Deconstrucción y latinoamericanismo:
Notas sobre The Exhaustion of Difference de Alberto Moreiras*.

John Beverley

El texto de Alberto Moreiras The Exhaustion of Difference. The Politics of Latin American Cultural Studies es uno de los más amplios e influyentes en el campo de los estudios culturales y literarios latinoamericanos en los últimos años y, sin lugar a dudas, merece una discusión más detallada que la que puedo ofrecer aquí. A pesar de esto, intentaré establecer algunas observaciones generales. Para empezar, este texto no trata de un estudio de la cultura latinoamericana sino, más bien, de una “política del conocimiento” —usando una frase del autor— preocupada de la representación de la cultura latinoamericana. Alberto Moreiras llama a dicha representación “pensamiento latinoamericanista” o —en filiación con la idea de Orientalismo de Edward W. Said— “latinoamericanismo”, entendiendo por este término “la suma total del discurso académico sobre América Latina, ya sea desarrollado en América Latina, en Estados Unidos, en Europa o en cualquier otro sitio…” .
De igual manera que Gayatri Spivak es conocida por usar a la deconstrucción para interrogar y abrir los estudios subalternos y postcoloniales, podríamos ver The Exhaustion of Difference como un intento de usar las herramientas de la deconstrucción para radicalizar el espacio conceptual e ideológico de los estudios culturales latinoamericanos. Alberto Moreiras llama al tipo de pensamiento que su libro representa “latinoamericanismo de segundo orden”, esto es, un discurso latinoamericanista que versa sobre el latinoamericanismo como tal. ¿Por qué es necesario este gesto deconstructivo? Parece ser que Alberto Moreiras siente que el latinoamericanismo de “primer orden” está construido sobre conceptos de identidad y diferencia “anticuados” . Especialmente, ahí donde este latinoamericanismo apela a un vínculo fundacional con el nacionalismo cultural y sus correspondientes poéticas/estéticas (del realismo mágico, de la alegoría nacional, de la transculturación, de la hibridez, de la voz testimonial, entre otras). En este sentido, y buscando recuperar su potencial radical, el latinoamericanismo debiera ser empujado más allá de aquellos conceptos y de su propia autosatisfacción y complacencia. “He intentado a través de este libro —señala Alberto Moreiras— ir hacia los momentos aporéticos del conocimiento latinoamericanista y empujar al latinoamericanismo contra sus límites” .
Moreiras sitúa su proyecto en la doble conjetura formada por la crisis del nacionalismo latinoamericano (y algunos de los paradigmas teóricos asociados a él, como la teoría de la dependencia o el de la transculturación) y los efectos de la globalización y de la hegemonía neoliberal en la región. Este escenario presupone también el debilitamiento de la soberanías de los Estados nacionales. Aquellos temas, anunciados en un libro anterior Tercer espacio: literatura y duelo en América Latina , se han vuelto centrales para los jóvenes críticos literarios de América Latina. Tercer espacio: literatura y duelo en América Latina realiza, en términos de la doble conjetura antes señalada, una serie de relecturas de algunas de las figuras canónicas de la narrativa modernista latinoamericana como también de cierta narrativa postmodernista (Borges, Cortázar, Lezama Lima, Elizondo, Sarduy). Este gesto no sólo involucró el simple reposicionamiento del canon de la literatura moderna latinoamericana en relación a la nueva situación política e histórica de los años ochenta y noventa del siglo recién pasado; sino que también involucró la valoración de las estrategias epistemológicas desarrolladas por dichos escritores en tanto formas de un “regionalismo crítico” . Regionalismo crítico capaz de crear un tercer espacio fuera de las afirmaciones esteticistas/historicistas de la identidad nacional, así como de la lógica de la hegemonía neoliberal y de la globalización. Tercer espacio, en otras palabras, relacionado con la localización del punto en el que la “diferencia” estética o narrativa se transforma en “resistencia”.
Este enfoque aseguró un lugar estratégico a la producción de la cultura latinoamericana. Este es el enfoque que Moreiras despliega en The Exhaustion of Difference. Sin embargo, este nuevo libro va mucho más allá del ejercicio textual de Tercer espacio y podría ser propiamente descrito como un estudio de las políticas de la cultura (o políticas culturales) en un contexto globalizado que toma, a veces, ejemplos de la literatura para ilustrar algunos de los temas estudiados —bien podría ser comparado con The Location of Culture de Homi Bhabha o A critique of Postcolonial Reason de Gayatri Spivak . La problemática desarrollada por Alberto Moreiras, y la elección de los estudios culturales como su interés central, ha estado nutrida por su preocupación por dos de los principales debates que han dominado los estudios latinoamericanos desde el fin de la Guerra Fría. El primero tiene que ver con el cambio en las relaciones de poder entre las humanidades y las ciencias sociales dentro de los Estudios de Área. La emergencia de los estudios culturales no significa solamente un cambio de terreno de los estudios literarios en América Latina, tradicionalmente un campo secundario o suplementario en las limitadas políticas de los estudios latinoamericanos, sino que también la intrusión de la teoría literaria en las propias ciencias sociales. La reacción de las ciencias sociales, y más particularmente de la historia (la disciplina más ambiguamente situada entre las humanidades y las ciencias sociales), apuntará, por un lado, contra “el giro lingüístico” y favorecerá, por otro, una re-territorialización neo-positivista de los límites de sus disciplinas.
El segundo debate toma lugar en el área de la teoría de la cultura y la teoría literaria latinoamericana. Este debate está relacionado con cierta “política de localización”, en la que compiten dos grupos. Uno nominado como “latinoamericanistas no latinoamericanos”, agrupados en torno a los Estudios subalternos y postcoloniales quienes escriben principalmente en inglés y pertenecen a la academia norteamericana. Y el otro nominado “latinoamericanistas latinoamericanos” quienes escriben principalmente en español o portugués. Estos últimos ven en la hegemonía de la teoría crítica o de los “Estudios Culturales” una nueva forma de imperialismo cultural y rechazan su pretensión de representar adecuadamente la especificidad histórica y cultural de América Latina (en otras palabras, ven a los “Estudios culturales” como un tipo de neo-Orientalismo).
Ambos debates, en sus respectivos momentos, tuvieron como telón de fondo la crisis y transformación general de las disciplinas universitarias tanto en Estados Unidos como en América Latina debido a los efectos de la globalización: una crisis, tal vez, bien diagnosticada en el texto The University in Ruins .
Moreiras correctamente registra que el concepto de “latinoamericanismo” es en sí aporético o indecidible, pero quizás no explora las implicaciones de ello suficientemente (volveré sobre este punto luego). Se refiere el latinoamericanismo a la representación del conocimiento sobre América Latina producido en las universidades metropolitanas (principalmente norteamericanas), think tanks, y en organizaciones como la Asociación de Estudios Latinoamericanos (esto es, “latinoamericanismo no latinoamericano”); o a la tradición de pensamiento cultural o culturalista sobre la identidad cultural de América Latina producido en la propia América Latina. Tradición representada por Fernando Ortiz, Antonio Candido, Angel Rama, Roberto Fernández Retamar o Antonio Cornejo Polar. Autores que, desde cierta perspectiva, podrían ser vistos en tensión con la autoridad centro metropolitana (tradición que bien podría inscribirse bajo el título de un “latinoamericanismo latinoamericano”). O, más bien, se refiere a los conocimientos y prácticas culturales subalternas latinoamericanas, las que están en tensión tanto con el “latinoamericanismo no latinoamericano” como con el “latinoamericanismo latinoamericano”.
En este tercer caso, por supuesto, el propio término “latinoamericano” es el que se vuelve problemático como significante de la identidad del proyecto: por ejemplo, la población indígena —que constituye, tal vez, el 20% de la población de lo que es llamada América Latina— no es, estrictamente hablando, ni ‘Americana’ ni ‘Latina’; o los campesinos y los sujetos de las clases trabajadoras podrían no ver como propias las aspiraciones y los valores representados por los discursos de la academia latinoamericana y/o la cultura literaria —de hecho, podrían sentir que la cultura existe precisamente para ‘mal representarlos’ y subalternizarlos (esto es, subalternizarlos precisamente en el acto de representarlos.)
El problema de la indeterminación del concepto de formación cultural regional no es específica al latinoamericanismo de The Exhaustion of Difference. Por ejemplo, los lectores del texto Provincializing Europe de Dipesh Chakrabarty se habrán sorprendido por la inconmensurabilidad entre la primera y la segunda parte del libro: la primera trata sobre las formas de historicidad (principalmente religiosas)de sujetos pre-modernos comparada con una historia teleológica, secular y estatal; la segunda parte trata sobre la India, principalmente sobre instituciones y formas literarias modernas y seculares. Esto es tratado especialmente en el extenso y brillante capítulo dedicado al estudio del Adda: institución Bengali similar a la Tertulia latinoamericana.
Dipesh Chakrabarty nos presenta convincentemente el caso del Adda —en su articulación temporal, valórica y afectiva— como un exceso tanto de las lógicas nacionales como internacionales del capitalismo. Nos representa, dicho de otro modo al Adda mucho más como una cultura de la resistencia dentro de la modernidad global. Pero, por supuesto, en la India y/o en Bengala misma, Adda es una forma de cultura de clase media alta, secular, cuya identidad depende de su distanciamiento de la cultura, y a veces incluso del mundo lingüístico, de los campesinos, de los trabajadores, de los pobres, y en general, con notables excepciones, de las mujeres indias.
En la presentación de Chakrabarty existiría una tácita combinación entre la negatividad subalterna regional o nacional representada por el Adda —o la poesía Bengalí dentro de un preexistente orden colonial y ahora global— y la subalternidad dentro de un contexto regional o nacional dado, donde las instituciones como el adda, o la “ciudad letrada” para el caso latinoamericano, no son subalternas sino prácticas de discriminación y dominación. Aquella combinación, quizás, tiene algo que ver con la mudanza de Chakrabarty, y de otros subalternistas Sur Asiáticos, desde la India a la academia norteamericana. Esto habría producido una línea defectuosa de la subalternidad no tanto dentro de la sociedad y la historia India sino que entre la sociedad, la historia y Europa. Una similar idealización de la cultura clásica Hindú es evidente en algunos de los más recientes trabajos de Ranajit Guha, por ejemplo, sus lecturas de la filosofía de la historia de Hegel en la Universidad de Columbia dos años atrás. Irónicamente, la segunda parte de Provincializing Europe de Chakrabarty se vuelve a ratos en una especie de “defensa de la poesía” de la que Harold Bloom encontraría poco que debatir. ¿Ha llegado el tiempo de enrolar a Bloom como un aliado, en vez de verlo como el bufón de la corte de las humanidades? Ahora que la literatura ha perdido su lugar y ella misma se ha vuelto subalterna, quizás sea el momento para aquellos de nosotros que provenimos del criticismo literario y nos hemos desplazado hacia los estudios culturales, de volver a él (admito que no soy inmune a esta tentación).
Alberto Moreiras, quien de hecho proviene del criticismo literario, no cae, sin embargo, en la trampa de sentimentalizar la cultura literaria a la manera que lo hace Dipesh Chakrabarty, un historiador. Por el contrario, él realiza un gran esfuerzo en la disección del Arielismo —equivalente latinoamericano del Adda. Trabaja, en otras palabras, en develar el supuesto de que los intelectuales del área de la literatura y los literatos serían los poseedores privilegiados de la posibilidad, y de la originalidad, de la cultura en América Latina. Supuesto que se ha vuelto uno de los pilares de la crítica “latinoamericanista latinoamericana” a los estudios culturales, postcoloniales y subalternos, vistos como nuevas formas de imperialismo cultural.
Aún así, Alberto Moreiras podría estar de acuerdo con Dipesh Chakrabarty en lo relativo a que tanto el Adda como algunas formas de la literatura y del arte latinoamericanas estarían en una relación subalterna con la globalización y, de esta manera, configurarían el espacio para una contra modernidad o para una modernidad alternativa. Si Lenin identificó en un estadio anterior del capitalismo a la “cuestión nacional” como la principal contradicción, desplazando la contradicción capital/trabajo dentro de la territorialidad de los Estados nacionales, quizás podría ser argüido que la “diferencia regional” —o, para usar el término que prefiere Alberto Moreiras, “regionalismo crítico”— ha llegado a ser con la globalización la principal contradicción . Al mismo tiempo, Moreiras está atento a la penetrante observación de Fredric Jameson de que quizás “la diferencia global es capital global”. La alteridad latinoamericana en las variadas formas en que es interrogada en The Exhaustion of Difference por Alberto Moreiras —populismo, realismo mágico, transculturación, hibridación, heterotopía borgeana, testimonio, “subalternidad”, etcétera— puede correr el riesgo de ser, simplemente, incorporada a la lógica de la globalización, a la manera de United Colors of Benetton o de un multiculturalismo feliz (tomando la frase de Coco Fusco) perdiendo en el proceso toda la fuerza de oposición que pudiese tener. Esta amenaza de cooptación de la diferencia (tal vez más que su extenuación) —amenaza similar a la que enfrenta el historiador de volverse cómplice de aquella dominación que Walter Benjamin identificó en sus Tesis de la filosofía de la historia— es una amenaza omnipresente en las páginas del libro que comentamos. Se puede ver el deseo de combatir la domesticación reaccionaria en el trabajo de deconstrucción realizado por Alberto Moreiras. Y este “trabajo de lo negativo”, como podría ser llamado, es a la vez la base para una demanda por una política subalternista. Como en el trabajo de Gayatri Spivak, The Exhaustion of Difference establece, en última instancia, la pregunta por el valor político de la deconstrucción. Aquí —y a pesar de mi admiración por el trabajo de Alberto Moreiras, y a la ayuda brindada al esclarecimiento y la profundización tanto de ciertos aspectos de mi propio trabajo como del proyecto de los estudios subalternos— debo registrar un escepticismo residual.
Moreiras que es un latinoamericanista no latinoamericano , a pesar de todo, marca fuertemente, al comienzo de su libro, cómo sus preocupaciones fueron elaboradas en diálogo con el grupo de intelectuales asociados a la Revista de Crítica Cultural en Chile. Moreiras también hace notar, algunas veces, que ve en el tipo de trabajo que realiza una forma de política solidaria con las fuerzas radicales de América Latina. Tomo estas afirmaciones seriamente. Moreiras desconfía, con razón, de aquellas demandas de autoridad basadas simplemente en un reclamo de pertenencia, como si no hubiesen bibliotecas completas de pensamiento reaccionario o de pensamiento progresista parcial, desviado, aunque bien intencionado en América Latina. Pero, en verdad, el emplazamiento (en el sentido de una “política de lugar”) de The Exhaustion of Difference no está ni en la tradición del pensamiento cultural latinoamericano ni en aquel otro latinoamericanismo de la academia norteamericana: este emplazamiento es el propio espacio de la teoría crítica cosmopolita. En este sentido, aunque The Exhaustion of Difference registra la crisis del latinoamericanismo, brillantemente, no logra salir de ella. Por el contrario, tanto el impulso que funda el Grupo de los estudios subalternos latinoamericanos como el trabajo de los críticos latinoamericanistas latinoamericanos lo hacen (por ejemplo, mi giro hacia los estudios subalternos es producto de la crisis de mi identificación teórica y personal con la Revolución Nicaragüense). Se podría hablar aquí de una relación de dependencia en reversa entre la deconstrucción y una América Latina (subalterna) “objetiva correlativa” que le ha sido asignada la tarea “atópica” de ser —en tanto “regionalismo crítico”— la portadora concreta de la deconstrucción.
Dicho problema se debe, según creo, a la sobrevaloración de la crítica cultural e intelectual que, de algún modo, Moreiras compartiría con la deconstrucción en general. Debido a que sus herramientas son aquellas de la crítica, la deconstrucción sería incapaz de interrogar adecuadamente sus propias condiciones de posibilidad. Por el contrario, yo vería el impulso esencial (¿deconstructivo?) tanto en los estudios subalternos y culturales —en tanto desplazamiento de la autoridad hermenéutica de la “tradición intelectual” (en el sentido gramsciano del término)— como en lo que los intelectuales tradicionales consideran las formas y las prácticas culturales autorizadas, incluidas la literatura escrita y ‘crítica’.
Lo que no está presente en The Exhaustion of Difference, ni siquiera como una ausencia registrada, es el tercer componente del latinoamericanismo: esto es, aquellas formas de conocimiento, de cultura, de agencia y de valores que no se ajustan ni con un latinoamericanismo metropolitano (‘objetivamente’ al servicio de la globalización) ni con un latinoamericanismo latinoamericano autocomplaciente —localizado, esencialmente, en la burguesía latinoamericana y de cultura de clase media. Podríamos llamar a este tercer componente, correctamente, como “latinoamericanismo “subalterno”, si no fuera por el hecho, como ya lo señalé antes, que el término es auto-contradictorio de igual manera como la idea de “estudiar” lo subalterno. Este tercer latinoamericanismo es ciertamente algo que viene de “otro lugar”, que no es exactamente, sin embargo, el “tercer espacio” de Homi Bhabha o de Moreiras —esto es, el espacio de la indecidibilidad y traductibilidad semiótica— sino más bien el espacio concreto de las luchas cotidianas, fuertemente informadas por las ideas sobre la identidad, la historia, el individuo y la comunidad que la deconstrucción estaría obligada a encontrar aporéticas, si permanece fiel a su ética del conocimiento.
La deconstrucción puede marchar junto a aquellas luchas e ideas —en este sentido, las declaraciones de solidaridad de Alberto Moreiras como las de Gayatri Spivak no son engañosas— pero no puede actuar en su lugar. Como lo establece Walter Benjamin, esto se debe a que (los lectores pueden hacer los ajustes postcoloniales necesarios): “la lucha de clases no está entre el intelecto y el capital sino que entre el proletariado y el capital”.

La poscolonialidad y el artilugio de la historia ¿Quién habla en nombre de los pasados “indios”?
Dipesh Chakravarty

Chakravarty

Por: Richard Leonardo

Puede decirse que este artículo es una especie de cuestionamiento epistemológico de nuestro saber histórico y, por extensión, de nuestro saber en general. Me refiero al saber académico, a aquel que se produce en la universidad. De una u otra manera Europa, como lugar de enunciación, está en nuestro pensar y nuestro decir. En otras palabras, no podemos escapar a Occidente cuando producimos conocimiento. Pero esta suerte de fatalidad podría problematizarse a partir de aceptar que el saber europeo no es más que un saber particular, local, provinciano y que, evidentemente, su supuesta universalidad no es más que una práctica colonizadora, impuesta no solo por la fuerza de los argumentos, sino ( y, sobre todo,) acompañada por la fuerza militar.
Chakravarty inicia su ensayo argumentando que en el discurso académico de la historia –es decir, la “historia” como un discurso producido en el ámbito institucional de la universidad-, “Europa” sigue siendo el sujeto soberano, teórico de todas las historias, incluyendo las que llamamos “indias”, “chinas”, “kenianas”, etc. Hay una peculiar manera en que todas estas otras historias tienden a volverse variaciones de una narración maestra que podría llamarse “la historia de Europa”. En este sentido, dice el autor reseñado, la propia historia “india” está en una posición de subalternidad; solo se pueden articular posiciones de sujeto subalternas en nombre de esta historia occidental.
Debe aclararse que Chakravarty, en este texto, utiliza “Europa” e “India” en términos hiperreales, en cuanto a que se refieren a ciertas figuras de la imaginación, cuyos referentes geográficos permanecen más o menos indeterminados. Chakravarty trata a “Europa” e “India” como si fueran categorías dadas, materializadas, términos opuestos que forman un binomio en una estructura de dominación y subordinación.
El que Europa funcione como un referente silencioso en el conocimiento histórico mismo se vuelve obvio de una manera sumamente ordinaria. Por lo menos hay dos síntomas cotidianos de la subalternidad de las historias no occidentales, tercermundistas. Los historiadores del Tercer Mundo sienten una necesidad de referirse a las obras de historia europea; los historiadores de Europa no sienten la obligación de corresponder. Los “grandes” y los modelos de oficio del historiador siempre son, por lo menos, culturalmente europeos. Ellos producen su obra en una relativa ignorancia de las historias no occidentales y esto no parece afectar la calidad de su trabajo. Este es un gesto, sin embargo, al que “nosotros” no podemos corresponder. Ni siquiera nos podemos permitir una igualdad o simetría de ignorancia a este nivel sin correr el riesgo de parecer “anticuados”.
Este problema de ignorancia asimétrica no es simplemente cuestión de “servilismo cultural” de nuestra parte o de arrogancia cultural de parte del historiador europeo. El dominio de “Europa” como sujeto de todas las historias es una parte de una condición teórica mucho más profunda a cuya sombra se produce el conocimiento histórico en el Tercer Mundo. Esta condición se expresa de ordinario de manera paradójica. Esta sería, para Chakravarty, el segundo síntoma cotidiano de nuestra subalternidad, y se refiere a la naturaleza misma de los propios pronunciamientos de la ciencia social.
Desde hace ya varias generaciones, filósofos y pensadores que han dado forma a la naturaleza social han producido teorías que abarcan a toda la humanidad. Estas declaraciones han sido producidas en una ignorancia relativa, y en ocasiones absoluta, de la mayor parte de la humanidad –o sea, los que viven en culturas no occidentales. En sí mismo, esto no constituye una paradoja, pues los filósofos europeos más conscientes de su propia reflexión siempre han tratado de justificar teóricamente esta postura. La paradoja cotidiana de la ciencia social del Tercer Mundo es que a nosotros estas teorías nos parecen, a pesar de su ignorancia inherente de “nosotros”, eminentemente útiles para entender nuestras sociedades. Chakraborty se pregunta: “¿Qué permitió a los modernos sabios europeos desarrollar semejante clarividencia respecto a sociedades que ignoraban empíricamente? ¿Por qué nosotros de nuevo, no podemos corresponder a dicho gesto?
Solo “Europa”, según parece ser el argumento, es teóricamente (es decir, a nivel de las categorías fundamentales que dan forma al pensamiento histórico) conocible; todas las demás historias son cuestión de investigación empírica que encarna un esqueleto teórico que substancialmente es “Europa”.
Provincializar Europa

Filosóficamente este proyecto debe arrancar del fundamento de una crítica y trascendencia radical del liberalismo (es decir de las construcciones burocráticas de la ciudadanía, el Estado moderno y la vida privada burguesa que la filosofía política clásica ha producido), fundamento que los últimos escritos de Marx comparten con ciertos momentos tanto del pensamiento posestructuralista como la filosofía del feminismo. En particular Chakravarty se atreve a afirmar que la concepción misma de individuo moderno pertenece a las categorías patriarcales de pensamiento.
El proyecto de Provincializar a Europa se refiere a una historia que todavía no existe; por tanto, solo se puede hablar de él a futuro. Sin embargo, para evitar un equivoco se debe decir explícitamente lo que no es, mientras se esboza lo que podría ser. No es un rechazo simplista, indiscriminado de la modernidad, valores liberales, universales, ciencia, razón, narraciones omnímodas, explicaciones totales, etc. No puede ser un proyecto de “relativismo cultural”. No se puede originar de la postura según la cual la razón-ciencia-universales que ayudan a definir a Europa como lo moderno sencillamente son de una naturaleza cultural especifica y, por ende pertenecen solo a las culturas europeas. No se trata de mostrar que el racionalismo de la Ilustración siempre es irracional en sí mismo, sino más bien es cuestión de documentar cómo –mediante cuáles procesos históricos- su “razón” , la cual no siempre fue evidente de suyo para todos, ha sido presentado de manera que se vea “obvia” más allá de los terrenos en que se originó. Si una lengua como se ha dicho no es sino un dialecto respaldado por un ejercito, lo mismo podría decirse de las narraciones de la “modernidad” que casi de manera universal, señalan una cierta “Europa” como el hábitat primario de lo moderno.
Es demostrable que esta Europa, al igual que Occidente, es una entidad imaginaria, pero la demostración como tal no disminuye su atractivo o poder. El proyecto de Provincializar a Europa tiene que incluir ciertas medidas adicionales: 1) el reconocimiento de que la atribución por parte de Europa del adjetivo moderno para ella misma es una pieza de historia global de la cual es una parte integrante el relato del imperialismo europeo, y 2) la comprensión de que esta equiparación de una cierta versión de Europa con la “modernidad” no es obra exclusiva de los europeos: los nacionalismos tercermundistas, como ideologías modernizadoras por excelencia, han sido socios a partes iguales de este proceso. Chakravarty no pretende pasar por alto los momentos antiimperialistas en las trayectorias de estos nacionalismos; solo subraya que el proyecto de provincializar a Europa no puede ser un proyecto nacionalista autoctonista o atavista. Al desenredar el inevitable enredo de la historia con las narraciones globales de los “derechos”, “la ciudadanía”, la nación Estado, las esferas pública y privada, uno no puedo exponer la problemática de la “india”, al mismo tiempo que desmantela a “Europa”.
La idea es escribir en la historia de la modernidad las ambivalencias, contradicciones, uso de la fuerza y las tragedias e ironías que la acompañan. El hecho es que se le resta importancia a la represión y la violencia que son herramientas tan importantes en la victoria de lo moderno como el poder del convencimiento de sus estrategias retóricas. Un ejemplo es el de la medicina moderna.
Las historias que tratan de desplazar a una Europa hiperreal del centro hacia el cual toda la imaginación histórica gravita actualmente, tendrán que buscar sin descanso esta conexión entre la violencia y el idealismo que yace en el corazón del proceso por el cual las narraciones de la ciudadanía y la modernidad llegan a encontrar un hogar natural.
“Europa” no puede provincializarse dentro de la sede institucional de la universidad, cuyos protocolos de conocimiento siempre nos llevarán de regreso al terreno donde todos los contornos siguen los de esa Europa hiperreal que Chakraborty definía al inicio de su ensayo. El proyecto de provincializar a Europa debe realizar dentro de sí su propia imposibilidad. Por ello contempla una historia que encarna esta política de la desesperanza. No se pide un relativismo cultural o historias atavistas, nativistas. Tampoco se trata de un programa para un simple rechazo de la modernidad, lo cual sería, en muchas situaciones, un suicidio político. Lo que se pide es una historia que deliberadamente haga visible, dentro de la estructura misma de sus formas narrativas, sus propias estrategias y prácticas de represión, el papel que tiene en colusión con las narraciones de ciudadanías al asimilarse a los proyectos del Estado moderno por encima de todas las demás posibilidades de la solidaridad humana. La política de la desesperanza requerirá de una historia tal, que esclarezca a sus lectores las razones de por qué semejante predicamento es necesariamente ineludible. Se trata de una historia que tratará lo imposible: mirar hacia su propia muerte al rastrear aquello que se resiste y escapa al mejor esfuerzo humano de traducción a través de sistemas culturales u otro tipo de sistemas semióticos, para que el mundo pueda una vez más ser imaginado como profundamente heterogéneo. Esto, reafirma Chakravarty, es imposible dentro de los protocolos de conocimiento de la historia académica, pues la globalidad del mundo académico no es independiente de la globalidad que la categoría europea de lo moderno ha creado. Intentar provincializar esta “Europa” es ver lo moderno como inevitablemente contestado, es escribir encima de las narraciones dadas y privilegiadas de la ciudadanía otras narraciones de las conexiones humanas que se alimentan de pasados y futuros soñados donde las colectividades no se definen por los rituales de la ciudadanía ni por la pesadilla de la “tradición” que es creada por la “modernidad”. Desde luego, no hay sedes (infra) estructurales en las que tales sueños puedan habitar. No obstante, estos sueños se repetirán mientras los temas de la ciudadanía y de la nación-Estado sigan dominando nuestras narraciones de la transición histórica, pues estos sueños son lo que lo moderno reprime para poder ser.

“MANIFIESTO INAUGURAL”*

Grupo Latinoamericano
de Estudios Subalternos

Introducción
El trabajo del Grupo de Estudios Subalternos, una organización interdisciplinaria de intelectuales sudasiáticos dirigida por Ranajit Guha, nos ha inspirado a fundar un proyecto similar dedicado al estudio del subalterno en América Latina. El actual desmantelamiento de los regímenes autoritarios en Latinoamérica, el final del comunismo y el consecuente desplazamiento de los proyectos revolucionarios, los procesos de redemocratización, las nuevas dinámicas creadas por el efecto de los mass media y el nuevo orden económico transnacional: todos estos son procesos que invitan a buscar nuevas formas de pensar y de actuar políticamente. A su vez, la redefinición de las esferas política y cultural en América Latina durante los años recientes ha llevado a varios intelectuales de la región a revisar algunas epistemologías previamente establecidas en las ciencias sociales y las humanidades. La tendencia general hacia la democratización otorga prioridad a una reconceptualización del pluralismo y de las condiciones de subalternidad al interior de sociedades plurales.

La comprobación de que las élites coloniales y postcoloniales coincidían en su visión del subalterno llevó al Grupo Sudasiático a cuestionar los macroparadigmas utilizados para representar las sociedades coloniales y postcoloniales, tanto en las prácticas de hegemonía cultural desarrolladas por las elites, como en los discursos de las humanidades y las ciencias sociales que buscaban representar la realidad de estas sociedades. El artículo inaugural de Guha en el primer volumen de la serie Subalternal Studies, publicada por el grupo a comienzos de 1982, enseña ya la pretensión central del proyecto: desplazar los presupuestos descriptivos y causales utilizados por los modelos dominantes de la historiografía marxista y nacionalista para representar la historia colonial sudasiática (Guha 1988: 37-43). En su libro de 1983 Elementary Aspects of Peasant Insurgency, Guha critica la parcialidad de los historiadores que, en su registro de los hechos, privilegian aquellos movimientos insurgentes que disponen de agendas escritas y programas políticos teóricamente elaborados. Tal insistencia en la escritura, anota Guha, delata el prejuicio de las élites nacionales y extranjeras que construyeron la historiografía sudasiática.

La lectura, “en reversa” (o “against the grain”, en el idioma de la deconstrucción utilizado frecuentemente por el grupo) de esta historiografía para recobrar la especificidad cultural y política de las insurrecciones campesinas tiene, para Guha, dos componentes básicos: identificar la lógica de las distorsiones en la representación del subalterno por parte de la cultura oficial o elitista, y desvelar la propia semiótica social de las prácticas culturales y las estrategias de las insurrecciones campesinas (Guha 1988: 45-84). La opinión de Guha es que el subalterno, que por definición no está registrado ni es registrable como sujeto histórico capaz de acción hegemónica (visto, claro, a través del prisma de los administradores coloniales o de las élites criollas educadas), emerge en dicotomías estructurales inesperadas; en las fisuras que dejan las formas hegemónicas y jerárquicas y, por tanto, en la constitución de los héroes del drama nacional, en la escritura, la literatura, la educación, las instituciones y la administración de la autoridad y la ley.

En otras palabras, el subalterno no es pasivo, a pesar de la tendencia que muestran los paradigmas tradicionales de verlo como un sujeto “ausente” que puede ser movilizado únicamente desde arriba. El subalterno también actúa para producir efectos sociales que son visibles – aunque no siempre predecibles y entendibles – para estos paradigmas o para las políticas estatales y los proyectos investigativos legitimados por ellos. Es el reconocimiento de este papel activo del subalterno, el modo en que altera, curva y modifica nuestras estrategias de aprendizaje, investigación y entendimiento, lo que inspira la sospecha frente a tales paradigmas disciplinarios e historiográficos. Paradigmas que se encuentran ligados a proyectos de orden nacional, regional o internacional manejados por élites que, en su despertar, administraron o controlaron las subjetividades sociales, buscando filtrar las hegemonías culturales a lo largo de todo el espectro político: desde las élites mismas hasta las epistemologías y los discursos de los movimientos revolucionarios, ejerciendo su poder en nombre del “pueblo”.

1. El subalterno en los estudios latinoamericanos
Los límites de la historiografía elitista en relación al subalterno no constituyen una sorpresa teórica para los Estudios Latinoamericanos, que desde hace mucho tiempo han trabajado con el supuesto de que la nación y lo nacional son conceptos totalizantes de carácter no popular. El concepto y la representación de la subalternidad desarrollados por el Grupo Sudasiático de Estudios Subalternos no encontraron viabilidad sino hasta los años ochenta, mientras que los Estudios Latinoamericanos habían estado trabajando con conceptos similares desde su establecimiento como área de investigación en los años sesenta. La constitución de este campo de estudios (y de la Asociación de Estudios Latinoamericanos – LASA – como su soporte institucional) en tanto que formación necesariamente interdisciplinaria, corresponde al modo en que el grupo sudasiático conceptualiza al subalterno como un sujeto que emerge en los intersticios de las disciplinas académicas, desde la crítica filosófica de la metafísica o la teoría literaria y cultural contemporáneas, hasta la historia y las ciencias sociales. Sin embargo, detrás del problema del subalterno se encuentra la necesidad de reconceptualizar la relación entre el estado, la nación y el “pueblo” en los tres movimientos que han inspirado y dado forma a los Estudios Latinoamericanos (y a Latinoamérica misma): las revoluciones mexicana, cubana y nicaragüense.

Quisiéramos esbozar la relación entre la emergencia de los Estudios Latinoamericanos y el problema de la conceptualización de la subalternidad en términos de tres grandes etapas, desde 1960 hasta el presente.

Etapa primera: 1960-1968

Como es bien sabido, aunque la mayoría de los países latinoamericanos ganaron su independencia en el siglo XIX, los estados nacionales resultantes fueron gobernados predominantemente por criollos blancos que establecieron regímenes coloniales internos con respecto a los indios, los esclavos descendientes de africanos, el campesinado mestizo y mulato, o los nacientes proletariados. La revolución mexicana marcó una desviación con respecto a este modelo blanco, patriarcal, oligárquico y eurocéntrico de desarrollo, pues se fundaba en la agencia de los indios y los mestizos, no sólo como soldados sino también como líderes y estrategas del levantamiento revolucionario. No obstante, durante el México postrevolucionario, en un proceso que ha sido ampliamente estudiado, este protagonismo fue bloqueado a nivel económico, político y cultural – en favor de la emergente clase mestiza, alta o media – mediante la supresión de las comunidades y líderes indios, así como por la resubalternización del indio, que dejó de ser visto como un sujeto histórico-político para convertirse en artefacto “cultural” vinculado al nuevo aparato estatal (p. e. en el muralismo mexicano).

La revolución cubana representó una recuperación parcial del impulso hacia la emergencia del subalterno, en particular gracias al acento que otorgó al problema del carácter no europeo (o post-europeo) de los sujetos sociales en América Latina en el contexto de la descolonización, levantándose así frente a la primacía de la historiografía eurocéntrica y frente a los paradigmas culturales establecidos. La relectura que hizo Roberto Fernández Retamar de Franz Fanon y del discurso de liberación nacional en su ensayo Calibán es ejemplo de una nueva conceptualización de la historia y la identidad latinoamericanas. Este impulso afectó no solamente a escritores del Boom como Mario Vargas Llosa, Carlos Fuentes y Gabriel García Márquez, sino también a científicos sociales como André Gunder Frank y los teóricos afiliados a la escuela de la dependencia. Ambos grupos creían en la viabilidad de establecer en América Latina economías y sociedades que “rompieran” radicalmente con las estructuras del sistema dominante; una ruptura que, al menos en teoría, dejaría campo para el protagonismo de los sujetos subalternos.

La revolución cubana generó prácticas culturales y políticas insatisfechas con la representación de la clase media o alta como sujeto social por excelencia de la historia latinoamericana. El nuevo prestigio que la revolución otorgó al marxismo entre los intelectuales latinoamericanos y los trabajadores culturales generó un gran optimismo y una certeza epistemológica respecto a las posibilidades de la subjetividad histórica. El concepto del pueblo como “masa trabajadora” se convirtió en el nuevo centro de la representación. Entre los resultados más apreciables de este cambio [epistemológico] en la esfera de la cultura se encuentran los documentales de la escuela de Santa Fé creada en Argentina por Fernando Birri, las películas del Cinema Nuovo brasileño y del ICAIC cubano, el concepto del “cine popular” desarrollado en Bolivia por Jorge Sanjinés y el grupo Ukamu, el “teatro de creación colectiva” en Colombia, el teatro Escambray en Cuba y movimientos afines en los Estados Unidos, como el teatro campesino.

Con todo, aun cuando estos trabajos problematizaban asuntos de genero, raza y lenguaje, su acento recaía en la existencia de un sujeto clasista unitario y en su asimilación de los textos teórico-literarios producidos por una élite intelectual que se identificaba con ese sujeto, lo cual velaba la disparidad de negros, indios, chicanos y mujeres, los modelos alternativos de sexualidad y de corporalidad, así como la existencia del “lumpen” y de aquellos que no habían entrado en pacto con el estado revolucionario. (Una buena dramatización de este problema que, sin embargo, es parte del problema por su forma de presentarlo, fue el examen que hizo la cubana Sara Gómez en su película De cierta manera de asuntos referentes a la clase, la raza y el género en la Cuba postrevolucionaria). El sujeto de la historia no fue puesto jamás en duda, como tampoco la idoneidad de sus representaciones (tanto en el sentido mimético como político) por parte de las sectas revolucionarias, por las nuevas formas de arte y cultura, o por los nuevos paradigmas teóricos como la teoría de la dependencia o el marxismo althuseriano.

Segunda etapa: 1968-1979

La crisis del modelo protagónico de la revolución cubana empieza con el colapso de la guerrilla del Ché Guevara en Bolivia y de los focos guerrilleros a finales de los sesenta; un colapso basado en parte sobre la separación existente entre estos focos y las masas que ellos buscaban impulsar hacia la acción revolucionaria. (Una imagen muy vívida de esto proviene del mismo Ché Guevara, quien en su Diario reconoce la falta de apoyo por parte de la población campesina de lengua Aymará que él estaba tratando de organizar).

La “Nueva Izquierda” en los Estados Unidos, el movimiento antibélico, el “Mayo” francés y las manifestaciones de los estudiantes mexicanos frente a la matanza de 1968 en Tlatelolco, señalan la aparición del estudiantado como actor político en el escenario mundial, desplazando a los tradicionales partidos social-demócratas y comunistas. Las prácticas culturales que acompañaron estas insurrecciones se hallan ejemplificadas en América Latina por la figura de Violeta Parra y el movimiento de la nueva trova en la música latinoamericana, o por la emergencia de formas musicales de contracultura como el reggae y el rock. Políticamente, el movimiento se caracteriza, por un lado, como un conflicto “generacional” entre las élites o los sectores medios y una nueva clase amorfa que los estudiantes pretendían representar; por el otro lado, como una alianza política muy amplia entre movimientos populares, como por ejemplo en el caso de la Unidad Popular chilena bajo la figura de Allende.

En el campo de la producción cultural, la emergencia de formas documentales o testimoniales desplazó los parámetros de representación fundados en la actividad de los escritores y las vanguardias. A diferencia de la ambición mostrada por los novelistas del Boom de “hablar por” América Latina, los sujetos subalternos representados en los textos testimoniales se convirtieron en parte misma de la construcción textual. La insatisfacción con la estrategia metaficcional y masculina de los autores del Boom condujo a un nuevo énfasis en lo concreto, en lo personal, en las “pequeñas historias”, en la escritura (o las películas) producidas por mujeres, lumpen, homosexuales y prisioneros políticos, generándose en este proceso la pregunta de quién representa a quién. Simultáneamente, en el ámbito de la crítica literaria nació la propuesta de construir una “historia social” de la literatura latinoamericana, concretizada en proyectos tales como el grupo de literatura e ideología en la Universidad de Minnesota y el Centro de Estudios Latinoamericanos “Rómulo Gallegos” en Caracas, iniciativas ambas apoyadas por la gran diáspora de intelectuales de izquierda provenientes del cono sur en los años posteriores a 1973.

Esta etapa marca también la introducción en Latinoamérica del postestructuralismo francés, el marxismo gramsciano y la Escuela de Frankfurt, que sirvieron para desestabilizar algunos presupuestos vigentes en el marxismo ortodoxo de los sesenta, y también en los paradigmas de “modernización” generados por las ciencias sociales norteamericanas. La recepción latinoamericana de la obra de Bakhtin, Voloshinov, Lotman y la Escuela de Tartu, así como de los estudios culturales provenientes de Gran Bretaña y los Estados Unidos, sirvieron para responder al formalismo de la semiótica estructuralista, acentuando la heteroglosia, el dialogismo y la multiplicidad de los discursos y de las prácticas significantes.

Tercera etapa: los años ochenta

La revolución nicaragüense y la importante difusión teórica y práctica de la teología de la liberación se convirtieron en fuentes primarias de referencia durante esta etapa. Las palabras claves fueron “cultura”, “democratización”, “globalización” y algunos “post” (postmarxismo, postmodernismo, postestructuralismo). Formas establecidas de la cultura alta, como por ejemplo la literatura, fueron cuestionadas por la crítica que desarrollaron la deconstrucción, el feminismo y los estudios negros y chicanos en los Estados Unidos, siendo reemplazadas por una visión antropológica de la cultura como “experiencia vivida”. En concordancia con la emergencia de proyectos como el Grupo de Estudios Subalternos o el Centro de Estudios Culturales en Birmingham dirigido por el jamaiquino Stuart Hall, los latinoamericanistas empezaron a criticar la persistencia de sistemas coloniales o neocoloniales de representación en América Latina (cf. Rama 1984). Se tenía la sensación de que las dinámicas políticas y culturales habían comenzado a funcionar en un contexto global que tornaba problemático el modelo centro-periferia de la teoría de la dependencia, así como las estrategias nacionalistas que lo acompañaban (el final del ciclo de crecimiento de los sesenta y la crisis del endeudamiento fueron, de hecho, los eventos económicos predominantes durante toda la década).

El rápido desarrollo y expansión de los medios de información fue la característica tecnológica más importante durante esta etapa, permitiendo, entre otras cosas, la entrada y difusión en los nuevos circuitos globales de textos y prácticas culturales provenientes de áreas que anteriormente pertenecían al mundo colonial (la publicación, recepción y centralidad alcanzada por el libro de Rigoberta Menchú en el debate estadounidense sobre el multiculturalismo es tan sólo un pequeño ejemplo de las nuevas formas en que los objetos culturales son creados y administrados). Gracias a la proliferación de la televisión, la telenovela se convirtió en la forma cultural dominante en América Latina y las ciencias de la comunicación irrumpieron como el área de mayor crecimiento académico.

Este es precisamente el momento en que emergen los estudios culturales en la universidad anglo-americana, impulsados por la conjunción entre el feminismo, la crítica del discurso colonial, nuevas formas de marxismo y teoría de la sociedad (Jameson, el “postmarxismo” de Mouffe y Laclau, la condición postmoderna de Lyotard), los análisis psicoanalíticos de Lacan concernientes a la construcción del sujeto, el nuevo interés por los mass media y la cultura popular, así como las nuevas experiencias de la globalidad y la simultaneidad. Con un retraso de aproximadamente cinco años, este fenómeno se dio también en Latinoamérica misma y en los Estudios Latinoamericanos. Sería apropiado, por tanto, concluir este relato sobre los vínculos entre los Estudios latinoamericanos y el problema de la subalternidad con dos observaciones: 1) el proyecto de crear un Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos, tal como el que estamos proponiendo, representa tan solo un elemento, crucial sin embargo, al interior del campo emergente y mucho más amplio de los estudios culturales latinoamericanos; 2) en la nueva situación de globalización, el significante “Latinoamérica” hace referencia también a un conjunto de fuerzas sociales al interior de los Estados Unidos, que se han convertido ya en la cuarta o quinta (entre veinte) nación de habla española más grande del mundo.

2. Conceptos básicos y estrategias

Lo que establece las pautas de nuestro trabajo es, principalmente, el consenso respecto a la necesidad de construir un mundo democrático. Creemos que la naturaleza ética y epistemológica de este consenso y el destino de los procesos de democratización en Latinoamérica están unidos de tal forma, que imponen nuevos retos y exigencias a nuestra labor como académicos y educadores. Esto implica, por un lado, una mayor sensibilidad frente a la complejidad de las diferencias sociales y, por el otro, la creación de una plataforma plural, aunque limitada, de investigación y discusión en la que todos puedan tomar parte. Las configuraciones tradicionales de la democracia y el estado-nación han impedido que las clases sociales subalternas tomen parte activa en los procesos políticos y en la constitución del saber académico, sin reconocer sus contribuciones potenciales como capital humano (excepto para explotarlo).

Lo que queda claro en el trabajo del Grupo Sudasiático de Estudios Subalternos es el axioma de que las élites representadas por la burguesía nacional y/o la administración colonial son responsables de haber inventado la ideología y la realidad del nacionalismo. Su forma de mirar las cosas se ubica en el punto de intersección creado entre el antiguo poder colonial y el futuro sistema poscolonial del estado-nación, en donde ellas ocuparían un papel hegemónico. El problema central de la poscolonialidad es lo que Guha llamase “la incapacidad histórica de la nación para realizarse a sí misma”, incapacidad debida al liderazgo inadecuado de las élites gobernantes. La nueva economía política global trae consigo la necesidad conceptual de deconstruir los paradigmas de la nación y la independencia, lo cual explica los cambios que viene experimentado últimamente la terminología de las ciencias sociales. Conceptos tales como “pluralismo”, “democracia”, “consenso”, “subalternidad”, “desplazamientos de poder”, “nuevo orden mundial” y “Gran Área” son ejemplos de tal mutación. Ellos han sustituido a conceptos como “modernización”, “dictadura”, “partido”, “revolución”, “centro-periferia”, “desarrollo”, “nacionalismo” y “liberación nacional”. Uno de nuestros propósitos centrales es rastrear el modo en que los conceptos mudan, y lo que significa la utilización de una determinada terminología.

Además de conceptualizar la nación como un espacio dual (élites metropolitanas / élites criollas; élites criollas / grupos subalternos), el estudio de la subalternidad en América Latina incluye otras dicotomías estructurales. Al ser un espacio de contraposición y colisión, la nación contiene múltiples fracturas de lengua, raza, etnia, género, clase, y las tensiones resultantes entre asimilación (debilitamiento de las diferencias étnicas, homogenización) y confrontación (resistencia pasiva, insurgencia, manifestaciones de protesta, terrorismo). El subalterno aparece entonces como un sujeto “migrante”, tanto en sus propias representaciones culturales como en la naturaleza cambiante de sus pactos con el estado-nación. De acuerdo a las narrativas del marxismo clásico y del funcionalismo sociológico respecto al “modo de producción”, el sujeto migrante aparece cartografiado como formando parte de los estadios de desarrollo de la economía nacional. En tales narrativas, la participación de las clases subalternas y su identificación con categorías económicas sirven para enfatizar el crecimiento de la productividad, que es el signo del progreso y la estabilidad. La pregunta por la naturaleza del pacto social entre el subalterno y el estado resulta fundamental para la implementación de un gobierno eficaz en el presente, así como para la planeación de su eficiencia en el futuro.

La des-nacionalización es, simultáneamente, el límite y el umbral de nuestro proyecto. La “des-territorialización” del estado-nación bajo el impacto de la nueva permeabilidad de las fronteras y del flujo de capital-trabajo repite simplemente los procesos genéticos de implantación de las economías coloniales en América Latina durante los siglos XVI y XVII. No se trata solamente de que ya no podemos operar exclusivamente con el prototipo de la nacionalidad, sino que el concepto de nación, atado al protagonismo de las élites criollas en su afán de dominar o administrar a otros grupos sociales, ha oscurecido desde el comienzo la presencia y realidad de los sujetos subalternos en la historia latinoamericana. Desde este punto de vista, necesitamos mirar hacia atrás para reconsiderar aquellas formas pre-nacionales de territorialización precolombina y colonial, pero necesitamos también mirar hacia adelante para pensar en nuevas formas emergentes de subdivisión territorial, fronteras permeables, lógicas regionales, y sobre conceptos tales como el Commonwealth y el Panamericanismo.

Llamar a juicio el concepto de nación equivale, a su vez, a cuestionar determinadas representaciones “nacionales” sobre las élites y los grupos subalternos. Garantizadas legalmente por el estado, las políticas de inmigración o de reubicación demográfica en América Latina (y ahora también en los Estados Unidos) se han impuesto artificialmente sobre formaciones sociales y económicas ya existentes y, consecuentemente, sobre la representación y el protagonismo del subalterno. ¿Cuáles son las fronteras de América Latina si, por ejemplo, consideramos a Nueva York como la mayor ciudad puertorriqueña y a Los Angeles como la segunda metrópoli más grande de México? ¿O si consideramos a la población afro-americana y angloparlante de la costa norte de Nicaragua, que se consideran a sí mismos “criollos” y cuyas preferencias culturales incluyen la música country norteamericana y el reggae jamaiquino?

Esta insistencia en mirar al subalterno desde el punto de vista de la posmodernidad no significa que rehusemos perseguir los rastros que han dejado anteriores hegemonías culturales en la formación del subalterno y de las correspondientes élites locales. Podemos hallar al subalterno únicamente en los linderos articulados por antiguas prácticas socioculturales, epistemológicas y administrativas, en la hibridación histórica de mentalidades culturales y en los pactos contingentes que se dan cada vez que ocurre un empalme transicional. De acuerdo a la narrativa de las elites, el nacionalismo es una aventura idealista conducida por ellas mismas, guiada en parte por el ideal “literario” de la nacionalidad. Pretendiendo altruismo y auto-abnegación, las élites criollas, con su antagonismo frente al colonizador, invocaron la bondad del pueblo y de las clases subalternas en lugar de buscar los medios para su promoción social. La historia de las burguesías nacionales se convierte así en la (auto)biografía espiritual de las elites, hecho que contribuye decisivamente a la formación política y cultural de los subalternos (es el caso, por ejemplo, de la resistencia frente a la cultura letrada del idioma español en algunas áreas indígenas, y frente a la “cultura alta” en general por parte de los grupos subalternos). El no reconocimiento de la contribución del subalterno a la creación de su propia historia revela la pobreza de la historiografía [ilustrada] y señala las razones por las cuales fracasaron los programas nacionalistas de promoción popular. El transnacionalismo del subalterno es registrado únicamente como un problema de ley y orden, o, positivamente, como una respuesta al carisma de los líderes de la elite, es decir, como una movilización vertical (a través de la manipulación massmediática y populista) por parte de ciertos grupos y facciones.

Representarse la subalternidad en América Latina cualquiera que sea la forma en que ella aparece (nación, hacienda, lugar de trabajo, hogar, sector informal, mercado negro), encontrar el locus en donde ella habla como sujeto político y social, requiere una exploración de las márgenes del estado. Insistimos en nuestra premisa básica: la nación, como espacio conceptual, no es idéntica a la nación como estado. Nuestro aparato conceptual adquiere, por ello, una connotación más geográfica que institucional. Y nuestra estrategia de investigación nos obliga a realizar un trabajo arqueológico en los intersticios abiertos por las formas de dominación (ley y orden, poder militar o policial) e integración (aprendizaje y escolaridad). Empero, desde la perspectiva del subalterno ambas cosas, la policía y el maestro, pudieran aparecer como estrategias muy bien coordinadas al interior de un proyecto transnacional de expropiación económica y administración territorial. Al conceptualizar la subalternidad debemos, por ello, tener mucho cuidado en no colocarnos a nosotros mismos en la posición de letrados subalternos (muy común en articulaciones previas del discurso de “liberación nacional”, por ejemplo en algunas formas del nacionalismo puertorriqueño o del arielismo literario latinoamericano), es decir, en la posición de transcriptores, traductores, intérpretes o editores; de evitar, en otras palabras, la construcción de una intelligentsia poscolonial ubicada en los centros culturales hegemónicos. Con esto no queremos obviar el problema, sino simplemente indicar que permanecer enfocados en la actividad de la intelligentsia y en sus prácticas características (centradas en el cultivo de la escritura, la ciencia, etc.) nos dejaría todavía en aquel espacio de “ceguera” y de prejuicio historiográfico que Guha criticara en sus estudios sobre la insurrección campesina.

En la medida en que la nación y lo nacional sean repensadas como categorías variopintas que oscilan entre el criollo y el mestizo, entre el mestizo y el mulato hasta el negro o el indio, entre el hombre y la mujer, nos acercaremos más a la idea de territorialidad (espacios, áreas, geografías) que buscamos dibujar. En otras palabras, el sujeto social desinstitucionalizado e internacionalizado es el que confirma las estructuras de globalización y de control de la población (tanto político como biológico). Reconocer la presencia de este sujeto es importante para ver de qué manera los sujetos subalternos entran a formar parte activa, como seres vivientes de carne y hueso, en las estructuras administrativas y en las prácticas de dominio. Debido a que las epistemologías coloniales y “nacionales” les habían otorgado el status de puros objetos, la actividad del subalterno aparece ahora como “eruptiva”, como una ruptura con modelos tradicionales de movilización vertical y de control social que cuestiona las formas hegemónicas de representación y que obliga al estado y a sus agentes (incluyendo a los profesores universitarios y a las instituciones de investigación científica) a negociar unas políticas sociales y de investigación que tengan en cuenta su propio proyecto de hacer historia.

Sin embargo, no estamos buscando dejar de lado el problema de lo “nacional” y otras formas de nacionalismo y de movilización “nacional-popular”, como por ejemplo en el caso de la revolución sandinista en Nicaragua (estamos influenciados aquí por la obra de Carlos Vilas y su tesis sobre la identidad del sujeto social de la revolución (cf. Vilas 1986). Tampoco queremos establecer una fisura entre lo político y lo teórico. El subalterno no es una sola cosa. Se trata, insistimos, de un sujeto mutante y migrante. Aun si concordamos básicamente con el concepto general del subalterno como masa de la población trabajadora y de los estratos intermedios, no podemos excluir a los sujetos “improductivos”, a riesgo de repetir el error del marxismo clásico respecto al modo en que se constituye la subjetividad social. Necesitamos acceder al vasto y siempre cambiante espectro de las masas: campesinos, proletarios, sector formal e informal, subempleados, vendedores ambulantes, gentes al margen de la economía del dinero, lumpen y ex-lumpen de todo tipo, niños, desamparados, etc.

Quisiéramos concluir este Manifiesto reconociendo, sin embargo, los límites de la idea de “estudiar” al subalterno. Nuestro proyecto, conformado por un equipo de investigadores (pertenecientes a universidades norteamericanas de elite) que quieren extraer de ciertos documentos y prácticas hegemónicas el mundo oral de los subalternos, es decir, la presencia estructural de un sujeto que los letrados no habíamos reconocido y que nos interpela para mostrarnos qué tanto estábamos equivocados, debe confrontarse con la resistencia del subalterno frente a las conceptualizaciones de la elite. No se trata, por ello, de desarrollar nuevos métodos para estudiar al subalterno, nuevas y más eficaces formas de obtener información, sino de construir nuevas relaciones entre nosotros y aquellos seres humanos que tomamos como objeto de estudio. Las palabras de Rigoberta Menchú al final de su famoso testimonio son relevantes en este contexto: “Conservo todavía secretos que nadie puede conocer. Ni siquiera los antropólogos y los intelectuales, no importa cuántos libros hayan escrito, pueden descubrir todos nuestros secretos” (Menchú 1984).

BIBLIOGRAFÍA

Guha, Ranajit. “Preface”, en: Guha, Ranajit / Spivak, Gayatri (eds.). Selected Subalternal Studies. New York: Oxford University Press, 1988.
Guha, Ranajit. “On Some Aspects of the Historiography of Colonial India”, en: op.cit.
Menchú, Rigoberta. I, Rigoberta Menchú: An Indian Woman in Guatemala. London: Verso, 1984.
Rama, Angel. La ciudad letrada. Hanover: Ediciones del Norte, 1984.
Vilas, Carlos. The Sandinista Revolution: National Liberation and Social Transformation in Central America. New York: Monthly Review Press, 1986.
Nota

*Este Manifiesto fue publicado inicialmente por la revista Boundary 2 (vol. 20, número 3) y reimpreso luego en el volúmen The Posmodernism Debate in Latin America (eds: J. Beverley, J. Oviedo, M. Aronna, Duke University Press 1995) con el título “Founding Statement”. Agradecemos a Boundary 2 y a Duke University Press por autorizarnos para incluir ésta traducción en castellano (N.E.).

Traducción: Santiago Castro-Gómez

Teorías sin disciplina (latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate).
Edición de Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta. México: Miguel Ángel Porrúa, 1998.

© José Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.

“HEGEMONÍA Y DOMINIO:
SUBALTERNIDAD, UN SIGNIFICADO FLOTANTE”

Ileana Rodríguez

Una de las primeras demandas que se le hizo al grupo fundador de los Estudios Latinoamericanos del Subalterno fue una precisión conceptual: ¿qué entendíamos nosotros por “subalterno” y dónde se encontraban los bordes del concepto? Esta agenda de discusión distinguía dos puntos: uno remitía a repensar la relación centro/periferia (dentro/fuera, local/global), desde las teorías de la subalternidad; el otro era una interpelación directa, cuyo aspecto más serio era el debate sobre la relación intelectual/Estado (poder). Éstos fueron los dos temas de la primera sesión en que nos presentamos, por decirlo de alguna manera, “en sociedad,” durante la reunión de LASA (Latin American Studies Association) de Marzo de 1994 en Atlanta (1). En aquel momento, aun cuando nos habíamos reunido los dos años anteriores, una vez en la universidad George Mason y otra en la de Ohio, para discutir el por qué y las agendas del grupo, sólo teníamos a mano las definiciones de Ranajit Guha, quien reconociendo su deuda con Antonio Gramsci definía la subalternidad como una condición de subordinación, entendida en términos de “clase, casta, género, oficio, o de cualquier otra manera” (Guha / Spivak 1988). A nosotros nos parecía que esta definición era bastante amplia para incorporar en ella cualquier noción de subordinación, pero la respuesta fue insatisfactoria.
A partir de ese momento nos dedicamos a afinar temas y a reflexionar sobre la localización de una oposición que todavía se presenta como febrilmente agraviada por el uso del término “subalterno” y de su historiografía. Conscientes de que vivimos y pensamos dentro de un solo modo de producción, empezamos a discutir el tema de la “cultura” como ese continuo simbólico donde, en la lucha por la significación, se hace menester relocalizar los sitios dispersos de la subalternidad entendida como límite. Se podría argumentar que este debate se halla relacionado con los conceptos de transculturación, sincretismo y creolización (términos de la discusión del Caribe) y con los de heterogeneidad e hibridez (en el área continental), que nosotros discutimos luego como gobernabilidades y ciudadanías dentro de la relación hegemonía/dominio (cf. Mazzoti / Zevallos 1996). Pero, ¿son estos conceptos adecuados para localizar la subalternidad?

En este trabajo identificaré algunos lugares teóricos de esta elucidación y entrelazaré la discusión de la subalternidad con la de la creolización, en el sentido en que Edward Kamau Brathwaite habla de este término. Para él, creolización es un proceso de formación cultural tendiente hacia una “normativización” u “homogeneidad”, cuyo interruptus viene a marcar un hito en la construcción de contra-hegemonías. Lo que está en juego es la relocalización de la subalternidad en los procesos de generación de conocimiento dentro del paradigma de la globalización, tal y como ésta se representa dentro del universo disciplinario creado en y por las academias. Nuestra relación con la tematización de la subalternidad es quizás lo que más propiamente define nuestra posición como subalternistas.

1. ¿Cuáles son los lugares del subalterno?
Hablar de los “lugares del subalterno” presupone, desde luego, que ya sabemos qué o quién es el subalterno y que éste o ésta ya tiene un lugar asignado. Pero el concepto mismo de subalterno o subalternidad es tan resbaladizo como controversial. En la teoría marxista, particularmente en Gramsci, la subalternidad se construye a partir de la relación del sujeto con su circunstancia histórica, inscrita dentro de los medios de producción. Esta constitución suscribe entonces los principios de la “determinación económica” y de la economía como “instancia última”. La subalternidad es pensada como una condición ontológica en relación a contextos históricos pre-determinados. “El hombre piensa como vive”, dicen en Cuba. Para Gramsci, el sujeto también se piensa como vive. Y dado que el sujeto subalterno es un sujeto dominado, el pensamiento sobre y desde él aparece primariamente como una negación, como un límite. Esta negación invoca agendas intelectuales que abarcan todo el campo cultural, desde la escolaridad hasta las representaciones disciplinarias. La dinámica entre estas determinaciones y condiciones viene a constituirse en agencias.

La teoría marxista intentó darle a esta negatividad o límite un estatuto gnoseológico privilegiado. Para George Lukacs, la condición subalterna era facilitadora de saberes y se traducía en la posibilidad de diferenciar entre conciencias “falsas” o “verdaderas,” las mismas que vendrían a determinar criterios de verdad tanto en la esfera pública como en la producción cultural. Su discusión sobre los géneros literarios (la novela histórica, el realismo, el realismo socialista) puede ser leída como un ejemplo de esta pretensión. De ahí que la historia fuera la historia de la conciencia de clase. No es mi propósito volver a debatir estas cuestiones dentro de un campo ya saturado pero sí recordarlas para introducir la variante del debate producido por el Grupo de Estudios Subalternos de la India.

Este Grupo tuvo su origen en una discrepancia epistemológica con el partido comunista en torno a la determinación ontológica del sujeto histórico. Tal desacuerdo teórico discutía nociones de agencia que vendrían a determinar estrategias políticas. Como en la discusión latinoamericana, el término en discordia era el de proletariado, término inconmensurable con el tipo de constitución socio-cultural de la India, que se ajustaba más a nociones maoistas de campesinado. Pensar la población india requería un ajuste teórico y por eso el grupo acudió a la noción de subalternidad, un término genérico que abarcaba clase, género, casta, oficio, etnia, nacionalidad, edad, cultura y orientación sexual. Es decir, todo lo comprendido dentro de la dominación, que ellos estudiaron ya directamente en el campo de las representaciones culturales, constituidas en disciplinas. Desde ya se puede notar aquí el cambio hacia la inmanencia y el comienzo de una reflexión que se vuelve hacia sí misma, hacia nociones de campo y que, por ende, implica un examen de las condiciones mismas de producción cultural, esto es, de la relación entre cultura, intelectuales y Estado. Los intelectuales situados en las colonias (o neo-coloniales, según la nomenclatura anterior) fueron discutidos por el grupo dentro de la categoría de las “élites”.

Aquí he de acotar dos asuntos: primero, la multi-localización de la subalternidad, que ocurre al desplazar el concepto único y ordenador de “clase social” para sustituirlo por conceptos alternos, como todos los indicados arriba; y segundo, la globalización de las bibliografías, que conduce a la idea de las “teorías viajeras”, término que a veces se usa a la inversa de lo significado por Edward Said, quien señalaba con ello el uso de teorías europeas para representar al Oriente, y que hoy se refiere, paradójicamente, a teorías cuya procedencia no es europea y que inciden en el esclarecimiento de las dinámicas de las historias eurocéntricas, proponiendo, en algunos casos, como el de Edward Glissant, una historia unificada de la dominación (2).

El primer punto lo voy a discutir más adelante. Respecto al segundo, quisiera hacer un par de anotaciones. Hablar de “teorías viajeras” es una manera de tocar el tema álgido de la relación intelectual-Estado y de discutir el concepto de élite. En este contexto, “élite” refiere, sobre todo, a una localización teórica: denota complicidad disciplinaria eurocentrista, localizada en la centralización del concepto de Estado como protagonista de la modernidad. De aquí los deslindes con el trabajo de Angel Rama sobre la transculturación, con la puesta en escena de la discusión sobre la heterogeneidad en Antonio Cornejo Polar y con el concepto de “hibridez” en Nestor García Canclini, elevado como paradigma cultural de una nueva noción de campo entendida como “Estudios Culturales”. Pero el concepto de élite remite también a asuntos nunca discutidos: áreas de competencias y competitividades, mercados culturales, relaciones entre intelectuales provenientes de o localizados en diferentes regiones —quién emplea, lee, cita e invita a quién cuándo y dónde. De manera más mediatizada pero no menos importante, la dicotomía élite/subalterno intersecta también el debate institucional sobre la corporatización de la enseñanza y su reducción a técnicas de lectura y escritura; su tendencia a homogeneizar “lo cultural”, a enseñar desde puestos de transmisión cuya ubicación es determinada por la rentabilidad, factores todos que tensionan una dinámica profesional ya de por sí muy estresada. Toda esta discusión ha promovido, sin embargo, una disposición a la transdisciplinariedad, que favorece la mejor localización de las élites y los subalternos, así como de sus patrones dentro de la representación. Parte de la agenda de los Estudios Subalternos, y quizás lo que establece la diferencia entre éstos y los Estudios Culturales, es precisamente que los primeros no queremos perder de vista esos lugares, sino, más bien, subrayar las agencias subalternas dentro de ellos.

Ese es el punto de partida de los Subalternistas indios. Ellos cambian el lugar de reflexión y sus categorías. Su agenda consiste en discernir los modos de producción de hegemonías y subordinaciones estatales en el campo cultural, entendido como fábrica de lo simbólico. Gayatri Spivak lo dice muy elegantemente: la subalternidad es “el límite absoluto o lugar donde la historia se narrativiza como lógica” (Guha / Spivak: 1988: 16). Su interés reside en el examen de las narrativas históricas, de la historiografía, de la configuración de documentos y documentaciones. En el libro editado por Gayatri Spivak y Ranajit Guha, varios artículos presentan esta orientación, y el de Guha realiza una arqueología de la construcción de documentos, traza la relación entre la historia, la historiografía y el Estado, y demuestra que la historia es una narrativa del poder estatal, configuradora de ciudadanías o subalternidades, hegemonías o dominios (Guha 1995: 37-44).

La subalternidad se constituye así en un lugar epistemológico presentado como límite, negación, enigma. En el Caribe, Sylvia Wynter lo piensa como el nec-plus-ultra (el más allá epistemológico que Foucault llama umbral), el propter-nos (identifición “altruista” y principio de solidaridades basadas en la apariencia física y, por tanto, ligada al concepto de “raza”) y el “entendimiento subjetivo” que elimina toda posibilidad de comunicación (Wynter 1995: 5-57). Edward Glissant habla del “no” como sitio de la negación absoluta constituida por la modernidad occidental (Glissant 1989). Stephen Greenblat lo propone como cesura, como espacio en el cual el ojo que ve y el oído que oye se disocian, produciendo el vacío como presencia de la subalternidad (Greenblatt 1992). Peter Hulme lo describe como el “lindero de lo humano con lo bestial” (Hulme 1986) y Walter Mignolo como “el lado oscuro del renacimiento” (Mignolo 1995). “Límite” es el lugar donde la historia deja de ser tematizada como acontecimiento (lugar de las épicas desarrollistas agenciadas por los ciudadanos, la modernización y el Estado hegemónico) y empieza a ser ontos : “ser” y “estar” como lugares filosóficos, lugares culturales.

Este es un paso decisivo, porque la definición del lugar de las subalternidades no se concibe ya en términos de las narrativas del poder (modos de producción y teorías de la conciencia) sino a contrapelo, en una lectura en reversa de todo el aparato cultural ilustrado, que viene a ser particularizado como “occidental”. El lugar de la subalternidad empieza a ser desplazado hacia una teoría de la recepción, de la lectura, de la interpretación, que subraya los modos de construcción en la sintaxis, los hitos, las cesuras y los silencios. Las lógicas productivistas son desplazadas por las lógicas del consumo y la circulación (volviendo a reciclar los problemas de la Escuela de Frankfurt), que vendrán a florecer en los trabajos de los teóricos de la comunicación en los Estudios Culturales. En el envés de la trama de la dominación, entendida ya como avanzada cultural, se localizan las teorías de la resistencia, de la convergencia o de la insurgencia. De este modo, se toma de Gramsci la definición de la subalternidad como articulación Estado-sociedad civil y se subraya la dimensión cultural.

2. Aprender a leer en reversa, saber escuchar

Además de la localización conceptual de la subalternidad en el campo de las representaciones culturales, algunas de las propuestas metodológicas y de las categorías de análisis de Guha, nos parecieron útiles al Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos. Entre ellas se encuentra en primer plano la idea de la “lectura en reversa”. En uno de sus trabajos más instructivos titulado “La muerte de Chandra”, Guha tematiza una historia de amor: el simple caso de la pasión que Chandra siente por un hombre, la historia de su entrega, el rechazo que sufre a manos de él y su embarazo. Leída en el contexto de la India, donde la ley de la costumbre prohibe la agencia femenina en asuntos amorosos, Chandra ha cometido una grave transgresión (Guha 199?). Para ocultar su error, busca la ayuda de su familia y la encuentra en las mujeres que se solidarizan con ella y le ayudan a abortar; pero la dosis administrada es demasiada y como resultado, Chandra muere. Las mujeres que le ayudaron se ven enredadas en un crimen. El artículo ilustra primero el cambio de posiciones de todos los objetos simbólicos: el acto de amor se torna violencia; la poesía lírica que habla de él, en narrativa de la criminalidad; la solidaridad femenina, en casuística legal; la complicidad masculina, en solidaridad. El método de “lectura en reversa” hace posible el cambio de sentido de los patrones canonizados por la cultura ilustrada o por la historia estatal, y pone al descubierto una nueva sensibilidad.

El caso de Chandra ilustra cómo la mera presencia del subalterno tiene la virtud de cambiar los signos y sus significados culturales; cómo, en el momento en que el subalterno transgrede su lugar asignado, empieza a ejercer su poder epistemológico; y cómo sólo las narrativas contra-estatales reconocen su agencia. Así se muestra también que mientras la subalteridad es tematizada dentro de las narrativas de la criminalidad, la ciudadanía lo es dentro de las narrativas históricas. En su artículo “La pequeña voz de la historia,” Guha vuelve sobre el tema, ésta vez para postular la tesis de que distinguir el lugar del subalterno presume saber escuchar (Guha 1996: 1-12). Escuchar es constitutivo del discurso. Escuchar significa estar abierto a y existencialmente dispuesto hacia: uno se inclina un poco hacia un lado para escuchar. Por eso es que hablar y escuchar entre las generaciones de mujeres es una condición de la solidaridad que sirve, a su vez, como base para criticar (Ibid. 9).

Este artículo presenta dos instancias auditivas: una ocurre dentro de las prácticas de gobierno de la administración colonial, y el otro dentro de las organizaciones políticas de la social-democracia liberal. Se trata en un caso de la salud corporal, y en el otro de la instrumentalización de las agencias femeninas. Para discutirlos, Guha introduce la noción de hegemonía. “Hegemonía” es aquel consenso construido por la disciplina de la Historia, cuya función es narrar la unidad de la gente alrededor del concepto del Estado. Hegemonía es así un acuerdo con y dentro del estado, es decir, una concesión de la sociedad civil al Estado. Para Guha, la historia construye “hegemonías” en los países centrales y “dominios” en los periféricos. En los ejemplos en cuestión, Guha hace una presentación de la resistencia. En el primer caso, el enfermo prefiere acudir a la tradición e interpretar su malestar en términos religiosos. Con esto pone en evidencia la falta de consenso que tienen los programas de salud e higiene en la India; en el segundo, las mujeres se unen a la insurgencia política para constituirse en agentes y son, luego de logrados los objetivos, desplazadas a sus lugares domésticos. Con esto se demuestra la hegemonía del dominio patriarcal. La simbiosis estatismo/historiografía explica cómo la política se constituye en la materia prima de la historia, y deja al margen las voces pequeñas (las del enfermo, de las mujeres) manifestadas en lamentos, fragmentos, pigmentos, anécdotas y suplementos. Por eso es que “si la pequeña voz de la historia tiene audiencia, lo hará interrumpiendo el cuento de la versión dominante, quebrando su línea del relato y enredando el argumento” (Ibid. 12).

Tanto el “escuchar la pequeña voz” como la “lectura en reversa” son metodologías que encuentran en los lugares del subalterno sus patrones de presencia, mismos que causan el cruce de epistemologías, todas las cuales convocan la presencia del Estado. Anverso y reverso se constituyen así en posicionalidades: élite/subalterno, cultura ilustrada/dominio. Los lugares del subalterno puntualizan las convergencias entre los patrones históricos, culturales y del poder. Los patrones de representación del subalterno llevan el liberalismo a sus bordes, hacia sitios donde éste se constituye en prohibiciones, ilegalidades y sin razones. En un artículo dominado “Disciplina y Movilización”, Guha estudia la alta tensión entre aquella “cultura” que se ha denominado antropológica – y que tiene que ver con lo que Ferdinand Braudel llamase “historia de larga duración” y Pierre Bourdieu “hábito” – y la cultura estatal. En las formas de caminar, de saludar, de relacionarse con los demás, en la higiene y la salud del cuerpo, y ya no digamos en la desobediencia que produce el ejercicio de la disciplina como gobierno, se hace palpable la presencia de la subalternidad como límite.

Así concebidos, el lugar del subalterno o de la subalternidad conduce hoy al estudio de la historia en términos de formación de legalidades. La subalternidad se discute ahora a través de los significados de los conceptos de ciudadanías, hegemonías, subordinaciones, sociedad civil, espacio público y gobernabilidades. A mi modo de ver, ese es uno de los propósitos de los Estudios Subalternos: reconocer el protagonismo del Estado moderno europeo como principio ordenador y normatizador de la historia; estudiar la Historia como escuela política, es decir, como disciplina institucionalizada curricularmente dentro del sistema de enseñanza que cumple la función de organizar “hegemonías” (homogeneidades) en la esfera pública de los países centrales, y “dominios” (heterogeneidades) a través de las élites en los países o espacios periféricos. Estos espacios son concebidos primeramente como “afuera” (regiones no habitables, terra nulis, colonias, neo-colonias, modernidades periféricas, neo- y post-territorialidades) y, una vez reconocidos los fenómenos de dispersión de poblaciones —diásporas, migraciones, enmontañamientos, nomadismos, exilios—, como una localización ubicua de las esferas civiles y los espacios públicos “afuera”, “adentro” y en todas partes. Así vista, la historia de la modernidad es, por un lado, la historia de la hegemonía estatal europea sobre sus propios territorios, y por el otro, la historia de la dominación de Europa sobre las colonias. Pero en el envés de la trama, esta historia también fue leída a contrapelo como una historia de resistencia. Los Estudios Subalternos intentan documentar los lugares de esta subordinación como resistencia. En palabras de Dipesh Chakravarty, lograr la provincialización de la historia Europea no quiere decir negarla, sino mostrar los mecanismos que la articulan (Chakravarti 1995: 383-390).

El lugar del subalterno, constituido a partir de una multiplicidad de referentes, y, en palabras de Edward Kamau Brathwaite, bajo el constante ataque de “la cultura,” “elige” (proceso de reconversión en García Canclini) aquellos ingredientes que mejor expresan su condición subalterna. Pero eso no obvia, según Carlos Vilas, la tensión entre el ciudadano y la gente dentro de las dos dimensiones de la democracia. Siguiendo la misma línea discursiva de Guha, pero trayendo el problema hacia Latinoamérica, Vilas sostiene que

ciudadano se refiere a un grupo de individuos libres e independientes que gozan de derechos de participación que compensan y, al mismo tiempo, ocultan las desigualdades socio-económicas, [mientras que] las relaciones de opresión, pobreza y explotación restringen el efectivo ejercicio de estos derechos ciudadanos. La fragmentación de la sociedad en diferentes tipos de comunidades es indicativa del carácter incompleto del proceso de individuación social…, uno de los prerrequisitos de la existencia de la sociedad civil… Así, no toda sociedad es una sociedad civil. De manera similar, la ciudadanía no es simplemente el reconocimiento de los derechos formales sino más bien el resultado del proceso de una condición política, económica y cultural particular, históricamente constituida (Chalmers / Vilas / Hite / Martin / Piester / Segarra 1997: 7-8).

Por un lado, la hegemonía sirve, como dice Ernesto Laclau, “para pensar el carácter político de las relaciones sociales en una arena teórica que había visto el colapso de la concepción de “clase dominante”, concebida por el marxismo clásico como un efecto necesario e inmanente de una estructura completamente constituida” (Laclau 1996).Y por el otro, como afirma Stuart Hall, para “contrarrestar la noción de incorporación. La hegemonía no es la desaparición o destrucción de la diferencia. Es la construcción de la voluntad común por medio de la diferencia” (Hall 1991: 58).

3. Creole: la norma tentativa

En 1974, Edward Kamau Brathwaite publicó un ensayo bajo el título Contraditory Omens. Cultural Diversity and Integration in the Caribbean (Brathwaite 1985). El título mismo llama la atención sobre las ambigüedades sociales de la diversidad cultural, entendidas como subalternidades, en donde los presagios acerca de la integración son, por lo menos, contradictorios. En este mismo trabajo, Brathwaite hace la distinción entre conceptos de diversidad, según sea su localización cultural. Su modelo de las sociedades creoles caribes puede servir para repensar los lugares de la subalternidad, entendida como heterogeneidad cultural en los países latinoamericanos, en relación a la formación o ausencia de consensos, a la división entre ciudadano y gente, y en general, a la localización de la subalternidad dentro de la sociedad civil.

El breve estudio empieza por una definición del término “creole” (un significado flotante) y sus diferentes acepciones, según se use en el mundo hispano (donde equivale a criollo), en Brasil (donde significa esclavo negro nacido en la localidad), en Sierra Leona (donde significa descendiente de esclavos del nuevo mundo) o en Gran Bretaña, donde se refiere a cimarrones y negros pobres. En sus diferentes acepciones, “creole” significa todo eso y mucho más. “Supone una situación en la cual la sociedad en cuestión está atrapada en `algún tipo de arreglo colonial’ con un poder metropolitano, por un lado, y un arreglo de plantación (tropical) por el otro, y donde la sociedad es multi-racial pero organizada para el beneficio de una minoría de origen europeo” (Ibid. 10). De aquí los términos de melange y montage, que no caben “dentro las nociones de diversidad e integración cultural africana o norteamericana” (Ibid. 5). La “diversidad” viene a ser sinónimo de subalternización -marcadora de dominios-, y lo creole es su expresión Caribe. Este melange (que no es lo “híbrido” en Canclini y tampoco es lo “transculturado” de Ortiz ya que, de alguna manera, presupone pactos sociales o algún tipo de consenso) se da en un continuum espacio-temporal. Esto significa que la creolización no es un producto sino un proceso; no tiene período de finalización, pero si de recambio.

El concepto creole, como lugar de la subalternidad, tiene dos aspectos: uno está designado por el término “aculturación” (absorción), también pensado como un proceso (fragmentado, ambivalente, incierto de sí, sujeto a presiones y visiones cambiantes) mediante el cual se ayuntan dos culturas por la fuerza del prestigio y el ejemplo que se deriva del poder/prestigio; y el otro designado por el término de inter/culturación, que es un proceso más recíproco, no es planeado ni estructurado sino osmótico y resulta de este ayuntamiento. O sea que la inter/culturación no es un proceso voluntario. No es la transculturación, el contrapunteo (Ortiz) o el ritmo (Antonio Benítez-Rojo), sino un proceso que sucede por la fuerza y el azar, sin mediar la voluntad ni el diseño racional. Y hasta se diría que va contra la idea de planificación, artificio o política. El resultado viene a ser la “norma tentativa”, una especie de ambiente ligado a las formas del trabajo y las socialidades que crea. La creolización como inter/culturación presume también una lucha por la ascendencia, una tensión, una competencia tenaz en la cual entran todas las nuevas olas. En el modelo caribe de Brathwaite —e incluso en el modelo norteamericano—, estas olas son las constantes migraciones de gentes (asiáticos, indios) y el modo en que se inter/culturan; en otros modelos podría estar marcada por las migraciones internas del campo a la ciudad, que recuerdan las desigualdades productoras de heterogeneidades y subalternidades. Para Brathwaite, la idea es “tratar de ver los fragmentos/todo” (Ibid. 7).

En efecto, lo fundamental en una situación de colonización no es para Brathwaite lo importado, ya sea en términos de prestigios culturales o administraciones locales, sino la acción/interacción de las socialidades, esto es, la inter/culturación de los grupos étnicos como unidades discretas en relación mutua. Así entendida, la creolización es la habituación de diferentes grupos a un paisaje compartido, en donde unos se articulan como dominantes y los otros como legalmente subordinados. El proceso es así una fuerza actuante en toda la sociedad, que induce a la gente a reproducir ciertos comportamientos que luego asume como propios y en los cuales cree. Coco Fusco lo dice muy bien: actuar como si uno fuese otro (Fusco 1995). Lo importante del concepto, sin embargo, es que el proceso de creolización puede entenderse como una tendencia hacia la homogeneización y hacia la construcción de consensos culturales. Pero éstos se hallan obstaculizados porque presuponen la aceptación (valorización) de los aportes subalternos y su transformación en norma. En este caso, el problema que Brathwaite señala como real es el desconocimiento. Su prognosis teórica es que entre menos restricciones tenga la inter/culturación más grande será la libertad de creación -y este es el sentido que Ortiz y Benítez-Rojo dan a la transculturación. Pero, añade Brathwaite, como libertad implica libertad para todos, se elimina el riesgo de esa “homogeneización desde abajo” constituyendo en norma lo que él llama un “metropolitanismo bastardo” (quizás lo híbrido grotesco) (22). El proceso hacia la homogeneización es siempre un interruptus cuya consecuencia es que con cada crisis política se abre más la cesura.

En este proceso de cohabitación de grupos étnicos importados/transmigrados, Brathwaite singulariza la imitación como primer paso hacia la trans o aculturación; entre mayor sea el contacto con los otros, más mímesis y entre mayor mímesis y mímica (performance), más trans o aculturación. Estos dos prefijos van definiendo hegemonías y dominaciones, lugares y posiciones. Así es como se producen la mímica, los mimos y el mimetismo, que es la ratificación de lo aceptable y que conduce hacia lo que Sylvia Wynter llama “asimilación falsa” frente a lo que ella entiende como “indigenización” (creación), y que Brathwaite ve como los dos lados de una misma situación ambivalente, como síndrome de aceptación y rechazo, imitación y creatividad.

En este sentido se puede entender también la idea de la “reconversión cultural” como hibridez, propuesta por Canclini. En ella habría una convergencia temporal entre culturalistas y subalternistas, entre Estudios Culturales y Estudios Subalternos. El punto de intersección teórica ocurre en el momento en que ambos conceptos, hibridez y creolización, pretenden dar cuenta de la comunidad humana en su totalidad, incluyendo por supuesto al subalterno. Pero tan pronto se unen vuelven a distanciarse, porque los espacios de reflexión son dispares, aunque ambos utilicen la mímica y la teatralización para articular su idea de comunidad total. Mientras Brathwaite privilegia la vida cotidiana —que en Canclini sería folklore antropológico— como ejemplo de las aclimataciones culturales, Canclini privilegia los consumos culturales. Inter/culturación en Brathwaite es lengua y oficio, rutinas de trabajo, identificación con el grupo y comunalización, parte de la cual es voluntaria, parte inconsciente y “natural” (lo espontáneo subalterno en Gramsci). Canclini, por su parte, prefiere discutir esta relación dentro de las “grandes tradiciones” para señalar los límites de la modernidad. El poder de la reconversión, de la unión de términos aparentemente opuestos (tradición, modernidad) que puedan complementarse, interpenetrarse y confundirse mutuamente, son para él los nuevos protocolos artísticos que reconcilian entre sí a las clases sociales. La diferencia fundamental es que, para Brathwaite, la imitación/conversión se inscribe dentro de relaciones de hegemonía y dominio y que, por tanto, la única imitación posible es la hegemónica. Brathwaite subraya igualmente que la contribución blanca, hegemónica, al proceso de creolización (o hibridización) es la noción de dicotomía y diferencia, que construye barreras físicas y psicológicas irrebasables. La contribución occidental es la mitosis automatizada, que reaparece donde quiera que exista un espacio social y cuya característica principal es la reproducción de subalternidades y diferencias.

Para ilustrar este punto, Brathwaite introduce la idea del censor, cuya función es canalizar, filtrar y/o cortar las ideas que vienen de los intelectuales o de las masas y que son retransmitidas a ellas mismas en un estilo/tipo/formato aceptable a los conceptos de “nación” y de “bienestar público” (Ibid. 16). A la idea del censor añade la de la auto-censura. Uno de los ejemplos más interesantes que ofrece es el de las “madres sumergidas”, las sirvientas o esclavas que enseñan comportamientos subalternos a los niños blancos: su propia habla, su sexualidad. De este modo el intento de apartheid se vuelve disfuncional en el microespacio doméstico, que luego se recupera en la esfera pública por medio de la censura impuesta por la educación. La educación “endereza” las desviaciones e interrumpe la tendencia homogeneizadora. Las nuevas migraciones también vienen a reforzar el principio de la diferencia y refuerzan la tensión entre lo homogéneo y lo heterogéneo.

En Brathwaite, la localización de las subalternidades dentro del proceso de creolización se puede leer como una preocupación por lo que Vilas llama la ciudadanía, aquélla que puede generar consensos y reconocer representaciones. En el caso de los análisis etnoculturales, la constante es la perpetua desestabilización de la norma debida a las nuevas migraciones, gentes que aunque se presumen homogéneas vienen a reforzar el carácter heterogéneo de las socialidades. La prueba de esta carencia ocurre para Brathwaite en la respuesta pública a los mensajes públicos y ofrece el siguiente ejemplo:

La prueba más grande de homogeneidad se da en la respuesta pública al mensaje. Digamos, para propósitos ilustrativos, que el mensaje del Príncipe tiene que ver con la belleza. El hace una afirmación sobre la mujer más linda del mundo, o acerca de la belleza ideal. Se espera normalmente que declare que su ideal (norma somática) es mas o menos griego, más o menos nórdico, ineluctablemente Británico. Pero digamos que no dice esto, sino que la mujer más bella del mundo es Nina Simone, o mejor todavía, una Hotentote. Este mensaje, recuérdese, es eficientemente transmitido por la más alta autoridad de la tierra. ¿Pueden imaginar su efecto? Habrá casi total desacuerdo (posiblemente repulsión), tanto más por su fuente. Si no se lleva a cabo una explicación satisfactoria, tendiente a retractarse, puede haber una crisis constitucional; el mismo símbolo del poder puede ser puesto en cuestión… La autoridad y la homogeneidad dependen de la continua intercomunicación entre símbolo y masa acerca de lo que son las normas/ideales” (23).

La homogeneidad es aquella sensibilidad popular que no discute lo esencial y que presume identidad y transparencia entre signo y referente. Subalterno es todo lo que lo mortifica. La homogeneidad cultural demanda una norma y una correspondencia entre las tradiciones “grandes” y “pequeñas.” En las sociedades coloniales convergen las tradiciones, pero una de ellas se empequeñece y subalterniza hasta convertir en minorías a las mayorías que la portan, al mismo tiempo que pone cortapisas a la construcción de la “norma”. Pero, aun si falta la capacidad o la voluntad de absorber la pequeña tradición de la mayoría, o de ser absorbida por ella, el resultado es la dicotomía, las sociedades plurales, esto es, tensadas. El espíritu crítico, el debate permanente, la discrepancia y la oposición constante al interior de estas sociedades, se explica mediante esa falta de homogeneización. El problema que Brathwaite señala una y otra vez no es el de la integración, sino el de la aceptación, el de la incorporación de la masa negra (indígena) de la población al orden político; el aceptar la cultura de las mayorías como paradigma y norma de la sociedad. La inter/culturación es, entonces, lo que Stuart Hall llama “hegemonía”, esto es, el consenso en la heterogeneidad. Pero Brathwaite asume que esta dinámica está organizada de acuerdo a la oposición superior/inferior y que, en el caso del caribe (también en el de Norteamérica), la etnia deviene clase, heterogeneidad, estilo, cultura.

En ambos casos, tanto en Canclini como en Brathwaite, está en juego un concepto de tradición, ya sea como permanencia del pasado en términos económico-culturales, o en términos de fusión. Pero lo que Brathwaite no deja de lado es la articulación etnia/clase. Para él, las identidades culturales se hallan mediadas por el trabajo, por ejemplo en el caso de inmigrantes que devienen campesinos, proletarios o desempleados, y luego, la estamentación de estos sectores. Los negros venden hielo y sus productos inmediatos: raspados, bolas de nieve. Los hindúes venden paletas de hielo. Ésta es una división del trabajo pero, al mismo tiempo, el espacio que Brathwaite usa para articular las identidades en los procesos de creolización. Por tanto, es dado concluir que el proceso de creolización se articula en el ámbito del trabajo, mientras que la hibridez se hace manifiesta en la esfera del consumo cultural. Pero ambos, creolización e hibridez, se autodefinen como procesos culturales integrados dentro del imaginario social.

Lo que Canclini discute es precisamente el concepto de lo “pequeño”. Para él lo pequeño se ha disuelto o fusionado en lo electrónico masivo; para Brathwaite, en cambio, la “pequeña tradición” está articulada dentro de una “gran tradición” estática. ¿Qué es lo que induce a un inmigrante a copiar lo que él no es? Y en esta relación, ¿qué es lo que él aporta?, ¿qué es lo que puede adquirir? En ambos casos, el intercambio está relacionado, por un lado, con una tensión, y por el otro con una autorización, es decir, con aquello que puede ser convertido porque tiene prestigio/poder, como es el caso de los medios en Canclini. Para Brathwaite, en la práctica los medios conducen

a poco menos que proporcionar lo “internacional” popular (esto es, lo Norteamericano) a través de [la] festivalización y/o el seleccionamiento de lo satinado y comercial: casa en los suburbios, cultura turística del supermercado. De tal manera que aunque hay una cierta medida de estabilidad, pocos creen en ella y la aparente homogeneidad que alienta es un precio pobre a pagar por la inercia, la falta de aventura y pensamiento, la falta de descubrimiento y experimentación (52).

En conclusión, las dinámicas de inter/culturación como localizaciones de subalternidades son ambiguas y presuponen la noción de jerarquía. En el Caribe, la noción de inter/culturación presume que los grupos portadores de “grandes tradiciones” (hegemonías culturales) se sienten rebajados en medio de las “pequeñas tradiciones” (dominadas culturalmente) y tienden a rechazarlas (es decir, la situación exactamente opuesta a la presentada en el modelo de Canclini). La dinámica de la creolización presume negociaciones entre lo que tiene o se le da valor y lo que no. La cultura de la gente encuentra el factor unificador en la mímesis de lo blanco/occidental/desarrollado que genera nomenclaturas como Afro-Sajón, Indo-Caribeño, Asio-Creole, Euro-asiático, y todas las otras variables continentales: Indo-español, Euro-indígena, Afro-indígena, etc. La noción implícita de inferioridad funciona como censura. Así, mientras unos grupos se sienten co-existiendo con las “grandes tradiciones” occidentales (tal el caso hindú/musulmán en el Caribe, o el argentino/alemán en el Cono Sur), otros se sienten doblemente alejados y experimentan la necesidad de rebelarse. La inter/culturación también depende de lo cercenado y lo prohibido: quién puede hablar su propia lengua y quien no, como es el caso de los latinos en Estados Unidos. De esto dependen las creolizaciones selectivas, la idea de una cultura normativa desde la cual es posible negociar con las otras, y la diferencia en la actitud de “manejar” la cultura o de modernizarse. A Brathwaite le preocupa la imagen personal que resulta de la imagen cultural y la construcción de consensos en los procesos simbólicos, o sea, la homogeneización.

En este sentido, la creolización revela tendencias hacia lo completo, pero también sentidos de lo incompleto: la negatividad de la subalternidad. Por tanto debe ponerse una moratoria a la imitación y un énfasis a la aceptación de la heterogeneidad: ser quienes somos, pero ¿en qué consiste eso? La visión de Gómez Peña, muy adecuada para esta melange, es la de “una generación entera que cae hacia un futuro sin fronteras, mezclas increíbles más allá de toda ciencia ficción: cholo-punks, pachuco-krishnas, concheros irlandeses, raperos butoh, ciberaztecas, gringofarians, rockeros hopi y demás” (Gómez-Peña 1996: 1). En la definición de estas diferencias entra la discusión sobre los universales, las formas de pertenecer a la especie y ser como la otra gente. La pregunta es cómo construir la identidad a partir de las localizaciones de la subalternidad sin elaborar el sentido de la diferencia, y en ausencia de los parámetros de culturas homogéneas o nacionales. De ahí vienen para Brathwaite las diferentes proposiciones del ser: sociedades plurales (segmentos en conflicto); sociedades creoles (que presuponen el concepto de inter/culturación); sociedades nacionales (que buscan reemplazar la dicotomía colonial/fragmentos por módulos políticos en los que se mezclan raza y cultura); sociedades sincréticas (predicadas en la emergencia de un nuevo tipo racial); o sociedades cimarronas (predicadas en el hecho de que una raíz o visión cultural puede ser reconocida como modelo para el todo) (58). Quiero terminar con una cita de Brathwaite que dice:

Iría más allá y diría que cualquier intento de cualquier segmento no-establecido con recursos culturales suficientes sería un desafío (revelación/revolución) a nuestro falso orden heredado. Por eso es que la oposición a estos segmentos ha sido tan implacable. Pero lo contrario de la oposición es el inter-entendimiento: la erosión de las distinciones sub/ y super/ordenadas (61).

Notas

Algunos trabajos de esta sesión fueron recogidos en Dispositio/n 46 (1996).

En la actualidad, el proyecto dirigido por Mario Valdés, Dejar Kalil y Linda Hutcheon, titulado “Culturas Literarias Latinoamericanas: Historia Comparada de las Formaciones Culturales”, en el cual participamos algunos de los subalternistas, tiene una visión parecida al espíritu con que Glissant propuso esta historia unificada.

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© José Luis Gómez-Martínez
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La ensayista Gayatri Spivak acuñó en 1983 el término “subalterno” para referirse al último eslabón de la cadena de la explotación. El subalterno es aquel que no puede ser representado, ni habla ni podemos hablar por él. En esta entrevista opina sobre las nuevas ropas que adquiere la esclavitud global. Para Gayatri Chakravorty Spivak, romper las reglas es una obligación ética. Cuando era todavía una niña en su país natal se sintió fascinada por la forma en que un grupo de teatro conocido como Indian People’’s Theatre Association empleaba la escena como lucha política contra el imperialismo británico. Y se sintió fascinada porque allí aprendió que la estetización del arte, defendida por los británicos, es cómplice del fascismo. Walter Benjamin lo sabía, y Spivak lo supo a través de su experiencia infantil. Si, además, se pasa una hambruna, si se ve cómo unas jóvenes indias se arrojan, siguiendo un antiguo rito, a la pira funeraria en la que está ardiendo el cadáver del marido, si se contempla a esas personas que pasan en silencio fantasmagórico por el mundo, entonces se comprende que Spivak estaba lista para revisar el concepto de explotación. Desde la época de sus estudios preuniversitarios y universitarios en la India, los escritos de Marx se convirtieron en sus compañeros de viaje. Spivak piensa la explotación a través y más allá de Marx. De la tesis leninista según la cual el imperialismo fue el último estadio del capitalismo se llega sin demasiada dificultad a la conclusión de que el grupo de los explotados reviste tal heterogeneidad que es necesario volver a pensarlo. Porque, ¿cómo poner en la misma balanza a un proletario francés, blanco, hombre, perteneciente a un sindicato, y a una colonizada hindú, de piel oscura, mujer o equis, analfabeta y sirviente del sirviente? El primero es un explotado, la segunda es una subalterna. La palabra la aprendió de Antonio Gramsci. Spivak era una estudiante de literatura comparada, y cuando a principios de los 60 llegó a EE.UU. se encontró en Cornell con Paul de Man quien le dio un fundamento radical para el análisis ideológico y para saber leer: la deconstrucción. Su interés por la deconstrucción tomó un viso definitivo cuando tradujo al inglés y prologó el libro de Jacques Derrida De la gramatología. Dicho prólogo fue toda una declaración de principios respecto a las bases de su pensamiento: marxismo, feminismo y deconstrucción. Un texto que hizo consciente la idea de que en ciertos contextos, bajo determinadas condiciones, el ser mujer agrava la subalternidad, convierte a quien la padece en el subalterno del subalterno. Ser mujer o ser homosexual, claro. El interés de Spivak por el feminismo surge de la conciencia de que la mujer ha ocupado históricamente el lugar más bajo en la cadena de la explotación.

Spivak reitera que el subalterno o la subalterna no puede hablar en la medida en que no hay institución que escuche y legitime sus palabras. No puede llevar a cabo eso que se denomina un acto de habla, entre otras cosas porque carece de autoridad para hacerlo. Añade: el subalterno no puede ser representado, ni habla él ni podemos hablar por él. Es un silencio irrecuperable, una voz cuyos sonidos y marcas trituraron el tiempo y la nada.

-Usted se ha definido como socialista y marxista, además de feminista y deconstructivista. Respecto a la ortodoxia de su marxismo, ¿está de acuerdo con Derrida cuando en – Espectros de Marx – habla de un marxismo que es, a la vez, indispensable y estructuralmente insuficiente?

-Por supuesto, yo he aprendido muchísimo de ese libro sobre Marx, pero mi aproximación al marxismo es diferente. El afirma que ha llegado el momento de releer a Marx en el contexto europeo. Da la casualidad de que mi país no es europeo. Mi perspectiva es, en primer lugar, global. En segundo lugar, asiática. En tercer lugar, bengalí, porque el marxismo bengalí es el de la Segunda Internacional. En este sentido me gusta la idea estadounidense de tener sólo dos partidos políticos capitalistas (ríe), siendo uno la copia del otro, es una manera de clarificar las cosas (ríe de nuevo). En Bangladesh el Partido Comunista ha llegado a tener mucho poder, y durante mucho tiempo yo he pertenecido a un grupo que se encuentra a la izquierda de la izquierda, crítico con la izquierda debido a que si entras en el sistema parlamentario, en la dinámica de los partidos que tienen el poder, estás ciego a determinados compromisos sociales que son los que a mí me interesan. Por tanto, mi posición no puede ser la de Derrida. Finalmente, mi posición está marcada por el hecho de que en EE.UU. no existe la izquierda organizada políticamente, ni siquiera en el mundo académico, lo cual también me aleja de Europa.

-Pero en su opinión, ¿cómo podemos en nuestros días usar el marxismo?

-Creo que no se trata de una vuelta a los orígenes. Se trata, más bien, de pensar de nuevo en qué dirección deberíamos hablar de la situación internacional dentro del marco marxista. Los experimentos de los estados policiales de los países comunistas han sido un fracaso y me parece, y no hablo sólo por mí, que hay mucha gente que piensa lo mismo: dado que no hay una verdadera voluntad de cambiar la mente de la gente en general es muy difícil que podamos transformar las cosas. Por ello, las ideas del marxismo vanguardista estuvieron desde el comienzo condenadas al fracaso y tenemos que pensar qué es lo que tenemos que hacer con eso, y tenemos que pensar también en el hecho de que la política de estado, incluido el de los países socialistas, puede traer consigo el nacionalismo e incluso el fascismo. Dentro del socialismo global indígena, no la gran sociedad civil internacional por supuesto, hay un camino para que la interrupción de la globalización capitalista refleje un tipo de marxismo no partidista, y creo que sólo ahí será posible recuperar la idea de una nueva internacional. No hace mucho, en Davos, Juan Somavia, director general de la OIT, ha afirmado que es necesario cambiar la dirección de la política con el fin de aumentar la flexibilidad del capital al mismo tiempo que la economía local. Se trata de un cambio inmenso que no puede producirse de manera demasiado rápida y sobre el que conviene pensar detenidamente. Uno de sus efectos fundamentales sería que la gente pudiera quedarse donde se encuentra y no sintiera la necesidad de emigrar. Y esto debería ser aplicado en el corazón del Africa ubsahariana. En caso contrario, la política global es sólo una intención, una mera filantropía sin democracia. Cuando se lee atentamente a Marx, se advierte que la libertad viene después de la liberación de algo. No ser capaz de hablar, no ser capaz de cambiar la mentalidad, ése es el problema más profundo. En la tesis número once de las Tesis sobre Feuerbach, Marx se pregunta ¿quién educará a los educadores? Yo no tengo ningún inconveniente en responder “yo misma”, porque estoy convencida de que la única manera en que se puede transformar la mente de la gente en general es a través de la educación, y por eso la educación posee un gran trasfondo ético.

-Hubo un secretario general del PSOE que afirmó una vez que había que ser socialista antes que marxista.

-Es una cuestión difícil, ciertamente el marxismo tal y como ha sido aplicado históricamente fue un error, y es necesario tratar de evitar que vuelva a producirse, y eso es algo que asusta a mucha gente, incluidos los socialistas, pero hay que tener en cuenta que tan importante es analizar las condiciones de un error histórico como mantenerse lo más cerca posible de una filosofía y un tipo de acción que busca la libertad del ser humano. La renuncia al marxismo en el sentido de pasar la página es ceder a una socialdemocracia cómplice las más de las veces del liberalismo capitalista. Ser socialista sin ser de algún modo marxista es una quimera.

-¿Qué piensa de las vallas fronterizas como uno de los medios que ayudan a detener la llegada de africanos a España?

-Me gusta mucho la idea de un mundo sin fronteras, mucha gente siente intensamente esa necesidad. En mi opinión es un deseo maravilloso. Mire, yo no soy una subalterna, de ningún modo se podría decir de mí que pertenezco al grupo heterogéneo de los subalternos. De hecho, soy una privilegiada en un país como el mío en que hay tanta gente sin privilegio alguno. Y en EE.UU. mi posición tampoco tiene nada que ver con los subalternos, pertenezco a la comunidad de los docentes universitarios dentro de la que ocupo un alto nivel. Hay gente allí que no ve bien que yo esté en ese lugar, pero ese es su problema, no el mío. Sin embargo, dado que sigo manteniendo mi nacionalidad india no sabe cuántos problemas me ocasiona eso a la hora de intentar viajar. El año pasado me invitaron a Barcelona y tuve un problema con los billetes electrónicos que nunca aparecieron, la gente del aeropuerto me miraba y dudaba de que en Europa me hubieran comprado unos billetes para viajar hasta España, ¿cómo pretendes decirnos que unos europeos te han comprado, a ti, unos billetes para viajar hasta allí? Si eso me pasa a mí imagina lo que puede pasar con los pobres. El problema no son las vallas fronterizas sino que reside en cambiar la dirección de la política económica, porque sólo de esa manera lograremos que la gente no se precipite al agua, sólo de esa manera conseguiremos que no tengan necesidad de venir a Europa, sino que deseen quedarse en sus países. La apertura de las fronteras, manteniendo la misma política actual, traería más problemas de los que en teoría debería resolver. Uno de los aspectos más problemáticos para llevar a cabo ese cambio político es que muy poca gente cree en la posición ética del ser humano. Es algo, por ejemplo, inconcebible en el estado de Nueva York donde muchos piensan que si a alguien se le ocurriera subir el salario mínimo tendrían un problema económico tan grande que se verían en la obligación de dejar ese estado, ¿ése es el problema? El salario mínimo está situado en torno a los siete dólares la hora y la ganancia general del estado ronda los dos mil doscientos millones de dólares anuales. Y, a pesar de ello, aparecen en los periódicos consideraciones en torno al peligro económico que supondría un aumento del salario mínimo. Es una actitud poco práctica y estúpida. Ha llegado el momento de pensar no ya en los que están arriba sino en los que están abajo, el momento de crear unas infraestructuras económicas globales para que la gente pueda quedarse en su país.

-Habla usted de crear espacios, infraestructuras, para que los subalternos puedan abandonar el lugar de la subalternidad. El concepto de subalterno, desde que usted lo pusiera en funcionamiento en 1983, a través de una lectura de Gramsci y en paralelo a los estudios de los historiadores hindúes de la subalternidad, ha sido traído y llevado, discutido, y en ocasiones ha sido necesario que usted matizara el sentido de ese concepto. ¿Qué diría ahora en 2006?

-Es en efecto un concepto que en determinados momentos se ha empleado tan profusamente que ha perdido parte de su utilidad. Ha habido confusiones, claro, como cuando se interpretó mi afirmación de que los subalternos no pueden hablar, como que están mudos. Era evidente que lo que yo quería decir es que no pueden hablar en el sentido de que no son escuchados, de que su discurso no está sancionado ni validado por la institución. Hoy digo que la palabra subalterno trata de una situación en la que alguien está apartado de cualquier línea de movilidad social. Diría, asimismo, que la subalternidad constituye un espacio de diferencia no homogéneo, que no es generalizable, que no configura una posición de identidad, lo cual hace imposible la formación de una base de acción política. La mujer, el hombre, los niños que permanecen en ciertos países africanos, que ni siquiera pueden pensar en atravesar el mar para llegar a Europa, condenados a muerte por falta de alimentos y medicinas, esos son los subalternos. Por supuesto, hay más clases de subalternos.

-¿Cómo ve la situación de la mujer occidental que funciona como paradigma de la liberación femenina? Hay mujeres que opinan que trabajar, cuidar a los hijos, ganar dinero, y estar sometidas a la lógica del capitalismo es un nuevo esclavismo. ¿No tendrían que mirar a las mujeres no occidentales?

-Sí, podría ser una forma de esclavismo. El problema comienza cuando, por ejemplo, se piensa que el cuidado de los hijos debe correr a cargo de la mujer. Es evidente que durante el periodo de la gestación, durante nueve meses más o menos, el feto afecta sobre todo al cuerpo de la madre. Hay muchas chicas que me preguntan cómo pueden combinar el hecho de tener hijos con su carrera o su trabajo. Nunca un hombre me ha dirigido una pregunta de esas características. En mi opinión es necesario cambiar la mentalidad de los padres en todo el mundo, al menos cuando sea necesario, para que entiendan que es necesario compartir esas tareas, que los niños no están al cuidado sólo de la madre, sino también del padre. Pero hay muchas mujeres en el mundo que no tienen ni la posibilidad de tener un trabajo. Sin embargo, la mujer occidental no debe pensar que es la más liberada del mundo. En mis viajes y estancias en India y en China me he dado cuenta de que las mujeres de allí no están menos liberadas que las occidentales. Posiblemente están más liberadas.

(c)Clarín y La Vanguardia

Spivak básico

CALCUTA 1942. ENSAYISTA

Está considerada como uno de los principales impulsores de los estudios culturales y de la crítica poscolonial. Acuñó el término “subalterno” para referirse a quienes se ubican por debajo de los explotados en la sociedad capitalista. Estudió en Cornell y es profesora en la Universidad de Columbia. También estudia la crítica literaria posestructuralista, la lectura deconstructivista del marxismo y del feminismo. Entre sus libros: Death of a Discipline (2003), A Critique of Post-Colonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present (Harvard, 1999), y Selected Subaltern Studies (Oxford, 1988).

Dipesh Chakrabarty: “La globalización no borra el legado colonial”

Gayatri Chakravorty Spivak figura entre los pensadores más radicales de la actualidad, cuya obra parece ir siempre un poco más lejos cuando parece haber llegado a su destino. Mujer, india, marxista, feminista… todo eso pero no sólo eso para disponerse a repensar el mundo de los explotados

Marxismo, feminismo y deconstrucción son las bases de su pensamiento, aunque ella va siempre más allá, con un estilo propio que la lleva a reformular conceptos como la explotación e introducir otros nuevos: la subalternidad Para Gayatri Chakravorty Spivak (Calcuta, 1942), romper las reglas es una obligación ética. Cuando era todavía una niña en su país natal se sintió fascinada por la forma en que un grupo de teatro conocido como Indian People´s Theatre Association empleaba la escena como lucha política contra el imperialismo británico. Y se sintió fascinada porque allí aprendió que la estetización del arte, defendida por los británicos, es cómplice del fascismo. Walter Benjamin lo sabía, y Spivak también lo supo a través de su experiencia infantil. Si, además, se pasa una hambruna, si ves cómo unas jóvenes hindúes se arrojan, siguiendo un antiguo rito, a la pira funeraria en la que está ardiendo el cadáver del marido, si contemplas a esas personas que pasan en silencio fantasmagórico por el mundo y mueren no dejando tras de sí más que la falta de oportunidades, un rostro demacrado y deprimido, entonces se comprende que Spivak estaba lista para revisar el concepto de explotación. Desde entonces, desde la época de sus estudios preuniversitarios y universitarios en la India, los escritos de Marx se convirtieron en sus compañeros de viaje. Spivak piensa la explotación a través y más allá de Marx. De la tesis leninista según la cual el imperialismo fue el último estadio del capitalismo se llega sin demasiada dificultad a la conclusión de que el grupo de los explotados reviste tal heterogeneidad que es necesario volver a pensarlo. Porque ¿cómo poner en la misma balanza a un proletario francés, blanco, hombre, perteneciente a un sindicato, y a una colonizada hindú, de piel oscura, mujer o equis, analfabeta y sirviente del sirviente? El primero es un explotado, la segunda es una subalterna. La palabra la aprendió de Antonio Gramsci.

Spivak era una estudiante de literatura comparada, y cuando a principios de los años sesenta llegó a la universidad norteamericana se encontró en Cornell con Paul de Man. Ambos estaban empezando, el uno como profesor, la otra como estudiante que perseguía un doctorado en esa extraña materia. Gayatri no cesa de poner de manifiesto la admiración por quien fue su maestro. Cuenta que en aquellos años era una joven hindú bellísima y que muchos profesores deseaban de ella algo más que una conversación sobre la teoría marxista del valor. Paul de Man, me dice, fue el único que la respetó y la admiró por su inteligencia. Pero el teórico belga hizo mucho más, le dio un fundamento radical para el análisis ideológico y para saber leer: la deconstrucción. Su interés por la deconstrucción tomó un viso definitivo cuando, a mediados de los años setenta, tradujo al inglés y prologó el libro de Jacques Derrida De la gramatología. Dicho prólogo fue toda una declaración de principios respecto a las bases de su pensamiento: marxismo, feminismo y deconstrucción. Un texto que levantó consciente de que en ciertos contextos, bajo determinadas condiciones, el ser mujer agrava la subalternidad, convierte a quien la padece en el subalterno del subalterno. Ser mujer o ser homosexual, claro. El interés de Spivak por el feminismo surge, pues, de la conciencia de que la mujer ha ocupado históricamente el lugar más bajo, si algo así cabe, en la cadena de la explotación. De ahí que se la considere uno de los impulsores de los estudios culturales y de la crítica poscolonial. Pero ella no es una pensadora más, su manera de habitar y utilizar el feminismo, la deconstrucción y el marxismo me ha llevado hace poco a hablar de spivakismo. Valdría la pena quedarse con esta idea de estilo propio del pensar.

Romper reglas

Con la voluntad firme de romper las reglas, Spivak no sólo no ha renunciado a su pasaporte hindú sino que, además, ha rechazado adquirir la nacionalidad norteamericana a pesar de que lleva viviendo en los Estados Unidos más de cuarenta años y a pesar de haber estado casada con un norteamericano. Sigue manteniendo la tarjeta verde, justo el paso previo antes de jurar la bandera de ese país, pero sin ir más allá. Y esto tiene a más de uno estupefacto. ¡Pero si ya puedes, Gayatri, ya puedes! Y ella responde “sí, pero no”. Un acto de resistencia biográfico que le ha acarreado más de un problema, pero en el que ella piensa mantenerse. Éste es un ejemplo perfecto de lo que ella denomina esencialismo estratégico.En el mundo posmoderno yano se estilan las esencias y las identidades, sino las diseminaciones y las diferencias, pero hay ocasiones en las que vale la pena poner todo el empeño en reivindicarse hindú, iraquí o bretón: cuando se pelea contra el imperio, digámoslo así. Y en estos años en que el extranjero es malmirado en los EE. UU. y, si se descuida, aislado cual terrorista, ella exhibe su pasaporte hindú y sigue vistiendo preciosos saris. Estos días con ella en Barcelona a raíz de la invitación que le cursó el Macba para impartir una conferencia y un seminario, los que la acompañamos la vemos aparecer con un bello sari de colores dorados y violetas.

Como estamos preparando una edición crítica de algunos de sus textos más significativos, le digo a Gayatri que para explicarles a mis alumnos qué es un subalterno les cuento la historia de mi padre, y ella se ríe y dice que ella alude mucho a la figura de su madre cuando habla de esa misma cuestión en sus clases. Repite una y otra vez que el subalterno o la subalterna no puede hablar en la medida en que no hay institución que escuche y legitime sus palabras. No puede llevar a cabo eso que se denomina un acto de habla, entre otras cosas porque carece de autoridad para hacerlo. Añade: el subalterno no puede ser representado, ni habla él ni podemos hablar por él. Esun silencio irrecuperable, una voz cuyos sonidos y marcas trituraron el tiempo y la nada. Y por eso Gayatri anda por medio mundo enseñando a niños subalternos, enseñando a los enseñantes cómo hay que enseñar, por India, China, Sudamérica o África, aprendiendo árabe, chino mandarín, swahili o lo que haga falta con tal de poder hablar con los que la mayor parte del tiempo sólo abren la boca para gritarle a nadie que tienen ganas de comer. Al despedirse de mí diciendo que tiene que ir al gimnasio parece un poco fría, pero me da una mano suave y noto que la emoción le corre por dentro.

* Publicado en La Vanguardia – 01/03/2006