituye una piedra fundacional suficiente del proyecto feminista” El proyecto feminista debe eludir el esencialismo y el determinismo biológico o psíquico para redefinir la subjetividad femenina.
El feminismo debe ver con sentar bases, con fundamentos y con mitos políticos. Es así que Haraway propone una nueva figuración para la subjetividad femenina: el cyborg. El cyborg es una entidad que establece conexiones; es una imagen de la capacidad de interrelacionarse, de la receptividad y de la comunicación global que, deliberadamente, borra las distinciones de las categorías (humano/máquina; naturaleza/cultura; varón /mujer; edípico /no edípico). Es un modo de pensar la especificidad sin caer en el relativismo. El cyborg es la representación de la humanidad feminista genérica; es su respuesta a la pregunta acerca de cómo concilian las feministas la especificidad histórica radical de las mujeres y la insistencia en construir nuevos valores que pueden beneficiar a la humanidad en su conjunto.
El cyborg es, a opinión de Braidotti, adecuado como modelo epistemológico en la medida que quita las barreras dualistas entre el cuerpo y sus soportes tecnológicos y técnicos. El modelo del cyborg implica una visión del cuerpo que no es ni física, ni mecánica, ni meramente textual. El cyborg funciona más bien como un contraparadigma de la intersección corporal con la realidad externa; es una lectura conveniente no sólo del cuerpo, no sólo de las máquinas, sino de que hay entre ellos. Como una nueva sustitución funcional de la división cuerpo /mente, el cyborg es una construcción posmetafísica.
Haraway aboga por la ética de la modernidad como punto de partida: en semejante contexto, las mujeres deben elaborar la cuestión de su relación con la tecnología y reconocer la complejidad de tal relación. Este es un llamamiento a vivir de conformidad con las contradicciones históricas y epistemológicas de la posmodernidad.

Multitudes queer.
Notas para una política de los “anormales”

por Beatriz Preciado

Este artículo trata de la formación de los movimientos y de las teorías queer, de la relación que mantienen con los feminismos y del uso político que hacen de Foucault y de Deleuze. Analiza también las ventajas teóricas y políticas que aporta la noción de “multitudes” a la teoría y al movimiento queer, en lugar de la noción de “diferencia sexual”. A diferencia de lo que ocurre en EEUU, los movimientos queer en Europa se inspiran en las culturas anarquistas y en las emergentes culturas transgénero para oponerse al “Imperio Sexual”, especialmente por medio de una des-ontologización de las políticas y de las identidades. Ya no hay una base natural (“mujer”, “gay”, etc.) que pueda legitimar la acción política. Lo que importa no es la “diferencia sexual” o la “diferencia de l@s homosexuales”, sino las multitudes queer. Una multitud de cuerpos: cuerpos transgéneros, hombres sin pene, bolleras lobo, ciborgs, femmes butchs, maricas lesbianas… La “multitud sexual” aparece como el sujeto posible de la política queer.

A la memoria de Monique Wittig

« Entramos en una época en que las minorías del mundo comienzan a organizarse contra los poderes que les dominan y contra todas las ortodoxias » Félix Guattari, Recherches (Trois Milliards de Pervers), 1973.

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La sexopolítica es una de las formas dominantes de la acción biopolítica en el capitalismo contemporáneo. Con ella el sexo (los órganos llamados « sexuales », las prácticas sexuales y también los códigos de la masculinidad y de la feminidad, las identidades sexuales normales y desviadas) forma parte de los cálculos del poder, haciendo de los discursos sobre el sexo y de las tecnologías de normalización de las identidades sexuales un agente de control sobre la vida.

Al distinguir entre « sociedades soberanas » y « sociedades disciplinarias » Foucault ya había señalado el paso, que ocurre en la época moderna, de una forma de poder que decide sobre la muerte y la ritualiza, a una nueva forma de poder que calcula técnicamente la vida en términos de población, de salud o de interés nacional. Por otra parte, precisamente en ese momento aparece la nueva separación homosexual/heterosexual. Trabajando en la línea iniciada por Audre Lorde [1], Ti-Grace Atkinson [2] y el manifiesto « The-Woman-Identified-Woman » [3] de « Radicalesbians », Wittig llegó a describir la heterosexualidad no como una práctica sexual sino como un régimen político [4], que forma parte de la administración de los cuerpos y de la gestión calculada de la vida, es decir, como parte de la “biopolítica” [5]. Una lectura cruzada de Wittig y de Foucault permitió a comienzos de los años 80 que se diera una definición de la heterosexualidad como tecnología bio-política destinada a producir cuerpos heteros (straight).

El imperio sexual

La noción de sexopolítica tiene en Foucault su punto de partida, cuestionando su concepción de la política según la cual el biopoder sólo produce disciplinas de normalización y determina formas de subjetivación. A partir de los análisis de Mauricio Lazzaratto [6] que distingue el biopoder de la potencia de la vida, podemos comprender los cuerpos y las identidades de los anormales como potencias políticas y no simplemente como efectos de los discursos sobre el sexo. Esto significa que hay que añadir diversos capítulos a la historia de la sexualidad inaugurada por Foucault. La evolución de la sexualidad moderna está directamente relacionada con la emergencia de lo que podría denominarse el nuevo “Imperio Sexual” (para resexualizar el Imperio de Hardt y Negri). El sexo (los órganos sexuales, la capacidad de reproducción, los roles sexuales en las disciplinas modernas…) es el correlato del capital. La sexopolítica no puede reducirse a la regulación de las condiciones de reproducción de la vida, ni a los procesos biológicos que “conciernen a la población”. El cuerpo hetero (straight) es el producto de una división del trabajo de la carne según la cual cada órgano es definido por su función. Toda sexualidad implica siempre una territorialización precisa de la boca, de la vagina, del ano. De este modo el pensamiento heterocentrado asegura el vínculo estructural entre la producción de la identidad de género y la producción de ciertos órganos como órganos sexuales y reproductores. Capitalismo sexual y sexo del capitalismo. El sexo del ser vivo se convierte en un objeto central de la política y de la gobernabilidad. En realidad, el análisis foucaultiano de la sexualidad depende en exceso de cierta idea de la disciplina del siglo XIX. A pesar de conocer los movimientos feministas americanos, la subcultura SM o el Fhar en Francia, nada de esto le llevó realmente a analizar la proliferación de las tecnologías del cuerpo sexual en el siglo XX: medicalización y tratamiento de los niños intersexuales, gestión quirúrgica de la transexualidad, reconstrucción y “aumento” de la masculinidad y de la feminidad normativas, regulación del trabajo sexual por el Estado, boom de las industrias pornográficas… Su rechazo de la identidad y de la militancia gay le llevará a inventarse una retroficción a la sombra de la Grecia Antigua. Ahora bien, en los años 50, asistimos a una ruptura en el régimen disciplinario del sexo. Anteriormente, y como continuación del siglo XIX, las disciplinas biopolíticas funcionaban como una máquina para naturalizar el sexo. Pero esta máquina no era legitimada por “la conciencia”. Lo será por médicos como John Money cuando comienza a utilizar la noción de “género” para abordar la posibilidad de modificar quirúrgica y hormonalmente la morfología sexual de los niños intersexuales y las personas transexuales. Money es el Hegel de la historia del sexo. Esta noción de género constituye un primer momento de reflexividad (y una mutación irreversible respecto al siglo XIX). Con las nuevas tecnologías médicas y jurídicas de Money, los niños “intersexuales”, operados al nacer o tratados durante la pubertad, se convierten en minorías construidas como “anormales” en beneficio de la regulación normativa del cuerpo de la masa straight (heterocentrada). Esta multiplicidad de los anormales es la potencia que el Imperio Sexual intenta regular, controlar, normalizar. El “post-moneismo” es al sexo lo que el post-fordismo al capital. El Imperio de los normales desde los años 50 depende de la producción y de la circulación a gran velocidad de los flujos de silicona, flujos de hormonas, flujo textual, flujo de las representaciones, flujo de las técnicas quirúrgicas, en definitiva flujo de los géneros. Por supuesto, no todo circula de manera constante, y además no todos los cuerpos obtienen los mismos beneficios de esta circulación: la normalización contemporánea del cuerpo se basa en esta circulación diferenciada de los flujos de sexualización . Esto nos recuerda oportunamente que el concepto de “género” fue ante todo una noción sexopolítica antes de convertirse en una herramienta teórica del feminismo americano. No es casualidad que en los años 80, en el debate que oponía a las feministas “constructivistas” y las feministas “esencialistas”, la noción de “género” va a convertirse en la herramienta teórica fundamental para conceptualizar la construcción social, la fabricación histórica y cultural de la diferencia sexual, frente a la reivindicación de la “feminidad” como sustrato natural, como forma de verdad ontológica.

Políticas de las multitudes queer

El género ha pasado de ser una noción al servicio de una política de reproducción de la vida sexual a ser el signo de una multitud. El género no es el efecto de un sistema cerrado de poder, ni una idea que actúa sobre la materia pasiva, sino el nombre del conjunto de dispositivos sexopolíticos (desde la medicina a la representación pornográfica, pasando por las instituciones familiares) que van a ser objeto de reapropiación por las minorías sexuales. En Francia, la mani del 1 de mayo de 1970, el número 12 de Tout y el de Recherches (Trois milliards de Pervers), el Movimiento de antes del MLF, el FHAR y las terroristas de las Gouines Rouges (Bolleras Rojas) constituyen una primera ofensiva de los “anormales”. El cuerpo no es un dato pasivo sobre el cual actúa el biopoder, sino más bien la potencia misma que hace posible la incorporación protésica de los géneros. La sexopolítica no es sólo un lugar de poder, sino sobre todo el espacio de una creación donde se suceden y se yuxtaponen los movimientos feministas, homosexuales, transexuales, intersexuales, transgéneros, chicanas, post-coloniales… Las minorías sexuales se convierten en multitudes. El monstruo sexual que tiene por nombre multitud se vuelve queer.

El cuerpo de la multitud queer aparece en el centro de lo que podríamos llamar, para retomar una expresión de Deleuze/Guattari, un trabajo de “desterritorialización” de la heterosexualidad. Una desterritorialización que afecta tanto al espacio urbano (por tanto, habría que hablar de desterritorialización del espacio mayoritario, y no de gueto) como al espacio corporal. Este proceso de “desterritorialización” del cuerpo supone una resistencia a los procesos de llegar a ser “normal”. El hecho de que haya tecnologías precisas de producción de cuerpos “normales” o de normalización de los géneros no conlleva un determinismo ni una imposibilidad de acción política. Al contrario. Dado que la multitud queer lleva en sí misma, como fracaso o residuo, la historia de las tecnologías de normalización de los cuerpos, tiene también la posibilidad de intervenir en los dispositivos biotecnológicos de producción de subjetividad sexual. Esto es concebible a condición de evitar dos trampas conceptuales y políticas, dos lecturas (equivocadas pero posibles) de Foucault. Hay que evitar la segregación del espacio político que convertiría a las multitudes queer en una especie de margen o de reserva de trasgresión. No hay que caer en la trampa de la lectura liberal o neoconservadora de Foucault que llevaría a concebir las multitudes queer como algo opuesto a las estrategias identitarias, tomando la multitud como una acumulación de individuos soberanos e iguales ante la ley, sexualmente irreductibles, propietarios de sus cuerpos y que reivindicarían su derecho inalienable al placer. La primera lectura tiende a una apropiación de la potencia política de los anormales en una óptica de progreso, la segunda silencia los privilegios de la mayoría y de la normalidad (hetero)sexual, que no reconoce que es una identidad dominante. Teniendo esto en cuenta, los cuerpos ya no son dóciles. “Des-identificación” (para retomar la formulación de De Lauretis), identificaciones estratégicas, reconversión de las tecnologías del cuerpo y desontologización del sujeto de la política sexual, estas son algunas de las estrategias políticas de las multitudes queer.

– Des-identificación. Surge de las bolleras que no son mujeres, de los maricas que no son hombres, de los trans que no son ni hombres ni mujeres. En este sentido, si Wittig ha sido recuperada por las multitudes queer es precisamente porque su declaración “las lesbianas no son mujeres” es un recurso que permite combatir por medio de la des-identificación la exclusión de la identidad lesbiana como condición de posibilidad de la formación del sujeto político del feminismo moderno.

– Identificaciones estratégicas: Identificaciones negativas como “bolleras” o “maricones” se han convertido en lugares de producción de identidades que resisten a la normalización, que desconfían del poder totalitario, de las llamadas a la “universalización”. Influidas por la crítica post-colonial, las teorías queer de los años 90 han utilizado los enormes recursos políticos de la identificación “gueto”, identificaciones que iban a tomar un nuevo valor político, dado que por primera vez los sujetos de la enunciación eran las propias bolleras, los maricas, los negros y las personas transgénero. A aquellos que agitan la amenaza de la guetización, los movimientos y las teorías queer responden con estrategias a la vez hiper-identitarias y post-identitarias. Hacen un uso radical de los recursos políticos de la producción performativa de las identidades desviadas. La fuerza de movimientos como Act Up, Lesbian Avengers o las Radical Fairies deriva de su capacidad para utilizar sus posiciones de sujetos “abyectos” (esos “malos sujetos” que son los seropositivos, las bolleras, los maricas) para hacer de ello lugares de resistencia al punto de vista “universal”, a la historia blanca, colonial y hetero de lo “humano”.

Afortunadamente, estas multitudes no comparten la desconfianza –insistimos en ello- de Foucault, Wittig y Deleuze hacia la identidad como lugar de acción política, a pesar de sus diferentes formas de analizar el poder y la opresión. A inicios de los años 70 el Foucault francés se distancia del Fhar a causa de lo que él llama “tendencia a la guetización”, mientras que al Foucault americano parecían gustarle mucho las “nuevas formas de cuerpos y de placeres” que las políticas de la identidad gay, lesbiana y SM habían producido en el barrio de Castro, el “gueto” de San Francisco. Por su parte, Deleuze criticaba lo que denominaba una identidad “homosexual molar”, porque pensaba que promovía el gueto gay, para idealizar la “homosexualidad molecular” que le permitiría hacer de las “buenas” figuras homosexuales, desde Proust al “travestí afeminado”, ejemplos paradigmáticos del proceso de “llegar a ser mujer” que estaba en el centro de su agenda política. Incluso le permitiría disertar sobre la homosexualidad en vez de cuestionarse sus propios presupuestos heterosexuales [7]. En cuanto a Wittig, podemos preguntarnos si su adhesión a la posición del “escritor universal” impidió que le borraran de la lista de los “clásicos” de la literatura francesa tras la publicación del Cuerpo Lesbiano en 1973. Está claro que no, cuando vimos cómo el periódico Le Monde se apresuraba a cambiar el título original de su nota necrológica, por un “Monique Wittig, la apología del lesbianismo” encabezado por la palabra “Desapariciones”. [8]

– Reconversión de las tecnologías del cuerpo: Los cuerpos de las multitudes queer son también reapropiaciones y reconversiones de los discursos de la medicina anatómica y de la pornografía, entre otros, que han construido el cuerpo hetero y el cuerpo desviado modernos. La multitud queer no tiene que ver con un “tercer sexo” o un “más allá de los géneros”. Se dedica a la apropiación de las disciplinas de los saberes/poderes sobre los sexos, a la rearticulación y la reconversión de las tecnologías sexopolíticas concretas de producción de los cuerpos “normales” y “desviados”. A diferencia de las políticas “feministas” u “homosexuales”, la política de la multitud queer no se basa en una identidad natural (hombre/mujer), ni en una definición basada en las prácticas (heterosexuales/homosexuales) sino en una multiplicidad de cuerpos que se alzan contra los regímenes que les construyen como “normales” o “anormales”: son las drag-kings, las bolleras lobo, las mujeres barbudas, los trans-maricas sin polla, los discapacitados-ciborg… Lo que está en juego es cómo resistir o cómo reconvertir las formas de subjetivación sexopolíticas. Esta reapropiación de los discursos de producción de poder/saber sobre el sexo es una conmoción epistemológica. En su introducción programática al famoso número de Recherches sin duda inspirado por el FHAR, Guattari describe esta mutación en las formas de resistencia y de acción política: “el objeto de este número –las homosexualidades hoy en Francia- no podía ser abordado sin poner en cuestión los métodos ordinarios de investigación en ciencias humanas que, bajo el pretexto de la objetividad, intentan establecer una distancia máxima entre el investigador y su objeto (…). El análisis institucional, por el contrario, implica un descentramiento radical de la enunciación científica. Pero para ello no basta con “dar la palabra” a los sujetos implicados –lo cual es a veces una iniciativa formal, casi jesuítica- sino que además hay que crear las condiciones de un ejercicio total, paroxístico, de esta enunciación (…). Mayo del 68 nos ha enseñado a leer en los muros y después hemos empezado a descifrar los grafitis en las prisiones, los asilos y hoy en los váteres. Queda por rehacer todo un “nuevo espíritu científico” [9]. La historia de estos movimientos político-sexuales post-moneistas es la historia de esta creación de las condiciones de un ejercicio total de la enunciación, la historia de un vuelco de la fuerza performativa de los discursos, y de una reapropiación de las tecnologías sexopolíticas de producción de los cueros de los “anormales”. La toma de la palabra por las minorías queer es un acontecimiento no tanto post-moderno como post-humano: una transformación en la producción y en la circulación de los discursos en las instituciones modernas (de la escuela a la familia, pasando por el cine o el arte) y una mutación de los cuerpos.

– Desontologización del sujeto de la política sexual. En los años 90 una nueva generación surgida de los propios movimientos identitarios comenzó a redefinir la lucha y los límites del sujeto político “feminista” y “homosexual”. En el plano teórico, esta ruptura tomó inicialmente la forma de un retorno crítico sobre el feminismo, realizado por las lesbianas y las post-feministas americanas, apoyándose en Foucault, Derrida y Deleuze. Reivindicando un movimiento post-feminista o queer, Teresa de Lauretis [10], Donna Haraway [11], Judith Butler [12], Judith Halberstam [13] en EEUU, Marie-Hélène Bourcier [14] en Francia, y lesbianas chicanas como Gloria Anzaldúa [15] o feministas negras como Barbara Smith [16] y Audre Lorde van a criticar la naturalización de la noción de feminidad que inicialmente había sido la fuente de cohesión del sujeto del feminismo. Se había iniciado la crítica radical del sujeto unitario del feminismo, colonial, blanco, emanado de la clase media-alta y desexualizado. Las multitudes queer no son post-feministas porque quieran o deseen actuar sin el feminismo. Al contrario. Son el resultado de una confrontación reflexiva del feminismo con las diferencias que éste borraba para favorecer un sujeto político “mujer” hegemónico y heterocentrado.

En cuanto a los movimientos de liberación de gays y lesbianas, dado que su objetivo es la obtención de la igualdad de derechos y que para ello se basan en concepciones fijas de la identidad sexual, contribuyen a la normalización y a la integración de los gays y las lesbianas en la cultura heterosexual dominante, lo que favorece las políticas pro-familia, tales como la reivindicación del derecho al matrimonio, a la adopción y a la transmisión del patrimonio. Algunas minorías gays, lesbianas, transexuales y transgéneros han reaccionado y reaccionan hoy contra ese esencialismo y esa normalización de la identidad homosexual. Surgen voces que cuestionan la validez de la noción de identidad sexual como único fundamento de la acción política; contra ello proponen una proliferación de diferencias (de raza, de clase, de edad, de prácticas sexuales no normativas, de discapacidad). La noción medicalizada de homosexualidad que data del siglo XIX y que define la identidad por las prácticas sexuales es abandonada en favor de una definición política y estratégica de las identidades queer. La homosexualidad tan bien controlada y producida por la scientia sexualis del siglo XIX ha explotado; se ha visto desbordada por una multitud de “malos sujetos” queer.

La política de las multitudes queer emerge de una posición crítica respecto a los efectos normalizadores y disciplinarios de toda formación identitaria, de una desontologización del sujeto de la política de las identidades: no hay una base natural (“mujer”, “gay”, etc.) que pueda legitimar la acción política. No tiene por objetivo la liberación de las mujeres de “la dominación masculina”, como quería el feminismo clásico, porque no se basa en la “diferencia sexual”, sinónimo de una división fundamental de la opresión (transcultural, transhistórica) basada en una diferencia de naturaleza que debería estructurar la acción política. La noción de multitud queer se opone a la de “diferencia sexual”, tal y como fue explotada tanto en los feminismos esencialistas (de Irigaray a Cixous, pasando por Kristeva) como por las variantes estructuralistas y/o lacanianas del discurso del psicoanálisis (Roudinesco, Héritier, Théry…). Se opone a las políticas paritarias derivadas de una noción biológica de la “mujer” o de la “diferencia sexual”. Se opone a las políticas republicanas universalistas que permiten el “reconocimiento” e imponen la “integración” de las “diferencias”en el seno de la República. No hay diferencia sexual, sino una multitud de diferencias, una transversalidad de las relaciones de poder, una diversidad de las potencias de vida. Estas diferencias no son “representables” dado que son “monstruosas” y ponen en cuestión por eso mismo no sólo los regímenes de representación política sino también los sistemas de producción de saber científico de los “normales”. En este sentido, las políticas de las multitudes queer se oponen tanto a las instituciones políticas tradicionales que se presentan como soberanas y universalmente representativas, como a las epistemologías sexopolíticas heterocentradas que dominan todavía la producción de la ciencia.

(Traducción al castellano: el bollo loco)

[1] Audre Lorde, Sister Outsider, California, Crossing Press, 1984.

[2] Ti-Grace Atkinson, « Radical Feminism »,en Notes from the Second Year, New York, Radical Feminism, 1970, pp. 32-37 ; Ti-Grace Atkinson, Amazon Odyssey, New York, Links, 1974.

[3] Radicalesbians, « The Woman-Identified Woman », en Anne Koedt, dir. Notes from the Third Year, New York, 1971.

[4] Monique Wittig, The straight mind and other essays, Boston, Beacon Press, 1992.

[5] Michel Foucault, Historia de la sexualidad, Volumen I, Siglo XXI, Madrid, 1979.

[6] Maurizio Lazzarato, Puissances de l’invention. La psychologie économique de Gabriel Tarde contre l’économie politique, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2002.

[7] Para un análisis detallado de este uso de los tropos homosexuales, ver el capítulo « Deleuze o el amor que no osa decir su nombre », en Beatriz Preciado, Manifiesto contra sexual, Opera Prima, Madrid, 2002.

[8] Le Monde, sábado 11 de enero de 2003.

[9] Félix Guattari, Recherches, « Trois millards de pervers », marzo 1973, pp.2-3.

[10] Teresa De Lauretis, Technologies of Gender, Essays on Theory, Film, and Fiction, Bloomington, Indiana University Press, 1987.

[11] Donna Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, Cátedra, Madrid. 1995.

[12] Judith Butler, El género en disputa, Paidós, México, 2001.

[13] Judith Halberstam, Female Masculinity, Durham, Duke University Press, 1998.

[14] Marie-Hélène Bourcier, Queer Zones, politiques des identités sexuelles, des représentations et des savoirs, Paris, Balland, 2001.

[15] Gloria Anzaldúa, Borderlands/La Frontera : The New Mestiza, San Francisco, Spinster/Aunt Lutte, 1987.

[16] Gloria Hull, Bell Scott and Barbara Smith, All the Women Are White, All the Black Are Men, But Some of Us Are Brave : Black Women’s Studies, New York, Feminist Press, 1982.

Fuente: Revista Multitudes. Nº 12. París, 2003
http://multitudes.samizdat.net/rubrique.php3?id_rubrique=141

ESTUDOS SOBRE HOMOSSEXUALIDADE (gay/ queer, lesbian studies)

Foucault

Estudos sobre as relações entre indivíduos do mesmo sexo e suas expressões artísticas. A terminologia inglesa tem consagrado disciplinas como gay studies, lesbian studies e queer theory ou queer studies, para as quais não é fácil encontrar correspondência terminológica adequada. Uma vez que tais disciplinas têm conhecido uma ampla divulgação internacional sob estas designações, quer em reuniões científicas quer na imensa bibliografia que existe hoje sobre estes estudos, optamos por reuni-las na mesma expressão genérica: estudos sobre homossexualidade. Esta expressão serve também para o propósito de definição de um campo de estudos sobre a homossexualidade em geral que não se rege por regras de género, o que constitui o objecto dos queer studies. Estes são hoje um dos mais importantes temas dos chamados estudos culturais e estão sempre presentes em discussões sobre o género (gender studies). De notar que só nas últimas décadas podemos assistir a uma forma de reconhecimento da especificidade destes estudos, por exemplo, nas catalogações de livros nas bibliotecas e nas livrarias, que entretanto adoptaram estas designações para catalogar este tipo de literatura.

Tais estudos pretendem analisar, examinar e interpretar todas as relações entre indivíduos do mesmo sexo inscritas nos textos literários, mas estendendo o seu campo de análise a outras formas de expressão artística como a pintura, a sociologia, a história, a antropologia, a psicologia, a medicina, o direito, a filosofia, etc. Estes estudos são, fundamentalmente por razões históricas de intolerância, uma (re)invenção da segunda metade do século XX, pois o século anterior havia apenas inciado a questão com a invenção do termo homossexual, para designar aquele indivíduo que partilhava afectos com outro do mesmo sexo, o que acabaria por ser explicado como um desvio de personalidade, tratado pela via clínica, ou, na prática, pela excomunhão social, sendo Oscar Wilde um dos mais conhecidos exemplos deste tipo de vitimização.

As mais recentes teorias sobre homossexualidade (queer theories) têm-se esforçado por defender a anulação das discriminações e dos preconceitos em torno da própria definição do que seja a homossexualidade, desde sempre considerada uma espécie de “anormalidade” ou “pecado mortal”. As discussões sobre a história desta discriminação nas diferentes culturas tem produzido tantas teorias quanto as próprias comunidades envolvidas. As teorias em defesa da homossexualidade argumentam que as identidades sexuais e culturais dos indivíduos não são fixas e não chegam para determinar aquilo que constitui o nosso bilhete de identidade social. A História da Sexualidade de Michel Foucault é uma obra de referência para a instituição do campo de estudos das teorias sobre homossexualidade (queer theories), onde se procura sobretudo anular a bipolaridade da história humana (heterosexual/homossexual, como identidades essencialistas que se devem criticar) ao mesmo tempo que se questionam as categorias da sexualidade que a sociedade ocidental foi construindo.

Se bem que a história da literatura homossexual (designação que é discutível para muitos, que preferem literatura sobre a homossexualidade) deva começar pelo menos em Safo, a maior dos estudos que até ao momento se têm desenvolvido concentram-se no século XIX, de Oscar Wilde e Rimbaud, e em especial no século XX, quando a liberdade de expressão e a tolerância são finalmente conquistadas, mesmo que gradualmente. André Gide, com Corydon (1911), é uma das primeiras obras a vencer o preconceito social contra a homossexualidade, mas é preciso esperar pelo fim da Segunda Guerra Mundial para que este tipo de literatura vingue verdadeiramente, com obras como Querelle de brest (1947), de Jean Genet, ou The City and the Pillar (1949), de Gore Vidal.

GINOCRÍTICA; HOMOCULTURA; MASCULINIDADE; SEXUALIDADE E LITERATURA

Bib.: Annamarie Jagose: Queer Theory: An Introduction (1996); António José Ferreira Afonso: A Homossexualidade Masculina (1995); David F. Greenberg: The Construction of Homosexuality (1988); Didier Eribon (org.) : Les études gay et lesbiennes (1998) ; Esther D. Rothblum (ed.): Classics in Lesbian Studies (1997); Henry Abelove et al. (ed.): The Lesbian and Gay Studies Reader (1993); Henry L. Minton (ed.): Gay and Lesbian Studies (1992); Jennifer Harding: Sex Acts: Practices of Femininity and Masculinity (1998); Ken Plummer (ed.): Sexualities [journal] (1998-); Ken Plummer (ed.): Modern Homosexualities: Fragments of Lesbian and Gay Experience (1992); Judith Butler: Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (1990); John Champagne: The Ethics of Marginality: A New Approach to Gay Studies (1995); Martin Duberman (ed.): Queer Representations: Reading Lives, Reading Cultures: A Center for Lesbian and Gay Studies Book (1997); Teresa Castro d’Aire: A Homossexualidade Feminina (1996); Theo Sandfort et al. (eds.): Lesbian and Gay Studies: An Introductory, Interdisciplinary Approach (2000); Timothy F. Murphy (ed.): Reader’s Guide to Lesbian and Gay Studies (2000)

http://www.theory.org.uk/ctr-que1.htm

http://www.nypl.org/research/chss/grd/resguides/gay.html

http://www.iglss.org/

http://web.gsuc.cuny.edu/clags/home.htm

Fuente: Carlos Ceia