Cuando hablamos en el Perú de la abolición de la esclavitud, nos referimos a la superación histórica de una condición servil que se presenta enmarcada dentro de dos características fundamentales: en primer lugar, estamos hablando de una esclavitud formal, es decir, de una esclavitud legalmente admitida y reglamentada por el Derecho; en segundo lugar, esa esclavitud se aplica sobre la población de origen africano.

 

Es esa esclavitud negra la que fue abolida el 3 de Diciembre de 1854 con la declaración del Presidente Castilla. Sin embargo, aún después de esa abolición, en el Perú se han mantenido formas esclavistas informales casi hasta nuestros días; y la condición servil ha sido aplicada ya no al negro sino al asiático con las llamadas contratas chineras y al indio con los contratos de enganche.

 

Voy a referirme en esta ocasión exclusivamente a la esclavitud africana, construida como una institución social legitimada por el ordenamiento jurídico vigente.

 

1. La esclavitud durante el Virreynato.

 

Hay quien ha afirmado que los primeros negros que vinieron a América fueron parte de una expedición organizada por Mohamed Gao, Sultán de Guinea, más de cien años antes del Descubrimiento de América por España[i]. Y se ha hablado también de expediciones muy anteriores que explicarían los rasgos sorprendentemente negroides en la cerámica de la Cultura Mochica de los S. V y VI. Sin embargo, estas hipótesis no son sino meras conjeturas que no han logrado ser probadas.

 

El hecho real es que los primeros negros que llegan al Perú vienen formando parte de las expediciones españolas de Conquista. Desde finales del S. XV, los marinos andaluces incluían en sus tripulaciones a esclavos negros. Y es así como éstos participaron en la conquista y ocupación de los nuevos territorios descubiertos. El cronista Cieza de León nos cuenta que en la tercera expedición de Pizarro venía un negro que descendió a tierra en Tumbes y que, con Alonso de Molina, acompañó al curaca de la región hasta su pueblo. Y narra que los naturales le tenían espanto al negro, que lo miraban y remiraban y querían lavarlo para ver si era su color natural o una pintura que se había puesto encima, mientras que el negro se reía “echando sus dientes blancos de fuera” dice muy descriptivamente el cronista[ii]. Y no era ciertamente el único porque el mismo Cieza, al describir las peripecias de Almagro tratando de atravesar la cordillera por las cumbres nevadas, relata vívidamente los terribles sufrimientos que pasó la expedición y agrega que “heláronse algunos negros y muchos indios e indias”[iii].

 

Hacia el S. XV, la esclavitud era una institución ya decadente en España. Además, en la Península Ibérica los esclavos no habían sido fundamentalmente negros sino que la mayoría eran cautivos sarracenos; aunque a partir del S. XIV se tuvo también esclavos tártaros, rusos, griegos, búlgaros y de otros países de la Europa oriental. Sin embargo, la esclavitud repunta extraordinariamente con el Descubrimiento y Conquista de América. Y, por otra parte, desde entonces los esclavos básicamente provendrán de África, comercializados inicialmente por Portugal.

 

Las razones para impulsar la importación de esclavos en las tierras del Nuevo Mundo son básicamente dos. De un lado, la necesidad de contar con mano de obra para la explotación de las minas centroamericanas, debido a que las poblaciones indias habían sido diezmadas a causa de las enfermedades traídas de Europa. De otro lado, encontramos una razón paradójica, cuya honestidad resulta muy difícil de aceptar. Se sostiene que hay que traer a negros de África por motivos humanitarios, ya que los indios son muy débiles y no se pueden acostumbrar al trabajo rudo e intenso que la civilización exigía de ellos. En las primeras décadas del S. XVI, España autoriza formalmente la importación de esclavos negros y otorga licencias a los españoles para que compitan con los portugueses en la trata.

 

Evidentemente, como suele suceder, algunos de los sujetos pasibles de esclavitud decidieron tomar más bien el lado de los esclavistas y aprovechar para hacer fortunas con esta nueva mercadería cuyas posibilidades económicas recién descubrían. Y es así como muchos jefes de tribus africanas imponían por cualquier falta la pena de esclavitud a sus súbditos y luego los vendían a españoles y portugueses. Igualmente, algunas tribus se encargaban de hacer la guerra a otras para capturar gente joven, convertirlos en esclavos con el pretexto de que eran cautivos y luego comerciarlos con los occidentales.

 

Cuando se había reunido suficientes negros como para justificar un viaje, se los llevaba a todos a una iglesia donde eran bautizados y luego eran embarcados en pequeñas naves llamadas en portugués tumbeiros, es decir, tumbas, más propiamente ataúdes. Los africanos pensaban que los europeos eran caníbales y los capturaban para comérselos; o también que querían hacer jabón con su grasa. Por eso, impulsados por el terror, se arrojaban muchas veces por la borda del barco prefiriendo ahogarse. Esto llevó a que fueran encadenados de seis en seis con anillos de hierro en el cuello durante la navegación. Las condiciones de salubridad del viaje eran ciertamente infames. Cuenta un jesuita de la época, que la pestilencia de la cala era tal que un español no podía acercar la cara a la escotilla sin sentir náuseas. Después de dos meses de navegación llegaban a América. Pero en la última parte de la travesía y en su tránsito por tierras americanas hasta el Pacífico era donde se producía la mayor mortandad porque, aunque los traficantes de esclavos querían mantener sana la mercadería que había sobrevivido a la travesía del Atlántico para venderla en Lima, las enfermedades tropicales americanas acababan con muchos de los africanos.

 

En ese trayecto eran sometidos al palmeo y a la carimba como actos indispensables para considerarlos mercadería legalmente válida en los dominios españoles; a partir de entonces se les denominaba “piezas de Indias”. El palmeo consistía en establecer si el esclavo tenía cuando menos siete palmos de altura, que era un requisito legal para ponerlos a la venta pública. La carimba era una marca de fuego -usualmente un letra “R” coronada- que se colocaba en la espalda, pecho o muslos, para garantizar que se trataba de un esclavo ingresado legalmente y no de una pieza de contrabando.

 

Una vez internados conforme a ley, se procedía a su venta. Los nuevos propietarios privados que los adquirían usaban frecuentemente marcas de fuego propias, cuyos diseños se encontraban registrados ante Notario, a fin de demostrar sus derechos en los casos que el esclavo fuera cimarrón y se escapara. En el Perú muy pocos esclavos trabajaron en las minas, siendo más frecuente que sus servicios se emplearan en las haciendas cañaveleras y en las ciudades. Es importante destacar que la práctica de tener africanos fue tan difundida que incluso los indios pudientes y las comunidades campesinas compraban también esclavos negros como asistentes de artesanos o para realizar el trabajo público en puentes, acequias y otras obras para las que la autoridad española exigía la colaboración de las comunidades: los indios pertenecientes a ella se liberaban mandando a los negros a hacer esos trabajos. Por cierto, las órdenes religiosas tenían igualmente esclavos que empleaban como sirvientes y a quienes les enseñaban ciertos oficios.

 

La vida del esclavo no era particularmente dura, sobre todo cuando residía en la ciudad, en la casa del amo. Tener esclavos bien mantenidos era una señal de status y por eso las clases altas se esmeraban en que sus esclavos vistieran bien, estuvieran limpios y contentos a fin de que hablaran bien de sus patrones a los otros esclavos. Los esclavos podían vengarse de un eventual mal trato haciendo circular por toda la ciudad las intimidades y miserias que la familia propietaria trataba de ocultar por decoro social. A fines del S. XVIII un esclavo valía lo que un piano de cola; pero era mucho más vistoso. Las familias aristocráticas buscaban que sus esclavos negros, vestidos con elegantes libreas de finas telas, cuando servían a la mesa o cuando conducían y custodiaban la calesa con la que salían de paseo, fueran unas verdaderas pinturas. Y así como mostraban orgullo en tener la calesa más elegante con los caballos más hermosos, estas personas también se vanagloriaban de estar servidas públicamente por esclavos de absoluta perfección en su apariencia y en sus modales. Y el propio esclavo se compenetraba con su papel y hacía competencia de vanidades con los esclavos de las familias amigas del patrón.

 

A su vez las esclavas mujeres estaban a menudo directamente al servicio de la esposa del amo o de sus hijas y eran una suerte de damas de compañía, muy bien tratadas y que se encontraban al día de todo lo que sucedía en el entorno familiar y en los sectores de la sociedad en los que estaban presentes los amos. En la relación ama y esclava, estas  mujeres recibían y daban cariño.

 

Por tanto, salvo casos de maltrato y arbitrariedad que nunca dejan de existir y que la condición servil los hace más duros, la existencia del esclavo no era torturada ni el esclavo era físicamente agredido en la vida cotidiana como pudiera pensarse. Claro está que el nivel de vanidad y de capacidad de gastar en ella iba reduciéndose conforme se desciende la escala social; y, consecuentemente, el nivel de buen trato y la necesidad de que el esclavo luzca una buena presencia también disminuían. De esta manera, paradójicamente, el esclavo era menos bien tratado cuando pertenecía a personas de sectores sociales más modestos que sólo pretendían extraerle la mayor cantidad de trabajo y que muchas veces no vacilaban en aplicar castigos muy duros a sus descontentos esclavos.

 

Pero lo más terrible y lo más indignante de su condición era el no poder disponer de su persona: el hecho de ser siempre un alieni iuris, casi sin esperanzas de cambiar a una vida independiente de la cual él mismo fuera el único responsable.

 

A veces, el amo en la vejez decidía liberar al esclavo que le había sido fiel y así lo determinaba en su testamento. Pero esos casos no eran muchos. Y aún así se produjeran, la libertad sólo alcanzaba al beneficiario directo pero no a su familia que seguía siendo esclava. Como es sabido, la esclavitud era hereditaria y se transmitía por el lado de la mujer, de acuerdo a la norma partus sequitur ventrum. Esto significaba que el hijo de un esclavo hombre en mujer libre no era esclavo; en cambio, el hijo o hija de mujer esclava, aunque el padre fuera libre, quedaba como esclavo del propietario de ella.

 

Es verdad que la esclavitud no consistió, como a veces se dice, en transformar un hombre en una cosa. Eso es una simplificación que no corresponde al régimen jurídico entonces vigente ni tampoco a la realidad de los hechos. Lo que sí puede decirse es que tenía una capitis demenutio muy radical, que hacía que sus derechos o poderes como ser humano estuvieran muy restringidos; pero eso de ninguna manera significa que no tuviera derecho alguno, como sucede estrictamente con las cosas. El esclavo tenía derecho a la vida porque el amo no podía asesinarlo por capricho[iv]; tenía derecho a un buen trato físico, lo que era exigible ante la Justicia: no se podía herirlo ni matarlo de hambre[v]; tenía un cierto derecho a la familia porque si estaba casado también con esclava y ésta era vendida, podía exigir legalmente ser vendido con ella para que no fuera desmembrado el hogar[vi].

 

Un aspecto que merece especial relevancia es el que se refiere al tratamiento del patrimonio del esclavo. En principio, el esclavo no podía tener patrimonio propio, debido a su condición de alieni iuris. Y es en ese sentido que las Partidas lo señalan enfáticamente: “Todas las cosas quel siervo ganare, por qual manera quier que las gane, deuen ser de su señor”[vii]. En principio, los esclavos ni siquiera podían recibir bienes a título gratuito, por donación o herencia, porque no tenían acceso a la propiedad. La propiedad era un derecho excluido de la condición servil. En muchos casos, el amo los enviaba a trabajar en naves o en tierras de otro, pero el salario que ganaban correspondía al amo.

 

Sin embargo, la rigidez de esta regla va debilitándose con el tiempo, de manera que algunos esclavos recibieron legados de sus amos. También se comenzó a permitirles en el campo dedicarse a trabajar una parcela para sí, ya sea propia o de un tercero, paralelamente al trabajo en las tierras del amo, mientras no interfiriera con sus labores obligatorias. En la ciudad, el esclavo pudo desarrollar una actividad artesanal, las mujeres preparaban dulces y otras viandas que eran vendidas al público. En todos estos casos, el fruto de su trabajo era para ellos mismos, aun cuando muchas veces el amo les imponía una suerte de regalía o derecho que percibía a cambio de dar el permiso para que su esclavo pudiera ejercer esta actividad libre. Hubo ocasiones en que de ello se derivaron abusos notorios, porque el amo exigía un pago tan alto que el esclavo comprometido se quedaba casi sin ganancia. Pero hubo también muchas otras situaciones en las que los esclavos pudieron organizar verdaderas empresas artesanales, contratando incluso a otros negros, libres o esclavos, para que trabajaran a su servicio. De esta manera, el esclavo se iba convirtiendo en una persona relativamente próspera que disponía de un cierto capital propio.

 

Esta evolución de la situación económica de algunos esclavos llevó a éstos a intentar comprar su libertad. Era claro que el amo no podía ser obligado a vender porque jurídicamente nadie puede ser forzado a desprenderse de lo que es suyo sin su consentimiento. Pero sucedía que los esclavos hacían ofertas que podían ser interesantes cuando los amos eran personas de modestos recursos y de esta manera comenzó un movimiento de los propios esclavos para liberarse a sí mismos. Es cierto que los amos económicamente más poderosos no tenían igual interés en esas ofertas que el que pudiera existir en una persona venida económicamente a menos. Por consiguiente, estas liberaciones por compra de sí mismo eran más factibles en los estratos sociales medios y bajos. Pero también es verdad que el buen trato que les daban en los estratos altos hacía que los esclavos tuvieran menos deseos de obtener una riesgosa libertad y preferían mantenerse –con su propia actividad económica incluida- bajo la protección del amo.

 

Desde fines del S. XVIII puede advertirse una evolución en un sentido diferente: se advierte una agitación entre los esclavos que intenta colarse por las rendijas del sistema y que contribuye a desprestigiarlo y, de esta forma, a deslegitimarlo.

 

Los esclavos van a emplear diversos medios –en una gran mayoría, legales- para conseguir su libertad minando el régimen esclavista. De un lado, utilizarán profusamente la compra de sí mismos, negociando con sus amos para obtener lo que entonces se llamaba su “ahorro”, es decir, su libertad. De otro lado, advertimos un incremento de la actividad judicial que cuestiona distintos aspectos de la esclavitud y utiliza estratégicamente el Derecho Canónico y la noción de familia cristiana para oponerlos al Derecho Civil y a la noción laica de propiedad. Hay muchos casos en que los esclavos piden al juez que ordene al amo a venderlos para reunirse con su familia que es propiedad de otro amo.

 

Entre estos hay un caso emblemático que tiene rasgos propios[viii]. Ciriaco de Urtecho, un español libre casado con una esclava, se presenta al juez para que ordene al amo a venderle a su mujer, a quien él quiere comprar para libertarla. Y mientras el amo opone la santidad de la propiedad, el esposo de la esclava opone la santidad de la familia. Finalmente, el esposo logrará que el juez le dé la razón y obligue al amo a venderle a esa esclava, su mujer. Esta sentencia se oponía frontalmente a la legislación entonces vigente y no cabe duda de que el juez lo sabía; pero, a pesar de ser un aristócrata (o quizá a causa de ello), se coloca del lado del enamorado Ciriaco, recurre a una triquiñuela jurídica y le entrega libre a su esposa a cambio del pago de su valor de acuerdo a una burda tasación. No cabe duda, entonces, de que los tiempos habían cambiado y que comienza aparecer en el ambiente una cierta consciencia de que la esclavitud es una institución anacrónica que tarde o temprano desaparecerá.

 

Es verdad que en todos estos casos no se trata de movimientos sociales sino más bien de acciones individuales que tienden a contrarrestar las condiciones de la esclavitud a nivel también individual. Habrá que esperar hasta la Constitución de Cádiz de 1812 para encontrar en estos juicios algunas voces de protesta que trascienden lo individual y ponen en cuestión la esclavitud como tema social[ix]. Sin embargo, incluso en las acciones individuales ya se perfila un afán de libertad y un clima de oposición o de evasión a esas  leyes esclavistas y discriminadoras.

 

No debemos olvidar que la discriminación jurídica contra los negros no era solamente por razones de esclavitud sino también de raza: un negro libre seguía siendo un negro no sólo en la consciencia de la gente sino también en cuanto a su tratamiento jurídico. Es así como encontramos normas ofensivas a la dignidad del ser humano que se aplican a los negros por ser tales, independientemente de la esclavitud.

 

Por ejemplo, las negras, aunque fueran libres, no podían traer oro, ni perlas ni manto en su vestimenta[x]. Esta norma legal muestra que los negros habían logrado ya situaciones económicas bastante prósperas; pero muestra también la magnitud del prejuicio racial. Juan Antonio Suardo cuenta en su Diario que el 28 de Julio de 1629, en Lima, “la justicia prendió dos mulatas, porque trahían unas sayas de seda azul muy cuaxadas de pasamanos de oro y aviéndose dado quenta desta prisión al señor Conde, dicen que mandó su Excelencia que se haga ejemplar castigo deste excesso y desverguenza, pero con mucho favor dieron las sayas por perdidas y pagaron cinquenta pesos de pena”[xi].

 

Veremos que, a pesar de la Constitución de 1812 y a pesar incluso de la Independencia del Perú, la población de origen africano tendrá que esperar todavía muchos años para vivir como los demás peruanos.

 

2. San Martín y la abolición de la esclavitud.

 

Los aires de independencia nacional llegan al Perú en el S. XIX y con ellos se difunden los ideales liberales.

 

Las nuevas ideas habían estado en ebullición desde algunos lustros atrás en otras regiones de la América española. Al Perú ingresan tardíamente debido a las barreras que suponen no sólo la presencia de una fuerte administración virreinal sino también los estrechos lazos que el Perú siente con su tradición hispana. De esta manera, el pensamiento revolucionario se filtra con dificultad y, una vez que lo logra, los planteamientos se amortiguan ante la resistencia de la tradición.

 

Ciertamente, para el Perú de entonces, la idea de una independencia nacional es mucho más importante que la concepción de un nuevo tipo de sociedad individualista y liberal, organizada bajo los principios de la Revolución Francesa. Varias décadas después de ganada la Independencia, encontramos todavía a autores como Bartolomé Herrera que se lamenta de las ideas liberales y sostiene que aunque repugne a los filósofos modernos hay hombres que han nacido para mandar y hombres que han nacido para obedecer[xii]. Sin ninguna vacilación proclama que “la igualdad… en su sentido ordinario es una injusticia”[xiii].

 

Incluso en aspectos políticamente mucho más prácticos como la forma específica que tendrá el nuevo gobierno y la percepción de las razones profundas de la independencia, las opiniones son bastante matizadas. Es sabido que mientras un buen número de los peruanos eminentes de entonces piensan decididamente en una República, otros tan eminentes como ellos, nada menos que el propio San Martín, piensan en una monarquía. Ganará sin duda la idea republicana. Pero los restos de un pensamiento aristocrático serán perceptibles todavía durante todo el S. XIX. Y en cuanto a las razones para independizarse, a diferencia de lo sucedido en otras emancipaciones hispanoamericanas, el Perú no rechaza a España como al conquistador enemigo sino que simplemente reclama su sitio como el hijo que ha llegado a la mayoría de edad y se ve obligado a enfrentarse al padre sólo para crearse un espacio al lado de él. Por ello, a pesar de la intensidad de la guerra, el rencor no cala en el sentimiento peruano. Es muy significativo que a los veinticinco años de la Independencia, en el Te Deum que se celebra con este motivo en la Catedral de Lima, en presencia de los generales y héroes que pelearon en Junín y Ayacucho, Bartolomé Herrera no tiene reparos en denunciar “los errores impíos y antisociales de la Revolución Francesa” y en alabar a España y hasta agradecerle por habernos dado la fe católica, el Derecho, el idioma y todos los demás beneficios de la civilización occidental, considerando que su papel en América ha sido como el de Roma en Europa[xiv].

 

Dentro de este horizonte, las opiniones de los contemporáneos sobre la esclavitud no pueden tampoco ser categóricas. El espíritu de libertad que anima la gesta emancipadora crea definitivamente en las consciencias una incomodidad respecto de la esclavitud. Pero, de otro lado, esa libertad que lleva a la emancipación frente a España es entendida más como un anhelo nacional que individual. Además, el nuevo Estado tiene que enfrentarse con los peligros de un desmoronamiento general de su sistema productivo y social.

 

San Martín se encuentra frente a un verdadero dilema[xv]. Considera que abolir la esclavitud es “el más santo de todos los deberes”. Sus palabras, que constan en los Considerandos del Decreto de 12 de Agosto de 1821, son muy fuertes contra la esclavitud: “los hombres han comprado a los hombres –dice- y no se han avergonzado de degradar a la familia a la que pertenecen, vendiéndose unos a otros”. Pero, al mismo tiempo, reconoce la crisis que se puede producir en la agricultura y “el interés de los propietarios” por lo que, dice, “no se puede atacar de un golpe este antiguo abuso” sino que hay que buscar una solución “conciliando por ahora el interés de los hacendados con el voto de la razón y la naturaleza”.

 

Acorde con esta perspectiva, San Martín encuentra una fórmula salomónica: decreta lo que se denominó la libertad de vientres, es decir, la regla de que nadie nace esclavo en el Perú a partir de la Independencia. En esta forma, los actuales esclavos permanecen como tales, pero la siguiente generación ya no será esclava. Así, dice el mismo San Martín, una institución que ha durado tanto tiempo no será terminada en un solo acto, lo que podría ser perjudicial, sino que se dejará que “el tiempo mismo que la ha sancionado la destruya”.

 

Sin embargo, las presiones de los propietarios de esclavos van a ser muy grandes y las dudas y vacilaciones, marchas y contramarchas de la legislación en esta materia van a ser patéticas.

 

En Noviembre de ese año, San Martín amplía los alcances abolicionistas declarando libres incuso a los esclavos actuales si habían pertenecido a españoles emigrados y, por consiguiente, ya no tenían un amo presente. Pero el mismo día expide otro Decreto por el que los hijos de esclavos nacidos ya libres en virtud de su Bando anterior, quedan sujetos a un patronazgo a cargo del amo de la madre hasta que cumplan 20 años las mujeres y 24 los hombres. En esta forma, los efectos de la abolición quedaban postergados por cerca de 25 años.

 

Empero, las leyes de San Martín no habían previsto otra forma de perpetuar la esclavitud en el Perú que también debía ser legalmente cerrada: la importación de esclavos nacidos en otros países. Por eso, en 1823, la primera Constitución del Perú independiente proclama en su artículo 11 que nadie nace esclavo en el Perú –retomando la fórmula de San Martín- pero agrega que nadie puede entrar al Perú en esa condición, prohibiéndose el comercio de negros.

 

Al parecer, los propietarios de esclavos logran hacer mayor presión en los años siguientes porque la Constitución de 1826 no repite esa norma; y debe tenerse en cuenta que, un año antes, se había expedido un Reglamento Interior de las Haciendas de la Costa, en cuya redacción habían participado importantes e influyentes propietarios de haciendas, en el que, bajo la forma de establecer medidas humanitarias para el trabajo de los negros, se reconoce plenamente la legitimidad de la esclavitud. En cambio, la Constitución de 1828 repone la norma en su artículo 152 e incluso sanciona a los traficantes de esclavos con la pérdida de la nacionalidad, limitando esta sanción solamente al tráfico exterior ya que la venta de los esclavos todavía existentes seguía siendo válida dentro del Perú[xvi].

 

3. La Reclamación de los vulnerados derechos de los hacendados de las provincias litorales del Departamento de Lima.

 

Un hito importante en esta historia vacilante de la abolición de la esclavitud en nuestro país lo constituye la titulada Reclamación de los vulnerados derechos de los hacendados de las provincias litorales del Departamento de Lima[xvii], redactada por Jose María de Pando y que se publica en 1833, la que resumía enérgicamente las protestas contra la abolición de la esclavitud.

 

Los argumentos de esta reclamación podría decirse que giran en torno de cuatro temas principales. En primer lugar, se dice, la esclavitud es una institución universal como lo demuestra el hecho de que incluso en la Biblia se narra que José fue vendido como esclavo por sus hermanos; historia donde lo que era inusual y condenable no es que existieran esclavos sino que los hermanos lo vendieran[xviii]. Por otra parte, agrega el documento, los discípulos de Jesús no hablaron de manumitir a los esclavos sino de tratarlos con caridad; porque el valor primordial es el respeto de la propiedad[xix]. Y si nos referimos a los tiempos modernos y a las ideas liberales que hoy predominan, puede verse que Estados Unidos de Norteamérica, país demócrata por excelencia, no ha abolido la esclavitud. Así, dicen los vulnerados hacendados, “desde el sublime e inspirado Moisés hasta los ilustres autores de la Acta de la Independencia de los Estados Unidos de Norteamérica” respetan este “axioma universal”[xx].

 

En segundo lugar, la Reclamación sostiene que la necesidad de pagar en adelante a trabajadores en vez de contar con mano de obra gratuita afectará a la economía nacional y hará que nuestros productos de exportación sean menos competitivos. “La agricultura de las provincias litorales del Departamento de Lima”, dice, “camina a pasos agigantados a su completa ruina, con grave menoscabo de los ingresos públicos, y de la existencia de infinidad de infelices particulares”[xxi].

 

En tercer lugar, argumenta la Reclamación, los negros no saben vivir sin un amo que los controle: dejarlos en libertad sólo conduciría a que “labradores tranquilos y útiles” se conviertan en “ociosos, vagabundos o salteadores de caminos” y “no serán con su vida licenciosa y desordenada otra cosa que una gavilla de escándalo, que excite a la insurrección a los que se hallan aún bajo servidumbre”[xxii]. “¿Qué sucederá”, prosigue la Reclamación citando a un autor colombiano, “el día que se aumenten estas hordas de bandoleros con noventa mil esclavos que cuenta la república? A mi me parece que una multitud de tigres furiosos sueltos de la cadena, no harían tanto mal como poner en ejercicio de sus fuerzas a estos hombres inmorales, sin honor, sin esperanza, sin temor”[xxiii].

 

El cuarto argumento, que reúne de alguna manera los tres precedentes, es la defensa del derecho de propiedad y de la garantía de no confiscación que contienen todas las Constituciones que han regido al Perú hasta entonces, denunciando que las leyes abolicionistas son inconstitucionales y violadoras del Derecho Natural por cuanto se pretende privar a los hacendados de su propiedad sin compensación alguna[xxiv].

 

La Reclamación de los hacendados critica duramente a San Martín, analizando irónicamente y casi despectivamente cada uno de los argumentos de éste para declarar libres a todos los nacidos después de la Independencia[xxv]. Y concluye con una afirmación lapidaria: ¿No es por ventura esa decisión del Libertador una mera “declaración sentimental, plagada de errores y de empalagosa afectación”?[xxvi].

 

Esta Reclamación de los hacendados, a pesar de su agresiva argumentación conservadora, no afecta a la Constitución de 1834. El artículo 146 repite el principio ya consagrado por la Constitución de 1823: “Nadie nace esclavo en el territorio de la República, ni entra de fuera ninguno que no quede libre”. Pero el General Salaverry, quien se autoproclama Presidente de la República, legalizó el comercio y la importación de negros mediante un Decreto –inconstitucional- de 10 de Marzo de 1835. Esta tendencia retrógrada fue consolidada por la Constitución de 1839 que, en su artículo 155, reitera que “Nadie nace esclavo en la República”; pero no repite la condena al tráfico de negros ni la libertad automática de todo esclavo que ingrese al Perú. Y un Decreto del mismo año resuelve aumentar la edad límite del patronazgo de 25 a 50 años. Esto significa que aquellos que nacieron libres a partir del 28 de Julio de 1821 y que debían quedar bajo la custodia de los amos de sus madres hasta cumplir cerca de 25 años, ahora debían seguir trabajando para el amo durante 25 años más, hasta cumplir los 50 años. Es verdad que este trabajo era remunerado. Pero la paga era de apenas un peso semanal y, en caso de trabajar en la ciudad, la mitad de lo que recibía un sirviente doméstico libre.

 

Notemos las contradicciones del nuevo régimen instituido. De un lado, la verdadera libertad de la esclavitud quedaba pospuesta hasta 25 años más tarde. De esta manera, si pensamos en un hijo de esclava nacido libre el 29 de Julio de 1821, quedaba sin embargo sujeto al patronazgo, en condiciones muy similares a la esclavitud, hasta el 29 de Julio de 1871. De esta manera, el propósito original de San Martín resultaba completamente desvirtuado. Pero, de otro lado, estas nuevas reglas creaban lo que hoy podríamos calificar como una “anti-jubilación” o, si se prefiere, como una jubilación perversa. En efecto, el principio moderno de la jubilación consiste en que una persona trabaja un determinado número de años para otro y luego, al final de su vida, se le permite dejar de trabajar pero continúa ganando una pensión para su mantenimiento. En el caso del patronazgo sucede justo lo contrario. La persona trabaja durante cincuenta años –es decir, durante sus mejores años- a la mitad de la paga normal; y luego, cuando baja su capacidad productiva, se lo envía a la calle bajo el pretexto de concederle libertad plena, sin darle ninguna opción de mantenimiento. De esta forma, el liberto sujeto al patronazgo tiene comida mientras es fuerte para el trabajo; pero cuando se convierte en una carga para el amo en razón de su edad, éste lo declara libre y se desliga de toda obligación frente a su mantenimiento en la vejez. Así, este régimen resultaba, desde un cierto punto de vista, peor que la esclavitud misma.

 

La ambigüedad que predomina en esta época frente a la esclavitud se encuentra muy claramente representada en la narración del viaje del presidente Orbegoso por el Sur del país. Cuenta el narrador que cuando el Presidente llegó a la hacienda San Pedro en el valle de Lurín, de propiedad de los Padres de San Felipe Neri, se quedó muy sorprendido de los bellos cantos religiosos de la negrería de la Hacienda al terminar la jornada de trabajo, los “que  despertaron en su alma sentimientos de piedad y religión”. No duda en denunciar las abominaciones de la esclavitud al comentar que esas canciones celestiales eran entonadas por “los seres degradados que forman las fortunas de los que tuvieron más maña que ellos para esclavizarlos”. Pero este diario de viaje agrega que “Su Excelencia se conmovió de la miseria de estos infelices, y bañándose sus ojos en lágrimas, se desquitó en prodigarles cariños. Pasada esta escena de dolor y tranquilizado Su Excelencia se retiró a dormir, haciendo lo mismo su familia”[xxvii]. Curiosos tiempos aquellos en que un Presidente de la República comprueba personalmente una injusticia que degrada al ser humano y que las leyes tienden a erradicar y, sin embargo, todo lo que atina a hacer es echar lágrimas y dar cariños, lo que lo tranquiliza y le permite dormir en paz[xxviii].

 

Vale la pena mencionar que, poco antes del Decreto del General Castilla sobre la abolición de la esclavitud, el Canciller Paz Soldán sostenía todavía que los esclavos peruanos vivían en mejores condiciones que los oficinistas franceses y que los obreros ingleses porque, entre otras cosas, celebraban sus fiestas “regadas con copiosos tragos del aguardiente de Pisco”[xxix].

 

4. Y el grito de libertad finalmente en sus costas se oyó…

 

En 1852 entra en vigencia el Código Civil que, aunque inspirado en el Código Napoleón y, por tanto, afín  hasta un cierto punto a los ideales liberales, incluye la esclavitud como una institución acogida por el Derecho. Sin embargo, cuando menos no la trata en el Libro sobre las cosas y su manera de adquirirlas, sino en el Libro sobre las personas[xxx]; y, por otra parte, determina que los amos tienen obligaciones frente a sus esclavos, como las de alimentarlos, protegerlos y asistirlos en sus enfermedades, lo que hubiera sido inconcebible si fueran tratados simplemente como una propiedad[xxxi]. En realidad, la norma legal indica que esas obligaciones se deben en retribución de los servicios recibidos del esclavo, lo que acerca la esclavitud más a la forma del contrato que a la de propiedad.

 

Todavía encontramos en el año siguiente anuncios en los periódicos sobre venta y trueque de esclavos, como aquel por el que se ofrece textualmente un “negocio”: cambiar una criada de 21 años de edad, buena lavandera, cocinera y costurera, por una criada joven, de buenas costumbres y apropiada para el servicio de mano[xxxii].

 

Sin embargo, era ya patente que los nuevos tiempos y las nuevas ideas hacían intolerable la esclavitud. El propio Código Civil tiene una redacción conscientemente efímera: condiciona las normas sobre esclavos a “Mientras subsistan los efectos de la antigua esclavitud”[xxxiii]. Esta redacción revela la convicción de los legisladores de que se trataba de una institución anacrónica y la premonición de que pronto desaparecería.

 

Y, en efecto, apenas dos años después, el 3 de Diciembre de 1854, quedaría abolida la esclavitud por el Decreto del Presidente Provisorio D. Ramón Castilla.

 

Las voces de los propietarios no fueron desoídas, pese a todo. El Decreto establece el pago de un justo precio a los amos de los esclavos y a los patrones de los siervos libertos. Estos pagos se harían con cargo a los ingresos estatales percibidos gracias a la prosperidad fiscal creada por el guano. De esta manera, la abolición de la esclavitud formó parte de la política de redistribución de los ingresos públicos del guano entre los empresarios privados con el objeto de dinamizar la economía. Castilla se cuida mucho de no preocupar a los propietarios de esclavos. Por eso, señala que un acto como éste no debe zozobrar en la desconfianza de la indemnización debida a los amos[xxxiv]; y agrega que la abolición que ofrece su rival político Echenique afecta el derecho de propiedad debido a la vaga indemnización que ofrece[xxxv]. Es así como el artículo sexto del mencionado Decreto de Castilla garantiza la acreencia de los propietarios por concepto indemnizatorio con la quinta parte de las rentas nacionales, inclusive los sobrantes de la venta del guano. Posteriormente, el Decreto de 9 de Marzo de 1855 reglamenta el pago de esta indemnización y dispone que el Estado abonará a los antiguos amos una indemnización de 300 pesos por cada esclavo, en un plazo de tres años, más un interés del 6% de interés anual.

 

Estos pagos constituían, entonces, una forma de transferir el capital público –proveniente de las ventas internacionales del guano- al sector privado, a fin de llevar adelante una restauración económica nacional impulsada por el sector privado; de la misma forma como procedió la Ley de Consolidación Económica que, bajo el pretexto de pagar las deudas de la Independencia, contribuyó a repartir la prosperidad del guano entre las familias importantes peruanas, cuyos miembros eran los acreedores de deudas resultantes de la lucha emancipatoria. Tanto el pago de los esclavos, como el efectuado para cubrir la llamada Deuda Interna, resulta un procedimiento para inyectar capital dentro de la economía privada –particularmente en al agricultura, que sufría de un grave carencia de capitales para tecnificarse- colocando la prosperidad del guano al alcance de los sectores privados con la idea de impulsar una economía nacional. Es por ello que se paga no solamente por los esclavos propiamente dichos sino también por los libertos, es decir, por aquellos que habían nacido libres según las leyes de San Martín, pero que continuaban sometidos al llamado patronazgo.

 

Dicho en términos de hoy, tanto el pago de la Deuda Interna generada por la Emancipación como la deuda resultante de la abolición de la esclavitud constituyeron formas de privatización del capital obtenido con un recurso nacional que era el guano.

 

Sin embargo, si bien podemos encontrar en este proceso motivaciones positivas, tales como el respeto por la libertad y la dignidad humana y la dinamización de la economía privada a través de una inyección de capital público, las cosas se presentaron en la práctica de una manera menos ética y más anecdótica.

 

El Presidente Constitucional de la República era por entonces el General Don José Rufino Echenique, elegido en 1852. Pero en 1854, el General Ramón Castilla, en alianza con el político civil Domingo Elías, se levantaron en armas. Es en estas circunstancias que Echenique, siguiendo una línea que ya había sido empleada en las Guerras de la Independencia, ofrece la libertad para todos los esclavos que peleen por el Ejército constitucional. Castilla indica que su revolución tiene por objeto reconocer y garantizar “los derechos de la humanidad oprimida, explotada y escarnecida con el tributo del indio y con la esclavitud del negro”[xxxvi]. Consecuente con ello y con gran habilidad política, asumiendo el carácter de Presidente Provisorio, retruca la oferta de libertad de Echenique diciendo que se está induciendo al esclavo a dar por rescate su vida en una guerra civil que no puede comprender, dado que nunca le dejaron adquirir ideas políticas durante su servidumbre[xxxvii]. En consecuencia, restituye, sin condición alguna, la libertad de todos los esclavos y siervos-libertos, en general[xxxviii].

 

Y así el anhelado grito de libertad, al que se refiere el Himno Nacional, finalmente se oyó en las haciendas de la costa del Perú.

 

Sin embargo, si bien se cita frecuentemente la norma del artículo primero del Decreto de 3 de Diciembre de 1854 que establece la abolición, no se menciona usualmente el artículo tercero del mismo Decreto.

 

Ese artículo tercero establecía que quedaban exceptuados de tal libertad y eran indignos de ella, los esclavos o siervos que tomaran las armas y sostuvieran la tiranía del llamado exPresidente D. José Rufino Echenique.

 

Por consiguiente, el 3 de Diciembre de 1854 no fue la fecha en que terminó la esclavitud en el Perú por cuanto aquellos esclavos que pelearon por Echenique siguieron legalmente siendo esclavos hasta el fin de sus vidas, dado que el Decreto de Castilla los había excluido de manera expresa del beneficio de la libertad.

 

En realidad, la abolición de la esclavitud, pese a ser un punto en debate de la mayor importancia filosófica y política, se resolvió en el Perú a través de una lucha entre caudillos. Echenique declaró libres a todos los negros que pelearan por él y Castilla declaró libres a todos los negros… salvo a los que pelearan por Echenique.

 

Como sucede lamentablemente a menudo en el Perú, un tema tan crucial se convirtió en una tragicomedia que por fortuna tuvo un final feliz. El problema grave es que los peruanos nunca sabemos si la historia que vivimos es una tragedia que se convertirá en comedia o si es una comedia que se convertirá en tragedia.